——儒家道德形而上学

    李朝东：各位老师，各位同学，由我们哲学系和中和集团联合举办的哲学沙龙“中和论道”已经进入第二讲，今天我们请哲学系张美宏博士主讲，他演讲的题目是《天理·物理·人理——儒家道德形而上学》。

    两百年前，德国哲学家康德说过，我们的职责和使命不是编制书本，而是塑造人格。我们赢得的不是战场和疆域，而是人际的和谐和美好。大学应该是一个追求理想的地方，应该成为一个论道的地方，所以我们受到中和集团的支持来开办西北师范大学“中和论道”哲学沙龙，主要是为了活跃学术气氛，形成一种学科之间的交叉和交流，我们特别希望以哲学作为核心，各个学科相互对话，相互交流。在这个过程中我们能够改变观点，形成思想。不管是做哲学专业的，还是做其他自然科学或人文科学，在哲学观念的激荡下，会启发我们对问题的思考，使我们在本学科领域里形成新的观念，提出创新性的见解。

    今天晚上我们同时也邀请了兰州大学哲学社会学院的李晓春教授和我们西北师范大学的胡好博士来做点评嘉宾。晓春教授是做中国哲学的，和美宏博士都是华东师范大学毕业的哲学博士。胡好博士是武汉大学毕业的哲学博士，主攻方向是伦理学。我们希望在主讲人提出一个中国哲学问题之后，能有一个具有西方哲学和西方伦理思想的不同学科背景的人进行交流。哲学是一个没有固定结论的学科领域，每一个人都可以提出自己的思想和观念，在评论的过程中，尤其希望同学们能够提出一些批评性的观点和意见。观点越对立，交锋越激烈，越能够把问题引向深入。

    我们特别感谢学校党委书记陈克恭同志和中和集团洪涛董事长参加我们今天的论道。下面有请美宏博士为我们主讲，大家欢迎！

    张美宏：谢谢！各位老师，各位同学，大家晚上好！今晚的这个题目是我们集体讨论制定的，因为按照我最初的打算，想就我最近撰写的一篇论文《〈论语〉中的死亡认知与死亡选择》向大家做一汇报，后来我们几位老师在一起商量了一下，觉得一开始就给大家讲“死”似乎不是特别舒服，合计了一下，最后还是不讲“死”，讲“活”吧！那么，究竟要怎么“活”呢？答案是道德地“活”，境界地“活”，所以想到了道德形而上学。需要说明的是，今晚的重点不是一般的道德形而上学，而是儒家的道德形而上学。

    “道德形而上学”这个表述可以追溯到德国近代哲学，康德明确地使用了“道德形而上学”这个表述。按照康德在其《道德形而上学原理》（Groundwork of the Metaphysic of Morals）中的说法，道德形而上学主要探讨的就是道德哲学中的纯粹部分。道德哲学怎么还有纯粹部分？这个话如果展开来说呢，主要是在探讨“普遍的道德立法何以可能”这样一个问题。当然在我们的日常生活中，我们都在讲道德，并且在有些情况下，可能会触及其中的纯粹部分。那么，我们究竟会以怎样的方式谈论它呢？如我们一般会动用我们的理性来判断什么是好的、什么是坏的，这是就好、坏的普遍规定讲的。但在具体的经验生活中，往往会出现许多问题，而且，这些问题中通常也裹挟着好、坏的杂糅，进而使我们无法给出终极的结论。同一件事情，到底是好的还是坏的？有时候你真的没法给出明确的意见。

    先举个例子，此时此刻下面有200多名同学。原定七点半开始，结果七点半过去了，还是没能开始，因为我没有到场，于是，大家就开始等，等啊等啊，最后等到九点半还是没有见到我的踪迹。这样的话，同学们完全有理由把我投诉到学校教务部门，当然，学校教务部门要查办我啊！一次沙龙，主讲的缺场，害得200多名无辜的同学干等大半个晚上，查办是天经地义的。因为对于我（一名教师）而言，主讲沙龙和上课一样，是应当，更是“善”。正当学校第二天商讨如何查办我的时候，有媒体介入到了学校宣传部门，原因是我的见义勇为。事情的经过是这样的，前一天晚上七点，参加沙龙的我经过黄河大桥时，一名怀抱婴儿的妇女跳进了冰冷的河水中，见此情状，我义无反顾地下水施救。经过一番努力，妇女和婴儿最终是得救了，不过，我也被后续赶到的专业营救人员送到了医院抢救。直至媒体采访学校宣传部门时，我依然躺在医院抢救室里。现在赏罚两难的问题就摆在了教务部门和宣传部门面前，针对我一前一后的事情，教务部门和宣传部门到底该怎么办？是严肃查处呢，还是大加褒扬？这的确是个问题。你们说它是“善”的，还是“不善”的？如果说我救人是善的，那么，会面临另一不善的拷问——缺场对200多名同学造成的不公平。由此使得讲沙龙或上课对我而言显得不够神圣，难道在价值评价方面我们就没有一种普遍的东西可以讨论？也许，大家会说我们可以动用我们自己的“实用理性”来权度一下哪个好，哪个不好。但是，在具体情境中，操作起来似乎又比较困难，因为同一件事情，在不同的情境下，它的价值意义往往是不同的，如果一味地顺遂情境，有可能会取消评判标准的神圣性和普遍性。

    所以，康德的道德形而上学恰恰是在高于经验的角度来讨论道德哲学中究竟有没有一种普遍的或是纯粹的法则的问题，有没有一种不随任何具体条件而变化的这样一种至善。可以说，追求“至善”这么一个主题，是人类的理想。我们的生活中有好多这样的追求至善理想的例子，比如婚礼仪式上的誓词，尤其在西式婚礼上，牧师或神父往往会问新郎、新娘：“×××！无论未来是好还是坏，是艰难还是安乐，你都会爱着×××并愿意陪他（她）一起度过吗？”这里为什么要加那么多条件提问呢？显然，它实际上是要把“爱”确定为无条件的神圣理念。这么多条件都是障碍，突破障碍，恰恰显示了新郎、新娘之爱的至上性和神圣性——不以任何条件为改变，所以，把爱在这里塑造为一种绝对的东西。这样，问题又来了，道德形而上学作为一种普遍立法，关于道德原则究竟能不能提升到一种神圣的高度？或者说至善的层面？

    在20世纪以来的中国哲学研究中，关于康德提出的“道德形而上学”的这个表述，牟宗三在他的儒家哲学的研究中有广泛使用。这个概念被他引进到了关于儒家道德形而上学的构建中。既然牟宗三已做过了，那我们还能做吗？今晚又能做什么呢？牟宗三讲道德形而上学，主要在张扬儒家“性与天道”在道德重建中的积极意义。今天我们都知道港台新儒家，其实，新儒家原本在大陆产生，只是在1949年之后，新儒家在我们大陆沉寂下去了。20世纪20年代，以梁漱溟为中坚的新儒家得以发展，后来到了冯友兰、熊十力等那里，理论水平甚至达到了非常高的程度。在1949年之后，像钱穆、牟宗三等，他们都离开了大陆，所以后来有“熊氏港台三大弟子”（牟宗三、唐君毅、徐复观）的说法，他们都曾跟随熊十力学习儒学，是港台新儒家的重要代表人物。在一定程度上我们可以说，牟宗三是这一时期最杰出的代表。不过，牟宗三也有问题，因为他不同于一般的儒学研究者，他自视自己为儒家。作为儒家呢，他有自己的信仰和取舍，所以，与其他几位新儒家代表人物一样，他的研究就有一种强烈的“护教”情节，以致成了沉重的历史包袱。所以，在整个20世纪的儒学研究中，尽管港台新儒家非常强势，影响也很大，但是，正因为这种“护教”意识的作梗，导致牟宗三在很多问题的取舍上表现出强烈的个人色彩。比如他在程朱（程颐、朱熹）和陆王（陆九渊、王阳明）体系的取舍中明显偏重于陆王一边，所以他对二程和朱熹尤其是对二程中的小程（程颐）有过非常不公平的批评。

    实际上，在12、13世纪以来的中国官方意识形态体系中，理论的核心就是程朱理学，陆王心学根本就没有登上官方殿堂。程朱理学作为官方哲学虽然是事实，但是牟宗三就是不认可这个现状，甚至说“小程子别子为宗”。理论上应该是靠边站的东西，怎么能作为第一确立为官方意识形态呢？所以，他试图要实现理论层面的拨乱反正，于是，给予程朱理学很多非议和批评。当然他的批评，有些是合理的，有些是不合理的。既然一开始站在了在王阳明和陆象山的一边，那么，在具体研究中抒发个人感情也就在所难免。第二，它还有一个问题关涉儒学研究本身，那就是他的研究不是在相对“开放”的视域下去敞开儒学，而是局限于理论的“自封”而过度放大儒学，甚至在20世纪下半叶他和其他新儒家同道都坚信，科学和民主这两种来自西方的理念完全可以从儒家思想的诠释中开启出来。这样，在儒学与西方的对接中，由于缺乏对于儒学的深度批判，导致牟氏的研究在更多意义上是一种封闭的构造，类似在理论上为儒学造神——在新的时期以西方哲学（尤其是康德哲学）的介入来造神。基于这样的一个视域，他就很难注意到宋明理学的另一个核心观念——天理，而是偏重于对“心体”和“性体”的探讨，即“心”、“性”的形而上学，或“心性至善”的形而上学根据。

    所以，今天我讲儒家道德形而上学，是从天理论的角度，以“理”为核心观念来展开讨论。当然，在这样的一个理论的设定之下，首先需要我们从历史的角度对儒家道德形而上学有一个追溯。儒家道德形而上学最早可以追溯到孔孟——孔孟的“性天统一”思想。在《论语》中，“性”和“天”之间到底怎么统一？《论语》说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）这就是说，关于“性与天道”的道理，孔子一般是不会讲给普通学生的。“性与天道”尽管孔子不多讲，但其间接形式（天人关系）则有明确的说明。天和人之间会有什么关系呢？孔子讲得很简单：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎！民无能名焉。”（《论语·泰伯》）也就是说，在天人构架中，人的高明之处在于能够体察“天道”，进而在现实中做到“则天而行”。《论语》讲道理就是这么一个讲法，此外，再没有其他构架。相比之下，在《孟子》中，“性天统一”思想就比较明确了。我们都知道孟子是性善论者，在他看来，人之为善的根据在于人性，而人性之善的根据又在于“天道”。所以孟子说，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。这个构架是“性天统一”，即从“天道”本身推导出人性的至善。分析地看，这个依然是一套思辨理论，这里我们点到为止，不再展开来讲了，否则可能就说得远了。

