“神经病质”

    章太炎的文字建立了一个有待填充意义的地带，尚未完工，却朝气满满。他能轻而易举地运用传统，书生意气，有着思想者的天然傲慢。可他从未试图孕育“伟大”，与浮夸、做作、精致的结构始终格格不入。

    革天命者，大抵都有些奋不顾身的气质。章太炎亦时常表现出一种“放弃一切的姿态”（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界），唯一的希望是保持一个警醒的自我（依自不依他），坚守自己的习惯乃至愤怒。享有人间至福是人人皆有的执念，是要拿来打破的“业”，最可悲的事情就是为了更好的生活而放弃个人的激情与习惯。

    像样的思想都有非理性的一面，有时还带着点毒性。以作家为例，普希金沉着冷静，托尔斯泰实事求是，契诃夫婉约节制。不过他们都有着非理性的时候，那时他们的笔就会发热，文字也变得朦胧起来，透露出隐秘的意义。章太炎最让人欣赏的不是丰满的学问背景，也不是宗教式的道德观，而是只要他存在，我们就可以在他的书页里面，与他一起愤怒，并且欣然地接受他那无法遏制的愤怒：

    大概为人在世，被他人说个疯颠，断然不肯承认，除那笑傲山水诗豪画伯的一流人，又作别论，其余总是一样。独有兄弟却承认我是疯颠，我是有神经病，而且听见说我疯颠，说我有神经病的话，倒反格外高兴。……古来有大学问成大事业的，必得有神经病才能做到……为这缘故，兄弟承认自己有神经病；也愿诸位同志，人人个个，都有一两分的神经病。近来有人传说某某是有神经病，某某也是有神经病。兄弟看来，不怕有神经病，只怕富贵利禄当现面前的时候，那神经病立刻就好了，这才是要不得呢！……总之，要把我的神经病质，传染诸君，传染与四万万人！（《东京留学生欢迎会演说辞》）

    这是1906年章太炎对欢迎他的东京留学生发表的演讲，据《章太炎年谱》记载：“是日至者二千人，时方雨，款门者众，不得遽入，咸植立雨中，无惰容[3]。”人们身上某种柔软的东西被打碎了，章太炎在雨中振臂一呼，那些摇摆不定、意志不坚的听众顿时个个皈依。

    动荡的时代常常酝酿出一种期待大审判的情绪，没有大审判的世界是平庸的、寒碜的。章太炎的笔端就有这种大审判的味道，继而成了他所说的“神经病质”，有趣的是，他正是凭着这种气质影响着那个时代的年轻人，甚至而远远地站在他的时代前面。

    作家是这样一类人：他所渴望的，就是变成另一个人。他的文字在这两个人之间穿梭迂回，时而靠近，时而疏离，继而“传染诸君”。比如在异国他乡，某天，一个青年听了章太炎的演讲，他的一生从此改变，就像第一次发现爱情或大海，无论如何都是惊心动魄的重要时刻。一个作家，哪怕只有一个伟大而高尚的读者，从此他就不再卑污渺小了，章太炎就是这样一位有“传染性”的作家。

    民国世界的未完工更加凸显出章太炎的成熟风格。他的诸多作品就是在这种一贫如洗的意义上诞生的，别有一种嘲讽的味道：我们发掘的、信任的，其实正是我们早已知晓的事物。我们（万物）是某物的复制，但我们已将原物忘却，章太炎成功地向他的同代人描述了这种被忘却的真实。

    在思想领域，强大的生命力或许并非源自根部，而是因其无根性。把理想、梦境、信念挽成一串无意义的话语，为批判而批判，打破各种虚妄，章太炎每每故作不同，其实是真正不同，远远超出了那个时代流行的“知识分子”式的愤怒。

    章太炎以旧时士大夫的谨慎与胆魄，尝试着使昔日的辉煌文化重现神秘魅力。在他所创造的思想堡垒中，渗透着一种从容的、微妙的尊严感。直截了当地说明这种情绪是件困难的事，它与19世纪中国的处境相伴而生，由此生发出一种道义上的痛苦，一种身份的焦虑感。章太炎指责他有文化的同胞们错过时机，逃避行动。事实上，这些人为了设计某种无法建成的理想世界而彻夜不眠。

    世界的意义取决于我们的解释，或者说我们的感知。章太炎是中国传统的现代幽灵，幼年起便生于汉民族的壮阔文化中，有一种高傲的迷失。他和他的众多同路人用渐渐被忘却的文化方式，始终与其对立面保持着天然的距离。

    与章太炎同时代的欧洲，有一个弱小民族的苦命作家也生活在异民族的统治下。这位令众多中国读者着迷的苦命人就是卡夫卡，在他身上亦有一种对既成之物的迷失感。他的作品弥漫着对整体、对秩序、对法律的胆怯。他反抗任何形式的意义僵化，无论如何都没有和解的痕迹。

