第一节 藤原惺窝的朱子学
藤原惺窝（1561～1619），名肃，字敛夫，号惺窝、北肉山人、柴立子、广胖窝，生于播磨国三木郡细川庄。初为僧人，从师僧人九峰，后返俗归儒。和其他日本朱子学者相比，著述不多。只有《假名性理》1卷，《经书和字训解》、《四书在全头书》22卷，《寸铁录》、《惺窝文集》（罗山林子编集）5卷，《惺窝续集》（玄同菅子编集）3卷，《惺窝文集》（男为景编集）10卷，《惺窝和歌集》4卷，《逐鹿抄》、《千代原草》1卷，《文章达德录》100卷，《文章达德录纲领》10卷，《列子（点）》4卷。[84]
实际上藤原惺窝在江户时代生活的时间只有16年，而其前43年都生活在织丰时代。但是，他一直被日本学者视为江户时代日本朱子学的首创者。个中原因恐怕是他的日本中世朱子学与江户时代朱子学联结者的身份和林罗山的宗师地位以及他自身的学术成就与名望所致。黄遵宪在其《日本国志》中记载：“自藤原肃为程朱学，师其说者，凡百五十人”。[85]除林罗山外，江户时代很多著名朱子学者都出自其门下，如那波活所、林东舟、蒲田得庵、石川丈三、堀杏庵、松永尺五，等等。日本史籍亦有如下记述：“自应神仁德儒教遍布天下，政纲大行，一千五百年暨足利家，儒教尽亡，天下皆为野狐精，偶看佛经者禅僧，而假文字不贵经理，使于异邦，司于邻好，亦为禅僧职，于是仁孝之政息，忠信之民荒，而兵戈无定，臣弑君，子夺父，本朝坏乱，极于此时矣。膺星聚奎之运，惺窝先生中兴此道，门弟益进，施学诸州，上下始识有道。”[86]此段评价，虽未免过高，似乎是“天不生仲尼，万古如长夜”的翻版。而这样的评价，在《先哲丛谈》中亦有：“后悟其非，遂归于儒。时海内丧乱，日寻干戈，文教扫地，而卓然独唱道于其间，为后世文学之祖，自非豪杰士，岂得如此乎？物茂卿与都三近书曰：‘昔在邃古，吾东方之国，泯泯乎罔知觉，有王仁氏，而后民始识字；有黄备氏，而后经艺始传；有菅原氏，而后文史可诵；有惺窝氏，而后人人言则称天语圣。斯四君子，虽世尸祝乎学宫，可也。’斯言信矣！”[87]王仁前已述及，他对日本人初识汉字和传播中国儒学经典均有开创之功；黄备氏即吉备真备，日本奈良时期曾作为遣唐使副使来唐，长期在唐学习，归国后借鉴中国汉字的草书和楷书创造了日本语的平假名和片假名；菅原氏即菅原道真，平安时期的政治家，官至右大臣，作为学者被日本人称为“学问之神”。荻生徂徕将藤原惺窝与此三人并称，足见其认可惺窝之程度，已超出所谓门派之见。因藤原惺窝为朱子学派，而荻生徂徕则是古学派之代表。
不止荻生徂徕对藤原惺窝有如此高的评价，后光明天皇对其也是赞赏有加。日本儒学者们还没有哪一位能在其文集付梓之时，得到天皇亲自为之作序的，藤原惺窝则属于绝无仅有的一个特例。在序中天皇盛赞惺窝为日本的教育所做的贡献，称：“义士仁人，慕德望风，出入其门、往来其道者，不可胜计。于乎空谷之足音，晦明之日月欤！自此后百姓尊信圣贤，诵说仁义，其恩惠德泽，所以蒙天下后世者，至矣，尽矣！斯时也，谈士云起，狙诈星聚，然道德之说，罕有所闻也。先生独悼斯民之坠于涂炭，苦此道之湮于尘俗，屡游说诸侯，上述尧舜，下陈周孔。”[88]
而惺窝的得意门生林罗山，对其师更是倍加推崇，他在“惺窝先生行状”中言：“本朝儒者博士，自古唯读汉唐注疏，点经传，加倭训，然而至于程朱书，未知十一，故性理之学，识者鲜矣！由是先生劝赤松氏，使姜沆等十数辈，净书四书五经，先生自据程朱之意，为之训点，其功为大。又取文章辨体考之本集，加写释笺，且增其所未载者数百篇，用舍随意，撰定为编名曰《文章达德录》。”[89]从林罗山的赞誉中可知，藤原惺窝确实开启了日本儒学的新风，对传播程朱所注四书五经做出很大的贡献。但是，因为两者的师生关系，此评价还是稍有过誉之嫌的。
藤原惺窝能够在日本获得如此评价，这与其在政治上与德川幕府保持一致也有关系。从政治立场而言，藤原惺窝在德川家康尚未夺取全国政权时，即丰臣秀吉统治末期，便流露出支持家康的态度。《先哲丛谈》记载：有一天山城守直江兼续求见藤原惺窝，惺窝不欲见他，使人言其不在，经过三次之后，才决定会见。次日直江兼续又来访时，藤原惺窝却真的不在。于是直江兼续自叹天意应如此，遂将“北发归会津”。其后，藤原惺窝闻知此事，反而追到大津驿站见其人。直江兼续当然十分高兴，以至“厚致礼敬曰：‘余多欲就正有道者，前日数诣数不在，不图今亲降玉趾，是天假余以纳履之缘也。然仓猝之际，他不遑问，请正一事：夫继绝扶倾，当今之时，将可行否？’惺窝不答。出而慨然曰：‘渠犹未思属霸主，又将有所谋焉。呜呼！生灵受困，一何忍之甚也’。”[90]按日本史书记载，直江兼续为山城国守是1583年，此时的藤原惺窝只有22岁。而文中“继绝扶倾”是指辅佐丰臣秀吉，所谓“霸主”则指德川家康。当时丰臣秀吉正在统一日本时期，他还没有发动侵略朝鲜的战争，决定丰臣氏与德川氏胜负的关原之战也还没有发生，藤原惺窝却有如此前瞻性的目光，预测到德川氏会成为今后的霸主。同时在他的慨叹中，也体现了其忧民的思想，认为战争只能使生灵受困。所以，他要致力于朱子学的研究，为民、为统治者寻求不再有战火纷飞，各守其秩序的统治方式。
与以上评价不同的是山崎闇斋，他在“答真边仲庵书”中说：“朱书之来于本朝，凡数百年焉。独清轩玄惠法印始以此为正，而未免佛。藤太阁亦以为和朱新释可肝心，而犹惑乎佛，遂不闻实尊信之者也。庆长、元和之际，南浦自谓信之，而亦尊佛。惺窝自谓尊之，而亦信陆，陆之为学，阳儒阴佛，儒正而佛邪，厥县（悬）隔不翅（啻）云泥，既尊此而信彼，则肯庵草庐之亚流耳。”[91]显然，山崎闇斋不赞赏藤原惺窝的朱子学，或者说至少他认为藤原惺窝并没有真正以朱子学为正统。但是，藤原惺窝使日本儒学由古代以来的训章诂句到江户时代向道德伦理方向转变所起的作用则确是不容置疑的。他吸收了中国传统儒学中的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友所谓“五伦”和仁、义、礼、智、信“五常”的伦理思想，将其作为日本社会秩序和人与人之间关系的准则，为德川幕府封建统治提供了伦理道德上的理论根据，这与德川幕府在意识形态上所追求的目标相吻合。
藤原惺窝为民所想，反对战乱，这恐怕与其人格有关。后光明天皇在为《惺窝先生文集》作的序中还说：“近世有北肉山人惺窝先生者，宽仁大度之君子也。幼而颖悟，一览千言，七过万句，弱冠而蚤通经史及诸子百家之书，莫事不备，莫事不详。其为学也，博闻强记，故其为理也，精察明辨；其为友也，范袁张彪之徒，王戎仲容之属。朝驰骛乎书林，夕翱翔乎艺圃。非其道，虽高车驷马不顾焉，弃之如敝屣；从其道，则箪食豆羹亦足以颐神而保年也。”[92]不仅日本天皇与儒者都大赞其人品人格，朝鲜的儒学者、刑部员外郎姜沆在其所著“惺窝记”中，也对惺窝大加赞赏：“自予之落日东者三年，得敛夫于日本王京，与之游者数月，始知其为人，而闻其为学焉。既闻其为学，而益信其为人焉。其为人也，隐居教授，不求闻达，人可闻而不可见，可见而不可知也。箪瓢陋巷，处之裕如，义所不可，虽千驷万钟，有所不屑也。疾恶如风，见善若鹜。道所不合，虽王公大人，有所不顾也。”[93]姜沆与后光明天皇在文辞上颇有相似之处，按姜沆作“惺窝记”是1599年，惺窝只有38岁，而后光明天皇作序是1651年，惺窝已辞世30余年。而姜沆的“惺窝记”很有可能被后光明天皇看到，两者均被收入《惺窝先生文集》中。不仅如此，在1599年3月1日，姜沆还为惺窝的《文章达德纲领》作过序，而在序中也有基本相同的赞誉之词，这也在后光明天皇之序前。
丰臣秀吉之养子秀次任关白时，曾召藤原惺窝与五山僧人们在相国寺一同赋诗，但此后秀次再召见惺窝时，他便以患病为由不往，“而谓弟子曰：君子小人有党，非党而交，终不相容也。以余交秀次，非唯终不相容，后必有悔不可追者。”[94]为躲避丰臣秀次，遂移至肥前名古屋。后来丰臣秀次被丰臣秀吉以谋反罪处死，或是出于藤原惺窝的政治敏感，或是因其人格不与秀次相投，但其“后必有悔不可追者”的预判却是不幸而言中。这与其在德川家康未取得全国政权时便支持家康一样，也充分说明藤原惺窝的政治敏感性是很强的。
藤原惺窝31岁（1592）时，曾为德川家康讲授《大学》与《贞观政要》，此时距德川幕府建立尚有10年时间，德川家康虽然还没有完全夺得全国的统治权，但其未来前景是有识者可以预判而知的。但自此以后，藤原惺窝却没有再与家康进行更密切的交往，只是在德川幕府建立的次年，将自己的得意门生林罗山推荐给作为幕府大将军的家康。此举或可理解为他意欲通过自己的学生对将军的辅佐来实现他本人的经国之志，或可理解为他本人根本就不屑于功名。如是后者，那与中国的学者则不相同。钱穆曾评价中国学者“而讲学著书，乃成为其在政治上不获施展后之次一工作。孔子专意讲学著书，乃属晚年事。墨子亦毕生在列国间奔跑，所谓‘孔席不暇暖，墨突不得黔’，都是忙于希求参加政治活动。孔、墨以下，此风益甚。总之，他们的精神兴趣，离不了政治。”[95]虽然惺窝或许不热心于政治，但他却向往中国，林罗山在其所撰的《惺窝先生行状》中称：“读圣贤性理之书，思当世无善师，而忽奋发欲入大明国，直到筑阳泛溟渤，逢风涛漂著鬼海岛。先生常慕中华之风，欲见其文物，虽然其盛志不遂而归，先生以为圣人无常师，吾求之六经足矣。”[96]在江户时代的儒者中，因崇尚中国儒家文化而欲冒风波之险到中国来者，且已经付之于行动，除藤原惺窝外，恐怕是少有的。当然，从藤原惺窝生活的时代来看，他的整个人生都处于中国的明朝末期，德川幕府虽已建立，但还未实行锁国之禁，这也为其欲偿“奋发欲入大明国”之愿提供了客观条件。