    这个理论仅只是儒家道德形而上学的一个雏形，真正使儒家形而上学走向系统化那是宋代以后的事情，在宋代以来，二程、朱熹堪称最杰出的代表，他们的理论体系就是通常所说的“程朱理学”。其中，二程是奠基者，朱熹是集大成者。二程是北宋的，朱熹是南宋的，他们对儒家道德形而上学的构建有很大的贡献。就此，我们在孔孟和程朱之间也不能忽视成书于战国时期的另一著作——《易传》。从《易传》所谓的“三才之道”开始，儒家道德形而上学才算有一个比较系统的表述。大家可能在《三字经》里见到过“三才者，天地人”的说法，这是对《说卦传》“立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义”的简称。这里“天道”不指别的，而恰恰是阴阳之间的“湍转”，因为这种“湍转”，故而成就了世间万物的生生不息，所以，“天道”尽管流行不已，但是它又不同于具体事物的生生不息，而是表现为一个“无方无体”的“变易”，我们暂且称它为“生生之道”。作为“道”尽管显现于万物具体的生生不已中，但又不同于万物的具体存在，所以它只能是“变易”本身（Change in itself）。当然，它也不是任何实体性的存在，《易传》不是讲“神无方而易无体”（《系辞传》）嘛！

    上边讲了“立天之道”，下面我们就讲“立地之道”和“立人之道”吧！如果站在现代语汇的角度，那我们可以把“立地之道”中的“柔与刚”理解为广义的物理世界，把“立人之道”中的“仁与义”理解为道德的或伦理的世界。我们可以看到，在《易传》“三才之道”中，“阴阳”是描述形上世界的一组基础观念，“刚柔”是对物理世界最一般的概括，而“仁义”则构成了“人道”原则的核心内涵。就《易传》“三才之道”的内在结构来看，讲“天道”与“地道”只是一个引子，而由此展开对“人道”的普遍构建才是其最终的目的。尽管“三才之道”之间可否如此关联在理论上需要进一步论证，但是这种“推天道以明人事”的讲道理方式的确是《易传》的一大特点。在宋代理学的发展中，二程对这一讲道理的方式曾大加推崇，这主要集中在二程的“天理论”中。可以说，二程的“天理论”明显表现出道德形而上学的倾向。二程为什么要这么做？当然他们背负有历史的任务，那就是必须把儒家的价值理想提升到普遍的层面。在宋以前有汉、魏、隋、唐，在这段历史时期，儒学的命运可谓变化不定。汉代的“独尊”尽管曾把儒学提到了意识形态的高度，但这不是思想的自然格局，而是政治权威主义使然的结果。到了魏、晋、隋、唐，佛、道的力量逐渐壮大起来，它们不仅在宇宙本体论上有系统构建，而且，它们对人生问题的解悟也非常具有杀伤力。在这种情况下，儒家的道德说教就陷入了困境，怎么处理它的普遍性，就成为一个时代性的问题。二程的道德形而上学恰恰从这个层面去确立和讨论了儒家价值观的普遍性，在这个意义上，他提出了关于“天理”的理论。

    “天理论”是怎么回事呢？又何以成为一个问题？程颢讲得非常明确，他说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷十二）这里的“体贴”非常有意思，“体”是体认，“贴”是贴己。在体认万物和切己反省兼顾的意义上，我们可以说，“天理论”的提出至少有两方面的诉求，一个是对人伦之理（伦理）的普遍性考量，另一个是对物理法则的如实表述。在物理与伦理之间，伦理的普遍性又何以得到确保呢？应该说主要得益于物理法则的支撑，通常我们也把物理法则叫自然法则（Natural Law）。正因为物理与伦理之间的这种关系，所以我们觉得“天理论”中隐含有道德伦理的考量。而且，我们也要知道，在整个“天理论”构架中，居于根本地位的只能是伦理道德，而不是所谓的物理或“天理”。讲天理是因为有伦理的思考，即以物理的普遍性去担保伦理或“人理”的普遍性，就是这样一种考量。

    实际上，康德的道德形而上学未尝不是如此，我们知道康德有著名的“三大批判”，其在第二批判《实践理性批判》（Critique of Practical Reason）的结论部分康德讲道，“有两样东西，人们愈对它们凝神思索，就愈对它们充满惊异和敬重，那就是头顶的星空和我心中的道德律（法则）”。其实，康德所讲的这“两样东西”之间不完全是间隔的，它们之间具有内在的相关性。通读结论，我们就会知道，他讲“头顶的星空”已然是注意到了自然法则的存在。如他在后面举出的石头的落体以及抛石器的工作，这些现象都可纳入广义的自然法则范畴，我们完全可以把它们以数理的方式来处理，使它的普遍性得以确立。按照康德的意思，以自然法则的确立为典范，我们同样可以在道德领域确立起一些神圣的东西，而这些神圣的东西恰恰使我们的人格能够得到彻底的提升。通过这种提升我们可以摆脱人的动物属性——受感官欲求支配的属性（如好逸恶劳等），从而使人变得更加崇高一点。表面上看，好像是先看到了头顶的星空，然后马上想到了道德律，其实这两者之间并非如此。前一个我们可以说追问的是to be，后一个则是道德层面的ought to be。无论是康德还是二程，他们都是基于道德哲学的前提强调仰望星空的。我们都知道，“仰望星空”在前几年对我们大家来说一个非常熟悉的话语。为什么要仰望星空呢？当然实际上是通过它来支撑起理性的道德法则。

    其实，关于to be不能推到ought to be的问题，休谟早在18世纪就已经有所关注。这样的话，我们可以认为，从“天理”直接推不出“人理”（人伦之理），或者由“仰望星空”直接达不到“心中的道德律”。道德形而上学恰恰相反，它是讲道德的，只是它讲道德不局限于道德之中，而是把道德问题延伸到了道德之外，延伸到星空，延伸到天理，这个在20世纪后期，美国哲学家普特南在《无本体论之伦理学》（Ethics without Ontology）一书中讲得很清楚。从这个意义上讲，“天理”“人理”的构架也就具有了道德形而上学的意蕴，穷究物理或“格物致知”不简单是对于外在的物理世界有什么特别的兴趣，而是通过把物理法则绝对化为“天理”，最终要对道德世界的筹划提供一种普遍可行的理论方案。也许，我们会问，为什么这样讲呢？那我们可以说，在穷究“天理”或“格物致知”的情境中，所获得的是对于物理法则（自然法则）的一般体察，而物理法则（自然法则）在我们的经验观察中往往被认为是一些具有普遍必然性的法则。讲到物理法则（自然法则）的普遍性，当然我们不能不说Universality（普遍性），这个词在康德哲学中较多使用。我们都知道，Universality的词根就是Universe（宇宙），这个词所指称的“普遍性”当然不是归纳来的普遍性，而是出于对Particularity（个体特殊性）的超越。出自归纳来的普遍性，我们叫Generality，这个普遍性具有全称判断的意味，在逻辑上仅仅表示对所有个体的总括或包含。

    既然物理内涵有如此的普遍性，那么，对它的绝对化（“天理”）无疑就是再进一步突显其普遍性。这样，在儒家道德形而上学体系中，讲“天理”不仅仅是再次突显物理法则的普遍性，毋宁说，它是要对伦常道德在普遍性层面有所建立。《大学》提出的“格物致知”就是这么一个以物理贯通“人理”的进路，用程颐的话说，“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《河南程氏遗书》卷十八）我们通过体察物理可以发现，人有人的道理，猫有猫的道理。动物为什么是畜生呢？因为其生存完全合乎畜生的道理，是畜生式的存在（Existence of Animal Style）。人不能僭越人之为人道理，否则他就不再是人，用孟子的话讲是“禽兽”，因为他背弃了人化的生存方式（Existence of Humane Style）。恰恰是在这个意义上，人作为人的规定性（“人理”）在形式上应该是普遍的，无论谁，只要想做人，那就必须依“人理”而在。在这一点上，“人理”和“天理”一样成了绝对的东西：

    天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。（《河南程氏遗书》卷二）

    百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。（同上）

    这就是说，“人理”尽管是对具体的人的规范，但是在形式上，这种规范性完全是普遍的，甚至可以绝对化地等于“天理”。不能因为尧是明君就有“天理”，而桀是暴君就没有“天理”，“天理”在形式上始终是普遍的。“天理”作为“人理”的绝对化在内容上始终是自足的，不能因为尧是明君而认为“君道”在内容上有所增加，也不能因为桀是暴君而认为“君道”在内容上有所减损，他们的好或不好，只是平添了一个好或不好的“君”的案例，而于“君道”的内容没有丝毫增减。

    随着“人理”的“天理”化，君臣、父子、夫妇等伦理关系最后以“理”的方式被进一步绝对化，以致被当时的理论家确定为普遍的“纲常”，而且，这些东西被他们奉为“放之四海而皆准，置诸古今而不疑”（程颐语）的真理。在中国古代语汇中，称“上下四方”为“宇”，“往古来今”为“宙”，宇宙一词本来就内蕴空间和时间这两个维度，“四海而皆准”与“古今而不疑”因此也就具有了全宇宙的旨意。这样的话，我们完全有理由说，二程讲“理”就是从普遍性（Universality）的角度讲的。基于“物理”与“人理”之间的这种贯通关系，二程指出，穷究物理不仅是获取普遍知识的手段，也是提升道德涵养的工夫。二程的这种特别的说理方式到了南宋时由朱熹发扬光大，具体我们可以看看朱熹的《四书章句集注》“补《大学》格物传”那一部分，我们今天不再展开讲这个问题。下面我还要说的是，儒家道德形而上学不仅具有普遍性的诉求，而且还有境界论的意味，这或许是儒家道德形而上学的“可爱”之处。

    前面我们已经知道，儒家讲穷究物理（“格物致知”）有获取物理知识的冲动，更有实现道德实践的诉求。只是在这种道德实践中，自我对“人理”的躬行不同于一般的责任担当，其中还有回归世界本真的“万物一体”境界。该怎么说呢？我想还是结合朱熹经常引用的《诗经》中的八个字来讲一下：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”（《大雅》）关于这八个字的意思，《朱子语类》讲得很清楚，“鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处”（卷六十三）。从生活常识的层面看，鸢作为鸟，它可以在天空飞，鱼作为水生动物，它可以跃动于深渊之中，总之，无论“飞”也好，“跃”也罢，它们都没有背离鸢和鱼的物理法则。就鸢和鱼的存在方式而言，它们（“飞”和“跃”）皆出其自然而合其当然，这同时也是鸢和鱼的本真状态，相应于鸢和鱼的存在，人的本真状态也就表现为物理与“人理”相统一的状态。因为对于人来说，一旦把“人理”提升到了“天理”的高度，那意味着担当“人理”同时具有顺任自我的意蕴，这和孔子所说的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）是一致的。既然，“人理”顺应了人的“天机自完”，那么，担当“人理”的过程同时也就是自我回归与万物原初统一的过程，这无疑构成了儒家道德形而上学的“可爱”之处。