    卡夫卡是资本主义大都市的街头散步者，如《圣经》中的鸽子，被放飞出去，没找到一棵树，本能地回到黑暗的方舟。他被巨大的人流包围，体验着集体与秩序的强力，这是一种独特的能量传递行为。散步者如吸血鬼般寻求与人群接触，没有这些大众，他就面无血色，体无知觉。谁不闲逛，谁就得为了观看而求助于技术手段，而这些技术恰恰是章太炎与卡夫卡都深恶痛绝的行刑工具。

    重剑无锋，大巧不工。或许，卡夫卡与章太炎手中所握的，就是这样的钝剑。

    儒侠

    章太炎早期学术训练的基础是“小学”，并据此而成为一个汉学家。这种基于音韵的语言学传统是清代最主要的学术活动，经过顾炎武等人的拓展而成为学术传承的重要分析工具。

    章太炎师从经学大师俞樾，这一派学问向上可以推溯到戴震和他的弟子王念孙、王引之。今文经学常用类比的方法预言未来，总有个政治上的动机。章太炎对这种立场持怀疑态度，坚持“不以经术明治乱”“不以阴阳断人事”的立场。他赞扬章学诚的“六经皆史”论是“直拨云雾而见青天”，孔子也因此而成为一位史家。既然经书是历史，也就没有什么神秘可言，这与康有为视孔子为教主，以历史为婢女的做法完全不同。

    章太炎的思想很“老”，主张断情感，汰华辞，坚持无偏无党的朴学精神。在1908年写给朴学前辈孙诒让（仲容）的信中，章太炎这样表达自己的旧学立场：“麟……惟能坚守旧文，不惑时论，期以故训声均，拥护民德[4]。”

    章太炎一直是新文化运动的旁观者，只是偶尔对梁启超等老对手的“新民说”加以讽刺，他认为梁氏之见解不过是宋儒“亲民”之说的变相[5]。所谓大师就是这样的人，他们不以世界为舞台，而是喜欢在螺蛳壳里做道场。

    章太炎育于一个时代的总体氛围，却将这一氛围搅得天翻地覆，然后用带着忧伤的刻刀雕刻出另一个世界。

    章太炎把读者定位得很高，他的古奥言辞、典雅文笔显然是专为士大夫阶层而作。在他构筑的文字帝国中，佛法可救世，孔子著良史，商鞅、诸葛亮行法治、护民权，朱陆之学蛊惑民心，而这一切都因“齐物”得开解：

    顷来重绎庄书，眇览《齐物》，芒刃不顿，而节族有间。凡古近政俗之消息、社会都野之情状、华梵圣哲之义谛、东西学人之所说，拘者执箸而鲜通，短者执中而居间，卒之鲁莽灭裂，而调和之效，终未可睹。譬彼侏儒，解遘于两大之间，无术甚矣[6]。

    这些“独见”远远将他的时代抛在身后，却为另一个时代的到来设定了基调。“苏报案”之后，章太炎的思想冲击力几乎是“以一人敌一国”，寄身朝廷的孙宝瑄亦为之感叹：

    余杭章炳麟，一布衣耳，而政府疆臣至以全力与之争讼，控于上海会审公堂。清政府延讼师，章亦延讼师，两造对质，无论胜负如何，本朝数百年幽隐不可告人事必被章宣播无遗。盖讼词一出，俄顷腾走五洲，满人之丑，无可掩矣。章虽败，亦何恨？……今章炳麟亦以一人与政府为敌，且能任意侮辱之，使不复得伸眉吐气，炳麟虽败，亦豪哉[7]！

    章太炎向来以高贵的方式承受痛苦，这种痛苦既有为革命而自愿下狱的担当，又表现在他文学上酝酿的精妙法则。章太炎作品中的多样性看似贬低了革命观念的价值，实则为另一个革命世界开启了一扇隐秘之门。

    同时代的许多作家写出控诉文字，发出弱者的声音。他们关注那些精神软弱的人，用苦痛的笔触为这些大众在无权无分的世界上留下最深刻的纪念——孤独无比的弱者之声。章太炎是这类作家的对立面，是这种清静无为主义的批判者。重要的不是用孤独的笔写下孤独，而是成为独而不群的志士：把不能坐视人民困苦的“哀”，播种给大众。要亲自行动，牺牲自己，以累积将来复兴中国的大志。

    章太炎时时怀疑自己的处境，生出那个时代特有的朦胧思绪：我们被给予了，但又丢掉了一个无法衡量的东西，这是怎样的一种得而复失呢？当他的同胞都奔向一个确定的未来之时，章太炎却时时怀着一种“怀疑”的肯切，宁肯死守中古风情，也不愿成为抵押给革命（现代）的悠悠人质。

    他的一个精神基底来自历史，他说：“古文是历史，今文是议论。古文家治经，于当时典章制度，很明白的确；今文家治理，往往不合古时的典章制度。……古文家将经当历史看，能够以治史的法子来治经，就没有分乱的弊病，经就可治了，这是治经的途径[8]。”