藤原惺窝治学严谨，博览群书，尤重视四书五经。在其《文章达德纲领》的卷首即写道：“大学、论语、孟子、中庸、礼、书、诗、春秋、易，皆圣贤明道经世之书，虽非为作文设，而千万代文章皆从是出。诏诰策檄，生于书者也；序述论议，生于易者也；书奏箴铭，生于春秋也；祭祀哀诔，生于礼者也；歌咏赋颂，生于诗者也。故凡朝廷宪章，军旅誓诰，敷畅仁义，发明功德，牧民建国，皆不可无。”[97]他不仅熟悉中国古典的衍生径路，而且对读书的目的十分明确，且非常注重读书一定要“取其实”，他说：“今人读书，多忽其实而取其虚，是倒置也。万物之性理谓之实，文意之末流谓之虚，读其实，无读其虚，苟得其实则变化在我，何必资于彼哉！资于彼是乃蹈袭而已。韩子唯陈言之务去，此之谓也。读经——以明圣贤之理；读子——以通百家之变；读史——以博古今之事；读集——以究文章之体。”[98]可见藤原惺窝是极力主张读书需要广博，经史子集均在必读之列。他还对中国的圣贤治学行文作了评价：“孟子善议论，先提其纲，而后详说之，只是见识高，胸中流出辨论，盘根错节处，只以譬喻轻轻解破。孟子之辨，计是非不计利害，而利害未尝不明；战国策计利害不计是非，而二者失。孟子就三纲五常内立议论，其与人辨是不得已也；庄子就三纲五常外立议论，其与人辨是得已而不已，义理有间矣，然文章皆不可及。二人同处齐梁，不知何不相见，若相见必然有可观。《孟子·公孙丑》下篇首章起句谓：‘天时不如地利，地利不如人和’，下而分三段，第一段说天时不如地利，第二段说地利不如人和，第三段却专说人和，而归之‘得道者多助’，一节高似一节，作文中大法度也”。[99]他还认为“晦庵先生治经、明理、宗二程，而密于二程。如易本义诗集传小学书通鉴纲目之类，皆青于蓝而寒于水也。但寻常文字多不及二程。二程一句撒开做得晦庵千句万句，晦庵只做得二程一句，虽世愈降，亦关天分不同。”[100]并提出叙事十一法，即正叙、总叙、间叙、引叙、铺叙、略叙、列叙、直叙、婉叙、平叙、意叙；还有议论七法，即正论、切论、广论、玄论、杂论、比论、譬论。在此文中他还大量引用柳宗元的《答韦中立论师道书》中的“激而发之欲其清，固而存之欲其重”“本之书以求其质，本之诗以求其恒，本之礼以求其宜，本之春秋以求其断，本之易以求其动”等名句，用以说明写文章之要。当然，必须指出的是，藤原惺窝以上论述多是引自南宋李耆卿的《文章精义》与明初吴讷的《文章辨体》中的言辞。
藤原惺窝主张治学要明辨是非，直面过误而不是私下议论。在他应菅玄同之请而为之所作的《讲筵矜式》中说：“若句读义理有过误，则相共审问明辨，则自他有益，退有后言私义者，是乃小人之意，必可慎焉。”[101]他将当面不辨而私下议论者，目为小人，对于此类小人必须小心谨慎。
藤原惺窝认为：“孟轲氏没，圣学失传。天下之背本趋末，不求知道养德以充其内，而汲汲乎徒以文章为事业。然在战国之时，若申、商、孙、吴之术，苏、张、范、蔡之辨，列御寇，庄周、荀况之言，屈平之赋，以至秦汉之间，韩非、李斯、陆生、贾傅、史迁、刘向、班固，下至严安、徐乐之流，犹皆先有其实而后托之于言，唯其无本而不能一出于道，是以君子犹或羞之。及至宋玉、相如、王褒、杨雄之徒，则一以浮华为尚，而无实之可言矣。东京（疑为“东汉”或“东晋”之误——笔者注）以降，迄于隋唐数百年间，愈愈下，愈愈衰，则去道益益远，而无实之文，亦无足论。韩愈氏出，始觉其陋，慨然号于一世，欲却陈言以追诗书六艺之作。”[102]这同唐代韩愈本人认为孟子之后道统失传，几乎如出一辙。不同的是藤原惺窝将战国以来的儒学之外的各家，皆视为“无实之可言”，以为这些人均不求“知道养德”，甚至连司马迁、班固这样的史学家，他也认为是“无本而不能一出于道”，而宋玉、司马相如、杨雄就更是“以浮华为尚”了。
那么，藤原惺窝所说的“道”又是什么呢？“夫天道者，理也。此理在天未赋于物，曰天道；此理具于人心，未应于事，曰性，性亦理也。盖仁义礼智之性，与夫元亨利贞之天道异名而其实一也。凡人顺理，则天道在其中，而天人如一者也；徇欲，则人欲胜其德，而天是天，人是人也。是故君子用力以知复乎天命之实理，小人肆欲而不知，近乎禽兽。中庸曰：‘致中和，天地位焉，万物育焉。’实以我之心而通天地之心，则范围有道，而天地自我位焉，以我之心而通万物之心，则曲成有道，而万物自我育焉。不惟是子思，子贡亦曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’是即理与天道所无二之征也。今举此二说，以对言之也。”[103]藤原惺窝将“天道”“理”“性”等同为一，就此三者而言，这与朱子的论说并无不同，朱子的“理”也称“天理”或“道”，且“理”是万物的主宰，在《朱子文集》卷七十《读大纪》中，他即说：“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”他还在《孟子集注》卷六中，批评“告子不知性之为理”，“而以人知觉运动为性。”[104]惺窝上文所言“盖仁义礼智之性，与夫元亨利贞之天道异名而其实一也”之句，其实就是对朱子“其张之为三纲，其纪之为五常”的注释，只不过惺窝引用了《易经》“乾卦”中的元、亨、利、贞之说而已。《左传》中曾将元、亨、利、贞解为仁、礼、义、正“四德”；唐孔颖达在《周易正义》中解为始、通、和、正“四德”；宋程颐在《易传》中，依孔颖达说，将此四字解释为“元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”以元、亨、利、贞为天道生长万物的四种德行。迨至朱子，又将此“四德”解为元、亨、利、贞之“理”。他在《朱子语类》卷九十五中说：“未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具形气之中，方谓之性。”也就是说，当人未有形气以前，只称作“理”；当人已有形气以后，“理”降到人身上，便称作“性”。[105]可见藤原惺窝对“道”、“理”、“性”的论述，是既源于朱子，而又简于朱子，即他没有经过烦琐的思辨转化过程，略去了诸多时空转换，直接将这三者合而为一。
藤原惺窝本是由僧返俗，而中国的朱子学恰恰是中世纪时先由僧侣引入日本，所以藤原惺窝能够成为江户时代日本朱子学派的创始人，也同中国朱子学在日本的传播途径相吻合，即由沙门而入众生。藤原惺窝在吸收和利用朱子学时，由于其本人并非一个一旦选择了一种信仰便不可改变的人，他之所以弃佛归俗便是有力的佐证。所以他对朱子学中的佛教内容，甚至如山崎闇斋所批评他时所说的“阳儒阴佛”的“陆学”都予以兼容。而他对朱子学的关注，并不是朱子学不同于先秦儒学的思辨形式，而是非常注重朱子学的社会功能与实用价值。并且，他也不像其得意弟子林罗山那样着意维护朱子学的正统地位，因而他无需排斥其他相关学说。
藤原惺窝在注重儒学的实用价值方面，在前引《讲筵矜式》中也有充分体现。在宴会等各种仪式上，他主张“杂话、戏笑、私语、睡眠一切须停止，座次不论贵贱老弱，以来时之先后为序，盖免当时之冗扰也。”[106]遵守礼仪的本质而不拘泥于形式，一切皆为行为上的方便而不失秩序，这便是实用价值的体现。
第二节 林罗山家学的朱子独尊
林罗山（1583～1657），名忠、信胜，字子信，幼字菊松麻吕，通称又三郎、道春，号罗山、罗浮、浮山、罗洞、四维山长、胡蝶洞、梅村、花颜巷、夕颜巷、瓢苍、麝眠、云母溪、尊经堂，生于京都四条。在日本与儒学相关的各学派中，林罗山是著述最多的学者。现全部开列如下：《东鉴纲要》2卷，《有马温汤记》1卷，《异国往来》1卷，《伊势内外宫勘文》2卷，《一人一首（自初唐至万历）》1卷，《谣抄》20卷，《宇多天皇纪略》3卷，《尉缭子抄》9卷，《织田信长谱》1卷，《大阪冬阵记》1卷，《孝经（点）》1卷，《格言随笔》、《格物端绪》1卷，《河越天神缘起》1卷，《镰仓将军家谱》2卷，《汉魏六朝唐宋百人一首》1卷，《韩使赠答联句》1卷，《癸未纪行》1卷，《京都将军家谱》1卷，《仪礼（点）》3卷，《近代杂记》1卷，《禁中故事》1卷，《愚恶王谈》1卷，《公羊传（点）》7卷，《怪谈》2卷，《怪谈全书》5卷，《荒政恤民录》2卷，《皇代系图大纲》1卷，《宽永庚午御即位记》1卷，《宽永私记》（一名《颜巷夜话》）12卷，《宽永诸家系图传》370卷，《军书题说》1卷，《群书治要补》3卷，《军阵行列》1卷，《经籍和字考》1卷，《庆长以来法度》1卷，《经典题说》1卷，《源氏物语诸抄年月考》1卷，《剑术谚解》1卷，《源平纲要》1卷，《攻坚从容录》3卷，《公言抄》1卷，《后素说》1卷，《五经（点）》11卷，《五经大全》、《五经要语抄》2卷，《国语（点）》10卷，《谷梁传（点）》7卷，《御元服记（正保2年4月）》1卷，《五山文编》1卷，《吴子抄》6卷，《古文孝经抄》1卷，《古文真宝（点）》3卷，《古文真宝抄》10卷，《御入洛记》1卷，《御入洛和字记》1卷，《浑天仪考》1卷，《三德抄》1卷，《三略谚解》1卷，《周易手记》6卷，《周易本义（点）》7卷，《周礼（点）》3卷，《袖里唐绝》1卷，《巵言抄》2卷，《寺社证文》3卷，《四书集注（点）》10卷，《四书集注抄》30卷，《诗仙》1卷，《七书讲义私考》2卷，《司马法抄》5卷，《诗文机缘》1卷，《装束记》1卷，《儒仙》1卷，《儒门思问录》3卷，《春鉴抄》2卷，《春秋劈头论》1卷，《钟录纂》1卷，《书经集注（点）》6卷，《职原鳌头》1卷，《职原抄神祇太正官注》12卷，《神社考》3卷，《神社考详解》1卷，《神书私考》1卷，《神代系图》1卷，《神道传授抄》2卷，《神道秘诀》2卷，《神道秘传折中俗解》19卷，《寸铁录》2卷，《骏府日记》1卷，《骏府政事录》8卷，《惺窝集》（一名《北肉稿》） 5卷，《惺窝问答》1卷，《圣贤王谈》1卷，《圣迹图谚解》1卷，《性理字义谚解》8卷，《折狱抄》1卷，《仙鬼孤谈》3卷，《战国策（点）》15卷，《禅林家集年月考》1卷，《增上寺法会记》1卷，《孙吴摘语》1卷，《孙子谚解》1卷，《大学解》2卷，《大学抄》1卷，《大学大旨》1卷，《大学要略抄》1卷，《大树寺法会记》1卷，《太宗问答抄》3卷，《棠阴比事抄》3卷，《铎恤录并摘语》1卷，《多识编》3卷，《道统小传》2卷，《中朝帝王谱》13卷，《中庸解》3卷，《贞观政要抄》10卷，《长恨琵琶抄》2卷，《陈法抄》1卷，《筑波缘起》1卷，《通鉴纲目首卷手抄》2卷，《贞女和字记》2卷，《朝鲜考》1卷，《朝鲜来贡记元和三年》1卷，《朝鲜来贡记宽永元年》1卷，《童观抄》2卷，《东照宫三十三回记》2卷，《东照神君年谱略》1卷，《东照新庙记》1卷，《东照廿五年御忌记》1卷，《东照廿五年御忌和字记》1卷，《丰臣秀吉谱》3卷，《中臣祓抄》2卷，《南人言稿》2卷，《二十一代和歌集年月考》1卷，《二条城行幸私记》1卷，《日本考》4卷，《日本古迹考》1卷，《日本祖师传》5卷，《日本大唐往来》1卷，《二礼谚解》2卷，《任笔百问》1卷，《野槌》13卷，《梅村载笔》3卷，《庖丁书》1卷，《白氏文集首卷注》1卷，《姬君婚礼记》1卷，《百将传抄》7卷，《百川学海抄》11卷，《百战奇法抄》1卷，《武家十九条法度注》1卷，《武州王子社缘起》1卷，《武将传》2卷，《武仙》1卷，《武仙赞抄》2卷，《武门姓氏考》1卷，《丙辰纪行》1卷，《本草纲目序注》1卷，《本朝一人一首》1卷，《本朝书籍考》1卷，《本朝编所录自神武至宇多》33卷，《孟子养气知言解》1卷，《漫笔》1卷，《明德军志》1卷，《明人集略抄》30卷，《无极大极说》1卷，《蒙求鳌头》3卷，《蒙求官职考》2卷，《文选序表考》1卷，《阳明攒眉》5卷，《老子经首书》2卷，《老子口义（点）》2卷，《老子抄》2卷，《罗山集附录》、《罗山诗集》75卷，《罗山文集》75卷，《罗山涉猎抄》100卷，《砚北抄》、《蝶洞随笔》、《盤游饭》、《武陵杂种》、《倭汉古董》、《理气辨》1卷，《六义考》9卷，《六韬抄》6卷，《历代一览》1卷，《历代系图》1卷，《历代三十六名臣图赞》1卷，《联珠诗格抄》5卷，《论语解自学而至里仁》4卷，《论语摘语》1卷，《倭雅》1卷，《和汉军谈》1卷，《和汉诗歌合》1卷，《倭鉴乘韦》1卷，《倭汉法制》3卷。被赐赠正四位。