    讲了这么多儒家道德形而上学的好，下面就谈一谈它的不好，也就是理论局限性吧！我想主要有两方面的问题：

    第一，普遍性与必然性不分，这主要表现在物理对“人理”的承诺方面。物理层面存在的自然法则通常是普遍必然的，所谓普遍是指知识的可理解性，必然则是规范的有效性。比如对所有生活在地球上的人来说，引力的存在是一条普遍必然的法则，一个人如果不采取任何防护手段跳下悬崖，那结果肯定是粉身碎骨。这一点在理解上是普遍的，在事实上也是必然的，这就是物理法则。在“人理”的言说中，情况则就显得有些出入。如果一定要对应的话，我们可以说，道德哲学中的普遍性和必然性要区别对待，前者体现于理解，后者体现于行动。纵使在理解上无比完善或充分，但这同样不能担保行动的必然如此，所以，道德的问题不仅要知其当然，更重要的是要以实际行动去做。王阳明对这个问题有比较深刻的认识，所以他很反对程朱理学主张的“格物致知”。在王阳明看来，道德的问题是践行的问题，所谓“格物致知”，由物理到达人心是不可能的，物理怎么可能担保人心呢！所以他说，“格物”就是正心，跟物理没有一点关系。物理人心之间没有那种统一性，所以“致知”只能是把内心的道德良知切实地推行在待人接物之间。

    第二，内容的不纯粹性。儒家道德形而上学的初衷是要在形式上确立“仁”、“义”价值的普遍性，但是，在具体操作中，有许多偶然的东西被掺杂了进来，如君臣、父子、夫妇关系等，在今天看，这些东西往往具有许多特定的历史内涵。每个时代都有自己的特点，至少，在父权或男权社会，就会有父权或男权烙印。如我们大家耳熟能详的妇女“守节”问题就是程颐坚持的，他说一个寡妇必须要守节，即使饿死，也不能再嫁，因为“饿死事小，失节事大”嘛！今天来看，“守节”的问题自然不能被确定为普遍的人伦法则。当然，对于不同的问题要区别对待，如果有一名丧夫女子为了捍卫自己神圣的爱情而自愿放弃再嫁，那我们可以说，这就是孟子所赞誉的“贫贱不能移”的伟大人格。但是，如果我们硬要把这个“守节”问题作为女子的普遍美德提升到道德形而上学层面来讨论，那么我们就会给广大女性朋友设定了一种无限大的本质而去限制其存在。这样也就出现了所谓的“本质压迫存在”的现象，使道德（“守节”）成为广大妇女不堪承受的重负。

    当然，把话说回来，批评终归是批评，但我们还是不能没有道德形而上学。以往的历史证明，道德形而上学的确在人类基础价值的确立方面发挥着积极的作用。今天，人类通过道德形而上学所确立的最基础的至善原则只有一条，那就是康德说的“人是目的”，它顺应了《新约圣经》对“神爱世人”的昭示，同时也和儒家“仁者爱人”的人道原则相通。我们甚至可以说，这一道德观念不局限在任何具体的伦理关系，而是可以在众多条件抽空的条件下进行讨论的。换句话说，“人是目的”是绝对的，在理解上它的普遍性不以任何条件的存在而改变。二战之后，国际社会审判战犯时用的“反人类罪”（Crimes Against Humanity）所依据的就是道德形而上学的原则，因为“人是目的”是绝对的，其解释的有效性不以职业军人被迫执行法西斯政府的合法旨意而动摇。

    最后，我想说的是对待儒家道德形而上学，我们今天在态度上一定要有二分的准备。首先是知其所见，然后，更重要的是明其所蔽。而且，只有在这样一个开放的思考平台上，我们才能够合理地实现儒学的现代重建，推动中华传统文化的“伟大复兴”。当然，我说的“复兴”不是原原本本的复制，或是重新回到过去某个阶段的存在状态，而恰恰是在今天的平台上为儒家道德形而上学的突破发现一种新的可能。谢谢大家！

    李朝东：感谢美宏博士的精彩讲演。大家根据美宏博士的讲演，有什么问题，讨论、质疑都可以。完了以后我们再请两位博士点评。我先来提一个问题：道德形而上学，这里的形而上学取的是西方哲学含义还是中国哲学含义？中国哲学和西方哲学对于形而上学的理解有很大的不同。我们首先要辨清概念，从概念出发去辨析和讨论问题。希望美宏博士就什么是天理、什么是物理、什么是人理的概念给我们讲清楚，然后再讲道德形而上学。可是这些概念都没有被界定，有待于充分论证。所以，现在我希望美宏博士给出关于形而上学的定义。

    张美宏：谢谢李老师！这是一个非常好的问题。我在一开始就给大家交代了，形而上学（metaphysics）这就是个西方的概念，它的核心问题就是“to be”，存在和关于存在的思想或是关于存在的学说。这个从亚里士多德开始，或者说从巴门尼德开始，一直到近代的海德格尔。尽管海德格尔有质疑，但他就是这样一个思路。那么，康德讲道德形而上学，也是在这么个基础之上讲的。既然这是西方的，你凭什么来说中国哲学？那当然我们又不是一个概念套概念，什么意思呢？形而上学究竟在讨论什么问题，这是第一。第二，道德形而上学究竟在讨论什么问题？按照康德的意思，《纯粹理性批判》研究“是什么”的问题，《实践理性批判》研究“应当是什么”的问题。前者是普遍的理性的领域，后者是普遍理性下降到具体的道德层面，也就是论证道德的理性基础是什么。简单地说，就是这两个问题。西方道德形而上学就是这么一个基本结构。那么我讲儒家道德形而上学，也是由问题域的引入来讨论，因为对今天来说，我们中国哲学面临世界化的问题。我们必须要西方人能听懂，这个形而上学概念也不限于中国人不能用。20世纪以来，我们就建立了这一套哲学学科。这里当然有具体的中国哲学、外国哲学，但是在这里，我们中国哲学走向现代性转型的时候恰恰就是西方哲学的基础概念的介入之时。只有在这个意义上能把问题说清楚，所以我们说的“性天统一”，古人的说法叫“天命之谓性”，套用西方“形而上学”的说法，人性道德的形而上学基础是“天命”。

    李朝东：我还是占用大家一点儿时间，我来回应这个问题

    康德有三大批判，《纯粹理性批判》是讨论认识论上的真的问题，我们如何获得真理性知识及知识。在《纯粹理性批判》的最后部分，有一个非常重要的结论，就是理性认识的对象是物自体。物自体有三个，是世界、灵魂、世界和灵魂的统一——上帝。因为康德的《纯粹理性批判》讨论了人类的三大能力：感性、理性和知性。一切科学知识，自然科学、社会科学，也就是我们现在在大学里面所能学到的一切知识，除了哲学和神学之外，一切知识都是知性的能力。然后他考察理性能力的时候，认为理性的三个对象，灵魂、世界以及二者的统一体——上帝，是不可知的。最后，康德作出了一个很重要的结论，就是划分知识的领域，把那些能够认识的领域划分清楚，能够为上帝信仰保留地盘。也就是说自然科学、社会科学所能认识的对象是知的领域，我们为什么能知，我们如何知，把这个问题讲清楚。那么上帝是不可知的。不可知它正好是讲信的领域。这样以来，他就划分出两个领域，一个知的领域，一个信的领域。然后他在《实践理性批判》中讲到信的问题。后来席勒在他的《德国宗教与哲学的历史》这本书里面，曾经用诗的语言，表述了康德三大批判之间的关系，尤其是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的关系。对于这个关系，席勒是这样说的：在《纯粹理性批判》中，康德手持宝剑和上帝作战，把上帝杀得鲜血淋漓，倒在血泊之中。意思是说，康德从认识论上否定了我们认识上帝的可能性，然后他插剑回鞘回到了实践理性领域，到了道德这个领域里来，但是，他突然发现，我们人类已经离不开上帝了。为什么呢？谁的命令才能成为道德的命令？谁来为人类颁布道德律命令？这成为一个重要的问题。所以席勒说，康德赶紧回去把上帝从血泊中扶起来，擦干血迹，在道德这个领域里边又把他扶上了宝座，你先不能死，你得为人类颁布道德命令。

    我们在很多的时候说康德是一个不彻底的无神论者，在《纯粹理性批判》里边否定了认识上帝的可能性，但是在《实践理性批判》里边复活，这涉及一个很重要的问题：康德为什么让上帝在《实践理性批判》里面复活。就是，人类的道德命令必须由上帝来颁布。所以《实践理性批判》里面有一些很重要的东西就是那个绝对命令。谁的话才能是绝对命令？比如，“不许说谎”，这个话是张美宏博士说的，你听不听？我李朝东老师说，你听不听？结果我们发现，每一个人不许说谎，当它作为一个道德命令提出来的时候，人们就会发现，你是人，我也是人，为什么你说话我就得听？我说谎你能把我怎么样？所以康德就发现，原来道德命令需要一个宗教的背靠，一个信仰的背靠。一切道德命令必须要背靠上帝来颁布。那个绝对命令实际上在康德的《实践理性批判》里面来看就是出自上帝的命令，我把这个称之为神意论。在我看来，道德形而上学的核心就是要对人类的道德行为提供道德规范，道德规范作为道德命令由谁来颁布，这是中国文化甚至中国哲学里面一个非常重要的问题。儒家实际上是要求我们以个体的身份通过不断地超越，超越物理以后与天理合一，以人理的身份，以人的知、情、意统一的个体，通过超越物的世界以后与天的天理、天道达成一致。那么这样一来，我们就是一个有道德的人。可是这个“天”，我特别希望美宏教授给我们讲清楚，这个“天”和西方人康德的《实践理性批判》里面上帝颁布绝对命令作为道德规范里的“上帝”是不是同一个东西？如果是同一个东西，那么中西文化没有差异；如果不是同一个东西，才是中西文化的差别。在这种差别中，我们如何认识“天”？

