这一重新回到马克思的运动主要通过回到马克思的实践学说、阐发马克思主义哲学的当代意义和恢复马克思主义的社会批判功能表现出来。正如吴晓明先生在1990年初指出的：
“近年来，我很深切地感到，在马克思主义哲学的探讨方面，主要的问题在于如何使研究进一步深化。这种深化特别应当体现为：阐发马克思主义哲学的当代意义；真正有成效地分析和批判各种当代思潮；与当代哲学形成有益的对话和论战。”[1]
俞吾金教授也指出：
“马克思的唯物史观本质上是批判理论，说得确切一点，就是意识形态批判理论。……自觉地把唯物史观理解为意识形态批判理论，我们就获得了元批判的制高点，也就是说，为我们正确地探讨一切现实问题和理论问题澄明了前提。撇开意识形态批判理论，唯物史观可能退化为一种实证知识，亦即丧失批判维度的学院化的知识。所以，只有恢复意识形态批判理论在唯物史观中的应有地位，唯物史观才能保持其批判的革命的本质，才不会失去马克思赋予它的那种蓬勃的生命活力。”[2]
正是由于这样一批马克思主义理论家多年来持续不断的卓越努力，对教条主义的批判和清理已经取得了可喜的成绩，原来由于教条主义而丧失了的理论阵地开始重新回到马克思主义的旗帜之下，虽然阵地的最终收复还有待于各个领域的马克思主义理论家更加艰苦的创造性工作。但是，我们现在至少已经有可能比较方便地把前一段批判教条主义，亦即“回到马克思”的努力的成果部分地展现在读者的面前，而且把它作为笔者后面对中国文化研究的基础和出发点。
【第一节】 马克思主义的实践学说
马克思主义的实践学说，是整个马克思主义思想大厦的奠基石和出发点，标志这一学说的提出和成熟的两篇历史性文献《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》则是马克思主义发展史中划时代的里程碑，“它标志着马克思和恩格斯的思想发展完成了一个彻底的革命性变革，标志着崭新的马克思主义世界观和社会思想的诞生，通过这个革命性变革，马克思和恩格斯摆脱了对所有旧哲学的依傍，提出了新的哲学唯物主义基础，并由此引发了社会历史观念的全面变革。”[3]以肯定地说。“回到马克思”首先直接就是回到马克思的实践学说。
一、实践概念的一般理解
马克思对实践概念的最基本的表达是“感性的活动”或“对象性的活动”[4]。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解……费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是，他没有把人的活动本身理解为对象性的（gegenstandliche）活动。”[5]
在这之前的《1844年经济学一哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思已经明确提出了对象性活动原理的肯定表述，并且进一步使对象性的活动成为主导的原则，从而把它运用于哲学本身。马克思在《手稿》中说：“理论的对立本身的解决，只有通过实践的途径，只有借助于人的实践的力量才是可能的，因此，对立的解决绝不仅仅是认识的任务，而是一个现实的、生活上的任务，而正是因为哲学把这一任务仅仅看作理论的任务，所以哲学未能解决它。”在这里，实践的要求，现实主体的现实活动的要求已经突显出来了，而且这个要求原则上是以“对象性的活动”、以劳动概念作为补充的。
但是，在《手稿》那里，“实践”还没有成为一个体现“新世界观”的主导概念。因为“在概念形式上，实践的要求与劳动的原理还是分离的，对象性活动的原则主要体现在劳动概念中并依据这个概念而得到发挥，而哲学的实践要求似乎是这个原则的回声，是它的另一种表达。1845年《关于费尔巴哈的提纲》所采取的一个决定性步骤，就是直截了当地完成了这个统一。马克思把感性的、对象性的活动明确地提升为哲学高度的原则，并直接用实践概念表达了它。换句话说，《提纲》以实践概念囊括了原先体现在劳动概念中的原则以及这个原则对于哲学的实践要求，从而在概念形式上完成了原则的统一，并在哲学世界观上对它进行了本质重要的发挥。”[6]
由于把实践理解为感性的、对象性的活动，理解为现实的主体实际地改变对象世界的对象性活动，马克思就完成了哲学上的革命性变革。需要说明的是马克思的这个变革是在批判和超越旧哲学，尤其是费尔巴哈哲学的基础上完成的，因为费尔巴哈已经“达到了理论家一般可能达到的地步”[7]。思辨的唯心主义一向只知道“纯粹的活动”，或者说“自我活动”，由于非对象性、非感性，因此只能是与感性对象无关的纯粹思想、纯粹理论的思辨活动：即便是费尔巴哈，由于他一方面把主体仅仅看作是感性的对象，一方面又仅仅把理论的活动看作是真正的人的活动，其他的活动则被他看作是“卑污的犹太人的活动”，因此，虽然他以感性对象性的原理制止了绝对主体的思辨概念，但并未达到在感性活动亦即实践批判的基础上去了解和规定现实的主体以及现实主体的现实对象，从而再一次堕落成为“关于真正的社会，关于实现人的本质的无谓思辨”[8]。因此，马克思批评说，先前的哲学家只知道以不同的方式解释世界，全部的任务始终被了解为理论的任务，哲学与世界处于疏远的状态。
但马克思从根本上改变了哲学的这种状态。“如果实践的原则或感性活动的原则乃是标示现实主体的主导原则，那么对于现实的人来说，直接具有理论形式的哲学，不仅其根源和前提存在于感性现实的活动中，而且其任务和目的也必取决于并实现为感性的活动。”[9]因此，哲学就从根本上被理解为理论和实践的统一，在一切旧哲学停止的地方，在一切理论的批判终止的地方，马克思要求诉诸“武器的批判”：
“费尔巴哈是从宗教上的自我异化。从世界被二重
化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他致力于把宗教世界归结为它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做哪。因为，世俗的基础使自己和自己分离，并使自己转入云霄。成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法使之革命化。”[10]
而且，旧哲学虽然“只是希望达到对现存事物的正确理饵”，但由于实践的原理没有贯彻在主体的理解中，“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动”[11]，从而不可能按照主体的现实活动（亦即“人的感性活动”）去理解事物、现实，充其量只能把事物、现实、感性当成开天辟地以来就如此这般的东西。所以，离开对事物、现实的实践理解，也就没有对现实事物的正确理解。马克思把费尔巴哈的这种结局概括为“承认现存的东西同时不了解现存的东西”[12]。