    在章太炎生活的时代，富强之说明显有功利的一面，除了儒家的影响，还在于西学中的功利主义与社会达尔文主义的不断兴风作浪。章太炎认为若要摒弃此说，最好的选择是鼓吹“普度众生，头目脑髓，都可施舍与人”的“华严之行[9]”。因此，标举阳明学，也只是一种应时之便。

    梁启超曾称赞章太炎“条理缜密”，丝毫不逊色于历史上的大思想家，乃东方之拜伦。事实上，章太炎与伯克更相像，讲究实际权宜，推崇历史，尊重传统的智慧与制度，有一种反理智主义的特质：

    外国哲学，注重物质，所以很精的。中国哲学，是从人事发生的。……如老子、孔子，也着重在人事，于物质是很疏的。人事原是幻变不定的，中国哲学从人事发出，所以有应变的长处，但是短处却在不甚确实。这是中外不同的地方。……中国哲学由人事发生，人事是心造的，所以可从心实验，心是人人皆有的，但是心不能用理想去求，非自己实验不可。中国哲学就使到了高度，仍可用理学家验心的方法来实验。这是中胜于西的地方。印度哲学也如是。我从前倾倒佛法，鄙薄孔子、老、庄，后来觉得这个见解错误，佛、孔、老、庄所讲的，虽都是心，但是孔子、老、庄所讲的，究竟不如佛的不切人事[10]。

    今人多习惯以近代欧洲的原理——“人格自由的原理”或者“人的主体性的根据——自我意识”——为标准来分析中国，得出的结论是，在中国思想里，全体高于个体，身高于心。人首先是身体，只有通过身体的实践，人才能塑造日常并参与历史。思想从实践中产生，为实践服务。这个实践的立场是使思想从属于身体的实践，区别于欧洲的理论绝对化、主观绝对化的立场。章太炎却是有意识地在抵抗上述立场，他举老子为例，以《齐物论》作参照，肯定中国思想经得起“质验”的实践性：

    史学讲人话，教主讲鬼话，鬼话是要人愚，人话是要人智，心思是迥然不同的。……中国头一个发明哲理的，算是老子。……（老子）不相信天帝鬼神和占验的话……老子以后有二百年，庄子出来，就越发骏逸不群了。以前论理论事，都不大质验，老子是史官出身，所以专讲质验。以前看古来的帝王，都是圣人，老子看得穿他有私心。以前看万物都有个统系，老子看得万物没有统系。及到庄子《齐物论》出来，真是件件看成平等。照这个法子做去，就世界万物各得自在[11]。

    章太炎晚年亦回归到儒家，“纯佛法不足以维风教”，必当儒释并兼。他对儒家的源流曾作过一个基本的分类：汉之后的儒家或主“修己治人”，或主“明心见性”。前者从荀子而起，后者源于孟子。前者坚持“俗”界，不求超出人格；后者转入“真”界，已超出人格。

    章太炎思想中有尊荀抑孟的倾向，这不同于维新派指斥荀学、秦政的立场[12]。1924年，章发表《王文成公全书题辞》，以王阳明为桥梁，调和儒佛，从而完成了从早期订孔非孟到晚期回归儒家的转变[13]。

    章太炎把王阳明归入“明心见性”一类，尤其赏识阳明学中的“果敢”，与孔子所说的“三思而行”不同，王阳明力倡即知即行，最“戒转念”，敢直其身，敢行其意，敢立规矩：“仆近欲起学会，大致仍主王学，而为王学更进一步。此非无所见而云然，盖规矩在我矣[14]。”举例而言，1912年7月19日，日俄订立同盟，英国发表在西藏自由行动的宣言，章太炎致电黎元洪主张请许大总统便宜行事，批判代议制度，倡议提升总统权力，且不必拘束于约法：

    （中国）政府之无能力，在参议院之筑室道谋，议在锥刀，破文折字。用一人必求同意，提一案必起纠纷。始以党见忌人，终以攻人利己。……名为议员，实为奸府。……追念前清之亡，既由立宪，俯察后来之祸，亦在共和。……此存亡危急之顷，国土之保全为重，民权之发达为轻。国之不存，议员焉托，宜请大总统暂以便宜行事，勿容拘牵约法，以待危亡[15]。

    所以他说：“世有大儒，固举侠士而并包之”；“天下有亟事，非侠士无足属”；“新说恣行，而民如麋鹿，是以救弊之道，必以儒侠相附”。法律与游侠之风，在维系人间正义方面有交集。不过法律寻求普遍性，而游侠却总是特立独行的，是大独、大群，相较而言，章太炎更倾向于后者。

    从章太炎“依自不依他”的思想气质来看，他的基本立场——诸如批判公理（刻薄寡恩、凌藉个人），讥讽进化，反对政党，怀疑民主，排斥议会，倡敢死论——都与“任侠之道”相关[16]。