    张美宏：谢谢李老师的提醒，问题也非常激烈，我试着回应一下。在康德的道德形而上学中，上帝是个很重要的概念，我们可以阅读《实践理性批判》的中间和后半部分，在康德的道德形而上学中有三个预设，第一个叫意志自由，第二个叫灵魂不死，第三个叫上帝存在。但是，这个问题的原初，就是由所谓的自然律引申到所谓的道德律，natural law 到moral law这两个面向，这是他的《道德形而上学原理》提出的方向。至于怎么确立普遍的道德立法，康德的确讲到了上帝的问题，上帝存在成为一个基本的预设，大陆翻译为“公设”，这个里面恰恰就提出了一个命令，叫作“绝对命令”，大陆也有人翻译成“定言命令”，叫做categorical imperative。还有一个与此相对的叫假言命令，就是hypothetical imperative。定言命令是不问后果的，它处于纯粹的应当。假言命令恰恰是一种if…then结构，恰恰是以结果为前提，所以，康德认为，什么样的命令才能充当最高的至善？李老师刚才讲的那个问题来了，就是必须是出自无条件者，unconditioned，condition前加否定前缀，后面再加ed，成了名词后缀，unconditioned。无条件者是什么呢？就是上帝，就是你说的上帝的命令，主要捍卫的就是《新约》圣经的人是目的或者神爱世人，“神爱世人”是说即使是你的仇敌，你也必须要爱，强调爱的无条件性，不论任何理由，他就是杀人魔王，他就是战犯，也不能处死，终生监禁，所以西方有好多废除所谓的死刑的国家，它是这么一个律令，形而上学的基础，所以它是由此来的。因为上帝说的话任何人不可改变，任何人都不能成为上帝，这是在这个具体的所谓的纯粹实践理性的原理中、具体的原理论演中他讲到的东西。但是我们就总体来讲，这是个理性逻辑构架，上帝在康德的道德哲学里是虚的，不是实的。因为《纯粹理性批判》已经把它隔离出去了，所以我看到英国人的东西，他们的判断，有上帝，上帝仅仅是使道德哲学得以普遍性的基础，但它不是一个实质性的存在，不然它为什么叫预设呢？所以大陆现在的翻译把它叫做“预设”，所以它是这么一个东西，我也认为它不是一个实的。另外一个，中国的天理，李老师刚才问的，天理的问题实际上是什么呢？“易”是《周易》的“易”，change，怎么理解天理呢？天理遍及宇宙万物，天理就是“change”本身，就是《易传》里所说的“生生不息”，这么一个抽象的观念，所以，我是从这个意义上来讲的，这个是无条件的。在二程的理解中，也是没有开始，没有终结，它就是如此这般地发生着，宰治着宇宙万物的存在，所以从这个意义上强调它的普遍性，在这之上没有一个所谓的上帝。所以，在这里天理的无条件性投射出的是所谓的道德的、人理的普遍性，所以后来程朱理学有一句话叫“存天理，灭人欲。”实际上就是把道德上升到无条件的层面，把我们的所有非分的东西全部除掉。

    李朝东：下面有请胡好博士继续回应这个问题。

    胡好：各位老师，各位同学，大家好！本来想客套一下的，现在已经勾起我特别想说话的欲望，我现在不客套了，直接上来就开始，首先想评论一下李老师的一个观点。刚才李老师说在康德哲学的道德领域里面它是要以上帝为根据的，所以康德哲学的道德哲学也可以叫做神意论，关于这个观点我想做一个简单的回应。回应李老师也是跟张老师一起讨论，首先我想说的是康德的道德哲学和他的上帝大概是可以分为两个领域：一个是道德领域，一个是宗教领域。用康德自己的话来说它有三个问题：第一个问题是我能认识什么，第二个问题是我应当做什么，第三个问题是我能希望什么。然后呢，我能认识什么，这是一个《纯粹理性批判》要解决的问题，而我应当做什么是《实践理性批判》要解决的问题，而我能够希望什么，就是我做了我应当做的事情以后我能希望什么，这是一个宗教问题。所以从这三个问题来看，上帝它不是在解决道德法则有效性的问题，它不在这个道德领域，而是在宗教领域，也就是说我们已经做了所有符合道德法则的事情以后，我还能希望幸福吗？当然，你希望幸福，在这个时候谁来确保我能够希望幸福呢？上帝。所以在这个时候你就发现，在论证道德法则的有效性的时候，上帝是不起作用的，没有任何作用，那什么东西起作用？就是自由意志，自由意志能够起作用，它作为一个理性的事实，它能够为道德律奠基。在这个时候，论证道德律的有效性的时候它不需要通过上帝来论证，那当我们做完了符合道德律的所有的事情以后，当我们希望获得幸福的时候，“德福一致”的时候，上帝才能出场，也就是说上帝的出场只是为了实现我们的至善，至善就是“德福一致”，在这个时候才需要上帝，而在道德法则确立的时候是不需要上帝的，这是我对李老师的一个简单的回应。

    对于张老师所说的，实际上因为我们处于不同的专业，张老师的专业是中国哲学，而我的专业是西方哲学，所以这样评论我觉得有可能会出现一些弊端，就是说我们各自说各自的，张老师说张老师的，我说我的。但是，我们不同专业的对话，也可能会产生一个好处，就是说我们开启了另外一个视角，让我们都跳出原有的思维框架，擦出一些思想的火花。那抱着这样一个目的，我跟张老师提三个问题，第一个问题是关于这个标题上写的，就是天理、物理、人理之间的关系。具体来说是这样的，因为张老师刚才讲得激情澎湃，但是我们作为一个普通的听众，我们如果来听的话，实际上我们对什么是物理、什么是人理可能还不是很清楚。张老师当然很清楚了。所以在此我先想用一个自然的语言大概讲一下什么是物理，什么是人理。看大家是不是有一个共同的感受。所谓物理对应的是自然科学，大概对应的是自然科学的一些自然规律，这是物理。什么是人理？人理大概是我们伦理的一些规范或者是一些道德的规范。

    我们就举一个具体的例子，立足于当代社会来说，我们跟以前不一样啊，跟传统的社会不一样，传统的社会要提炼那些物理，我们要格物，基本上要通过经验观察的方式，但是你要知道在现代的社会，我们要去认识物理、认识自然规律，光是经验的方式是不够的，你怎么观察涨潮？你都不可能会知道这是由于月球的引力引起的。你必须通过严格的科学训练，你才能知道这些东西。所以，在当代社会我们说的物理大概是自然科学。举个例子就是牛顿的第二定律。大家可能还记得，f（x）=m×a。这是一个物体受到的力等于它的质量乘以它的加速度，大概是这么个意思。这是物理，我们举这么一个例子。人理我们也可以举刚才李老师举的一个例子——“不许说谎”。这是人理的一个例子，是一种我们日常生活中的道德规范。下面是我的第一个问题：物理和人理之间如何能统一起来？或者说它是否能够统一起来？如果对应到具体的例子，即牛顿的第二定律作为物理和“不许说谎”作为人理，它们之间有没有可能性统一起来？如果存在这种可能性，那么该如何统一？由于我个人是研究康德的，所以思路中会带上一些康德的印记。对于这个问题我想提供一个可能的解释，便于一起讨论。基于康德的看法，这两者是可以统一起来的。具体来说，物理对应的是科学，人理对应的是道德。而科学放在康德体系里面就是理论，道德放在康德体系里面就是实践。所以物理和人理的关系近于理论和实践的关系。确定此关系后便很容易将其统一起来。通过一个概念把它统一起来就是纯粹理性，因为纯粹理性可以分为理论理性和实践理性。这本书的导论里面讲到“先天综合判断如何可能”，康德认为包括自然科学知识、数学知识等所有知识都是先天综合判断，都是对应科学。在道德领域里的道德法则，康德用到另外一个术语——“定言命令”。定言命令同样是一个先天综合判断，所以当他讲到“先天综合判断如何可能”的时候，实际上他在统一这两个领域。不论自然科学知识还是道德法则，均为先天综合判断。接下来我们讨论如何实现“可能”。通过回答先天综合判断这个问题，试图将其统一起来，而统一的方法就是通过纯粹理性。具体来说，自然科学里面有一个非常重要的定律，就是因果性原理。简单来说即凡事都有原因。但是我们发现在自然科学里面，如果凡事都有原因，作为某件事情原因的那个事情，便又存在一个原因，即所有原因都存在原因。如果把凡事的原因推演过去，向它的原因序列回溯的过程会处于一种未完成的状态，永远无结束。而康德认为，这样会违背一条重要的定律——充足理由律，即若没有充分的理由，一个事情将不会发生。换句话说，一个事情如果要发生，它一定要有充足的理由。充足理由即为已经完成的因果序列。这意味着如果我们仅仅依据因果性原理的话，我们整个的自然世界中，任何东西都得不到一个完全的解释，因为没有完成。这时候就需要一个东西使它完成，这个东西就是那个没有原因的原因，其实就是自由。自由就是在它之前再没有原因可能规定它，它将自我开启一个序列。所以通过因果性原理在自然科学中的探讨，我们发现其自身是存在一些缺陷的。这时他需要诉诸自由来为其奠基。但是自由在我们的理论理性领域，未置可否。它似乎存在，但实质上可能不存在。因为在理论理性领域，自由是一个物自体，它是一个先验理念，而所有的理念都是不可知的。虽然我们出于逻辑的需要，为了解释某一个事情，需要预设自由，但是那个自由很可能不存在。所以在理论理性领域，自由可能存在，也可能不存在。换句话说，在理论理性领域，我们只论证了自由的可能性，却没有论证它的实在性。那如何论证自由的实在性呢？很简单，换一个领域，到达实践领域。通过实践领域，通过道德律法则，你会发现他把自由确认下来。所以康德说自由是理论理性和实践理性中间的拱顶石。总结来说，康德通过三个重要的概念来联系科学和道德：第一个是纯粹理性；第二个是先天综合判断如何可能；第三个是自由。现在我想提出第一个问题：在儒家的哲学里面，他们不谈纯粹理性，他们不谈自由意志，那么他们如何把物理和人理统一起来？或者说有没有一些理论或者根据把它们统一起来？关于天理、物理、人理这个关系的第二个问题是在当代社会中，天理是否有其存在的位置？刚才听张老师讲到“三才之道”——天道、地道、人道。天道大概就是阴阳的意思，但是放在当代社会里，应该如何理解天理？对比而言，物理很好理解，是自然规律，人理就便是道德规范。那么天理到底是什么？尽管我们讲到存天理，灭人欲，但天理究竟为何，依旧没有答案。如果我们仅仅把天理当做阴阳，当作是天，天理该如何理解？这是第一个大问题。然后，我要继续吗？

    李朝东：继续。

    张美宏：要不我先回答吧，不然你说的我忘了，你的这些问题都很大，我一个一个来回答。

    胡好：好。

    张美宏：先说第一个问题。关于天理、物理、人理，这三个概念较为模糊，我对此做简单解释。在理学家的表述中，天理是来自《易传》的概念，我前面讲到，二程理论的基础建成的标准就是近天理便是易，天理在他们的眼里是抽象的变——Change in itself，我们用英语翻译就是这么简单。黑格尔的绝对精神即为自己最初的界定。这个变不是万物之变，它具体体现在万物之中，然而天理并不是所谓的万物。所以你刚才说天理是阴阳，其实不然。立天之道，曰阴与阳，这是阴阳之间的相互转化。阴阳非道也，一阴一阳之谓道；阴阳非道也，所以一阴一阳者道也。问题解决了，它就从这两个对立的角度来看，为什么会生生不息？为什么《易传》讲“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤”？其根源就在于阴阳体系，它是个体系的概念。