林罗山少年时十分聪明，8岁时其父读《太平集》，他一听便能记下——“即背诵者数十张”。有人讲《论语集注》，中间脱落一页，他竟能操笔补之，一字不差。14岁时入建仁寺读书，很多有才学的宿僧，都曾向他“屈而问字”。18岁时开始钻研朱子《论语集注》，非常倾心。“遂聚徒讲朱注。清原博士议之曰：‘自古无敕许，是不得讲书，朝绅犹然，况处士抗颜讲新说，不可不罪也。’东照君黜博士之议，而称罗山为有所见。于是，罗山益攻其学。时惺窝以性命学闻，乃介吉田玄之入其门，业大进。亡何谒见东照君，席间应顾问，辨光武世系，孝武返魂香出典及离骚所载兰称旨。时年二十三。”[107]从此林罗山便作为德川幕府意识形态的首领，大力倡导朱子学，而为幕府的政治统治尽其一生之力。“罗山际国家创业之时，大被宠任，起朝仪，定律令，大府所须文书，无不经其手者，谓为我叔孙通可也。”“庆长中，蒙神祖召，历仕四朝，即位改元、行幸入朝之礼，外国蛮夷之事，莫不与议焉。”[108]实际上，林罗山之于德川幕府所起的作用，远比西汉初期的叔孙通之于西汉所起的作用大得多。叔孙通只是协助汉高祖制订汉朝的宫廷礼仪，教授过太子，虽被司马迁尊为“汉家儒宗”，但其在思想方面、社会伦理方面尤其在对民众的影响方面是难以与林罗山比肩的。
林罗山在维护德川幕府统治时，则比其师更进一步，他提出：“天自在上，地自在下，上下之位既定，则上贵下贱；循此上下而可知自然之理有序。人心亦然。上下不违，贵贱不乱，则人伦正，人伦正则国家治，国家治则王道成，此礼之盛也。”[109]朱子学的世界观是以“天人合一”的自然法则为理论基础，并进而将其引入社会现实中。林罗山则是准确把握和运用了朱子学这一理论基础，把自然界的原理引申到社会秩序中，以此证明德川幕府的士农工商等级制度是顺天应人的，从理论上说明君臣、父子、夫妇的上下贵贱之分是合理的，从而在意识形态上将其合法化。
林罗山的朱子学中具有鲜明的中国儒家华夷观念。1610年他在代本多正纯致信明朝要求勘合时，写道：“日本国主源家康一统阖国，抚育诸岛，左右文武，经纬纲常，遵往古之道法，鉴旧时之炯戒，邦富民殷，而积九年之蓄，风移俗易，而追三代之迹。其教化所及之处，朝鲜入贡，琉球称臣，安南、交趾、占城、暹罗、柬埔寨等蛮夷之君长酋帅，各无不上书输贡。由是益慕中华，而求和平之意。”[110]其所列这些国家，当时基本上都是接受中国王朝册封，奉中国王朝正朔的国家，而林罗山却将其说成是向日本称臣朝贡的国家，实际上就是一种华夷思想的流露。但是在程度上他要比稍晚于他的山鹿素行轻得多，他不但承认日本为“蕞尔国”，而且表露出对中华文明的仰慕之情，更没有像山鹿素行那样明显地把日本直接称为“中华”、“中国”。但是林罗山的神国观念，日本优越的民族主义却是十分明显的。他作于庆长十七年（1612）的“倭赋”，开篇即称：“惟吾邦之灵秀兮，神圣之所挺，生环以太洋海兮，耀阳谷之明明，名兹日本兮，固自然之嘉名。或谓君子居之兮，宜风俗之淳直。泰伯让而来兮，少康之子止而不复。或谓不死之国兮，亦气运之纯清，天神陟而在上兮，彦潋八亿余年。”[111]这里除了沿袭日本神话中所谓的日本是神国之外，还将中国古代两位人物置于其间。据《春秋传》所载，泰伯为周大王长子，周大王欲传位给三子季历，再传至季历之子昌（周文王），泰伯知父意，多次让位给弟弟。孔子曾赞“泰伯其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”而少康为夏朝国王，史有“少康中兴”之说，亦有传说其即杜康，为酒之始祖。也就是日本不仅有泰伯的谦让之德，而且还有他与少康的后代。
在中国传统儒学的概念中，有旧儒学与新儒学之别，通常将先秦至宋代以前的儒学称为旧儒学，宋代以后的儒学称为新儒学。新儒学无疑应该包括程朱理学或朱子学和陆王“心学”或阳明学。但林罗山的朱子学是非常排斥陆王之学的。他曾说：“陆氏之于朱子，如薰莸冰炭之相反，岂同器乎？同炉乎？其无极、太极之论，问答甚多，陆氏遂塞。陆氏之问莛也，朱子之答钟也，朱子不回头有如寸莛撞钜钟也……若夫论太极，则有周子之志可也，有陆氏之志不可也。古者夫子没而千有余岁，逢掖之者几多，独濂溪擅兴，继之美于世乎！依易、大传以作太极图，以授之程子。朱子之于程子，犹如孟子之于子思。陆氏却以老庄之见测之，岂可也乎？夫陆氏知围棊之出于河图，而不知其之太极，知‘无极’二字出于老子书，而不知其身之入于老也。若又论顿悟，则陆氏却当得禅录。古人所谓‘人生识字忧患始’，又曰‘祸始羲皇一画时’者，陆氏有之焉。是则禅家所谓不立文字之意乎？呜呼！何躐等也，何太早计也。不经阶梯而升高，不蹈踬者几希？不乘舟筏而到岸，不沉溺者几希？是则理也，陆氏岂理哉！”[112]此时的林罗山刚过20岁，尚未拜在藤原惺窝门下，而闻惺窝为一代儒宗，偶遇惺窝门徒田玄之，所以致书给他，欲托代为推荐，所以这些认识完全是林罗山的本人观点。在林罗山的认知中，陆学与朱子学是如薰莸难以同器，冰炭难于同炉的两种截然不同的学说。认为陆学除杂以老庄之见，便是佛教的禅宗思想。陆九渊的“心学”中确有很多禅宗思想，这早在宋代时就为许多思想家所指出。不过，今学者经过研究，在承认陆九渊的“心学”“确有不少观点与禅宗的立说有契合之处”的前提下，也指出两者的不同：其一，禅宗讲“以如虚空”“无善无恶”（《般若第二》），而陆九渊却主张“本心无有不善”（卷十一，《与王顺伯》二），认为人天生具有仁义礼智的善德，这是禅学空无论的本体论与陆九渊心学“心即理”的本体论的不同。其二，禅学主张“出世”，弃人伦，遗物理，这种消极厌世的人生观同陆九渊“心学”提倡的经国济民的积极有为的人生观，迥然有别。[113]这种差异也许因林罗山年轻气盛或未对陆学进行深入探讨而未发现。
林罗山不仅排斥陆学，而且十分反感佛教，他说：“儒之胜佛也，犹水胜火，今之为儒者，犹以一杯之水，救一车薪之火也。不熄则谓之水不胜火，此又与于佛之甚者也。是以至于佛火之燎原，世俗之惑也，不异池中鱼，是亦为火灾故也。”[114]在他的心目中，儒教是优于佛教的。他甚至说：“观夫佛者，秃其头也，缁其服也，是异类也。”[115]其实，如果从学问或学说的角度而言，儒教与佛教未必完全对立，两者均为关于人的学问或学说。只是儒教更为强调“入世”，倡导“修齐治平”“内圣外王”，在人生的价值取向上较为积极，而佛教则宣扬“唯心净土”“生死轮回”“善恶必报”，在人生的价值取向上较为消极。而在教人向善方面，两者是一致的。相对于儒教，佛教在中国产生较晚，一般认为是西汉时通过丝绸之路传入中国的。到宋儒排佛之时，佛教已经经历了一千余年与儒教相互碰撞、相互渗透与交融的历史过程，靠学术和行政行为很难把两者截然分开。所以，林罗山对佛教的反感，也只是体现了他继承和延续程朱理学排佛的理念而已。
林罗山排拒佛老，不止体现在对陆九渊的评论上，对日本历史上圣德太子制定的《宪法十七条》中的佛老思想也同样给予批评。“或问：推古十二年夏四月，圣德太子作宪令十七条，是否？曰：是。曰：其第二章（条）如何？曰：不知。曰：其词曰笃信三宝，三宝者，佛法僧也云云。曰：其十六可也，其此一不可也。老聃曰‘我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。’吁！入于佛乎！入于老乎！我则异于是。孟子曰‘诸侯之宝三，土地、人民、政事。’佛老之宝危，孟子之宝安。吁！太子之不知之，不幸乎！”[116]为论述方便起见，现将《宪法十七条》中的第二条与第十六条全文引述如下：“二曰：笃敬三宝。三宝者，佛法僧也，则四生之终归，万国之极宗，何世何人，非贵是法，人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉。”“十六曰：使民以时，古之良典，故冬月有间，以可使民，从春至秋，农桑之节，不可使民，其不农何食，不桑何服？”[117]观此全文，即可知林罗山之所以认为“可”与“不可”的理由所在了。因为第二条，明显为佛教思想，而第十六条则是儒家的重农与使民思想。
林罗山不以佛教为然，在他的“《元亨释书》辨”中则体现得更为激烈。其言：“《元亨释书》者，东福寺海藏院师炼虎关禅师之所撰也。其书三十卷。其立传也，则于《史记》；其著赞、论也，则于班、马；其分类而首传智次，慧解净禅（即慧净法师的《心经禅解》）等之类，则于序卦；其度总论者，则于系辞；其资治表者，则于春秋，其凡例者，则于左、公、谷；其志者，则于两汉书；实本朝僧史之权舆乎！林子曰：我道何为无人之如此哉！师炼不足庶几矣！黄勉斋有云：‘守虚灵之识，而昧天理之真，借儒者之言，以文佛氏之说’者，师炼有焉。使之如此，何也？以我道之无人故也。若使虎关及门于孔氏，则殆庶几乎！或曰：岂惟虎关哉！大藏经五百余函文，皆我文字借之而已矣。岂惟虎关哉！林子曰：俞师炼之于我书，犹盗之于主人也，剽掠僭窃为工耳。”[118]林罗山指斥师炼虎关所作《元亨释书》，不论是体例，还是分类无不出于“我书”，并引朱熹的得意门生、佳婿黄勉斋批评佛氏之言，将师炼虎关喻之为“盗”。林罗山言“我道之无人”却是历史事实，师炼虎关著述《元亨释书》的时代为日本中世，其时朱子学在日本传播很有限，多集中于寺庙的僧侣们，而僧侣们很多人主张“儒佛一致”。
其实，不论林罗山批陆九渊“以老庄之见测之”，“而不知其身入于老也，”还是对《宪法十七条》中佛教思想的“异于是”，抑或是喻师炼虎关为“盗”的指斥，都不可能将佛教思想从儒学中完全剔除。这如宋儒排佛同出一理，是根本做不到的。就如同林罗山引用黄勉斋的斥佛言论一样，据中国后世学者的研究，黄勉斋虽被誉为“朱门颜曾”，为宋代的著名理学家，但其思想中亦有佛老的成分。至于道教就更是如此了。老庄道教与儒教同时产生，甚至孔子还问“道”于老子。所以儒与道相互碰撞、相互渗透与交融的历史，较之儒与佛关系的历史更长。且与佛教不同的是，佛教毕竟是舶来品，而道教则为中国所固有。因而，两者相融就更为紧密，更难以断然清晰地区分开。