    草莽气是属于任侠的，孔子的时代还有，为公众的事敢于出风头，勇者无惧，后来是时断时续地愈发节制了。不节制的是细节，世俗的细节，如《金瓶梅》《红楼梦》里细细开出的菜单、药方。所以鲁迅说中国人：“往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”（《而已集·小杂感》）

    道教的好处是能够为世俗生存提供一切照料，生、老、病、死、婚、丧、嫁、娶，迷恋生命到了极端的地步。“一人得道，鸡犬升天”，果真成了仙，还要把世俗也打包带走，足见红尘的魔力，世俗的魔力。

    张爱玲懂得中国之美在于约束之美。文人对月临水，洒泪长吁，感叹人生苦短，但是到此为止了，不再想了，对于人生的笼统观察止于这个“虚无”。民间的宗教是由许多零散的小小迷信组合而成，如星相、狐鬼、吃素。文人与百工众业共通的观念是祖先崇拜，承认也好，相信也好，总之是大家都要遵守的一个“规矩”。

    “得道”之前的人生合该多姿多彩，为了活着，为了享受苦短人生，基本的规矩还是要遵守的。在这之外，就小心地留下一块空间——思想与行动都在此悬崖勒马，如中国画上严厉的留白，是保持均衡的必要空间。在张爱玲眼中，中国人“红灯映照里的人生”是充满细节的悲观：

    按张爱玲写《中国的宗教》所观察，在古中国，一切肯定的善都是从人的关系里得来的，孔教政府最高的理想唯是足够的粮食与治安，使五伦关系得以和谐发展下去。人的资格，最重要的条件是人与人的关系，除了人的关系之外，没有别的信仰。因此过分扩大自我和挖掘自我，会切断人与人的关系，不足为取。“未知生，焉知死”，有如中国书画里严厉的留白，一切玄想在那里悬崖勒马，绝对的停止。中国人集中注意力于眼前热闹明白，红灯映照里的人生。在此范围之外，弥漫着哀怅。物质和细节充满了欢愉，主题却永远悲观[17]。

    世俗性从新石器时代开始就已经在酝酿，这个开端始于中国人把祖先崇拜纳入礼仪序列，个人的角色首先被确定为血缘传递中的一分子。商代甲骨文占卜最普遍的主题就是向祖先献祭食物：人们相信死去的祖先仍然需要食物，如果祭礼不当，会受到祖先的诅咒。祖先血统直接把神灵世界与人间社会连接起来，形成一个整体性的世界观，在这个系统中，对祖先神灵与对自然神灵的祭礼并没有分别：

    在礼仪系统中，个人的角色是作为祖先血统中的一个成员。向祖先晋献祭品的仪式充当了生者与死者的联系。……这一结构的结果是，没有与尘世形成对比与十分不同的超自然存在的“彼岸世界”（other world）。经由祭礼，祖先神直接与生者沟通。他们没有死后亲如兄弟般的生活。他们也不是像古希腊诸神，生活在奥林匹斯山（Mount Olympus），吃仙果喝琼浆，偶尔戏弄一下人类，而是主要关心他们彼此。他们也不是面对创造他们而他们要报答的万能上帝（an almighty god）的灵魂。中国人的神只是人，死人，继续需要食品并对子孙发挥效力，但他们不发布道德命令，不根据某个更高的超验原则实施道德审判[18]。

    中国人有一个道教的天堂和一个佛教的地狱，要么“位列仙班”，要么就下到阴间的“十八层地狱”。对于世俗生活感到满意的人，并不太向往“灵魂得救”，做事只要不出情理之外，就不会铸下永世不得超生的大错。信仰的世俗性催生出一种“竹节式”的人生观：历史走的是竹节运，一截太平日子里间着一劫，“五百年有王者兴”，“三十年河东，三十年河西”，走着瞧。

    在中国古代，最高级的知识阶层几乎都是不信教的。即使是到了民国世界，社会上对人的评价向来不以信仰为标准，行为才是关键。人的资格取决于人与人的关系，而“五伦关系”安排好了人的一切。中国的超自然世界是荒芜的、苍白的，对照之下，世俗人生有着异乎寻常的丰富与自足。

    中国自我表达的主流气氛是节制之美，写人生，写家国，最难得是“适可而止”，止于所当止。这个主流的气氛有一个场域，叫江湖。江湖就是懂得进退的意思，正如人们所常说的处江湖之远，远到庭园深深，把文人身上的草莽气也隐掉了，不再“出没”，只是一径没下去。《诗经》的大雅、小雅与颂，写的全是公众之事，《尚书》亦有这样的大气象，再之后，中国人的私我，至多只是到“词”的感时伤事，隐于庭园深深，不知几许。

    章太炎的文字并不节制，他的草莽气是属于任侠的，有儒家味道的任侠。章氏晚年亦回归到儒家，“纯佛法不足以维风教”。他对儒家的源流曾作过一个基本的分类：汉之后的儒家或主“修己治人”，或主“明心见性”。前者从荀子而起，后者源于孟子。前者坚持“俗”界，不求超出人格；后者转入“真”界，已超出人格。