    第二个问题：物理。你刚才只讲到了自然法则，自然法则也是很复杂的东西。我们都知道太阳东升西落，这就是个因果关系，自然法则。但在休谟那里都是不成立的命题。这个概念很简单，英语说来就是“I know，the sun will rise tomorrow.”我知道太阳明天会升起，预示着我根本就不知道太阳明天升起了。那是归纳所得，因果关系，人类有习惯性的联想能力，从第一次到后来每一次见证到太阳的东升西落，当然会想到将来必然会东升西落，这是普遍必然的规律。但是这个东西经过再分析的时候，问题就取消了，因为从过去的N万次已经完成的事实，推导不出在时间流逝中将来的必然如此，所以这个不能逻辑地分析，无法担保。所以这个因果关系在自然科学的讲法中，依然是一种不纯粹的理论，理论的纯粹的部分我们承认的是逻辑的部分。上帝的概念、自由的概念很重要，但我们先放一旁。康德为什么讲moral law——道德法则？与其对应的就是nature law。Law的概念就是法则，也叫规律，强调其普遍性，就是universal——全宇宙性。另一个问题就是necessary——必然性，这个的确是如此，在宇宙论上是这样的。如果经过再还原，自然科学就还原到数学里头去了，数学里头圆、方等等一些界定，圆只能是圆，方只能是方，不能是圆的方，方的圆，这就是完全的谬误。再往前我们梳理逻辑的统摄，我们都知道A=A，同一律基础。后面说的A不等于非A，排除一个A要么非A。只有二选其一，所以它是很严格、很普遍的。尽管有所谓的上帝缔造道德法则的说法，依然是有逻辑的普遍性支撑的，这是很重要的。

    另外，回到中国的哲学中，物理是什么？在宋明理学的讲述中，物理，万物之理。王阳明格物，格竹子之理，竹子之为竹子，人之为人，圆之为圆，方之为方，最多是一种普遍规定性。关于物的普遍规定性，从天理那边来的即为万物的具体的生生不息的真实发生，也就是普遍必然发生。那么天理就是一种发生过以后，生生不息的观念本身。一个是具体的，一个是抽象的；一个是神无方亦无体的，一个恰恰就是在所谓的具体的世界中，我们能够捕捉到的，所谓的春生、夏长、秋收、冬藏的四季更替，抑或是孔子提出的“四时行焉，百物生焉”，物理世界捕捉到的就是这样一种情况。这里头没有西方的近代物理学，还上升不到那里，我们也不敢那么拔高，但是，这里存在将世界看成一个整体系统的观念。

    后面又说到用那个天理干什么。所以这也是我疑惑的问题，后来王阳明也是要那个天理，要的是把道德普遍性确立的天理，而不是所谓的我们前面说的近天理便是易——change in itself的那个天理。王阳明不讲那个了，道德的东西我们只是做就行，管实践层就行，不需要一种所谓的形而上学担保。这不仅是中国的，西方的也是这样。西方哲学到今天，道德要什么形而上学？伦理学不需要本体论的承诺。今天人类不讲了，但过去人就这么讲的。在宋明理学对二程和朱熹来说这个非常重要，它更重要的就是要回应佛教和道教的宇宙论。佛教、道教的道德观是由宇宙论入手的，儒家先前没有这个，很薄弱，所以二程的贡献在那个时期的过程才确立了天理、物理、人理三层之道，将其重新细化。所以在某种意义上，在那个时代，排佛辟老来说，天理是排佛辟老的神兵利器。我的回答就是这样。

    李朝东：胡老师，我想您肯定还有问题，并且你没有评论完。我们穿插着进行。我们欢迎晓春教授分享他关于道德形而上学的知识，并对胡好博士和我提出的问题做出回应，咱们欢迎晓春教授。

    李晓春：谢谢大家，我很高兴能够参加西北师大这样的一个学术沙龙。我觉得非常好，兰州大学之前没有过这么大的沙龙，所以我很荣幸。

    如果让我提出一个明确的意见，可能也没有，但是我是针对前面几位老师的辩论，从我自己，用中国哲学的视角说一下我的看法。

    首先一点，为什么我们存在中国哲学和伦理学的这种差别呢？就是我们过去都是有一个误解，尤其是西方人，他看到我们中国人的这样的一个思想，比方说看到孔子的《论语》，看到孟子，那么这些都是一条一条的。像康德、黑格尔看到以后就会说这是每个民族都有的一种伦理格言汇编，他们会不自然地得出这样的一个结论。但是我觉得这个地方我们可能要意识到一个问题，中国的哲学研究的核心的问题，当然包含伦理的层次，但是它不仅仅是伦理，所以我觉得在这个地方我们就要意识到，在中国哲学的范围之内，可能要区分道德和伦理的概念。我们知道，中国人所追求的是道，西方人追求的是真理。当然不能说我们中国人不追求真理，今天一个物的世界已经向我们展现开来，我们也意识到了真理世界存在。但是在过去的时代之中，中国人最为关切的不是真理，而是道。我们中国人所说的道德概念，其实不仅仅是一个伦理学的意义，它包含着更深层次的含义，如果你仔细看它的实质，它其实不是主要讲伦理的，它更重要的是讲我们的心性本原的。举一个我最喜欢的概念，中国哲学最核心的概念。大家都知道儒家哲学最核心的是仁、义、礼、智、信这五个概念。那么在这五者之中最核心的又是什么呢？是仁。仁这个概念是什么？中国人在讲事情的时候你会发现，他在讲仁的时候或者在讲任何一个概念的时候，没有西方人的逻辑性的这种概括，它是一个多方位体性的界定，所以你从历史上去找，仁的概念界定很多，仁者爱人等等，你能找到好多。但是哪一个是准确的呢？我们又很难把它确定清楚。但是到宋明时期，我们发现，中国儒家哲学对仁的一个核心概念，核心的意义体现出来了。仁更核心的意义讲的是我们对周围世界的一种敏感性。从这个视角来看，它不是一个伦理学意义上的问题，它讲的是一个我们对周围世界意义上的敏感。比方说我们坐公交车，一个孕妇走上来，那么我们中国人从我们的修养的角度来说，看到这个孕妇，我们说你有没有仁心？这个很重要。这些年我觉得特别好，就是上公交车的老人、怀孕的妇女上来以后，大家都会让座的。那么以前的公交车上挤的时候，有的人好像就不太愿意让。但是在我们中国哲学的角度上说，那你是不是有仁心？这个仁心是什么？首先不是说我对别人有多么得好，而是你能不能敏感地感受到别人有这样一个需要，设身处地地去想，这是来自我们心性本原的一个东西。那么说到仁，我们中国人说杏仁、果仁、桃仁，为什么把这些叫“仁”？它是我们生命的根基，生命的种子。所以在这个意义上，仁其实是中国人生命的根基，它不仅仅具有伦理的意味，它的意味是更加深远的。没有仁，他就不是一个中国人。

    当然我们说“文化大革命”之后，我们儒家传统断了，我们甚至不理解，我们儒家所追求的这些东西到底是什么。其实我们每个中国人的血管里，都流淌着儒家的血液。我举一个简单的例子。在这个大的世界之中，不信神的民族是很少的，只有中国人存在明显状态的不信神。当然有的人可能会说，中国人不是也信神吗？佛教那不是神吗？大家知道，佛教所信的这个佛它不是严格的西方意义上的神。在西方意义上，你不可能成为真正的上帝，但是在中国的这个意义上，在宗教的这个意义上你有可能成为佛，这个是完全不一样的一个意义。这是我所要强调的一点，就是我们应该要意识到我们中国人所说的伦理和道德这样的一个差别，意识到我们中国人所走的思想路径和西方人有很大的差异。第二个方面就是存在不存在一个在全世界的意义上的一种伦理的规范，每个民族每一个人都遵守的这样一个准则？我虽然不讲伦理学的课，但是刚好我们学院讲伦理学的老师张言亮有一年去美国进修了，然后我就帮他代了一下（课），就自己看了一遍伦理学的书，然后我就发现伦理学的派别太多了，根本就统一不起来，没办法统一。比如说像我们儒家的这个伦理学，我才看了伦理学的时候，发现人家把我们这个伦理学叫做德行伦理学。这样的话，我们就发现我们对于自然的认识，会有一个统一的标准，原因是什么呢？因为我们的视角，我们都是人，我们的视角是一致的。但是到了人的这样一个范围之中的话，我们的视角马上就发生了非常大的差异。比如我们现在在一个教室里面，听见我在说这个话，大家的反应都是不一样的。这样的话，在全世界的范围内找到一条大家完全都能遵守的伦理道德非常困难。刚才美宏教授讲的时候最后也说到我们完全能够（统一、认可）说的词非常少，可能也就是一两个词。你说大家不同意的好多概念，没办法搞成这样一个统一的东西。所以，我们是不是能够找到，反正我感觉是很难找到我们大家都能够认可的东西。每个人都会从不同的角度来（思考）。比如说我们刚刚举过的例子，康德的哲学思想，我在讲课的时候说到的，康德说你绝对不能撒谎。但是在其他的哲学流派中他（他们）就觉得撒谎在一定条件下是可以的。每个人的视角其实都是不一样的。这是我说的第二个方面，是不是我们能够找到一个道德的形而上学，无论是西方意义上的还是中国意义上的。首先，中国的形而上学与西方的形而上学的差别，确实这个差别很大。西方的形而上学是以“是”为核心的逻辑推演的一个过程，中国的形而上学其实讲的是形而上者谓之道，他讲的是道。