实际上，不仅中国儒学难以清除道教的因素与成分，即便是在日本吸收中国儒学时也无法将道学的成分完全清除掉。就连并不赞赏老庄之见的林罗山本人也不能外此而为之。例如，他在为菅玄同所作的碑铭中即说：“一盈一虚者，天之时也；一治一乱者，世之运也；祸福倚伏者，人之变也。”[119]从其文来看，前半部分显系来自先秦典籍《六韬·文韬·盈虚第二》中，“文王问太公曰：‘天下熙熙，一盈一虚，一治一乱，所以然者何也？'”之句，而后半部分则为《老子》第五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的浓缩（而且宋代陈亮的《问答上》还有“心有亲疏，则祸福倚伏于无穷”之句。）前者可谓是先秦儒学思想，而后者则纯是老子的哲学。可见林罗山自己也是把儒与道糅合在一起的。但是日本的朱子学者，却多在主观上排斥老子。中井履轩（1732～1816）是林罗山去世后半个世纪的大阪朱子学者，他在其所著的《老子雕题》中称：“老聃之道雌道而已，唯能守雌，未尝说雄也。曰母、曰牝、曰谷、曰虚、曰无为，是其雅言，所以为雌道。老聃之术偏枯，然亦间有用处，若一意奉行焉，损益相半，犹人占得坤卦而终身服膺之也。学者喜言易与老子合，是不知易者之言矣。夫易与老子相似者，必是阴爻阴位，柔巽为用之言。或于阳爻戒其过刚者，若夫阳位，刚决为用者，老子无之也。适足以证老子为雌道矣！易多云，利涉大川，又云不利涉大川，其利不利有时耳。老聃乃一概以不涉为其道，非偏枯而何？是理彰彰于易见者，世之学者，尚譊譊必欲合而一之，何也？”[120]中井履轩虽然排斥老子，但亦承认老子学说中“间有用处”，而非全盘否定。但如按老子学说行事，就会“损益相半”。他也是竭力区分老子学说与《易》的不同，并指斥日本学者将两者相混的做法。
林罗山对中国圣人赞赏有加：“圣人后天地而生，知天地之始；先天地而没，知天地之终。故曰：仲尼元气周流也。亘宇宙而无穷，继羲农者其统乎？贤尧舜者其功乎？志合符节，不限西东，时世虽异，理义是同。呜呼，大哉！光辉德风，取诸邹鲁之小影，而焕乎见后素之中。”[121]在众色间敷以白色为素。《论语·八佾》:“绘事后素。”魏何晏的《论语集解》解释为：“凡绘画，先布众色，然后以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之。”此为一说。另一说先敷白色后施彩色。朱熹的《论语集注》说：“后素，后于素也。《考工记》曰：‘绘画之事后素功。’谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。”这是宽永元年（1624）林罗山应丹后守竹中重门之求而作的“圣像赞”。他不仅赞扬孔子继承了伏羲神农之统，其功可比尧舜，而且认为孔子所开之学说，在空间上不限于中日，时间上不限于古今。甚至孔子的光辉和德风，在其圣像上都有所体现。
对于儒学中的所谓道统问题，他在“道统传赞”中说：“道无隆污，人有古今，或同时而出，或异世而生，或五百载而兴，或千载而作，或生于东夷，或生于西夷，世之相后也如此，地之相远也亦如此。有见而知焉，有闻而知焉，岂惟耳提面命而已哉！非若异端，必贵直授之谓也。学者可致思焉。此图有正派一条，是吾道统之传也。而又横枝旁出者，不能不采焉，见者择之。呜呼！圣贤独何心哉！豪杰之士，虽无文王犹兴，庶几有志者，有所感发，兴起于此也，盖不无小补于世教云。”[122]他认为所谓“道”是不分内外古今、地之远近的，而且“道”不只限于耳提面命，通过见闻亦可得，并不像异端邪说，必直接传授才为可贵，这便是传承道统。
对于朱子学中的核心即“理”的认识，他说：“理之所主谓之帝也，理之所出谓之天也，理之所生谓之性也，理之所聚谓之心也。心也者，形之君而人之神明也，性也者，心之所具之理。而天也者，又理之所从以出者，而帝也者，乃是理之主宰者也。帝也，天也，性也，心也，通古今亘万世而一也。天人亦一也，理一也。世之人唯惑于玉皇大帝，而不知理之所主之在我也，见苍苍之在上，而不见理之所出之在我也。非苍苍之上别有一人而为主宰，而我心帝有在矣！非啻苍苍之正色、之在上以为形体而已。而我心之天亦有在矣。故在天曰天，曰帝，在人曰心、曰性，故云：帝也，天也，性也，心也，通古今亘万世而一也。天人亦一也，理一也。是以圣人与天地同其德，故圣人求贤爱民，忧天下之心与天地生物之仁，心何异哉！”[123]这里出现了“理”“帝”“天”“性”“心”等宋儒理学的关键词，而在这五者中，除了“帝”而外，其余四者皆为理学家们的常用词语。林罗山对“理”“天”“心”“性”及其关系的解释以及“理从天出”、天人为一、理只有一的观点与宋儒似乎没有大的不同，只是他十分明确地把“帝”作为“理”的主宰却是宋儒中所少见者。
对于理学中的“存天理，灭人欲”之说，林罗山并没有全面继承。例如他在其所作的“色论”中言：“或曰：色之易惑人也。古今惟多道术，不可恃。久米仙人见浣女白脛，失其五通定力，不可必。滋贺寺上人，握京极息所之手，发歌咏加之。玄昉传法高僧也，通于藤太夫人。纪僧正密宗硕德也，见染殿皇后，迷为鬼魅。道命阿阇梨，注目于和泉式部，其迷不解。西行法师隐遁之人也，能抛武术之银猫，不能忘江口之女。平相国忍人也，而不杀牛若，以常叶新田勇士也，而怠于伐寇，以勾当内侍。由是视之，戒色之昌言铭于肝，答曰：固然。项羽之猛狞也，慷慨于虞兮；刘季之雄伟也，悲泣于戚氏；苏属国之节义也，怀彼胡腹；胡澹庵之忠直也，盼夫梨涡，而矧于它人乎！男女之道，有大欲存，而人情之常，亦天叙也。而于荒于淫，是甚可戒矣！”[124]林罗山一口气举出在逻辑上都应该是不近女色的一位日本仙人、五位日本高僧、一位日本“忍者”，来说明女色难拒，于此犹恐不足，接之再举出中国历史上的一位力可拔山的英雄、一位开国帝王、一位“留胡”19载而“大节不辱”的节义之士和一位作有“知足歌”的忠直者，用以说明他们都未能战胜女色之“惑”，何况平常人者。他承认色为男女之道，既是人之常情又是“天叙”。但是如果贪色过度，至于荒淫则为非常不可之事。这种对色的持中认识，既与孔子所言“饮食男女，人之大欲存焉”相一致，又与强调“灭人欲”的宋明理学截然不同。这也是林罗山的朱子学与中国朱子学的不同之处。
林罗山对中国明朝的评价极低，他曾模仿汉代贾谊的《过秦论》而作《过明论》，其中有这样的论述：“吾偶见大明中世以降，文武官人所著书，乃称：‘今上德行政事与尧舜何异哉，汉祖唐宗不足比焉’；称执事者‘与伊傅周召何异哉，萧曹房杜不堪言焉，’岂非孟浪乎？至如称‘学术与孔颜同’，此意濂溪、明道，唯秀才而已，其余视之直下，岂非妄谈乎？称文字则自比‘左屈迁固，而超越唐宋，’岂非杜撰乎？称歌诗则‘浸淫汉魏，追逐李杜，而跨过宋元，’虽然偶触目，则其文章词赋，稍觉浅近而轻薄，视之中州集元朝文类，则具眼者，可知优劣。然况于古人乎！称将帅者，谓‘暗合孙吴，指挥韩白’。虽然我关白兵入朝鲜，彼来救之，其百不能当我一，则孙吴岂其然乎？且欲异先儒之说，则或亡作某氏家谍，或谩自托曰：发古塚以得奇异之书。而屡议古人、詈先辈，皆是谄上诬下而自欺自衒者耶！”[125]在林罗山看来，明朝无论在“德行政事”上，还是在诗词文赋上，抑或在学术上，均不如前代，只是“文武官人”的自吹自擂而已。至于军事上就更不待言了，甚至明军百而不敌日军之一。这也反映了在林罗山的认识中，中国王朝尤其是明王朝显然已经远不如日本王朝了。
林罗山家的朱子学，其为维护德川幕府统治的政治意义十分明显。古学派的荻生徂徕在其著《政谈》中，曾有一段记述：过去，林内记之父林春斋听到人见友元向他提意见说，“林家学者不懂经学，讲释古代典籍方面水平很低，应当注意。”他很生气地反驳道：“我们家族自道春以来就把为将军服务的工作当成首要任务，我们教弟子也是让他们博学广知，而不是像嘉右卫门那样专事讲释，这是我们的家风。如果你反对这一点的话，那么本家族的学问全可废除。”[126]按人见友元即人见鹤山，也是幕府的儒官。从学统而言，也属于林氏的朱子学。也就是说，即使在林氏朱子学派内部，也有人注意到本学派在阐释经学及古代典籍方面存在不足。但是，作为幕府第二代大学头的林春斋即林鹅峰却强调说，林家的学问自林罗山开始便是以为将军服务为首要宗旨，而不像嘉右卫门即山崎闇斋那样专门注重朱子学文本的讲解和注释。记述中的林内记即林凤冈，为幕府第三代大学头，“其学亦承父祖，通博多识，为一代硕儒。当天和新政之时，夙夜在公，殆无虚日。”[127]这显然是说林氏的朱子学，就其社会功用来说，维护德川幕府的封建统治，要远比考证朱子学的源起和真伪等学术研究更为重要。其实，这与朱子学在中国的政治服务功能也是基本一致的。
第三节 室鸠巢朱子学的特色
室鸠巢（1658～1734），名直清，幼名孙太郎，字师礼、汝玉，小字顺祥，通称新助，号鸠巢、沧浪、骏台，生于江户谷中里。著有：《赤穗义人录》2卷，《归婴俗解》1卷，《鸠巢逸话》20卷，《鸠巢集外纂》2册，《鸠巢书简》15册，《鸠巢先生秘录》2卷，《鸠巢小说》（一名《可观小说》）3卷，《鸠巢百韵诗》1卷，《鸠巢先生文集》（前编13卷、后编14卷、补遗11卷）38卷，《楠正成诸士教》1卷，《献可录》2卷，《兼山麗泽秘策》（一名《鸠巢手简》）8卷，《五常五伦名义》1卷，《国丧正议》1卷，《周易讲义》，《周易新疏》10卷，《四书讲义》1卷，《士说》1卷，《神儒问答》1卷，《骏台杂话》5卷，《骏台翁遗训》1卷，《西铭解义》1卷，《西铭详义》1卷，《大学章句新疏》2卷，《太极图述》1卷，《太平推固记》1卷，《中庸章句新疏》2卷，《中庸名义》1卷，《朝鲜客馆诗文稿》1卷，《名君家训》2卷，《六谕衍义大意》1卷。被赐赠从四位。
室鸠巢出生时，德川幕府已经建立半个世纪，日本独特的封建幕藩体制已进入巩固安定时期，国家少有战乱，而文风渐染于世，这为室鸠巢从学提供了良好的社会条件。他自幼习汉文汉诗，13岁时就有“宽永寺看樱花”之诗作。15岁时成为加贺藩杂役，食禄为20人扶持（扶持为江户时代的俸禄计量单位，1人扶持即为1人1日消费米5合，约为750克）。同年秋去京都拜木下顺庵为师，始修朱子学。28岁时在京都结识了山崎闇斋学统的羽黑养潜，对其人格与学问影响极大。其在“答游佐次郎左卫门第一书”中说：“与羽翁一邂逅于京师，见其趣向造诣非曲学浅识之徒也。既而翁居弊邑，相与优游上下，其议论十年于今矣！常得以虚往实归，日闻其所不闻，解我之惑，辨我之疑，诱我之善，戒我之恶，有所视而取法，有所畏而不为，使我免陷于放僻邪侈者，翁力为多，岂古人所谓：‘微斯人谁与归者欤？'”[128]其最后所引出于范仲淹《岳阳楼记》之结尾句：“噫！微斯人，吾谁与归！”意在说明其与羽黑养潜的知己程度，也可知后者对他的影响之大。在此前一年，他在加贺所任藩职俸禄为150石，直到33岁时，又增加食禄50石，从该年开始，每年末又有20两银的“学问料”，遂结婚置宅，并始有“鸠巢”之号。