但是，“感性的直观”与“感性的活动”到底有什么本质差别呢？
二、感性的直观与感性的活动
费尔巴哈确实已经把生活和实践提高到前所未有的高度。他反复告诉我们：理论所造成的最荒谬的矛盾，就在于它否定我们在生活中、在实践中肯定的东西。和实践比较起来，哲学只是“不可避免的不幸”，即“一般说来，生活，在它的各种本质重要的关系中，乃具有完全属神的性质。”[13]而且，“理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决”[14]。这样的提法如果只从字面上来判断。我们很难把他和马克思区别开来。但是，马克思却肯定地说，费尔巴哈不了解“批判的实践”活动。在马克思看来，生活和实践的观点对于费尔巴哈来说如果不是完全没有意义，那么最多也只有不完全的意义：“它们始终不过是一些零星的猜测，对费尔巴哈的总的世界观的影响是微不足道的……”[15]因为实践原则的首要和基本的意义就在于实践地反对和改变事物的现状，在于推翻现存的东西并使现存的世界革命化。但费尔巴哈的实践要求总的来说仍只在于理解和解释现存的东西，并且通过正确的理解和解释使世界在理论上合理化。因此，实践在他那里本质上只具有理论的意义。但在马克思那里，感性活动的原则不仅是理论合理性所要求的基本概念，而且是现实生活的合理性所要求的推动原则，或者说，它直接地指向现实主体的生活本身。
那么，造成这种革命性差别的根源在哪里呢？马克思一针见血地指出：“费尔巴哈对感性世界理解一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观。另一方面局限于单纯的感觉，费尔巴哈谈的是人自身，而不是现实的历史的人。”[16]
也就是说，由于感性对象性原理的确立，所以对于感性世界的理解原则同时也就是对于感性主体的理解原则。费尔巴哈所要求的对象世界的感性现实性，同他所要求的主体的感性现实性是本质上同一的原则。但是，费尔巴哈以单纯的直观和感觉所建立起来的世界观（对感性世界的理解）直接意味着一种抽象的非现实的主体，即“人自身”。这样就表现出了一个他无法克服的内在矛盾，“他所要求的东西和他所完成的东西的矛盾：他所要求的是现实的主体、现实的人，并且通过对象性的原理根据感性现实的对象世界而设定了感性现实的主体；但是他通过单纯直观和单纯感觉这样一种对象性所建立起来的主体却既不是感性的、也不是现实的，而是抽象形而上学的主体（人自身）”[17]。所谓“单纯的直观”是以现在的、当下直接的对象世界为前提的，这样的直观就把对象世界设定为某种现存地给予主体的、始终如一的、一成不变的东西，因此，那种通过主体的现实活动（感性的、对象性的活动，即实践）来引起、调节和改变的对象世界就永远在他的视野之外。同时，那种能够引起对象世界现实地生成和改变的能动主体（感性活动的主体）也就同时在他的视野之外。
虽然费尔巴哈也纯粹地“直观”到对象世界的矛盾，“直观”到贫困的苦难，但他只能把这些说成是不应当的“例外”和“反常现象”，因为这种“例外”和“反常现象”是他的那种“纯粹的直观”无力改变的。从费尔巴哈对现实世界的这种看法上，可以清楚地看到费尔巴哈的主体的软弱性。作为主体的“人自身”，无非就是直观，即对于对象的直观和对于主体本身的直观，这种直观既不可能真正地深入到感性的对象世界中去，更不可能要求实际地改变现存的世界。
与单纯地直观相适应的，是费尔巴哈对主体的理解仅仅局限于“单纯的感觉”。由于单纯的感觉同样处于能动的活动原则之外，所以它也同费尔巴哈所了解的感性对象一样，是与自发性、过程和发展不相干的、单纯受动的东西。当费尔巴哈说，当下直接的感觉是思维的证人时，他是完全正确的，但当他说“只有感觉，只有直观，才给我以一种作为主体的东西”[18]时，他就取消了主体的活动，从而也就是取消了活动的主体。于是费尔巴哈的所谓主体，便完全是根据“感官活动”来确定的，而“感官活动”，除了表示主体之接纳现成对象的完全受动的一面以外，再不具有其他别的意义。由于费尔巴哈的主体根本就谈不上任何严格意义上的“活动”，因此他的主体就不可能达到“现实的主体”，他于是只能停留在抽象的“人”上，重复思辨唯心主义关于实现人的本质的无谓思辨。
与费尔巴哈的“单纯的直观”、“单纯的感觉”相反，马克思确立了“感性活动”的原则。无论是感性的对象世界，还是主体的感觉都只有通过感性的活动才能得到理解。在《手稿》中，马克思就已依照工业的历史，根据劳动概念大致地规定了感觉的历史意义。他说：“不仅五官感觉，而且所谓的精神感觉、实践感觉（意志、爱等等）——总之，人的感觉，感觉的人类性——都只是由于相应的对象的存在。由于存在着人化了的自然界，才产生出来的，五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”[19]不仅对象世界是通过劳动而对主体的生成，而且主体的感觉也是通过劳动而对对象世界的生成。
正是由于感性活动的这种首要的基本的意义，马克思才能不仅超越“纯粹活动”、“自我活动”、“批判的批判”，而且在费尔巴哈的“最高的直观”停顿下来的地方继续深入到感性的对象世界中去，并且进一步要求实际地改变现存的世界。改变世界的要求只可能根据感性活动的实践原则来确立，改变世界的要求也只对于感性活动的主体来说才是一个现实的要求：由于现实的主体被理解为感性的，所以它才以感性的世界作为对象，反之亦然；由于现实的主体是能动的活动，所以它才依照活动的方式来了解和占有世界；由于现实的主体是感性的活动，所以它才真正要求实际地改变现存的感性的对象世界。
因此，“感性的活动”的实践原则不仅第一次把握了现实的主体，而且第一次达到了对感性的现实的对象世界的把握，这就使得对人类历史的把握第一次真正成为可能。正如马克思所说的：“环境的改变与人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[20]感性活动的原则直接就是历史的原则。
三、感性的活动之为历史的原则
所谓“感性”，也就是区别于单纯自发性的感受性，即受动性；而所谓“活动”，作为绝对主体或自我意识，是自我活动、纯粹活动的自发性本身，即能动性。因此“感性的活动”就意味着“受动的能动性”，或“能动的受动性”，它是一种矛盾的存在，这种矛盾的存在也就是现实的主体。由于这种现实的主体具有矛盾的形式，它就体现为一个过程，一个使矛盾不断地生成、瓦解和实现的过程。这个过程也就是“人创造环境，环境也创造人”的过程，也就是前面所说的“环境的改变与人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”的过程。也就是说。主体及其对象。人和自然界的现实性，正是在这个矛盾的活动的展开过程之中才呈现出来的。由于这个过程是主体对环境的创造，是对象对于主体的生成，所以它是一个能动的过程；由于活动主体是感性的，是环境对于主体的创造，所以它同时又是一个受动的过程。一言以蔽之，这个感性的活动，实践的过程，是一个能动而又受动的过程。