    我回应一下刚才张教授对天理的理解，我从另一个角度说一下这个天理。在中国，早期的时候我们把它叫做道。再往后我们把这个道在王弼的思想中体会为无，就是有无的无。再往后，经过佛教的洗礼后，到了宋儒理学时期我们逐渐把它延伸为天理，这个天理的概念其实是有一个很长的延展的过程。对中国哲学当然我们经历过一个当代哲学的一个反本体化的历程，但是我们现代哲学好像又有些人对这个本体念念不忘。包括我自己在内，我感觉好像缺少了也不行。本体是我们人看待这个世界的一个综合的基础，如果没有这个东西也是一个很大的缺憾。所以我看在希腊哲学史中（汪子嵩他们写的那套书中）就说西方哲学中的存在，在中国哲学中找一个词比较恰当的与之对应的，不是“有”而是“无”。那么“无”在中国哲学中代表什么呢？其实就是“道”。“无”是什么呢？是我们认识的极限，我们并不是说这个东西一无所有，而是说我们达到了它的极限，那么它的背后是什么呢？其实是很难言传的，说的就是这样的一个意思。所以我们说在宋明理学时期的这个天理，其实是把“无”理论化的倾向，想把它解释清楚的倾向。但是，中国哲学的这样一个天理和西方哲学的严格意义上说的理性的这个“理”区别是很大的。包括我们对（我回应一下前面几个老师提到的）这个物理、人理或者说天理的区别的时候，我自己觉得，也可能是我的一个谬论，比较极端，就是我觉得在西方的哲学或者西方的自然科学没有进入中国以前，中国人生活在一个是的世界之中，当然我们会说，我们中国人也会悟，比如河流、山川、月亮等等这样一些东西，但是这些东西并不是作为西方意义上的物给予我们的。西方意义上的物最核心的意义是规则。但是我们中国人在面临物的时候他不是把这个东西看成规则，而是看成一种我们参与的一种对象，我们的一种氛围，我们的一种背景。而西方意义上的物是我们不可以违背的一种规则，这种规则比如说事的系统，这个东西你没有办法违抗。所以我说当西方哲学或者说西方的自然科学进入我们中国的时候，中国人第一次感觉到物的世界在我们的面前呈现出来，那就是什么呢？军舰、大炮，这些进来以后，他才意识到有一个东西是我们没办法违抗的。你再怎么神勇，你再怎么修身养性，你也没办法对抗这样一个物的世界的来袭，这个是没有办法的。所以从这个意义上来说，我们中国人比西方人又多了一个世界。对西方人来说，他有一个宗教的世界，有一个物的世界，那么我们今天也有了一个物的世界，所以我们要学习西方的东西，这个西方的真理的世界也向我们开始展现开来，我们没有办法忽略掉这样一个世界。

    我们回应一下美宏教授刚才讲到的强调心体与性体，但是忽略天、理的这样一个问题。我其实对美宏教授的这样一个说法也有同感。就是说因为我们中国哲学在过去的时候，都知道就是伦理学讲到最后其实是逻辑事实都没有办法作证的，它最后其实是一个信仰或者境界的问题。在西方是信仰，在中国可能是一个境界的问题。你没有办法论证它，你没有办法论证说我做的这个事情必须要这样来做。所以，在这个地方中国人找到一条路，这条路是西方人没有的。所以我觉得我们今天把它扔掉特别可惜。中国人有这个路，但是我们学习了西方的东西，西方的理性的东西，人家是有上帝做保障的，你又不信上帝，你又把自己的东西扔掉了你的根基就没有了。所以我觉得中国人一定要把这个东西恢复起来，因为中国人讲心性的自觉，就是通过心性的自觉，把中国的道德的形而上学建立起来，它可以自我澄明地向我们展现出来。所以你看我们中国的这几个学派，比如说佛教也好，儒家也好，道家也好，尤其是佛教。佛教的一些顿悟的思想，说一个和尚他要顿悟佛性，突然一个庙顶上就是房檐上刮过了一阵风，他就顿悟了佛性到底是什么。这个顿悟是难以言传的，我没有办法告诉你。比如说我们儒家讲仁义礼智信你必须要遵守，我没法告诉你仁义礼智信你为什么要遵守，但是如果你在生活中一点一滴地去做，有一天你就会突然明白这个东西是我们必须要遵守的最高准则，是我们儒家明心见性的一个表现。这个东西不是论证的，而是一个民族选择的思想的路径。

    我最后再回应一下我经常想到的一个事情，就是其实我们这个伦理道德的选择有时候是迫不得已的。举一个我们经济学上的例子。以前我在上硕士的时候，我的对面刚好是一个学经济的同学，他老说一个事情，他说其实我们已经被绑在了一个战车上，谁也下不来，没有办法摆脱。比如说我们今天在全世界的范围之内有这么多的国家，这么多的国家要进行竞争因为我研读过几年经济学的著作，比方说马克思的、凯恩斯的、亚当·斯密的经济学著作，在他们所表述的理论中我们会发现，不同的理论都是有其优点的。尤其是马克思的剩余价值理论。比如说在当代社会当中，我们有些人的贡献很少，但是获得的（报酬）非常多，这就有巨大的剩余价值在里面。在亚当·斯密的理论之中，它是市场调节的结果。从凯恩斯的理论之中我们可能（得出）必须要通过一种耗时耗力的方式促进经济发展，我们国家现在就在采用凯恩斯的这种经济刺激理论，如果碰上经济疲软，我们派上一些人去沙漠里埋上一些货币，然后再派一些人去沙漠里拿着铁锹去挖，把货币挖出来，谁挖出来这些东西就是谁的。但是我们发现这个过程是个巨大的浪费，以及环境的污染。但是每一个国家都没有办法脱离这样一个轨道，为什么呢？你的这个产业系统越齐全，那么你在经济竞争中越占据优势。比如说中国，汽车工业的所有配件都可以生产出来，然后你可以生产更高级的东西。如果你不发展，你说我为了保护环境，中国人这么多，我们少生产一些汽车，那么经济发展不起来，最后你在竞争中可能就会处于劣势。这样的话，道德的问题就可能出现了。其实我们伦理道德绑在科技经济的这个战车上，就好像要失控一样。我说的意思是什么呢？其实是我们人的伦理道德不能最后左右人类发展起来的这个巨大的车轮。我觉得这就是讨论人的伦理道德的一个非常核心的问题。因为时间的关系我就不再多说了。

    我觉得美宏教授的这个讲座是非常好的，真的非常好，对我的启发也很多。谢谢大家！

    李朝东：晓春是我们的老朋友，给予我们学校哲学学科的建设很多的支持。每年的中国哲学专业的研究生论文的答辩，我们都会请晓春教授做我们答辩委员会主席，今天，又不辞辛苦担任我们这个发言（报告）的评论嘉宾。刚才我们也分享了他关于天理、物理、人理以及道德形而上学方面的精彩的观点和智慧，我们感谢他。胡好博士，你还有没有问题要回应？

    胡好：要不他们先提问。

    李朝东：好！我们同学们有什么问题？

    同学：各位老师好，我叫邓宏斌，是研究生三年级的学生。我想问一下道德的形而上学和形而上学的道德的区分是什么？

    张美宏：你的这个问题比较大。道德的形而上学与形而上学的道德。道德的形而上学我今天晚上基本上讲清楚了，我已经说了很多，我不知道你们大家清楚不清楚，但是我觉得我讲了很多，努力在讲。那么形而上学的道德是什么呢？实际上在牟宗三的表述中就是宇宙中心论或者宇宙论的中心。这个实际上就是说由宇宙或者外在对象世界来支撑道德的有效性。牟宗三举出来的一个例子，董仲舒的天人合一、天人感应说。这个问题怎么来的呢？就是我前面讲过的那两个，从to be 到ought to be，还是反过来从ought to be到to be，如果从是到应当是，那就是从实存领域到应然领域，这种直接推导，最后会导致形而上学的道德。在董仲舒的表述中，他把所谓的道德的基础，恰恰建立在所谓的天的基础之上。这种建立对天的预设实际上是一种以天为中心的言说道德。这就出现一个问题，道德的善是怎么来的？是从天上来的。天子有颁布命令的任务，天更有颁布命令的义务。所以，在董仲舒的构架中，在形而上学的构架中最终的那个东西是善的。这就出现了一个问题，现实的恶怎么办？尤其是把天理解成善的根源，自然的恶怎么办？出现了一个对恶不能理解的问题。我们都知道，天人感应，天既然是善的根源，人间的善，天地之大德曰生，我们把它理解成一种所谓的善的根本，所以这就出现了一种原教论的方式。实际上这个在神学里边也有，上帝是善的根源，中世纪出现的问题也是同样的，形而上学的道德。神，上帝作为万善之根，但问题是神还有恶的一面。《旧约·创世记》第一篇，耶和华神告诉亚当、夏娃，园中所有的东西你们都可以吃，除了善恶树上的果子不能吃，亚当、夏娃偷吃了禁果，被赶出了园子。神一方面创造了他们，另一方面又给了他们这样一个诱惑性的叮嘱，所以蛇挑唆亚当、夏娃之后，夏娃经受不住诱惑，跟亚当说吃，他们就吃了。吃了之后，神找亚当算账，说你干的什么事？亚当说你赐给我的这个女人让我吃了果子。不是我要吃，是她让我吃的，这个女人怎么来的呢？是你赐予我的。其实我也不孤单，你觉得我孤单。所以这里头这个原善，这个神是善的，怎么办？明明神做得对，把人又（做得）这么狭隘、神的高尚性在哪里呢？董仲舒说的天既然有包容心，万善之根，那恶，自然的恶怎么办？明明发生了地震，又有人因为地震掉了脑袋，所以这个自然的恶要怎么办？你必须要把它说成善。因为根源天是善的支撑，自然的恶又成为问题。所以董仲舒最后发现了一条更有意思的，叫做感应。自然的恶是什么呢？叫做善意的谴告，所以这个就圆场了。上帝惩罚亚当怎么回事？是善意的一种劝诫。在神学体系里边也有一个原善的问题，在形而上学的道德里边也有一个原善的问题。所以最后出现了一个什么呢？天依然是善的，至善的。这就叫做形而上学的道德。在这里头，天人感应是不靠谱的，是经不起理性论证的。你说天是善的恶的，实际上是无所谓善恶的，天就它to be来说，就是事实的存在，就是存在或者是。这个善不善，恶不恶是个评价，是进入人的实际世界评价之后，我们给予的意义赋予。所以我们说to be就像天下雨一样。下雨那是to be，是事实的发生，它是善的还是恶的？只有进入到我们的评价的领域，才有善有恶。所以说这个无所谓善和恶。天在这个抽象意义上不能作为价值的核心存在，在形而上学的道德的意义上，在今天是经不起我们分析的。牟宗三也是批评的，我认为这是过去一种有限的理论，所以进入宋之后，儒学的理性主义复兴首先把汉学基本上清除出去了，它的确在逻辑上也好在理性上也好，都有这样一个诉求，它走向道德形而上学，而不是形而上学的道德。这个问题清楚了没有？一个是从to be到ought to be，一个是从ought to be到to be，它是这么一个思路。