如前所述，室鸠巢虽然在15岁时因其少有才华，就被加贺藩主前田纲纪所赏识，派到朱子学者木下顺庵门下学习，但却是通过与山崎闇斋学派的羽黑养潜、游佐木斋的交往，直到40岁时，才确信朱子学为正学。可以说室鸠巢在崇信朱子学的日本学者中，是非常坚定的信奉者之一。他在《与安部仲谦书》中写道：“窃谓六经之道至程朱发明之，殆无余蕴，学者不求圣贤之道则已，苟求圣贤之道，则程朱之书不可以一日而不读。然程朱之书固不易读，而后之读者因其语而得其意者，盖亦鲜矣！况清之生乎数百年后，以不逮之资而求之。虽其精思积虑有年于此，然区区所得，不敢自是。谓毫厘之差，千里之谬未必无也。以是不能无望于师友之辅焉！但今世学者，多从事于记诵文字之间，不知复有圣贤为已之学，相率以求利禄、矜名誉为务。至于六经之言，程朱之书，则童而习之，长则弁髦弃之，其于进修之方，义理之言，无恠夫圆凿方枘龃龉，而难入观其意，且将以为无用之谈，置之度外。岂可与之俱适于道哉！”[129]他认为六经之道为程朱所发明，能够完全掌握和理解程朱语意的人亦不多见。自己虽然多年钻研，但因程朱之书深奥难懂，自己也难免有因毫厘之差而谬之千里之处。至于六经本身，也是互有抵忤之处，批评其他学者“多从事于记诵文字”，而不能观其意，便以为是无用之谈，这样的人是不能“适其道”的。
据其自己所述：“元禄三年秋，余在贺阳得永氏废宅在城西者，买而居焉。盖余仕贺十有九年，始得有家安处，免于迁徙之劳。于是名其宅曰：鸠巢。而人有问之者，余笑而应曰：诗不云乎？‘维鹊有巢，维鸠居之’，盖鸠性也，拙矣。不能自蓄租以巢而来居鹊之巢，故诗人见而咏之，亦足见其博物之一端矣。余财腐力弱，拙于治生，如一宇之屋、数楹之室，其用力之至轻而人生有待之急者，犹不能蚤自任土木之事，而遂求他人旧筑以为栖息之计，则世之至拙者，莫余若也。今夫鸟之有巢也，自鹪鹩燕雀之微皆有以能之，而鸠不能焉，常以居他鸟之巢，则其视余也，可谓异类而同拙矣。既以名宅，奚曰不宜？顾其屋宇湫隘，土地旱湿，加以历年既久，墙壁崩坏，此世之聪明豪俊材力自好者所不堪也。非余之拙，谁能居之？孔子曰：‘君子食无求饱，居无求安。’何者？其志有在，而不暇及安饱也。余于君子之志，虽日勉励而不及，然食求饱、居求安者，岂本心也哉？是其于室家之美，结构之完，不独有不能，亦有不为者存焉，此余之所以安于穷陋而不悔也。若余之所乐则有之，公退之暇，每遇良辰美景，即其室之北窗以读书咏诗，悠然自得，不知日之将夕至，其默契千载之前，豪荡一醉之间，超然出于人世之表，而独与造物者游。毁誉得丧，死生穷达，无蒂芥于胸中，而世之可喜、可厌、可愕、可惧者，无复一毫容于其间。不知夫轮奂雕缕高大之观为何美也，广厦细旃声伎之奉为何乐也。”[130]由是观之，可知室鸠巢所追求者，不在物质层面而在精神。
室鸠巢不仅生活简朴，而且还主张学者应该“治己贵严”。他在《答奥村伯亮书》中说：“仆闻学者治己，如良将治兵。夫治兵与治国不同，治国宜宽，至于治兵则贵严也。治己与治人不同，治人宜宽，至于治己，则贵严也。诚以国与兵治乱殊，体人与己缓急异宜，有以易之则乱。故治兵不严，则将卒惰而敌乘之；治己不严，则志气怠而邪入之。况众邪之相攻，不啻百万之强敌，而欲以悠缓之心自待焉，则宜其良心之发，无以胜外诱之私也，亦终亡而已矣。”[131]他认为如果对自己要求不严，便不能战胜如同“百万之强敌”的“众邪”和外来之引诱，最后将会一事无成地终其一生。因而他在读书的问题上，也有自己的心得与看法：“世之学者莫不读书，而善读书者天下鲜矣。余谓读书之法，朱子二语尽之，曰：‘严立课程，宽著意思。’严立课程，则日有进益之效，宽著意思，则常有咀嚼之味。何谓严立课程？凡读书当以其所读之书为一件事业，方读此书时，不知复有他书，日夜汲汲专心积虚，至于始终贯穿本末无遗。然后更替一书，读之如前，是其法也。何谓宽著意思？凡读书忌于急迫，其必熟读详味，以究其精；沉潜反复，以致其深。或有疑而未通，则宜优游涵泳，以待他日积功而自得之，不可穿凿以求强通，是其法也。学者之患在贪多务得、用意不专，今日读一书未半，明日又读一书，泛泛然意广虑分，所读之书，皆不精焉。一为俗事所碍，旷日束之阁上如弃，忽复起念及此，又穷日之力而急读之，亦不过涉猎经史，玩愒载籍以博洽自多而已，其于义理何所得乎！又安取于读书乎！世之称通儒者，其学多如此，可叹也夫！”[132]他强调了读书之用心，读书要精思，要把读书作为一项事业，最为关键的是要究明书之义理，而不是以“博洽自多”为读书的目的。
室鸠巢一生都在严格要求自己，甚至到晚年身体多病之时，亦不懈怠。其侄（外甥）大地昌玄在《鸠巢室先生行状》中说：“先生虽以老病废，而日夜研究典籍未尝休止。疾痛之甚，人所不能堪，而处之裕然，略无戚容。先生晚年犹潜思于周子之书，病诸儒之书莫能得周朱之意，乃就朱子图解之书，反复论述为太极图述，草藁已成，手亲缮写，未终而殁矣。”[133]甚至“至卒前七日尚临讲席如平生”，真是把一生的精力都献给了朱子学。
室鸠巢也非常强调学以致用，他在“答游佐次郎左卫门第一书”中，对自己少时所学感到非常悔恨：“直清自幼年时，始知读书，不幸为俗学之所误，以记诵词章为业，及弱冠后始悟前日之非，稍稍厌弃浮华，将沿伊洛之流，以溯洙泗之源。其布帛之文，菽粟之味，衣被咀嚼之久，然后断然自信，幡然改曰：‘圣贤之学果在此乎？’大恨岁月之不复，悔无师友之辅我，然亦已晚矣！”[134]鉴于自身的这种“觉今是而昨非”的体验，对于那些像自己以前那样只以“记诵章词为业”而不能身体力行来实践圣学的所谓“俗儒”，他是羞与其为伍的。在这一点上，几乎与室鸠巢生活在同一时代的古学派学者伊藤东涯亦有深刻的阐述：“吾国久陷乎战争，典章凐替，方今礼乐稍兴，畯良拔茅，然其泛于记闻者，钝乎经术；剽于口耳者，昧乎事务，或叩之出治之原，咨之牧民之策，擿埴冥行，无地置对。世之椎鲁木强雅不好文者，从而嗤鄙之曰：儒，异邦之腐谭，而非吾土之宜，学古人之刍灵，而非今日之要。耕当问奴，织当问婢。寻行数墨，固子之职，至于事务，不如一老吏之为愈也。噫！今之学者，壮之所学者，六经也，资之乎诵说而弗体于躬；其所诵者，史册也，取之乎辨博而不稽于事。逮其出涖事也，问之今日之务，犹使习战者舞，习舞者战，其所尝试，乖其所学，望洋向若，动遇面墙。其致嗤鄙，不亦宜乎？然世固有心言一致、足目俱到者。而以俗儒之不达事宜，而并附之于无用，是学者之罪也，非学之咎也。”[135]他认为日本儒者之所以为人耻笑和鄙视，是儒者自身的原因。他们只能诵说，而不能身体力行，在社会上缺少解决实际问题的能力，被人耻笑亦是理所当然之事。这样的儒者，但同时也只是“俗儒”，真正具有“诵说”又能“世用”的儒者被混同于“俗儒”之列，是学者的罪责，但不是学问本身的过错。伊藤东涯与室鸠巢一样，都是反对只读书本而不善运用的“俗儒”。
室鸠巢在治学中非常注重思考，他在为其门人青地仁智楼所作《浚新斋记》中说：至于天地万物之理，鬼神礼乐之说，变化错综有不可胜既者，惟天下之精于思者则得之。若余友青地贞叔兄弟之学，其亦有得于思者耶。遇凡圣贤微言奥旨，他人不能解者，乃克用意研究，往往有独诣之识，非夫有得于思者，孰能如此？余是以每于交游中称之。贞叔尝为数楹之室于舍傍以读书，而欲命之名以见志，未果。适与余语及此。贞叔曰：“尝读程氏之书，有曰：‘思犹泉也，浚之愈新，’私爱其言而记之于心久矣。今是斋也，以‘浚新’名之何如？”余曰善乎，子之名斋也，夫为学不原于思，徒务闻见之末而已，是废心之官而欲以耳目得之也，而可乎？子可谓知为学之本矣！思贵于浚而恶于凿，是二者固不同也，子知其说乎？去泥土、除朽坏，疏而通之，利而达之，源源而来，不淆其澄，是谓浚。乱水道、绝泉脉，卤莽灭裂，不通不达，至于微微日涸乃已，是谓凿。今子于道，果能涵泳其中，濯去旧见，以来新意，则善矣。若其力探强索，急迫以求之，则是凿也，岂曰浚而新之。贞叔请余文其言，将揭于壁以观焉，乃为之书。[136]不论是“天地万物之理”，还是“鬼神礼乐之说”以及其千变万化的错综关系，若想究明，都必须靠思考得来。对于圣贤的箴言意旨，只有善于思考者，才能领会圣贤的微言大义，才能得出自己的见解。而思考的关键则在于“浚”，即疏通，按照事物的规律去思考，而不是穿凿附会，急于求成。充分强调了思考在学习和研究中的作用。
从室鸠巢的言行中考察，可知其与同是朱子学派的山崎闇斋在对待人情事务方面截然不同。在其“送冈岛仲通序”中说：“孔子之去鲁，迟迟而行，柳下惠之仕鲁，三黜不去，君子之眷眷于父母之国也如此。今也，去父母之国，离坟墓之地，千里而就官于他邦，乡信动辄逾年不至，欲问其亲戚故旧孰存孰亡犹不可得，此虽仕者之当然无足恠焉者，然其实则人生可悲之甚也。”[137]这其中浓浓的人情味，透着些许悲凉，既有“父母在，不远游”的轻叹，又有“官身不得自由”的感慨。而在日本关于儒学的重要文献《先哲丛谈》中，对山崎闇斋却有如下描述：“闇斋天性峭严，师弟之间俨如君臣。受教者虽贵卿巨子，不置之眼底。其讲书音吐如钟，听徒凛然，无敢仰见。诸生每窃相告曰：‘吾侪未得伉俪，情欲之感，时动不能自制，则瞑目一想先生，欲念顿消，不寒而慄。'”[138]这里的“峭严”一词，在汉语中尚未见到，作者是将两个汉字之意合一而用，当属褒赏，但反映出山崎闇斋不近人情的性格特点。