    王阳明的“果敢”“即知即行”“戒转念”等，也是有任侠的一面。治经习儒的章太炎懂得此中妙处，所以他说：“世有大儒，固举侠士而并包之”；“天下有亟事，非侠士无足属”；“新说恣行，而民如麋鹿，是以救弊之道，必以儒侠相附”。

    一个佛学的根底

    佛学是东方智者的一个底。据章太炎回忆，他在青年时便开始接触佛学：

    余少年独治经史通典诸书，旁及当代政书而已。不好宋学，尤无意于释氏。三十岁顷，与宋平子交，平子劝读佛书，始观《涅槃》、《维摩诘》、《起信论》、《华严》、《法华》诸书，渐及玄门，而未有所专精也。遭祸系狱，始专读《瑜伽师地论》及《因明论》、《唯识论》，乃知《瑜伽》为不可加。（《自述学术次第》）

    1894年，章太炎与夏曾佑相识，夏曾劝章太炎“购览”佛典。夏曾佑曾学佛，常言“只有法相宗才算真佛学”，重《成唯识论》，而不以《楞严经》为然，章太炎亦持此种立场[19]。

    1904年，章太炎因“苏报案”入狱，壮士之心不改。他在《太炎先生自定年谱》中这样写道：“始余尝观《因明入正理论》，在日本购得《瑜伽师地论》，烦扰未卒读，羁时友人来致；及是，并致金陵所刻《成唯识论》。役毕，晨夜研诵，乃悟大乘法义。威丹不能读，年少剽急，卒以致病。”他认为佛学中禅宗以外，法相、华严最为可用：

    华严宗所说，要在普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。这法相宗所说，就是万法惟心。一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有。……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来[20]。

    1906年，章太炎在《民报》上发表《建立宗教论》一文，主张以佛教（慈悲）为宗，兼以中国向来流行的任侠（勇武）、墨家（兼爱），一切以利益众生为念[21]。

    所谓的宗教，在章太炎看来是要有个非常现实的利民的标准：“宗教之高下胜劣，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。”（《建立宗教论》）时代已经发生变化，到了以宗教取代哲学的时代，而此时将兴的宗教，除了他拣选的佛教，没有更好的选择，“今之立教，惟以自识为宗”。

    1908年，章太炎在《民报》发表《大乘佛教缘起说》，受到梦庵批评：“此《缘起说》，足以济度恶劣政府乎？足以建设共和乎？”“《民报》宜作民声，不宜作佛声。”章太炎作《答梦庵书》，坚持以宗教立信心，促民德。他说：“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心。此数者，其他宗教伦理之言，亦能得其一二，而与震旦习俗相宜者，厥惟佛教[22]。”

    章太炎认为佛教贵在平等，使我们“勇猛无畏，众志成城”，“去奴隶心”，“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去”（《演说录》）。有一点值得注意，章太炎所发扬的是无神的佛教，或者说是神性很弱的佛教。他在《自述学术次第》中甚至把佛教的宗教性全然地打破了：

    余既解《齐物》，于老氏亦能推明。佛法虽高，不应用于政治社会，此则惟待老、庄也。儒家比之，邈焉不相逮矣。然自此亦兼许宋儒，颇以二程为善，惟朱、陆无取焉。二程之于玄学，间隔甚多，要之未尝不下宜民物，参以戴氏，则在夷惠之间矣。至并世治佛典者，多以文饰膏粱，助长傲诞，上交则谄，下交则骄，余亦不欲与语。余以佛法不事天神，不当命为宗教，于密宗亦不能信[23]。

    章太炎赞佛教，因佛教能超脱生死，不自私，不畏死，弃名利，进而以佛理来树立起高贵的革命品德，因为“无道德者不能革命”。

    章太炎是一面镜子，照见一个老迈而衣衫不整的古老国度，这一国度急需一剂道德的良药：“方今中国之所短者，不在智谋，而在贞信；不在权术，而在公廉[24]。”他所尊崇的佛教，没有神秘性，也不是历史上出现的那些古老、严厉的宗教类型。革命行动需要大信，一种并不玄妙的贞信，章太炎一生都在书写这份贞信：

    人无自觉，即为他人陵轹，无以自生；民族无自觉，即为他民族陵轹，无以自存。（《印度人论国粹》）

    人之思想无方，而行事则惟取其切近。如余所念，虽无政府主义，犹非最为高尚也。高尚者，在并人类众生而尽绝之，则思想之轮廓在是矣。然举其切近可行者，犹不得不退就民族主义。（《定复仇之是非》）

    救弊之道，以救人为先；救人之道，以救人格为先。章太炎俨然成了教主，不过是个不立宗教的教主，也是为了应时之便而懂得权衡的素王。下面的内容是从章太炎与弟子的通信中摘录下来的，这些文字很忧郁，似默不作声的蜘蛛，在暗地结网，爬过他心里的每一个角落，他的一生都是怀着这种浪漫的忧郁：