只有在这样的基础上，对于现实主体之客观的理解和把握才成为可能。“在这样的基础上，代替那抽象思辨的主体概念和拒斥活动的形而上学主体概念的，乃是现实主体的感性活动之成为客观的历史原则。”[21]正如马克思指出的那样：
“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集，也不再像唯心主义者所认为的那种，是想象的主体的想象的活动。思辨终止的地方，即在现实生活面前。正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”[22]
这一能动而受动的过程的开展就是人类的历史，就是环境的改变和主体活动相一致的历史原则。历史正是这样的一个矛盾产生和克服的过程，前一代遗留下来的物质条件成为下一代不可任意选择和改变的前提和界限，但每一代人的活动又在能动地改变和消除他们所面临的前提和界限。这样，马克思在建立起关于现实主体的理解的同时，建立了关于主体之现实对象的理解。实际上，这两种理解是同一种理解，是同一种理解的两个方面，“由于感性活动合理地确定了主体与对象，人与自然界的对象性关系，因此，它在消除关于主体之抽象概念的每一点上，同时也从根本上消除着形而上学的自然观”[23]。
这种基于感性活动原则建立的关于现实对象世界的理解，第一次“把世界理解为一个过程，理解为一种处于不断的历史发展中的物质”。马克思指出：人们周围的感性世界，绝不是“某种开天辟地以来就已经存在的始终如一的东西”，相反，人们的感性活动——劳动、创造、生产是“整个现存感性世界的非常深刻的基础”。现实主体的对象世界，只能一般地理解为历史的产物，理解为工业和社会状况的产物，理解为人们世世代代活动的结果。马克思批评费尔巴哈说：这种感性活动“只要哪怕停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了”[24]。
但是这并不意味着马克思认为先于人类历史而存在的自然界就其本身说来也是不存在的，相反，它不仅是存在的，而且构成人类之直接的自然存在的条件，外部自然界的优先地位始终保存着。但是这种外部存在的自然界一旦进入“感性活动”的普照的光，就丧失了它的自在性质，它变成了“唯一的科学”即历史科学的对象。在马克思看来，只有一门唯一的科学——“历史科学”，历史可以划分为两个方面，即自然史和人类史，但自然史和人类史只是同一个历史过程的两个不同方面。人类史是现实主体的活动过程，在这里自然界成了现实主体的对象世界；自然史则是自然界在现实主体能动活动过程中的生成和展开，在这里，主体通过它的对象世界——自然界而获得其现实的规定性。历史的这两个方面密切地、不可分割地联系在一起，“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”[25]。因此，人与自然界的区别，“只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义”，如果考虑到在工业中向来就有的那个著名的“人与自然的统一性”，那么自然和历史的对立实际上就是不存在的。[26]
这样，人与自然界的关系——这个“产生了关于实体和自我意识的一切高深莫测的创造物的问题”——通过感性活动的原理就在现实历史或历史科学的意义上获得了合理的理解。自然和历史的对立为“历史的自然”或“自然的历史”所取代，自然和历史的这种统一性通过工业、通过感性的活动而表现为矛盾的现实的发展过程：“这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变，就像人与自然的斗争促进生产力在相应的基础上的发展一样。”[27]
这样一来，感性活动的原则，就不仅把事物、现实和感性放到感性的活动中去理解，从而使我们能够把我们周围的对象世界即现存的感性世界理解为对于主体之不断生成和变化着的东西，而且把主体或主体的活动理解为感性的对象性的活动，从而使我们能够在现实的基础上把主体或人的存在理解为体现各种矛盾和关系之总体的发展过程和历史过程。因此，感性活动的原则、实践的原则。直接就意味“新世界观”或历史唯物主义的起源。
【第二节】 唯一的“历史科学"
由于确立了感性活动的原则。就不仅达到了对现实主体的把握，也同时达到了对现实对象的把握，从而使唯一真正的科学——历史科学的建立成为可能。这种唯一真正的历史科学也就是马克思和恩格斯共同创立的历史唯物主义学说，它是关于社会一历史的哲学学说或总体理论。正像马克思对社会历史的科学研究始终是与这一总体理论——唯物史观相联系一样，这种总体的社会历史观也始终是上述实践学说即“新世界观”的最重要的支点和最根本的实质内容。对于马克思、恩格斯来说。新世界观的原则首先是并且始终主要是从对社会历史的批判研究中获得经验材料，从对哲学观点的社会历史意义的批判考察中获得理论进展的。因此，可以说唯物史观和新世界观是直接同一的，没有前者就没有后者，没有后者也就没有前者。
在马克思恩格斯看来，社会历史的根源不是“纯粹的思想”，不是抽象的“人性”或“人”的概念，也不是宗教的观念和政治的观念，社会历史的真正基础在于人类的“物质生活本身的生产”，是在这种生产活动中形成的人与自然及人与人之间的“物质联系”和“物质交往”，是由此而产生的各种社会生活的状况。正是根据这种唯物主义的历史观点，马克思指出：社会历史的现实动因“乃是人们物质生活的生产和再生产，意识观念等等是在这个基础上发展起来的，宗教和政治等则不过是时代的现实动因的形式”。但是，“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的，现实的生活生产被描述为某种史前的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”[28]。因此，这种历史观在历史上仅仅看到宗教的和一般理论的斗争，仅仅看到思想和观念的意义，仅仅看到杰出人物的作用和国家的丰功伟绩，但是这些恰恰是用来遮蔽历史的现实基础的“意识形态”。唯物史观第一次真正使得破除这种遮蔽历史现实基础的意识形态成为可能，从而使人类历史的真相第一次有可能呈现出来。