室鸠巢与山崎闇斋不仅性格迥异，学术风格也大不相同。山崎闇斋其人本为禅僧，出于对儒学的向往遂还俗归儒。他崇信程朱重伦常，尤其积极宣扬君臣大义，在京都设塾讲学传道，“其门大行于世，拜其师者前后及六千余人。”[139]可见其学术影响之广。曾投师于米川操轩、中村惕斋，最后投于山崎门下的游佐次郎左卫门则将他视为朱子之后的第一人。尤其是他所写的《文会笔录》，被他的另一门徒稻叶默斋评价道：“此书看似博杂，实则要约，读朱子成书，不以此为指南，则不能究其指归，不能神会默识，不能左右逢源。”后世研究山崎闇斋的学者也说：“四子（四书）为六经阶梯，近思录为四子阶梯，但《文会笔录》应该说是朱子学的阶梯。作为朱子学的阶梯，古今无出此者。可以这样理解，读此书即可知，闇斋的朱子学，无与之比肩者。”[140]但是，室鸠巢对山崎门人的评价却大不以为然。他在答山崎弟子游佐次郎左卫门的书信中，用了相当的笔墨提出了他的不同看法：“朱子之后，宋有西山真子，元有鲁齐许子，明有敬轩薛子。其言论风旨比之朱子，虽有慙德，亦非近世之诸儒所能企及也。今皆蔑视西山以下，独推山崎氏而上之，欲使以继紫阳之统，得非尊山崎氏而卑紫阳乎？昔杜预之注左传，颜师古之注汉书，皆能使丘明、孟坚之旨明于后世，后儒乃推其功，以为二子之忠臣，未闻有以杜、颜为二子之后一人而已。今足下所称山崎氏数事亦要皆有功于朱子云尔。视夫注《易》四书、传、诗，修礼，编小学、近思录等事，亦殆萤烛之于太阳，涓流之于河海也。而谓之朱子之后一人而已可乎？此足下尊师之盛意，不自知其言之过美也。岂君子之过，常失于厚者耶？然道者，公天下者也；师者，所以求道也。故君子于师也，虽爱且尊之，亦不至于阿其所好。若以一二有相似，遂以其小者信其大者，强比之古之大贤以为快焉，则非直清之所知也。若山崎氏逃佛而归儒，尊朱氏而黜百家，严师道而诱后生，其有裨于斯道，有不可诬者，亦近世豪杰之士也。足下选于诸儒而师之亦宜哉。然闻山崎氏自处太高，待人太严，少含弘之度，不容人过失，其授受之间，无能平心虚怀、从容委曲、以尽彼我之情，此其所短也。足下所谓圣贤之气象者，亦恐不如此。诗曰：温温恭人，维德之基。山崎氏岂不思之也。至其晚节好神道，使人失望，为之嗟叹不能已。”[141]在室鸠巢看来，宋代的隐士农学家陈敷、元代的百科全书式的通儒许衡、明代的大儒薛敬斋虽不若朱子，但都是日本近世儒者所不可追及的。而山崎闇斋尽管对朱子学作了很多注释解说的工作，但充其量也不过是“萤烛之于太阳，涓流之于河海”而已。
尽管如此，但山崎闇斋对朱子学在日本的传播所起到的作用还是不容否定的，《先哲丛谈》中载：“此邦（即日本）讲宋学者，以僧玄惠为始。以后有间唱之者，其学不振，至惺窝专奉其说。林罗山、松永昌三、那波活所诸贤，皆出其门，各为时所归仰。继之山崎闇斋，独立自振，亦宗洛闽。于是乎朱学始大行。”[142]由此可见，山崎闇斋作为朱子学传播者的事实是非常明显的。
山崎闇斋对朱子学的理解和应用可以说决非仅限于“研训诂究章句”，而是十分注重把握其精髓。他“尝问群弟子曰：‘方今彼邦以孔子为大将，孟子为副将，率骑数万，来攻我邦，则吾党学孔孟之道者，为之如何？’弟子咸不能答，曰：‘小子不知所为，愿闻其说。’曰：‘不幸若逢此厄，则吾党身披坚，手执锐，与之一战，擒孔孟以报国恩，此即孔孟之道也。'”[143]这虽有“即以其人之道，还治其人之身”的味道，但深深把握了儒学经义的“报国”之道。只是其后来改奉神道，成为垂加神道的创立者而背离了朱子学，确实如室鸠巢所言——“使人失望”。
但也正是由于山崎闇斋对朱子学的深刻理解，才会自如地将其融入他所创建的垂加神道之中。他是如何从教义上、从学理上将儒学，特别是儒学中易于为平民百姓所接受的通俗内容融入垂加神道的呢？对山崎闇斋颇有研究的日本九州大学已故教授冈田武彦曾说：“闇斋之神道与他所主张的程朱理学有许多相符的地方，且如二者之理相去甚远的话，则以闇斋之气象，不会去学神道也。彼家之神道有土金之传，慎者近土，土能生金，合于儒持敬、主一无适之说，又有天人惟一之传，此亦与宋儒之说相合。除此之外，还有许多类似之处。”[144]可见，正因为山崎闇斋对朱子学能够运用自如，并结合本国的神文化传统，才使其具备了垂加神道创始者的条件。同时，也可知在江户时代，虽同为朱子学派，但室鸠巢与山崎闇斋的朱子学不同，这种不同或许反映了两者的人格特点。前者是中国朱子学的坚定信奉者，而后者虽然在向日本传播朱子学的过程中也作出了重要贡献，但最终还是叛离朱子学而归于日本固有的神道。
作为朱子学的坚定信仰者与传播者，室鸠巢极力维护朱子学的正统理念，坚决反对古学派对程朱理学所持的不同观点。他“患伊藤惟帧荻生茂卿之徒妄非毁程朱，敢肆其邪诞而无忌惮也。尝曰：‘大厦之倾非一木所支，然而辨别邪正、明章真伪，使学者莫迷于所归向，此吾志也。其不信于今，必有传于后乎？'”[145]他不仅反对伊藤仁斋和荻生徂徕批评程朱之学，而且凡是对朱子学进行批评与否定者，他都加以反驳与回击，并将其视为伪学。在“题高木氏伪学论”中，他开篇即言：“自古邪说之害道者多矣！然其诞妄粗恶，无所忌惮，未有若今世之甚者。或有称古学者曰：‘大学非孔氏之遗书，’又曰：‘我能塞伊洛之渊源，’或有矜文学者曰：‘道不出于天，’又曰：‘道非事物当然之理。’其他淫词浮言，不可胜数。若此等之说，出于数十年之前，虽庸人孺子亦知其妄，而非笑之。今也不然，自世之称师儒者，皆为之动，莫不崇其说而信之，况于后学晚进者乎！宜乎其靡然趋而归之也。吾于是知世道之日下，人心之日伪，亦可悲矣！虽然彼斧鸣瓦合之徒，何足道乎？吾意倘有能守规范而不变者，先后辈出乎其间，则邪说左道之炽，于一时有熄矣。”[146]此文撰于享保十九年（1734）正月，而室鸠巢去世为同年8月，即是说他信奉朱子学与捍卫朱子学是至死不渝的。
室鸠巢完全接受了中国朱子学中的忠义思想，所以他对岳飞推崇备至，其在《宋武穆王著述跋》中写道：“文不必传也，以人传也。苟非其人，虽或藻绮合，炳若缛绣，然徒为眩耀，以资玩好而已，何足尚哉！宋武穆王以盖世之雄，当厄运之会，历二百余战，其欲报国仇，恢复之心，虽万死而不悔。此其忠烈，赫赫照人耳目，固有不待论著者。至其为奸桧所陷，冤死狱中，遗憾千古，亦莫不使忠臣义士为之郁闷感慨，以至泣下。呜呼！义理之感人心，有不可诬者如是。夫今幸遗文之不泯，虽片言半辞，犹将珍而传之，况其词理通达，音节铿锵，使夫忠诚之心、刚大之气，沛然流于肺腑，而溢于文字者乎！然则斯文之传，虽兼以文辞之美，可也。直清又按：王死时，年三十九，养子云与王同死，余徙岭南，其后孝宗召还，皆官之。第三子霖，子珂，好学有文行，乃追悼祖冤，著《吁天辩诬集》（录）、天定录上之，则其后嗣，相承能述乃祖事。如此，此王之所能得，而桧之所不能得也。盖善恶之报，至于子孙，则其定也久矣！”[147]他的忠义观与中国儒学的“精忠报国”几无二致，但从其论述岳飞后人得以善报，而秦桧“所不能得”的思想意识来看，仍不脱佛教的善恶之报、不在今生必在子孙的痕迹。
在江户时代的日本朱子学者中，室鸠巢是少有的非神论者。他运用中国儒家思想以阴阳伸屈的理论来解释鬼神：“余尝谓鬼神实为阴阳之为威福者。盖阴阳之气屈伸往来于天地之间，亘古亘今未尝止息，而日月寒暑与夫人物之生死，无一不由阴阳者。其生也，为阳之伸；其死也，为阴之屈。是则二气之良能而天地之功用也，岂非阴阳之为威福者乎！其在人也，魂为阳之灵，魄为阴之灵，为之精神气血，为之呼吸视听，而斯有生焉，则阳之伸也；及其魂升魄降而死焉，阴之屈也。而祭祀之感格，则屈中之伸也，亦安往而非屈伸往来之理乎哉！然阴阳之运，天命之流行也。古今人物无有情、无无情，莫不自大化中流出者。譬如一原之水愈出而愈无穷，初非以既屈之气为方伸之气。如释氏轮回之说也。释氏慒于大命，不知阴阳本原，以为人死神识未灭，随复受生，殊不知阳生阴杀，如火必热、水必寒，是天地之诚也。今谓人死神识未灭，则是杀而未杀，如世俗云半杀者，岂足语天地之化乎！苟如是，阳不成阳，阴不成阴，又安能为造化之功乎！”[148]以上论述与宋儒邵雍关于“阴阳生消”之论颇有相似之处。邵雍在其《经世观物外篇下》中说：“本一气也，生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣。”还说：“一阴一阳，天地之道也。”[149]只是区别在于：邵雍以生消论阴阳，并将阴阳视为一气，而室鸠巢则是以伸屈论阴阳，并将阴阳视为二气；前者以阴阳为天地之道，后者则以“阴阳之理”为“天命之流行”，在本质上并无太大差别。关于阴阳一气二气之说，无不本自《周易》，宋代理学大师朱熹曾提出“易只是一阴一阳”的命题，其认为所有世界万物的存在及其变化，均是一阴一阳之运行的结果。而阴阳运行的法则有二，即流行与交错。流行意指阴阳对立的相互转化，交错则为阴阳对立的相互渗透。朱氏以“一气”说明流行，以“二气”说明交错，具有对立统一的辩证因素。
室鸠巢正是基于非神的思想，所以敢于对日本神道进行批驳。他在“与游佐木斋议神道书”中说：“神道为高明所信，而直清窃尝疑之……尝谓足下儒者也，其素讲之宜详。今观来书一曰：‘我神州之道’，一曰：‘我国之神道’，其尊奉之意殆出于吾儒之上矣，直清窃惑焉。且其所谓道者，果何道也？使其不合于圣人之道，则是异端也。为吾儒者，当力辨其异而力排之，不使人有佗歧之惑，不当苟有所阿附，以为我国之道。使其合于圣人之道，则神道亦儒也，其犹为道者，犹曰尧舜之道、文武之道云尔，为吾儒者当引而进之，以归诸儒，而明道一统之理，不当与儒并称而左右之。”[150]在日本的朱子学者中，甚或其他学派的儒者中，很少有人对神道提出公开质疑，相反他们或多或少、或明或暗都有一些日本是神国的神道思想，在这样的国情与历史条件下，室鸠巢质疑神道而维护儒道的思想就显得弥足珍贵。朱谦之先生曾指出：“在鸠巢与神道作思想斗争时，反复辨难，表现了日本朱子学中存在唯物主义的某些因素；即使这些因素，微不足道，而在当时却已成为争取封建社会发展的思想基础，同时也成为对抗宗教遗形物而接近了科学的思想武器。”[151]笔者在赞同这一观点的同时，更指出在日本的朱子学领域中，室鸠巢的朱子学是最接近于中国朱子学的。
第四节 藤田东湖与《弘道馆记述义》
藤田东湖（1806～1855），名彪，幼名武次郎，字斌卿，通称虎之介、诚之进，号东湖，生于水户上町梅香。其著述有：《回天诗史》2卷，《回天必力》1卷，《弘道馆记述义》2卷，《见闻寓笔》1卷，《许许廼路阿登》，《彰考馆先进记》4卷，《上下富有之义》2卷，《上大地图形表注解》1卷，《壬辰封事》1卷，《谪居诗存》2卷，《丁酉日录》，《东湖遗稿》3卷，《东湖遗草》2卷，《东湖歌话》1卷，《东湖杂稿》4卷，《东湖诗文拾遗》，《东湖随笔》2卷，《东湖封事》3卷，《土着之议》1卷，《常陆带》2卷，《彪物语》2卷。被赐赠正四位。
藤田东湖作为日本江户时期的著名思想家在日本史学界几无争议，之所以如是，主要在于其留给后人的作品。笔者以为，在其作为思想家的同时，更为值得关注的是他还是一位十分出色的汉学者。其所以出色，并非在于他的汉文著述之多寡，而在于其影响之巨大。在整个江户时代，有深厚汉学功底之学者，可以说是层出不穷。但如藤田东湖这样，以其汉文著作对日本后世产生巨大影响者，并非多数。