    今之所患，在人格堕落，心术苟媮，直授大乘所说，多在禅智二门。虽云广集万善，然其语殊简也。孔、老、庄生，应世之言颇广。然平淡者难以激发，高远者仍须以佛法疏证。恐今时未足应机，故先举阳明以为权说。下者本与万善不违，而激发稍易；上者能进其说，乃入华梵圣道之门。权衡在我，自与康梁辈盲从者异术。若卓吾辈放恣之论，文贞权机之用，则在所屏绝久矣。要之，标举阳明，只是应时方便，非谓实相固然，足下以为何如[25]？

    章太炎对成建制之物时时存着一种怀疑的肯切，甚至于佛学亦是“拾若干妙语而玩味之”，文人气十足，这既是他的缺点，也是他的特色。狱中学佛的经历为他在思想上找到了一块立锥之地。章太炎发现了“自性”这个与唯识宗一脉相承的概念：

    凡云自性，惟不可分析、绝无变异之物有之；众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性。……故自此而上，凡诸个体，亦皆众物集成，非是实有。然对于个体所集成者，则个体且得说为实有，其集成者说为假有。国家既为人民所组合，故各各人民，暂得说为实有，而国家则无实有之可言。非直国家，凡彼一村一落，一集一会，亦惟各人为实有自性，而村落集会，则非实有自性。要之，个体为真，团体为幻，一切皆然，其例不可以偻指数也[26]。

    我们在处理章太炎的佛学思想时，在很大程度上面临着一个如何寻找“支点”的问题。有时他的文字是乏味、冷淡、艰涩的理想世界，有时又夹杂着受情势所迫的政治考量。令人头痛的是，我们竟无法估量他在思想上苦心经营的座座城池。章太炎“以言论鼓舞”为己任，并没有积极地提出革命的战略战术，也没有站在政治家的角度来思考革命的前途问题。尽管如此，他的思想的城池却拥有足够的魄力，引着他的同胞奔向一个崭新的地方：

    他以“真如（内在的超越）——阿赖耶识（普度众生）——人民革命”的东方的原理抵抗“上帝（外在的超越者）——灵魂（局限个体）——个人自由”的西方的原理。他提出了实现东西文明论的非常重要的问题。

    我感觉到，章太炎的思想，在当时的革命中有重要的意义。只有它，不能成就革命，然而没有它也不能成就革命，即不是充分条件，而是必要条件。正如他在《播种》一文里引用《墨经》的话那样：“有之不必然，无之必不然。”他在不能指示光明前途的黑暗情况下，只鼓励人人恢复主体性反抗压迫，尽力打倒清朝即压迫中国人民的生存和自由的障碍物，实际上的结果是放人人到新的地方去[27]。

    在对待国家主义学说这一问题上，章太炎的立场也是令人费解的：他把老派的各种价值重新做了迷人的排列组合，同时又不停地创造出各种崭新的价值。

    以佛家的眼光来看，国家只是幻象，“是假有者，非实有者”；以世俗的眼光来看，国家“是最鄙贱者，非最神圣者”；而从现实的紧迫性来看，国家的功能又无法抹除，“国家之作用，是势不得已而设之者，非理所当然而设之者”。或许这就是章太炎的迷人之处，我们不必费心去寻找对付他的“路径”问题，只要把自己交给他就行了。如果时间足够，我真想把余生都用来阅读、赞美这个古怪的老人。

    在个我与团体非真即幻的对立中，章太炎也形成了人民为主体、国家为客体的观念：“然近世国家学者，则云国家为主体，人民为客体。原彼之意，岂不曰常住为主，暂留为客，国家千年而无变易，人民则父子迭禅，种族递更，故客此而主彼耶？”为了说明这种奇特的关系，章太炎以溪水为例做了一番推论：

    若尔，请以溪流喻之。今此一溪，自有溪槽，溪槽者，或百千年无改，而其所容受之水，则以各各微滴，奔凑集成，自朝逮暮，瀑流下注，明日之水滴，非今日之水滴矣。是则亦可言溪槽为主体，槽中水为客体。而彼溪槽，所指何事？左右有岸，下有泥沙，中间则有空处。岸与泥沙，虽溪槽所因以成立，而彼自性是土，不得即指彼为溪槽。可指为溪槽者，惟有空处。夫以空处为主体，而实有水滴反为客体，是则主体即空，空既非有，则主体亦非有。然此空者，体虽虚幻，而犹可以眼识现量得之。若彼国家，则并非识现量所得，欲于国家中求现量所得者，人民而外，独土田山渎耳。然言国家学者，亦不以土田山渎为主体。则国家之为主体，徒有名言，初无实际，可知已[28]。