唯物史观的第一个基本观点是从“现实的个人”出发，也就是说，从生产着的人出发。这种“现实的个人”，不是抽象的“人”的概念，也不是想象中的那种个人，“而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的不受他们任意支配的界限、前提、条件下能动地表现自己的”[29]。
这种“现实的个人”使自己和动物区别开来的“第一个历史行动”。就是他们开始生产自己所必须的生活资料，这种生活资料的生产，同时就是人们的物质生活本身的生产。这种物质生活的生产正是马克思所说的社会历史的世俗前提和现实前提，它可以分析为如下几个方面：
一、既然历史只能是现实的人（或人类）的历史，那么为了创造历史，人们就必须能够生活，然而为了生活，就必须有不可或缺的生活资料，因此生产满足这些必需的生活资料就成为一切历史的基本条件；二、人们的生产生活必须不间断地持续下去，生产满足着需要，同时又产生新的需要；三、人们在生产自己生活的同时也生产出新的生命，而这意味着家庭——夫妻之间的关系、父母和子女之间的关系等。起初家庭作为唯一的社会关系，代表着社会关系的自然产生，在此基础上又有新的社会关系的生成和变动。
因此，“生命的生产”既是现实的个人通过劳动对于自己生命的生产。又是通过生育对于他人生命的生产，但无论是哪一种生命的生产，都立即表现为双重的关系，即“自然关系”和“社会关系”。或者说，表现为：（1）人与自然的关系；（2）人与人的关系。用马克思的话说，生产活动一方面是“人们对自然的作用，另一方面。是人对人的作用”[30]。这两种关系的统一就是生产方式。“所谓生产方式无非就是为社会一历史所中介的人类生活得以实现的自然必然性”。正是在这个意义上，马克思不仅把人的本质一般地理解为劳动，而且进一步认为，“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”，也正是在这个意义上，马克思和恩格斯直接把生产活动称之为“社会活动”。
关于这种生产活动，马克思进一步指出，“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境。尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。每个个人和每一代当作现在的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和。是哲学家们想象为实体和人的本质的东西的现实基础，是他们神化了的并与之作斗争的东西的现实基础”[31]。
这就引申出历史唯物主义的第二个基本立场：“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[32]，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”[33]，马克思后来把它表述为这样的经典形式：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”思想和观念根本不是什么独立的、绝对的实体，它们不过是现实的人们在活动的过程中形成的对人们的存在、人们的现实关系以及人们的生活过程的“有意识的表现”，“甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去了独立性的外观。它们没有历史，没有发展。那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[34]。
三、意识形态理论。虽然人的意识从来就不是什么“纯粹的”意识，它“注定要受到物质的纠缠”，意识及其表现的语言都只是由于非常现实的需要才产生出来的。
但是意识在社会历史的一定发展阶段上却变成了具有独立性外观的东西，变成了“意识形态”。在生产发展的一定阶段上，发生了物质劳动和精神劳动的分工，“从这时候起，意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西：它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造纯粹的理论、神学、哲学、道德等等。”[35]这就是意识形态。马克思从如下几个方面探讨了意识形态的特征：
（一）意识形态的意向性。马克思说：“如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像相机中一样是倒现着的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物像在视网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。”[36]这就是说，意识形态具有意向性，它不是空洞的，而是具体的，指向一定对象的。不管意识形成的内容如何“荒诞离奇”——其实，意识形态在它产生的社会基础上从来就不是荒诞离奇的，只是由于社会生活基础的变化，后代的人们才发现这种荒诞性——它总是以某种方式折射出实际生活的某个方面。而且意识形态的意向性也不是静止的，社会存在改变了，意识这种存在的意识形成也会随之改变。
（二）意识形态没有绝对独立的历史。马克思关于意识形态没有独立历史和发展的论述是对思辨唯心主义和宗教神学的一个理论上的反拨，思辨唯心主义热衷于脱离现实生活来讨论精神或宗教的自身发展、自身展开的历史，马克思破除的正是这种幻想和迷信，但他并没有在一般的意义上否认意识形态有历史（如宗教史、哲学史、法学史等等）。
（三）意识形态本质上是统治阶级的思想。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想，这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是占统治地位的精神力量，支配着物质生产资料的阶级。同时也支配着精神生产的资料；因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。”[37]占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现。
（四）意识形态的遮蔽性。意识形态作为统治阶级的思想。总是要自觉或不自觉地掩盖人们的现实生活和现实交往的真相，以便维护其长治久安的统治。“几乎整个意识形态不是把人类史归结为一种歪曲的理解，就是归结为一种完全的抽象。”[38]而且“每一个企图代替旧的统治阶级地位的新阶级，总是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益。抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想”[39]。即使是进行革命的阶级，在开始反对统治阶级时，也总是以全社会的代表的身份出现。这样，他们的思想一开始就具有的普遍性的形式，正是对该阶级的特殊利益的自觉或不自觉的掩蔽。