    李朝东：好，谢谢美宏教授！我突然发现我们文学院院长韩高年教授也光临我们的论道现场了，希望您能到前面来，参与我们的讨论。高年你是先听一会儿还是参与讨论？

    韩高年：我先听一会儿。

    李朝东：宏斌就一个问题吧，我们给其他同学点时间啊。海斌，我看着你好像跃跃欲试的，给你一个机会。

    朱海斌：我是有个问题请教张老师，一直搞不太懂，关于天理、物理和人理，按照我的想法，朱熹的世界或者说整个宋明理学的世界，其实并不是一个自在的自然世界，他应该是一个人参与其中的这样一个价值世界。在这样一个世界中，我们从天理到物理到人理，或者说从天理到人理，有这样一个奠基秩序，确立一个这样形而上学的系统，但这是有问题的。要么从天理上首先确定“生生之谓德”的形而上学原则，然后为了确定这种生生不息，我们需要有某种具体的规则，这个规则和生生不息的原则相符合；要么我们把它颠倒过来，但形而上学颠倒过来还是形而上学，从天理到人理那是一套形而上学，然后我们觉得这个有问题，的确从to be到ought to be这是很难的，但是反过来也有问题，实际上依然在形而上学里打转。这一套东西我觉得张老师也是不满意的。如果儒学要有一个重建的话，在形而上学之后，你觉得有没有什么更好的方式能够排除这种形而上学模式，而且又具有一种更好的一种解释性？

    李朝东：海斌提出的是一个后形而上学的问题。

    张美宏：后形而上学的道德重建这个问题的确具有挑战性，是现在理论界和学界面对的一个问题。你前面说到的是在人的视域下、参与下讨论形而上学的一个意义。你刚才说到的，我非常同意，但有些地方不同意，朱熹和二程的不是这么个思路。他们理解的世界是一种天理的外在世界，这个在人的视域下呈现的世界，在陆象山和王阳明的体系中，是所谓的“天下无心外之物”。所以朱熹和程朱的这么一个体系，他们是承认有世界的，并且还有一个外在的世界，这一点我想是对的。另外一个方面，你说关于儒学的重建，儒家道德形而上学，我刚才给胡老师的回答，的确那是历史中的，是非常有作用有意义的。从王阳明以后，这个就不讲了，他觉得这个东西不需要天理担保，所以今天来讲，儒学的价值我们要重建，中国哲学、儒家哲学包括在内，尽管有各自的传统，有各自的特性，但依然要重建，我们面向的是世界，而不仅仅是中国，这是第一。第二，我们面向的是今天而不是过去。过去的那些什么：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。这是过去的说法，今天究竟是什么问题，必须要把它点破，先把儒家的这些问题点破，不能羞羞答答，我们整天给古人背书，背一大堆，这是不对的，今天我讲20世纪以来现代学科建制，最基本的要求是清清楚楚把问题交代清楚。在这个领域，我想是非常重要的。就是用今天的话来说，而不是背书给古人听。第二个是怎么样的问题？这就进入评价的问题，儒家传统中是什么问题，今天我们怎么看？在世界构架下，大家目前能够确立的儒家基本的精神，确立的就是仁，仁这个观念。前两天有人讲仁学的问题，李幼蒸说不叫儒学，他叫仁学，孔子的仁。从这个基础观念的角度来讲。这个仁何以确立，怎么理解仁，尊重人，关心人，爱护人。西方世界的目的也无非是尊重人，关心人，爱护人。我们要把它拔到最高，你说在今天能不能把它建立出一种“放之四海而皆准，置诸古今而不易”的高度？这个我想也有难度。普遍主义面临的独断触到了相对主义的挑战，所以你说仁是目的，我们的核心不管是基督的爱，孔子的仁也好，它的核心是尊重人，关心人，爱护人。但今天还有相对主义，把问题延伸一下，这是后现代相对主义的挑战。对一个自杀的人来说，我们怎么实施仁？怎么实施神的爱？我们是尊重他关心他爱护他阻止他自杀，还是满足他本人的意愿，帮助他完成自杀的任务？这是个很吊诡的事情，在今天是相对主义很麻烦的问题。一方面我们说不能自杀，基督徒肯定会这么说。我接触过一些台湾还有西方的学者，他们也认为杜绝自杀是我们的基本信仰。但相对主义者认为一个人连自己的生命权都不能主宰，那是无自由可言。所以从某种意义上相对主义也是对的。所以，在这个意义上文化是多元的。儒家的话就叫和而不同。实际上就是这么一个思路。好，谢谢！

    李朝东：海斌博士刚才提出来的这个问题，晓春教授你认为有后形而上学的道德是不是一个问题？是否可能？如果可能，后形而上学的道德如何？当然如果第一个问题不可能，那么第二个问题也就不用回答了。我想听听你的看法。

    李晓春：我想说一下我自己的考虑，就是我们中国哲学面临的一个最重要的问题，就是我们现在搞好多小孩子的培训班，背国学典籍。但是我们都知道，这些国学的典籍其实就是针对过去的时代的，它不是针对我们当代的。中国哲学从清代之后就没有出过大的哲学家。每个时代都应该有自己的哲学家，这么长的时间就一直没出过像王阳明、朱熹这样一些引领性的哲学家。为什么呢？是因为我们遭遇了一个强大的西方思想的碰撞。碰撞是一个好事情，它给我们打开了一个新的视野。我们会发现我们过去的好多东西都不再实用了。五四之后，中国的学者经受了一个长期的吸收西方哲学或者说西方思想的历程。所以大家刚才说到，是不是有一个后儒学的时代？我觉得呢，其实我们儒家的核心思想，可能有点极端。就像陆象山说的，五百年以前是这样，今天是这样，五百年后也是这样，只不过是你理解不理解罢了。但是今天我们要做的是什么呢？因为我们的处境不一样了，那么言说就有一个很大的差别。比方孔子说的话。“唯女子与小人难养也”这个话，尊孔的人会说，我维护一下孔子。它说的不是女子，它说的是别的东西。我们论证一下。但其实呢我们知道，儒家是开放的，他绝对不会说孔子是不犯错误的人。因为我们中国人是一个心性自觉的。孔子说这个话是有他的时代限制的。在这样一个时代限制下，在今天我们主要面临的是中国哲学怎样面对西方哲学提出的这么多的问题。到现在为止，我就没有办法把张载啊朱熹啊他们所说的物理和西方的物的世界打通，没办法打通。你要打通这个物理的话就丢失了我们过去的东西；如果我们保守过去的东西，我们就没有办法向这个新的物的世界展开。所以我觉得我们需要一个综合创新。就是我们要吸收西方的东西，又要创新自己的本体的世界。但是本体的世界，我们中国人已经有了，我觉得我们各个时代理解是一样的。但关键是我们如何把它们重新组合起来形成一个新的哲学系统。那么这个哲学系统是我们当代人每一个人都能够理解的，就像美宏教授说的我们都能理解。不仅能理解，而且能够遵照去执行。大家做了以后觉得很好，形成一个社会的思潮，大家都会这样去做。所以我觉得现在最重要的是中国哲学的创新，而不是保守。我就简单回应这些。

    李朝东：我对上述三位博士的观点做个回应。先说形而上学，形而上学这个词的英语德语的读法都差不多。英语是Metaphysics，德语叫Metaphysik，就是physics（物理学）的前面加一个介词，在……之后，直译就是“在物理学之后”，亚里士多德一生写了很多著作，讨论物的著作，我们后来命名为物理学。其实这个翻译很有问题，应该叫“物质理学”。这个物理学不等于咱们界定的狭义的物理学，而是指天文、地理、生物、植物，凡是以物为对象，探究物质理的学论统称为physics。它有点类似于我们英语里的science这个词，比我们在大学、中学学到的那个物理学含义要宽泛得多。那么Metaphysics是什么？我们西方哲学工作者，现在都倾向于把这个词不再翻译成形而上学，而是翻译成后物理学，那么翻译成后物理学以后，西方哲学从柏拉图那个时候开始，亚里士多德以Metaphysics为核心的哲学，他所处理的对应关系是哲学和科学之间的关系。也就是说，哲学是为科学奠基，而不是用来论证的，尤其不是用来论证道德的。那么后来呢，康德编写了形而上学，虽然我不太同意胡好博士的观点，康德道德形而上似乎是上帝专门被安排在一个时候才出场，纯粹理性批判里没他的位置，实践理性批判也不需要他的位置，只有到判断力批判，讲人的希望的时候，上帝才出场。这个问题，下来之后我可以和胡好博士再讨论再交流。为什么呢？因为西方的道德和中国的道德有一个很大的不同，这个不同就是：他的一切道德命令或者最早的道德品质在我们今天看来最主要的有七项。古希腊提供的四项，就是柏拉图概括的，也是他的《理想国》陈述的，国王所拥有的品德是智慧；武士是勇敢；普通老百姓是节俭。智慧与勇敢、节俭三者合一，构成一个综合性的品德，就叫正义。所以正义、智慧、勇敢、节俭这是希腊人奠定给西方人的四种最重要的品质。到了基督教世界的时候，基督教又提供了三种重要的品质，就是信仰、盼望、博爱。把它们合在一起就构成现代西方世界七种最主要的道德品质。这七种最主要的道德品质一起构成了西方人遵循的最主要的道德品质。就如同我们在五四运动之间，中国社会基本遵循的是三从四德。西方人的这些道德命令经过中世纪以后，它变成了神的言说，因此，西方人的道德主要来自神律。那么，包括康德在内的哲学家，并没有提供道德律令，他只是给道德律令的合理性提供一种哲学论证。即使功利主义，也只不过是我在道理上把这些道德给你讲清楚，当你选择的时候我给你一个选择的依据，但是你只能听上帝的言说。上帝说不许说谎你就不能说谎，所以我觉得纯粹理性并非在《实践理性批判》中没有上帝的位置，康德只不过是为这些命令提供一个学理根据而已。我举例说，就如同我们定了一个刑法，这是国家法律制度的体现，法律是公共意志的体现，是国家意志。一个刑法学教授写了一本教材叫《刑法学》，法官判案的时候是按刑法条例来判案还是用刑法学教授的刑法教材来判案？肯定是前者。很显然，道德命令的颁布者来自《圣经》，来自宗教。康德的道德论证类似于我们的刑法教授的《刑法学》这本书，那么人的行为，道德命令遵循的、听的是谁的命令呢？听的是上帝的命令而不是听康德的命令，康德只不过是提供了一个论证。