    章太炎在辛亥革命前就酝酿出了一股爆发力十足的思想潜流，凭借《五无论》（1907年），个人对秩序与团体都实现了大解脱；凭借《四惑论》（1908年），以理杀人的强权式公理也被“个我”的昂扬姿态取代；在此之后的思想溪流《齐物论释》（1910年）一举冲破了“近代”以来所形成的“共同体优先”的原则。

    沟口雄三通过梳理晚明至清末的思想史，为中国的“近代”找到了一个“公”的基调：“中国近代思想追其渊源，自一开始就是共同体式的。因此，是以社会主义式的，俄语即‘为人民主义牺牲’的要素为中核的。至少可以说这是中国近代思想的一个特征[29]。”这是一个近乎寓言式的论断，不过，在章太炎的思想中，我们似乎看到了一种打破寓言的思想姿态。它隐藏在佛家的彻悟中，若隐若现于流亡革命者的果敢形象，而终究只能寄身于章太炎的古奥言辞，与那些植根于古老文化中的伟大言说一样，只能寻求新的表达。

    章太炎打破了流行的国家主义学说，主张“小我”高于“大我”，因政府与法律制度之“功能仍出于人”，本无“自性”。国之存废当由民决定，国家若禁止民之反抗权就是“以众暴寡”的不义之举[30]。

    在“五无论”的理想中，章太炎也有对现实的妥协。比如在法律上，章氏有新法家的立场；在民族主义的层面，章氏有暂存国家以保人民的立场；而最为独特的妥协当属章氏在政治上的态度，他认为共和政体在当时只能算是最不差的一种选择：“若夫民族必有国家，国家必有政府，而共和政体于祸害为差轻，固不得已而取之矣。”既然是不得已而成的制度，就不得不附加上一些限制条件。

    章太炎又提出“置四法节制”共和之国：第一要均分土地；第二要官办工场；第三要限制财富的继承；第四要解散议会。“斯四者行，则豪民庶几日微，而编户齐人得以平等”[31]，民权方能得以恢复。以“依自不依他”的“自性”概念，章太炎构建了一个打破一切公理的私的理念，由此而成为晚清思想界第一个否定“公理”的昂扬姿态。

    章太炎用中国传统思想，主要是佛教思想和庄子的齐物思想来对抗基督教、进化论等西方原理，他以及他所坚持的抵抗的原理使他成为革命史上的一根发条。这根发条逆转了人们头脑中西方与中国之间的先进与落后的概念，并为中国革命杀出了一条血路：通过否定革命的某些特质来推进革命（革命亦无法改变人类的基本境况），更准确地说，章太炎看穿了“近代化”这一流行的救国命题的虚伪与欠缺。遗憾的是，他的盛大游行队伍只是小规模的荡气回肠，最终亦被他的同胞瓦解为令人生厌的散兵游勇，颇有些世缘深处佛缘断的味道。

    古文学光荣的结局

    1921年5月，芥川龙之介在上海拜访了章太炎。芥川始终以“先生”称呼太炎，为这位“王者之师”的雄辩所吸引，甚至忘记了抽烟。

    先生的谈话始终没有离开“现代中国的政治与社会问题”。他对芥川说，中国的政治正在堕落，腐败成风，比清末更甚，在学问、艺术方面也停滞不前。中国国民性偏爱中庸，甚于爱一时之激情，要识时务而后能定计划，不是什么学理或者学说可以成就的。在这位异域文学家眼中，章太炎有着令人惊讶的“寒冷”相貌，散发着古董的气味：

    章炳麟先生的书房里，不知出自何种爱好，壁上趴着一条硕大的鳄鱼标本。这间放满书籍的房间，可是名副其实的彻骨寒冷[32]。

    ……他的相貌并不堂皇，皮色发黄，髭髯少得可怜。那突兀峥嵘的额头，看来好像生了瘤似的。只有那丝一般的细眼，确实有些与众不同——那双在上品无框的眼镜背后，总是冷然微笑的细眼。就为了这双眼睛，袁世凯虽曾把先生监禁，却终于未敢杀害……章炳麟先生接连地摇着长指甲的手，滔滔然陈述他独特的议论，而我却只觉得心中寒冷[33]。

    再来看鲁迅眼中的章太炎：

    我以为先生的业绩，留在革命史上的，实在比在学术史上还要大。回忆三十余年之前，木板的《訄书》已经出版了，我读不断，当然也看不懂，恐怕那时的青年，这样的多得很。我的知道中国有太炎先生，并非因为他的经学和小学，是为了他驳斥康有为和作邹容的《革命军》序，竟被监禁于上海的西牢。那时留学日本的浙籍学生，正办杂志《浙江潮》，其中即载有先生狱中所作诗，却并不难懂。这使我感动，也至今并没有忘记……（先生）一九〇六年六月出狱，即日东渡，到了东京，不久就主持《民报》。我爱看这《民报》，但并非为了先生的文笔古奥，索解为难，或说佛法，谈“俱分进化”，是为了他和主张保皇的梁启超斗争，和“××”的×××斗争，和“以《红楼梦》为成佛之要道”的×××斗争，真是所向披靡，令人神旺。前去听讲也在这时候，但又并非因为他是学者，却为了他是有学问的革命家，所以直到现在，先生的音容笑貌，还在目前，而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了[34]。