（五）因此，必须对意识形态展开理论的批判和实践的批判。一方面，从理论上说，唯物史观乃是意识形态的对立物，“由于唯物史观在揭示社会历史的现实前提的同时，揭示了意识形态的基础和秘密——现实的社会生活及其内部的分裂和矛盾，从而不仅去除了意识形态对现实关系的歪曲和对自身的掩蔽，而且为对意识形态的科学研究奠定了基础”[40]。另一方面，既然意识形态的根源是社会现实本身的分裂，是从内部对立的社会关系中产生的，那么，只有实际地“改造工业和社会制度”，消灭分工，消灭私有制，消灭阶级对立才能消除其产生的根源。
但马克思、恩格斯他们自己关于唯物史观的基本立场的表述无疑是最经典的：
“由此可见，这种历史观就在于，从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。……这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”[41]
对于唯物史观的上述基本思想，其性质和意义应该怎样去理解呢？马克思、恩格斯把这些基本思想称之为“抽象”。当然，这绝不是思辨的抽象，绝不是使“实证的科学”或“真正的知识”成为不可能的抽象。相反，它们是一些“同意识形态相对立的抽象”，是科学的抽象，是使关于现实的人及其历史发展的科学成为可能的抽象。
正是在这个意义上，马克思、恩格斯强调指出，唯物史观的基本原理不是教条，而是一些科学的抽象。它们“充其量不过是从对！人类历史发展的观察中抽象出来的最一般结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值，它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次间的连贯性，但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供适应各个历史时代的药方和公式。”[42]马克思在1877年写给俄国《祖国杂志》编辑部的一封信中曾郑重地对那种试图把他的具体研究普遍化的倾向提出批评说：“这不仅给了我太多的荣誉，也给了我太多的侮辱。”[43]格斯也明确地指出，唯物史观的基本原理，作为对社会历史的一般表述，是一种“科学地说明历史的方法”，是科学研究的“指南”。马克思、恩格斯正是在对人类历史，尤其是对西方社会的历史和现实进行深入研究的过程中，创立和完善他们的学说的。
因此，我们现在对唯物史观的理解，不在于教条主义地照搬他们对历史研究的具体结论，最主要的是从他们对社会历史的具体
虽然解释者希望达到对文本的客观解释。但由于理解的历史性，任何解释者在解释文本之前已具有先入之见，这样就面临一个如何正确地进入释义学循环的问题。马克思始终把思考的重点放在如何正确地反思理解的历史性上，这样就开启了通过意识形态批判进入释义学循环的正确道路。
在马克思看来，一定历史时期的意识形态构成该时期理解和解释活动的总体背景，也就是说，构成了理解者、解释者的先入之见的基础和源泉。那么，如果理解者和解释者对自己置身其中的意识形态缺乏反思和批判的理解时。是不可能正确地进入释义学循环的。那么解释者怎样才能如马克思所说的那样“跳出意识形态”呢？“只有退回到生存实践活动的地平线上去”[44]，确立起唯物主义历史观，“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程”，从市民社会出发来阐明各种意识形态和理论产物，并在这个基础上追溯其产生。
（四）对语言独立王国的解构
古典释义学和当代释义学的一个通病是把语言视为独立王国，从而把全部理解和解释活动都封闭在这个独立王国之内，但马克思揭示了作为一切理解和解释活动之基本媒介的语言在人的生存实践活动中的起源。马克思说：“这种语言上的名称，只是作为概念反映出那种通过不断重复的活动变成经验的东西，也就是反映出一定的外界物是为了满足已经生活在一定的社会联系中的人（这是从存在语言这一点必然得出的假设）的需要服务。”[45]后来语言仿佛成了一个独立王国，它与人类生存实践的内在联系晦暗不明了。不过“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言。就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现”[46]。这就从根本上解构了视语言为独立王国的幻觉，从而把释义学从封闭的语言世界的死胡同中解脱出来，引导人们去认识语言的实践功能。
（五）新的释义方法
由于马克思完成了释义学的本体论转折，同时也就意味着方法论上的更张，马克思更注重对理解和解释活动的前提进行研究。
马克思的释义学方法，主要可以归结为两条：第一是还原法。存在着两种不同的文本，“一种是有待于理解和解释的观念上的文本，另一种是观念文本实际上意向着的生存实践活动的文本。第二种文本是隐藏在第一种文本之后的，还原法就是从第一种文本追溯到第二种文本，也就是从观念的世界下降到现实世界，通过对现实世界的理解找到理解观念世界的钥匙。它从一开始就把理解和解释活动视为非封闭的，开放性活动。它启示我们，唯有走出观念的文本，才能真正理解这种文本”[47]。还原法在历史释义中具有特别重要的意义，历史家正是藉此根据流传下来的文本复制出文本所意向的、在已逝的历史尘埃中的社会生活。第二是考古法。马克思指出：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙，反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”[48]因此，真正的理解方法不是像古典释义学所强调的那样，企图通过对理解者的历史性的消除——这实际上是不可能的，达到对以前文本的客观的理解；相反，如果理解者对自己置身其中的生活世界的本质达到批判的理解，他就更有可能客观地理解以前的文本。它着眼的不是作为理解对象的文本，而是整个理解活动的前提，即理解者对自己历史性的批判性认识。
由此我们发现，对马克思的理解，无论是从一般的唯物史观的角度，还是从释义学的角度——它们实际上只是同一角度的两个不同说法而已，都只有从实践的观点出发才是可能的，而实践最基本的就是（马克思所说的）“直接生活的物质生产”，因此，我们有必要更进一步深入地讨论这种“直接生活的物质生产”的意义。
【第三节】 马克思主义对于环境的理解