    那么第二个问题，为什么要写道德形而上学这个问题？就好像是Metaphysics是为physics奠定基础。康德深感到近代以后，尤其是文艺复兴以后，人们的道德没有一个统一的基础，所以他要给道德寻找一个基础，这个基础，我们这里用的是形而上学这个词，也就是道德形而上学，就是要给道德寻找一个基础。为什么要给道德寻找一个基础呢？最核心的问题是我们的道德已经陷入了一个相对主义时代。那我们举康德的例子来说明一下，康德说不许说谎是一个道德命令，我康德颁布你不听，说谎以后你康德能把我怎么样？黑格尔说不许说谎，人们也可以不听黑格尔的，路易十四、路易十五、路易十六（法国的国王）说不许说谎，我也可以不听，你能把我怎么样？但是只有上帝说了，人们才听，为什么呢？因为上帝规定了天国和地狱，你不听，那么你说谎了，道德上是一个污点，你死了以后，宗教上说灵魂皈依问题，我说谎了道德上有污点，我死了以后灵魂沉入地狱，由于对灵魂被打入地狱的恐惧和担忧，它对我们此生此世的生活就形成了一个道德规范。那么，我们看一下，为何这样说呢？康德有三大批判。其中分别讲的是理性、道德、审美，但是到黑格尔的时候，黑格尔的著作里就没有道德形而上学，在黑格尔那里取代道德形而上学的是宗教形而上学，他把道德问题纳入宗教里面来讲。以我刚才讲的来说，继续以康德为例，不许说谎。这个界定胡好老师解释来自自由意志，但是自由意志是中世纪讨论的问题，基督教神学讨论的核心问题就是自由意志，以便来解释人为什么会作恶，又为什么会行善。行善与作恶都是来自自己的意志选择。以前我写过一篇文章叫《意志自由与责任承担》专门讨论道德行为，人必须要承担你的责任，你的意志是自由的，所以你要为你的意志自由选择的任何行为产生的后果承担责任。我们来解释不许说谎。康德举了个例子：我是个杀人犯，我追着杀你。你跟我无冤无仇，既不欠我的钱，也没有惹过我。然后你跑到朱海斌这里，你说能不能把我藏起来，他要杀我。海斌问你说为啥杀你，你说我不惹他、也不欠他的，无缘无故要杀我。不知大家有没有看过波兰的一个导演拍过《圣经》十诫里面的一节，《十诫》这部电影叫不许杀人。讲的是一天那个人出来以后，提着枪，没有任何缘故就想杀人。结果他去撞这个人，希望这个人瞪他一眼，踢他一脚。可是那天那个人脾气特别好，他撞了以后人家也不瞪他也不踢他，然后他过去以后故意把那个人推了一下，那个人也跟他没有任何脾气。总是让着他。所以他那天特别失望，回去以后找不到一个理由杀人。现在在康德的语境中，这个人找不到任何一个理由杀人，他就是想杀他。海斌把他就藏起来了，藏在他家的房间里边。半个小时以后我追过来问他。我要杀一个人，那个人不惹我不欠我，我就是想杀他，你见过他没有？海斌这时候就面临是否说谎的问题。如果说我见了，他藏到我家了，就说明海斌没说谎。如果说我没见过他，或者他半小时前从我家前边跑过去了，你追吧，快追还能追上。这样做海斌就是说谎。那按照我们中国人的观念救人一命胜造七级浮屠，但是康德的论证中就是这个时候你能保护他就和我决斗；如果你保护不了他，让开，让我去杀他。宁愿牺牲一个人的生命也不要去说谎。所以说康德的道德也非常的冷冰冰。但是康德说，我如果是海斌说谎了，以救人一命作为说谎的理由，那么我们就会形成一个普遍的法则，就是找个理由就可以说谎。那么这个时候。我们下次再遇到这种情形。儿子看到父亲犯罪了，杀了人了。儿子到法庭上只要以为这是我的父亲，我就可以作伪证，本来他杀人了我就可以作伪证说他没有杀人。为什么呢？我找个理由就可以说谎。康德说在救人一命的这个事件中，如果我们说谎是温情脉脉的，但是他会败坏道德和法律的基础。以后每个人在法庭上都不会作实言证词。如果考虑到他是我的亲戚、他是我的朋友、是我的女儿、是我的父亲，我找个理由就可以说谎，那么我们法律的基础就崩溃了。所以我们说在康德的理论中，西方人之所以建构了现在的法治社会，是因为真正是以道德作为基础的，而道德的背后是以上帝和信仰作为担保的。所以，我们最后回到一点是，康德的道德形而上学并不是要给人们颁布道德命令，而是要给背靠神学的道德命令提供一个伦理上的论证，以便人在选择的时候可以就近去选择究竟是说谎还是不说谎。说谎会怎样，不说谎会怎样。我把这些道理讲清楚。好了，这是我的一个回应，回应胡好博士的康德哲学实践理性必然有上帝的出场。其实，我们知道宗教对于西方人来说就是宗教的模子，谁都知道康德首先是一个信教徒，过着信教徒圣徒般的生活，在他的日常生活言行中，尤其是他的理论中，宗教都是他抹不去的背景。最后，我想对中哲的两位博士做一回应。其实，在今天的中国我们面临的最重大的问题仍然是在一个道德相对主义时代我们如何寻找到一个绝对的道德根基。不说谎就不说谎，不杀人就不杀人。道德的绝对根基是文艺复兴以来，西方神扭曲以后康德面临的重大问题。怎么给道德找到一个绝对的根基，也就是以道德绝对主义来克服道德相对主义。这个问题也是我们今天中国社会面临的重大问题。你看我们今天的道德也充满着这种相对主义，谁都可以根据自己的理由，根据自己的现实境遇来找到自己行为的依据和标准。但其实呢是人和人之间的关系缺乏了规则、缺乏了信任。所以我不断重复海斌博士的问题是不是有一个后形而上学的道德呢？也就是说，有没有绝对根基的道德？这个道德如何重建？我想问的问题是道德的绝对性。以什么样的道德的绝对性来克服我们这个时代的相对主义。因为相对主义的必然阶段就是虚无主义。对什么都不信，对什么都不在乎。后现代主义的口号就是怎么都行，在这个怎么都行的后现代主义，抹去了一切道德规范的基本规则，谁都不再遵守游戏规则。好！这是我对我们论道的讨论和争论，有不对的地方希望大家指正批评。我们还有同学想继续讨论，好，我们继续。

    学生：李晓春老师，儒家伦理如何看待现代的同性恋？

    李晓春：我简单回应一下，这个问题我没考虑过，但是我可以解答。因为现在每个人都面临着一个对儒家思想隔膜的问题，用儒家传统的话来说就是道统断亡，道统断亡已经有几十年了，我们根本就没有那个环境了。现在第一个问题中隐含的意思就是儒家新兴理论所包含的意思就是既然不能论证，为什么要让我相信？你没办法论证这个问题，但是我们都知道，过去的时代所有的士大夫都相信这个问题。这是因为有文化在这个地方存在，你想，我们每一个家庭从小就读四书五经，就有一个文化熏染，最关键的问题就是有朝一日，你按照儒家的思想去做，有一天你会顿悟的。顿悟的意思就是你突然经过生活的磨砺，就觉得这些规则你真的要遵守。这些规则你遵守起来，可能大家没有顿悟的体会。我自己真的有这个顿悟的体会，不敢说是体会，只能说是有一个小小的经历，这个东西是存在的，不是说没有。我觉得中国哲学和西方哲学最大的不同就是西方哲学强调一种论证性。这种论证其实就是一种叙述，但是中国哲学讲的一个核心意义其实是通过顿悟来完成的。这个根基我这样给你说了，有时候我们会问你为什么不信呢？是因为你没有融入到这种文化体制中，你和他已经隔膜了，所以你不信，你也不实行。但是如果你真的去做，我们中国世世代代几千年都有人这样做，为什么我们大家都会这么相信呢？这个东西有朝一日通过践履你更会发现它是真实的。这个真实就像什么呢？我举个例子，比方说这个牌子上的红色，为什么它是真实的？它就这样向我呈现出来了，它的意义就这样向我显现出来了。你说它真实不真实？儒家的伦理也是这样，它有朝一日就会像这样给你显现出来，那么你这样做的话，它的意义就这样显现出来，你没办法论证它为什么是这样的，你就明白它是这样的，就像你看见红的这个颜色一样。然后我说一个，就是你说的潜台词，儒家过去说的三从四德、君君臣臣、父父子子这些，其实儒家现在都不坚持这些理论了，这些理论都是一个时代性的产物。为什么呢？因为它是一个过去的理论，同时我们坚持的是儒家最核心的理论，我们要坚持的是仁、义、礼、智、信，这个是跨越时代和空间的，我觉得只要中国人存在一天，这个就不会泯灭，除非有一天，所有的中国人心中都没有这几个概念，那我们就是完全西化的西方人了，文化意义上的中国人也就不再存在了。你的最后一个意思是说同性恋的问题，你觉得儒家学者会不认同或者很排斥这个东西吗？因为我是尊崇儒家的，我倒认为应该用一种宽容的态度来看这个，因为大家都知道著名的哲学家维特根斯坦，他就是一个同性恋者，他对哲学做出了很大的贡献。但是，就是说这些问题其实是我们因不同的时代不同的视角会有不同的看法，这就是一个变通的问题。为什么说我们今天要重建儒家的哲学，人家西方还能提供一些规则，那儒家就提供不出这些规则呢？是由于儒家的道统规则，过去，我们有三纲五常，三从四德等这些规则，但是过去的规则不适用了，今天我们又没有建立起新的规则，尤其是礼仪的缺失，我们可以去看韩国的电视剧，全部都是从过去儒家中国传过去的东西，那些礼仪，我们感觉到彬彬有礼特别好，是吧？但是我们中国已经丢掉很多了。这些礼仪如何重建呢？我觉得这不是某一个学者能说了算的，这是整个民族凝聚共识，最后能够再次形成这样一个传统的过程，也就是说不是我们没有这些规则，是这些规则还没有重建起来。我这个回答不知道你满意不满意，我就简单说这些。谢谢！

    李朝东：好了，今天晚上这个话题我们就讨论到此，只要大家有兴趣，我们会一直讨论下去。根据今天晚上讨论的话题，给大家提供几本书籍，供大家延伸阅读。王阳明的《传习录》、牟宗三的《心体与性体》、康德的《实践理性批判》和《道德的形而上学》、黑格尔的《宗教哲学讲演论》、汉斯·昆与秦家懿合著的《中国宗教与基督教》，尤其是汉斯·昆与秦家懿的著作，秦家懿是中国人，后去加拿大，他们两个人分别从基督教的视角和儒家学说、道家学说的视角来讨论，实际上是一个中西文化的对话。王阳明的《传习录》、牟宗三的《心体与性体》，心性学说就是刚才晓春老师在讲述的过程中提到的，他认为我们中国哲学以后建构的基础就是心性。所以，牟宗三对心性在现代学说里进行了最完善的论证。三卷本我是多年以前读过的，他是把康德和王阳明结合在一起构造起来的一套理论体系。康德的《实践理性批判》这个我们已经多次提到过，我为什么要提黑格尔的《宗教哲学讲演论》？因为道德问题在黑格尔那里是放在宗教的语境下写出来的，我们可以获得康德之外的一个新的视角。今天我们就推荐这些书，大家就去先读，可能对我们今晚上讨论的问题会有一个更好的理解和把握。好！我们今天晚上的讨论就到此，谢谢同学们！谢谢各位领导！

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