首先我们从藤田东湖所处的时代和其经历入手，来论述和分析一下他的思想历程。1806年藤田东湖出生于汉学世家，为水户藩儒、彰考馆总裁藤田幽谷次子，从小就深受其父的影响，汉学功底十分雄厚，儿时即能背诵文天祥的《正气歌》与中国儒学经典中的文句。20岁时，因其父去世便继父业而为彰考馆编修。藤田东湖的尊王思想以及“大义名分”的观念在他父亲去世之前，他才19岁时就有充分的体现。当时，英国船员欲在大津登陆，引发了日本历史上的“大津事件”。其父听说后，“窃谓彪曰：‘频下丑虏，窥窬边海，时或鸣大炮，震惊我人民，傲慢无礼，其谓之何？而举世姑息喜无事，吾恐其或出于放还之策，以苟一日之安。果然则堂堂神州，无一巨眼人也。吾甚愧焉。汝速赴大津，窃伺动静，若审其放还之议决，则直入夷人之舍，掉臂力，鏖夷虏，然后从容就官请裁，虽出于一时之权宜，庶乎以少伸神州之正气矣！吾不幸多女子，唯有汝一男耳，汝而死则吾祀绝矣，是吾与汝命穷之时也。汝勿顾虑！’彪慨然曰：‘谨奉教矣’。”[152]就在藤田东湖义无反顾地准备“奉父教”赴大津刺杀“夷人”之时，信使报告了幕府对“夷船”的处理，是按照外国漂流民待遇，给予补养已使其离去的消息，藤田东湖的“攘夷”义举遂没有付诸实行。但从此事件中，可以看出父子俩为了“尊王攘夷”不惜以身家性命为代价的人生价值取向。
藤田东湖其经历之坎坷，造就了他的坚韧不拔的性格。在其著《回天诗史》中，他以诗文的形式总结了自己的一生：“三决死矣而不死，二十五回渡刀水。五乞闲地不得闲，三十九年七处徒。邦家降替非偶然，人生得失岂徒尔？自惊尘垢盈皮肤，犹余忠义填骨髓。嫖姚定远不可期，丘明马迁空自企。苟明大义正人心，皇道奚患不兴起？斯心奋发誓神明，古人有云毙后已。”[153]诗中的“三决死矣而不死”是指以下三次事件：一是上文所述1824年“大津事件”之时，自己决意赴死，以示“攘夷”之大义，结果未及成行，事件便因幕府怕事而解决；二是指1829年时，水户藩内发生“党争”，藤田东湖为支持德川齐昭而擅越藩界去江户活动，因而被囚禁，在他自己看来也是为“大义”而出生入死；三是1844年，幕府恐惧水户藩的改革，对当时藩主德川齐昭给予幽禁处分，一直支持齐昭的藤田东湖受牵连，也受到了相同的惩罚。诗中的“刀水”是指水户与江户之间的利根川，言其为水户藩的事业，他往返于“两户”之间，奔波之苦。“五乞闲地不得闲，”则是说他曾多次欲辞去所任的“郡宰”、“通事”、“侧用人”、“参政”等职，而最终都因“忠义”与“情义”而未果。“三十九年七处徒”句，是称其因种种事故而迁徙次数之多。（这里的“徒”字，或为“徙”字之讹传，但笔者并未见到此书的手写稿与江户、明治时代的版本，至少在1935年以后的日文资料中多种版本都作“徒”字。）诗的后部分基本是藤田东湖的世界观与人生观的写照。其中“犹余忠义填骨髓”句，他自我解释说：“苏轼有言：‘道义贯心肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之间。’余深服斯语，亦举以励子弟，以为苏氏斯语，可以注孟子‘浩然之气’也。夫浩然之气，孟子既曰‘以直养’，又曰‘集养所生’，又曰‘配义与道’，其所以示人、反复丁宁不一而足，推其说，则大学所谓‘心广体胖’、中庸‘不愧屋漏’、论语‘内省不疚’者，皆浩然之地，而非胸中别有一个盛大之物也。后世黄吻耳学之徒，或以豪放磊落、跌荡不羁者，为浩然之气，大非孟子之本意。何者？豪放跌荡之人，固愈于小廉曲谨，称乡愿者万万，而苟缺慎独内省工夫，则不能无行不慊于心者，小不慊则斯气燄然馁于中，安在于其为浩然哉！（夫浩然之气以下，先子之所持论，今举其大略。）必道义贯心肝，忠义填骨髓，然后正气充实其中，及其至则可塞于天地之间也。”[154]由此也可以看出，藤田东湖虽然为江户时代后期的朱子学者，但其言论中也具有明显的古学派风格。
藤田东湖的大义名分维护正统的思想，在其所著的《孟轲论》中有着充分的体现：“孔子既没，周室益微，至于威烈慎靓之间，而衰弱极矣。弑父弑君者，所在有之，诸子百家，异端邪说又纷然杂出乎其间，当是时，孟轲独学圣人之道，述先王之德，其宏才雄辩，亦固足以风靡一世。所谓孔子之俟后来者，轲而不任，则孰复能之？为轲者诚宜奉孔子之遗意，明春秋之大义，苟可以扶彝伦、尊周室者，汲汲为之不遗余力。今也不然，开口则谈王道，要其说之所归，不过使齐梁之君，王于天下而已。呜呼！周室虽衰，尚有正统在焉。轲生于周之世，食周之粟，何心能忍而发其说耶！抑轲称道文武，则将使齐梁之君，三分天下有其二，以服事周欤？抑亦将使其为牧野之战，定天下于一举耶？当时周王未闻有殷纣之暴，而宣惠之不可为文武，不必俟智者而知也。而轲欲使宣惠成文武之业，周王处殷纣之地，周王亦非文武之胤邪？何厚于信文武，而薄于报文武，辅宣惠之至而不知宣惠之甚也。”[155]藤田东湖责备孟子不能继承孔子之遗志以维护周室的正统地位，反而游说于齐宣王和梁惠王之间，大谈王道之治。在藤田东湖看来，齐梁二君决不会像周文王和周武王一样，三分天下有其二还能服侍周天子，他们也不会像武王伐纣时的牧野之战一举而定天下。更何况孟子之时的周王也没有像殷纣王之残暴，那么，孟子为什么要厚于尊信周文王、武王，却薄于报答他们呢？这是因为孟子虽然辅佐齐宣王和梁惠王至极，但太不了解他们了。
于是藤田东湖接之便谈及春秋时的历史：“且夫齐桓晋文之事，不必莫可议者，然桓文犹能尊王室，纠合诸侯。今田氏魏氏尝事桓文者也，子孙强僭篡其国而有之，实名教之所不容。轲平生贵仁义、贱霸术，而无一语及名分，迺反欲隐然移周室之鼎于田魏强僭之国，其为仁为义果何物？假使桓文而在，则鸣罪讨之将不旋踵，轲岂暇于贱霸术乎哉！由是言之，轲之王道，非孔子所与也，亦明矣。盖孔子之遗意，轲优知之，而轲不继也。”[156]在藤田东湖看来，春秋时的齐桓公与晋文公虽都是当时“五霸”之一，尚且能尊周王室，而齐宣王与梁（魏）惠王都是僭越之国，并有臣事于桓文的历史，就更应该辅佐周王室了。而孟子一贯强调仁义，轻贱霸术，却不以大义名分而责田魏，反而要把“周室之鼎”移给田魏，那么孟子的仁义又是什么呢？所以结论便是，孟子的王道，并不是来自孔子，而孔子的遗意，尽管孟子非常了解，但他却没有继承。
在此论近结尾时藤田东湖总结道：“今推轲之说，则以臣为君之道也。神明之所不与也，天诛之所宜加也。吾故曰：其之道决不可用于神州矣。然则轲之书可悉废乎？曰：奚其然也。凡物有利甚大，而害亦大者，水火是也。人皆虞其焰焰滔滔之患，而不废烹炊灌溉之用者，恶其害而爱其利也。轲之王道，决不可用于神州，然至于其存心养气之论，治国安民之说，与彼辨异端、熄邪说，以闲先圣之道者，则虽孔子复生，必不易其言矣。取于人为善者，神皇之道，则轲之书岂可悉废耶？顾取舍如何耳。”[157]藤田东湖的意思非常明显，他批评孟子的王道，并认为那是以臣为君之道，即是说齐宣王与梁惠王，本来都是周王室的臣子，孟子的王道却要使其代周而成为君王，这对于日本来说是决不可用的。在此有两点非常值得注意：一是藤田东湖比山鹿素行更进一步，山鹿素行把日本称为“中国”、“中华”，而藤田东湖则直接把日本称为“神州”，体现了其比山鹿素行更为激进的皇国、神国的优越意识；二是他还没有全面否定孟子，认为孟子的存心养气之论和治国安民之说，就是孔子再生，也一定不会改易这些说法的。清儒沈文荧曾评点此文说：“读孟子未得其解，而徒以迂腐之见论事，非通论也。”[158]不论沈文荧的评点是否中肯，但从藤田东湖对孟子的取舍来看，可说明江户时代日本儒学中的各学派，都有这种现象，如古学派荻生徂徕和独立学派的三浦梅园都对孟子有不同程度的批评，即是说他们对中国圣人的崇拜，都不是绝对的，都是有选择有扬弃的。这也是江户时代日本吸收中国儒学的特点之一。
藤田东湖对苏轼钦敬至极，除前文提及的他非常欣赏苏轼的“忠义填骨髓”句，他还说：“余尝读苏子之书，尤爱其策略之论，谓苟使其说行，则赵宋岂有他日播迁之祸哉！既不能用其人，又并废其言者，独非苏氏不幸也。抑方王安石用事，一触其邪焰者，无有噍类。苏氏兄弟，奉其家学，确乎不变，屡贬窜于瘴疠魑魅之乡，而心肠铁石、胸襟风月，超然于事物之表，其谓谈笑于死生之间者，不为夸也。而世之称苏子者，或取于其风流，或取于其文辞，至于其甚，则徒爱其书画以为玩好。（昔时先辈，聪明若熊泽伯继，犹目苏子以一诗人，盖伯继不读其策略等之书也。）是奚异于取皮肤而舍骨髓。夫士有大策略、大节义，然后可以与言文采风流矣。不然，则与彼俳优者奚择焉。此彪平日所持论。客舍兀坐，无书可读，杜门屏居，无友可谈，朝夕所追随，唯一片耿耿之气耳，聊举以相发，培养浩然之地云。”[159]尽管藤田东湖爱屋及乌有些过甚其词，似乎赵宋皇帝如能行苏轼之说，就不至于积贫积弱而有南迁之祸，但其对苏轼品德人格之赞誉却也“不为夸也。”
藤田东湖不惟有“士”的“大策略、大节义”，其效苏氏兄弟“耿耿之气”之举也是有案可察的。文政十二年（1829），24岁的他被任命为彰考馆总裁代役，鉴于当时修史状况，他向史馆总裁青山延于（字子世、号云龙、拙斋）上书，痛陈修史方面的五大弊端。其后，川口长孺（字婴卿、绿野）再任史馆总裁时，他又上“促川口婴卿反省书”，来厉数川口六大罪状，并劝其辞职以谢藩民。而川口其人通称川口助九郎，为日本江户时代晚期的历史学家与医学家，也是有名的诗人与汉学家，在藤田东湖未入彰考馆时，就曾出任过彰考馆总裁（1815～1822），并与其父藤田幽谷共过事，间或同席共饮，后来与东湖本人也属同事。但藤田东湖为“大节义”而不徇私情，严正指出：“夫馆阁者正议之地，而总裁者亲密之职，其持身临众，最宜严正，而足下挟官长之势，率馆僚子弟，时或过酒肆，或攀娼楼，贫麦蘗、耽粉黛，此乡党自善者所不敢为，而足下公然为之而不耻，其伤风害俗不亦甚乎？……足下之意，盖以为阿谀佞媚，苟无失欢于有司，则隐微之事可以幸无咎，乃贪婪无厌，取不可取之物，受不可受之财，不复知廉耻名节为何物，遂以污行获罪致馆阁之耻。”[160]在痛斥川口罪状的同时，他还说：“以情言之，则足下之罪，实有不忍言者，然大义所在，不敢以私废公，条件陈列，致之青山子世，彪既议足下事，而不以告足下，则不啻于心不安，义亦有所不可，此彪之所以切切偲偲忠告而不已也。”[161]从其书中语气来看，藤田东湖不仅将此书上于青山拙斋，同时也送给了当事人川口长孺。此事一方面表现了藤田东湖光明磊落的人格，另一方面也体现出在“大义”面前他公私分明的态度，为了坚持“大义”而不得不舍弃父子两代之人情。
藤田东湖的大义名分思想与主张，除了在《孟轲论》中有所体现之外，另在《弘道馆记述义》里，更是体现得淋漓尽致。如果只看书名，或可误为是在写弘道馆。尽管与弘道馆密切相关，但并非是写弘道馆本身，而是对“弘道馆记”一文的“述义”。那么，我们在此就很有必要先了解弘道馆与“弘道馆记”的来龙去脉。弘道馆为德川幕府后期水户藩第9代藩主德川齐昭欲通过培养人才，弘扬皇道水户学的精神而建立的教育机构。其志萌发于天保五年（1834），后经多方筹措运营，于天保十三年（1842）举行了临时开馆仪式。馆学科目分为文武两科，其中文科有国学、汉学、医学、兰学、天文、数学、音乐、歌学等；武科则包括兵法、剑术、枪术、炮术、马术等。而“弘道馆记”，就等于是该馆的教育纲领。为论述方便起见，现将其全文引述如下：