    在1933年6月18日致曹聚仁的信中，鲁迅这样写道：

    古之师道，实在也太尊，我对此颇有反感。我以为师如荒谬，不妨叛之，但师如非罪而遭冤，却不可乘机下石，以图快敌人之意而自救。太炎先生曾教我小学，后来因为我主张白话，不敢再去见他了，后来他主张投壶，心窃非之，但当国民党要没收他的几间破屋，我实不能向当局做媚笑。以后如相见，仍当执礼甚恭，自以为师弟之道，如此已可矣[35]。

    革命之后，章太炎的个别言行确实是矛盾重重。不过鲁迅始终坚守沉默，未发一言，批评之声来自同为章氏弟子的周作人。在《谢本师》一文中，周氏对这位“出书斋而赴朝市”的老师提出批评，其实，所谓的批评亦是惊疑中带着敬佩：

    我在东京新小川町《民报》社听章太炎师讲学，已经是十八年前的事了。当时先生初从上海西牢放出，避往日本，觉得光复一时不易成功，转而提倡国学，思假复古之事业，以寄革命之精神，其意甚悲，亦复可感。国学讲习会既于神田大成中学校开讲，我们几个人又请先生特别在家讲《说文》，我便在那里初次见到先生。《民报》时代的先生的文章我都读过无遗，先生讲书时像弥勒佛似的趺坐的姿势，微笑的脸，常带诙谐的口调，我至今也还都记得。对于国学及革命事业我不能承了先生的教训有什么贡献，但我自己知道受了先生不少的影响，即使在思想与文章上没有明显的痕迹。虽然有些先哲做过我思想的导师，但真是授过业，启发过我的思想，可以称作我的师者，实在只有先生一人[36]。

    章太炎是第一批对清朝心死的文化人，甚至是第一个舍弃王朝近代化念头的改良派。他对所有成建制的社会规范都心存疑虑，骂光绪帝，骂立宪派，骂袁世凯，被民间称作“有学问的革命家”，被当局定为“乱党”“学阀”，两次被囚禁，数度被通缉，直到1918年之后，章太炎才斩断与政治的纽带，一心向学。美国学者傅乐诗因此把章太炎界定为“儒家思想体系崩溃的著名例子[37]”。日本学者普遍视章氏为“否定的思想家”，因注目过去而走向未来，遗憾的是深陷“国故”，被新的文化阵营抛弃了[38]。

    章太炎虽具备钻石的硬度，却从未赢得钻石般的光芒。这既是他的缺陷，亦是他的特色。或许这正是他情愿选择的一种自身的形象：在终结一个时代的同时，又预言一个新的时代，而所谓预言，自然是一种未完工的伟大。在章氏之后开启新文化的胡适曾坦言，对于近人，最感谢的就是章太炎先生。在胡适看来，中国的古文学在章太炎身上结束了，不过是个“大结束”，是个“很光荣的结局”：

    这五十年是中国古文学的结束时期。做这个大结束的人物，很不容易得。恰好有一个章炳麟，这可算是古文学很光荣的结局了。

    章炳麟是清代学术史的押阵大将，但他又是一个文学家。他的《国故论衡》《检论》，都是古文学的上等作品。这五十年中著书的人没有一个像他那么精心结构的；不但这五十年，其实我们可以说这两千年中只有七八部精心结构，可以称作“著书”的书——如《文心雕龙》，《史通》，《文史通义》等——其余的只是结集，只是语录，只是稿本，但不是著作。……他的古文学工夫很深，他又是很富于思想和组织力的，故他的著作在内容与形式两方面都能“成一家言[39]”。

    终结古文学的章太炎在民国舍了著书讲学，做起了“不大高明的政治活动”，引来众多非议。再来看周作人的态度，他在1928年写下轰动一时的《谢本师》一文，对这位远离文坛的老夫子深表惋惜，而惋惜的理由竟然是章氏作为一个师者不再讲学：

    平常与同学旧友谈起，有两三个熟悉先生近状的人对于先生多表示不满，因为先生好作不大高明的政治活动，我也知道先生太轻学问而重经济（经济特科之经济，非Economics之谓），自己以为政治是其专长，学问文艺只是失意时的消遣；这种意见固然不对，但这是出于中国谬见之遗传，有好些学者都是如此，也不能单怪先生。总之先生回国以来不再讲学，这实在是很可惜的，因为先生倘若肯移了在上海发电报的工夫与心思来著书，一定可以完成一两部大著，嘉惠中国的后学[40]。

    周作人坦言一生只认章先生这么一位“思想的导师”，自己只是“敢进忠告，以尽寸心”，并未语带轻薄。

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