一、只有从自然界出发，才是现实的科学
正如我们前面已经表明的，人和自然界的实在性是在人的感性活动（劳动、物质生产）中得到确定的。马克思在1844年的《巴黎手稿》中已原则性地提示了这一点：全部历史无非是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人的生存。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，“人和自然界，主体及其对象的现实性和关系进一步在生产劳动的概念上被规定下来了——人们为了创造历史，必须首先能够生活；因此，物质生活本身的生产就是历史的现实主体的前提，从而也是历史的前提”[49]。
那么，这种作为“历史的前提”，从而也是一切历史理解和批判的前提的物质生产劳动到底是怎样的呢？马克思说：“劳动首先是人与自然之间的一个过程。在这个过程中，人由他自己的活动，来引起、来调节、来编制人与自然之间的物质变换。”[50]也就是说。物质生产根本上说是人与自然之间的一种关系，这种关系不是“纯粹的直观”，而是感性的活动、对象性的活动，是一种物质的关系。正是在这种感性对象性关系中，确定了“人对人说来作为自然界的存在”，和“自然界对人说来作为人的存在”。这种活动，从来并且始终在本体论上具有受动一能动的性质，对这种活动的理解是对现实的人及其历史理解的前提。
在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思对私有财产下劳动的异化状态即人与自然的关系进行了这样的批判：“没有自然界”，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。它是工人用来实现自己的劳动，在其中展开劳动活动，由其中生产出和借以生产出自己的产品的材料。因此“自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不能存在；另一方面，自然界也在更狭隘的意义上提供生活资料，即提供工人本身的肉体生存所需的资料”。但是，在资本制度下，“工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属于他们的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，这个外部世界越来越不给他提供直接意义上的生活资料，即劳动者的肉体生存所需的资料。”[51]这样，在资本制度下，劳动成了人与自然的疏远和扭曲，对象化表现为异化，“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实性，类的对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为从人那里夺去了他的无机生体即自然界”[52]。
但“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。因此，它是人向自身，向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且是保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质，对象化和自我确证，自由和必然，个体和类之间的斗争真正解决”[53]。
在这种状态之中，“对人的现实性的占有，他同对象的关系，是人的现实性的实现，是人的能动和人的受动，因为按人的含义来理解的受动，是人的一种自我享受”[54]。也就是说：“感觉为了物而同物发生关系，但物本身却是对自身和对人的一种对象性的、人的关系；反过来也一样。因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹有用性，因为效用成了人的效用。”
综上所述，马克思在《手稿》中对劳动的理解，对异化劳动的批判，都是建立在人与自然的感性对象性关系的基础上的。劳动作为人的自主活动，表现为人与自然的对象化和相互占有，相互肯定。但在异化劳动中，人与自然的对象化表现为外化，表现为人与自然界的相互疏远，相互否定。只有共产主义才能克服这种否定，达到人与自然，从而达到人与人的矛盾的真正解决。因此，马克思十分肯定地说：“感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”[55]
在《德意志意识形态》中，马克思进一步发展了他的这一从人与自然关系的角度来考察社会生产的思想。他区分了两种不同性质的“生产工具”：“由自然产生的生产工具”和“由文明创造的生产工具”。“耕地（水等等）可以看作是自然产生的生产工具。在前一种情况下，即在自然产生的生产工具的情况下，个人受自然界的支配；在后一种情况下，他们则受劳动产品的支配。因此在前一种情况下，财产（地产）也表现为直接的、自然产生的统治；而在后一种情况下，则表现为劳动的统治，特别是积累起来的劳动即资本的统治。前一种情况下，各个个人通过某种联系——家庭的、落部的，甚至是地区的联系结合在一起；后一种情况的前提是，各个个人互不依赖，联系仅限于交换。在前一种情况下，交换主要是人与自然之间的交换，即以人的劳动换取自然的产品；而在后一种情况下，主要是人与人之间所进行的交换。在前一种情况下，只要具备普通常识就够了，体力活动和脑力活动彼此还没有完全分开；在后一种情况下，脑力劳动和体力劳动之间实际上已经必须实行分工；在前一种情况下，所有者可以依靠个人关系，依靠这种或那种形式的共同体来统治非所有者；在后一种情况下，这种统治必须采取物的形式，通过某种第三者即通过货币。在前一种情况下，存在着一种小工业，但这种工业是受对自然产生的生产工具的使用所支配的。因此这里没有不同个人的分工；在后一种情况下，工业以分工为基础，而且只有依靠分工才能存在。”[56]
马克思这里对生产工具的理解完全不同于现在意义上的狭隘理解，这里的工具实际上是人的感性对象即人的自然界。马克思紧接着说：“到现在为止我们都是以生产工具为出发点，这里已经表明了在工业发展的一定阶段上必然会产生私有制。”[57]也就是说：私有制是人与自然一定关系上的产物或表现，只有从人与自然的特定关系（生产的一定形式）的理解出发，才能达到对私有制的理解，从而达到以对私有制下人与人的关系的理解。在资本主义大工业中，“各个个人的一切生存条件，一切制约性，一切片面性都融合为两种最简单的形式——私有制和劳动”[58]。这里的私有制也就是“积累起来的劳动”，即资本。在这种情况下，一方面生产力的总和“好像具有物的形式，并且对个人本身说来它们已经不是个人的力量，而是私有制的力量，因此，生产力只有在个人成为私有制的情况下才是个人的力量……另一方面是和这些生产力相对立的大多数个人，这些生产力是和他们分离的，因此这些个人丧失了一切现实生活内容，成了抽象的个人”[59]。劳动在他们那里失去了任何自主活动的假象。它只是用摧残生活的方式来维护他们的生命，马克思进一步指出：“在过去，自主活动和物质活动的生产是分开的，这是因为它们是不同人的命运，同时物质生活的生产，由于个人本身的局限性。还被认为是自主活动的次要形式——现在它们相互分离竟达到这般地步，以至物质生活一般都表现为目的，而这种物质生活的生产即劳动（它现在是自主活动的唯一可能的形式，然而正如我们所看见的，也是自主活动的否定形式）则表现为手段。”[60]