“弘道者何？人能弘道也；道者何？天地之大经，而生民不可须臾离者也。弘道之馆，何为而设也？恭惟上古神圣立极垂统，天地位焉，万物育焉。其所以照临六合，统御宇内者，未尝不由斯道也。宝祚以之无穷，国体以之尊严，苍生以之安宁，蛮夷戎狄以之率服。而圣子、神孙，尚不肯自足，乐取于人以为善。乃若西土唐虞三代之治教，资以赞皇酋，于是斯道愈大愈明，而无复尚焉。中世以降，异端邪说，诬民惑世，俗儒曲学，舍此从彼，皇化陵夷，祸乱相踵，大道之不明于世也，盖亦久矣。我东照宫，拨乱反正，尊王攘夷，允武允文，以开太平之基。吾祖威公，实受封于东土，夙慕日本武尊之为人，尊神道、缮武备。义公继述，尝发感于夷齐，更崇儒教。明伦正名，以藩屏于国家。尔来百数十年，世承遗绪，以至今日。则苟为臣子者，岂可弗思所以推弘斯道，发扬先德乎？此则馆之所以为设也。抑夫祀建御雷神者何？以其亮天功于草昧，留威灵于兹土，欲原其始、报其本，使民知斯道之所繇来也。其营孔子庙者何？以唐虞三代之道，折衷于此，欲钦其德、资其教，使人知斯道之所以益大且明，不偶然也。呜呼！我国中士民，夙夜匪解，出入斯馆，奉神州之道，资西土之教，忠孝无二，文武不岐，学问事业不殊其效。敬神崇儒，无有偏党。集众思、宜群力，以报国家无穷之恩，则岂徒祖宗之志弗坠。神皇在天之灵，亦将降鉴焉。建斯馆，以统其治教者谁，权中纳言从三位源朝臣齐昭也。”[162]这一纲领原本就是藤田东湖受德川齐昭委托而起草的，其中所体现的皇国国体、尊王攘夷、君臣大义名分的思想，不仅是二人的共识，而且也代表了当时水户学的精神。在此草案的基础上，又经过会泽伯民、青山延于、佐藤坦等“大儒”的讨论修改，最终于天保八年（1837）定稿，次年以藩主德川齐昭的名义而公之于世。其目的虽是为培养人才，宣扬水户学精神，但也具有加强国民道德建设，提高日本国民爱国思想意识的用意。
藤田东湖所作的《述义》就是对这一纲领进行的解释与阐发，他用了洋洋数万言，逐句地作了自己的说明。对于“馆记”的首句，他解释道：“上古世质人朴，未有书契，所谓道者，亦寞然靡闻焉。然则道固不原于上古乎？曰奚其然。当时特无其名耳，乃若其实则未始不原于天神焉。何以言之？夫父子君臣夫妇，人道之最大者，上古父子君臣夫妇之分，严乎一定，犹天尊而地卑焉。上令下从，男唱女和，亦犹天施而地生，而万物各遂其性。”[163]“天神生民之本，天地万物之始，然则生民之道，原于天地而本于天神也亦明矣。我公夙潜以于古典，其于道之原本，默识意会，乃一笔断之曰：‘天地之大经，而生民不可须臾离者’，呜呼，亦至矣！”[164]在此，藤田东湖首先将欲弘之“道”，解释为日本自古即有的、天神赐予的道，因而也即天神之道。天神之道是人道中最大、最为重要者，尊卑贵贱、上下之别以及君臣父子夫妇之分，都是由天神早就规定好的，也是天经地义的事。因为德川齐昭对古典深有研究，并能体会意识到“道”的缘起与根本，所以他才断言，生民一刻也不可离开它。这种以天神、天祖来释“道”的笔法，在《述义》中可以说俯拾即是。
对于“宝祚以之无穷”句的解释就是如此：“天祖之垂统，天孙之建基，事皆属神代，其在位及年寿之数，今不可得而详，然其岁月盖悠久矣。正史纪年开始于神武天皇辛酉元年，自辛酉至今二千五百有余岁，通神代算之，不知凡几万年也。历世之久，虽时有汗隆，而天皇之尊万世自若，犹太阳之悬于天，草野卑贱之臣，又何敢论焉。然幸生于神明之域，世浴于煦育之恩，则亦岂可不知其所原本乎？”[165]在这里又明显体现了日本传统的天皇“万世一系”说。藤田东湖在日本皇统问题上，既继承了古学派中的山鹿素行、国学派四大家的皇国史观，又直接以日本传说中的神话来解释日本历史，这也是他《述义》中的核心思想。在这一思想观念的指导下，便自然引出了日本皇国优越论。
例如，对“乃若西土唐虞三代之治教，资以赞皇猷”句的解释：“赫赫神州，自天祖之命天孙，皇统一姓，传诸无穷，天位之尊，犹日月不可逾，则万世之下，虽有德匹舜禹，智俟汤武者，亦唯有一意奉上以亮天功而已。万一有唱其禅让之说者，凡大八州臣民，鸣鼓攻之可也。况藉口托名之徒，岂可使遗种于神州乎？又况于腥膻犬羊之类，岂可使垂涎于边海乎？故曰：‘资以赞皇猷’，若资彼之所长并及其所短，遂失我所以冠绝万国者，安在乎其赞猷也。”[166]“神州”一词，自古以来就是中国自指，为中国之代称、美称，抑或笔者孤陋寡闻，在江户时代以前，日本几乎未有以“神州”自称者，直到山鹿素行时，他在其著《中朝事实》中，才明确地把日本称为“中华”、“中国”，但还未敢自称“神州”，笔者对此将在以后的第四章中作具体论述。藤田东湖显系发展了山鹿素行的思想，将日本称为“神州”，把中国称为“西土”。并主张日本只能是用“中国三代之治教”来补益日本，而不是效仿中国，中国的禅让之说，更不可取，万一有人倡此说，凡是日本人都可以鸣鼓而击之。如果用中国之长，而同时将如禅让之说这种短也一并引入日本，而因此失去日本固有“冠绝万国”的东西，那就宁可不要这种补益了。那么，他所说的“冠绝万国者”又是什么呢？那就是日本的“皇统一姓”“天位之尊”。于是，又由此而导出了天皇至上论。
对“蛮夷戎狄以之率服”句的解释就是如此：“盖苍生安宁，是以宝祚无穷，宝祚无穷，是以国体尊严，国体尊严，是以蛮夷戎狄率服，四者循环如一，各相须济美。而其所以然者，未始不在斯道之所致也。其为道光明正大，固不易一二数，然尝窃瞻仰神皇经纶之迹，以后世之名述之，则其要有三焉：曰敬神，曰爱民，曰尚武。古史虽简，而其大体彰明较著，不可诬也。夫赫赫之威，莫盛于天日；煦育之恩，亦莫大于太阳；恩者，仁之施也；威者，义之发也。天皇既承天日之嗣，抚育苍生，又据太阳之所出，君临万方，恩威兼施，仁厚武勇并行而不相悖者，盖神皇立极之大体，而神州之所以冠宇内者，其亦在斯欤。”[167]这里藤田东湖虽然以推理的逻辑方式，讲百姓的安宁是由于日本的“宝祚无穷”，实际是说天皇的万世一系，遂有国体尊严，再使“蛮夷戎狄率服”，而这四者之间又是相辅相成，相得益彰的，这就是“弘道馆记”中的欲弘之道。但是，所有这些，甚至也包括“敬神”、“爱民”、“尚武”之要，归根结底都离不开天神化身的日本天皇。天皇是天日的后代，因而不论是世间万物生存，还是日本能够“冠宇内者”，皆赖天皇，所以只有天皇才是至高无上的。
在藤田东湖的大义名分思想中，还有一点亦不可忽视，这就是他的忠孝一本或忠孝合一论。他对“忠孝无二”解释道：“人道无急于五伦，五伦莫重于君父，然则忠孝者，名教之根本、臣子之大节。而忠之与孝，异途同归：于父母曰孝，于君曰忠，至于所以尽吾诚则一也。昔者孔子之教曾参也，曰：‘夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。’言一孝而忠寓其中焉。周官师氏之教国子也，曰：‘孝德以知逆恶，举一德而众行判焉。’由是观之，忠孝之无二也亦明矣。圣人既没，大道不明，以卫辄之无父而传春秋者，或以义许之，以伍员之无君，而史记者以烈大夫称之，后儒又或以为忠不可废于国，孝不可废于家，孝既有经，忠则犹缺，乃述仲尼之意作忠经焉。夫以子拒父，构兵争国，或屠父母之邦，鞭旧君之尸，其无道残忍已甚，而不啻免不忠不孝之名，列诸贤君烈士之科，何以使后世有所劝惩焉。至于忠经之作，则不晓忠孝之一本，叨摸圣经添蛇足耳。此皆所谓经师良史，而其谬妄犹或如是，其弊遂在忠孝不两全之说。果然则周家之典，孔子之教，不足信也，不可以不辨焉。”[168]这种解释的理论意义在于：藤田东湖从人道伦常的角度，以周孔的论述来证明中国圣人原本在论“孝”之时，就已经寓“忠”于“孝”了。而中国后儒自以为述孔子之意而作《忠经》，这无异于画蛇添足，不仅如此，还产生了忠孝不两全之说。如果是这样，那么周孔之经典岂不是不可凭信了吗？
他批评“忠孝不两全之说”忽视了教化与统治国家之间的关系，他说：“教之关治者，岂独可忽乎？然则退而养亲，助其风教，乃所以忠于君也。忠之与孝不二，其本所处何如耳。而立忠孝不两全之说者则曰：‘家居养亲，则不能致身于君。’是徒知夙夜在公之为忠，而不知扶植纲常之大忠也。又曰：‘以死殉国，则不得竭力于父母。’是徒知冬温夏清之为孝，而不知杀身成仁之为大孝也。”[169]藤田东湖是站在教化民众与统治国家的角度上，对忠孝一本进行注解。他分别扩大了忠孝的内涵，即不能只认为身在为公做事才是忠，而在家尽孝是“扶植纲常之大忠”；所以孝也不仅仅是侍候父母，使之享受冬暖夏凉之福，杀身成仁的行为更是孝，且是高层次的“大孝”。这种忠孝一本或忠孝合一的理论意义，已经远远超出了忠孝行为的本身，更在于把忠孝行为提升到事关教化民众与巩固国家统治的高度了。他的这种理论思想不仅影响了日本明治维新中进行“尊王攘夷”的仁人志士，甚至也影响了二战中为了皇国日本的“圣战”而积极参与对外侵略战争的广大将士。不仅他们本人认为为国尽忠，就是对父母的“大孝”，甚或连他们的父母也认为，子女为“圣战”尽力，也便是对自己尽孝了。
无论是藤田东湖大义名分维护正统的思想，还是他的忠孝一本或忠孝合一论，都根植于日本优越的皇国观念。在前述《孟轲论》中，他就说：“夫禅让放伐，姑置不论，周秦以降，易姓革命，指不胜屈。人臣视君犹奴仆婢妾之于其主，朝向夕背，恬不知耻，其风土然也。轲生于其邦，习于其俗，社稷为重，君为轻，不忍坐视生民之苦于涂炭，乃慨然欲兴起其王道，以致皋皋之治。在西土而言之，则其志盖不足深咎，而后世奉其书，以与孔子之书并行者，亦其奴仆婢妾习俗之所致，固无足怪者。独赫赫神州，天地以来，神皇相承，宝祚之盛，既与天壤无穷，则臣民之于天皇，固宜一意崇奉，亦与天壤无穷。而腐儒曲学，不辨国体，徒眩于异邦之说，亦以轲之书与孔子之书并行，欲以奴仆婢妾自处，抑亦惑矣。”[170]藤田东湖贬斥中国改朝换代的“易姓革命”，认为这就如同奴仆婢妾对于主子一样，为臣子者不以更换主子为耻，这也是中国风土和习俗使然。而日本则不同，日本自有天地以来，就是万世一系的天皇相继相承。他还批评日本儒者，辨不清日本国体，宣扬夸耀中国儒学，把孟子之书看成与孔子之书一样，简直就是要将自己作为奴仆婢妾，也是疑惑之至。
总之，日本的朱子学发展至江户时代末期，已经完全有别于中国的朱子学了。它不再为德川幕府加强自身的政治统治而摇旗呐喊，也不再为德川幕府腐朽政权寻找意识形态上的理论根据与合理性，而是向着尊皇攘夷、进而尊皇倒幕的道路上疾驰。被改造后的日本朱子学与日本固有的神国思想相结合，成为倒幕维新派的思想武器。
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