而过去的一切革命的局限性表现在：因为“个人的自主活动受到有限的生产工具和有限的交往的束缚，他们所占有的是这种有限的生产工具，因此，他们只达到了新的局限性”[61]。只有在共产主义中，“自主活动才同物质生活一致起来，而这一点又是同个人向完整的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的，同样，劳动转化为自主活动。同过去的被迫交往转化为所有个人作为真正的个人参加的交往，也是相互适应的，联合起来的个人对全部生产力总和的占有，消灭着私有制”[62]。
我在这里之所以不厌其烦地大段引用马克思的原话，主要是要表明，马克思对劳动、对物质生活的生产，从来就是从人与自然的总体对象性关系出发来说明的，自然界、感性始终是历史科学的出发点，私有制是在对人与自然关系的一种狭隘理解的基础上来说明的，对私有制的积极扬弃也就是自主活动同物质生活的生产的一致，正是在这种达到了与人的自主活动相一致的物质生活生产中，过去的“被迫交往转化为所有个人作为真正个人参加的交往”，这就是共产主义的真谛。可以说，马克思的全部社会历史理论都是从生产中所体现的人与自然的感性对象性关系的分析出发的，于是，从直接生活的物质生产出发也就是从自然界出发。
二、马克思对自然和环境的理解
所谓“自然”，无非就是大自然，亦即地理环境，“任何人类历史一的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，而“有生命的个人的存在”又必须有一定的“自然基础”，这个自然基础是主要的指“各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及其他条件”。因此，“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”[63]。也就是说，任何历史记载都应当从地理环境出发，因为变化了的地理环境仍然是地理环境，地理环境是实践、物质生产的前提，是对象性活动的对象。
对于地理因素的作用，马克思一向给予了客观的评价。首先：
“生产的原始条件表现为自然前提，即生产者生存的自然条件，正如他的活的躯体一样，尽管他再生产并发展这种躯体。但最初不是由他本身创造的，而是他本身的前提。”[64]
“土地是一切生产和一切生存的源泉，并且它又是同农业结合着，而农业是一切多少固定的社会的最初的生产方式。”[65]
“土地是一个大实验场，是一个武库，既提供劳动资料，又提供劳动材料，还提供共同体居住的地方，即共同体的基础。”[66]
并且，“不同的公社在各自的地理环境中，找到不同的生产资料和生活资料，因此，它们的生产方式、生活方式和产品，也就各不相同。这种自然的差别，在公社相互接触时引起了产品的相互交换。从而使这些产品逐渐变成商品”[67]。
这样，马克思把产品交换的发生，即产品逐渐变成商品的现象的发生，归结为由于不同地区的自然差别所造成的生产方式、生活方式和产品的不同的结果。马克思在批评亚当·斯密“把交换看作分工的基础”的观点时进一步发挥了这观点。他说：“亚当·斯密把交换看作分工的基础，但是，相反，交换是（但不一定）分工的结果。……即社会劳动的分工，这种分工最初存在于家庭中，它是由于生理差别即性别和年龄的差别自然产生的。……后来，由于自然条件不同，即由于土地肥力，水域或陆地，山区和平原的分布不同，气候和地理位置，有用矿藏的不同以及土地的天然条件的特点不同，又有了劳动工具的天然差别，这种差别造成了不同部落之间的职业划分，我们一般应在这些部落相互进行的交换中发现产品向商品的最初转化。”[68]
从而，马克思把资本主义的产生直接和地理环境联系起来。他认为，地理条件的差别性以及由此而造成的自然产品的多样性，乃是资本主义生产方式的温床：
“过于富绕的自然使人离不开自然的手，就像小孩子离不开引带一样。它不能使人自身的发展成为一种自然必然性。资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是温带。不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和它的自然产品的多样性，形成分工的自然基础，并且通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。”[69]
另外，和自然的对象性关系的深度和广度，或者说人和自然的对象性关系的性质，直接地意味着生产的性质和文明的程度。社会的不同发展水平也就是人与自然的对象性关系的不同性质。马克思说：
“外部自然条件在经济上可以分为两大类：生活资料的自然富源，例如土壤的肥力，鱼产丰富的水等等；劳动资料的自然富源，如奔腾的瀑布，可以航行的河流，森林，金属煤炭等等。在文化初期，第一类自然富源具有决定性的意义；在较高的发展阶段，第二类自然富源具有决定性意义。”[70]
由此可见，马克思整个社会历史分析的基础，就是对人与自然在生产活动中表现出来的对象性关系性质的分析。如果说马克思唯物史观的全部基础是“直接生活的物质生产”，那么这种“直接生活的物质生产”的性质也就是人与自然感性对象性关系的性质。正是在这种意义上，马克思强调，“只有从自然界出发，才是现实的科学”。
当然，马克思反对那种认为人在地理环境面前是纯粹被动的消极的自然主义历史观。正如恩格斯在《自然辩证法》中指出的：“自然主义的历史观……是片面的，它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处在决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件。”[71]马克思也在《提纲》中写道：
“从前一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”[72]
从这里可以看出，马克思、恩格斯对自然主义历史观的批判，在于自然主义历史观的片面性，也就是说对历史只从自然方面去理解，而没有同时达到对自然的主观理解。但马克思、恩格斯从来没有否定对事物、现实、感性也要从客观方面去理解的重要性，只是单单这种客观方面的理解是不够的、不完全的，也要同时从主观方面去理解。正像马克思批评原来的哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界，但马克思并没有否认解释世界的重要性和必要性，只是不应该满足于解释世界，而应该进一步上升到改造世界。
但我们在这里也看到马克思、恩格斯在这一问题上表述的细微差别。马克思批判自然主义对事物“只是从客观的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动的，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”。马克思的意见显然是要从“实践”，亦即“能动一受动”的角度来理解人与自然的关系。在这里人与自然的关系是对象性的关系，无所谓“决定性的”与“被决定性的”，只是“对象性的”，不过由于自然主义原来片面地只从客观方面来理解，所以马克思特地强调了这种关系的主观方面，但是恩格斯在上述反对自然主义历史观的时候，把自然主义理解为强调自然条件对人类历史发展的“决定作用”，把唯物史观理解为同时强调人对自然界的“反作用”，这样，他通过“决定作用”和“反作用”这两个概念就偏离了马克思关于人与自然的“对象性”关系的分析。对象性关系就是“主动_受动”，是实践，它不能够用“决定作用一反作用”来说明。“决定作用”和“反作用”本身就是自然主义的机械论述语，恩格斯的的表述明显地表现出自然主义历史观的痕迹，正是这种表述埋下了以后分裂和教条主义的种子。
三、教条主义的悖离
教条主义的第一种表现形式是普列汉诺夫的地理环境决定论。恩格斯以后普列汉诺夫在阐释和传播马克思主义方面作出了卓越的贡献，但在人与自然的对象性关系的理解上，他是顺着恩格斯的思路往前走的，恩格斯把人与自然的关系归结为“决定作用”和“反作用”，普列汉诺夫着重强调了自然界的决定作用，并最终把社会历史的发展归结到地理环境的决定作用，他说：
“总之，地理环境的特性决定着生产力的发展，而生产力的发展则决定着经济的，以及随着经济之后的其他一切社会关系的发展。”[73]
“现在我们知道，生产力的发展归根到底决定着社会关系的发展，而决定生产力的发展的则是地理环境的性质。”[71]
“归根到底，这个制度（指社会制度——引者）是由地理环境的属性决定的。”[75]
教条主义的另外一种表现形式是斯大林关于生产的狭隘的机械论分析。在这里人类的生产活动，人与自然的对象性关系被简单地归结为“人们对于那些用来生产物质资料的自然对象和力量的关系”[76]。也就是说，自然界的绝大部分因素被隐去了，剩下的只是生产资料和生产工具。于是，在马克思那里表现为人与自然关系的生产力概念被归结为：“用来生产物质资料的生产工具，以及有一定的生产经验和劳动技能来使用生产工具，实现物质资料生产的人——所有这些因素共同构成社会的生产力。”[77]环管把生产力说成是两要素（生产工具、劳动者），还是三要素（生产工具、劳动对象、劳动者）都是无关紧要的，关键是原来的自然界被过滤成为“用来生产物质资料的自然对象和力量”。这样，生产就被描写成为人通过生产工具对劳动对象的改造。于是，这里有意强调的就是人即劳动者或直接生产者的首要作用，列宁就曾不止一次地把劳动者称为“主要生产力”或“全人类的首要的生产力”，人与自然的对象性关系成了人（工具是人的延长）对（被过滤了的）自然（劳动对象）的改造。这样，斯大林在批判普列汉诺夫的地理环境决定论的同时，就发展了一种更加恶劣的所谓强调人的“特殊”地位的理论。
实际上，把人与自然的对象性关系狭隘地理解为人与劳动对象或生产资料的加工改造关系是两种教条主义的共同错误和理论根源。普列汉诺夫只是在这种狭隘理解的基础上面外加一个对地理环境决定作用的强调以作为弥补，斯大林则把地理环境看作是一种只“起加速或延缓作用”的非决定性的因素。因此，他们首先都把自然界分裂成为这样两部分，其一是与生产过程直接有关的生产工具和劳动对象，其二是与生产过程表现上无直接关系或关系比较疏远的地理背景因素，然后主要只在第一种意义上来理解一般生产过程中的自然因素，即在这种狭隘自然的基础上来理解人与自然的对象性关系。
虽然这种对自然的分割理解在一般经济学的意义上是完全必要的，而且可以说是定量经济学——其最初表现形式是国民经济学——产生的前提，但是经济学家们能够这样真实地讨论的这种直接而具体的生产对于哲学家来说却毋宁是缺乏足够真实性和具体性的，因而实际上只是不完全的抽象意义上的生产。因为对生产的这种理解剥离和去除了生产过程中的绝大部分自然因素，通过这种分裂和剥离，作为整体的活的大自然就被阉割了，人与自然的对象性关系变成了人对劳动对象的改造，作为整体的大自然的绝大部分地理环境因素变成了与物质生产相分离的外在因素。这种剥离和去除的结果，一方面是自然的自然性的丧失，同时也更是人的对象性的丧失，因而实际上是人的全面丧失。是人的全面物化和异化。正是在国民经济学和教条主义的这种对生产即人与自然关系的狭隘理解中，造成了人和自然的双重失落。
教条主义对生产即实践的这种狭隘理解的根源可以追溯到马克思关于直接生产过程的表述那里，马克思说：“劳动过程的所有这三个要素：过程的主体即劳动，劳动的要素即作为劳动作用对象的劳动材料和劳动借以作用的劳动资料，共同组成一个中性结果——产品”[78]。“劳动过程的简单要素是：有目的的活动或劳动本身、劳动对象和劳动资料”[79]。很显然，马克思这里对劳动过程的表述只具有相对的意义，只有在对生产过程的直接理解上亦即在一般经济学的意义上才是正确的，所以马克思在《资本论》中把它们表述为劳动过程的“简单要素”，他显然已经意识到这种表述的局限性。后来的教条主义者却把马克思的这种对生产过程的直接表述放大成为对人与自然的对象性关系的一般理解。
但实际上，直接生活的物质生产从来就只能在人与大自然的感性对象性关系中才能得到理解，绝不是用狭隘的劳动者与劳动工具、劳动对象的改造关系可以代替的。以斯大林为代表的这种对生产的狭隘理解由于过滤了大自然，阉割了大自然，“人”就片面地膨胀了，对物质生产、对人与自然的对象性关系就只从主观方面去理解，这样在理论上就背离了实践学说，实践上则导致了共产主义运动中一再出现的极左路线。但重要的不是批判这种极左的教条主义的种种表现和后果，而在于追溯它的理论要源。
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