《道德经》虽然是中国历史上影响最大，并被训诂、校勘、注释、译介最多的经典，却像许多古代经典一样，没有原著标准文本存世。现存于世的各种文本数以百计，但都是手抄本或经其传承而来的文本。因抄写误差、竹简错置、注文羼入、衍文脱句、历代避讳、文字异体、通假字、借假字、方言差异、语言演变、断章断句错误、传抄者根据自己的理解擅加改动等等原因，造成各种文本千差万別、错误百出，莫衷一是。即便是被认为最权威的现存文本，也存在许多明显的错误、矛盾、不通顺、不可解、文序错乱等现象。因此，一个更符合老子本真意境、更少以上各种问题的文本，既是正确理解和把握《道德经》的需要，也符合广大读者的期望。本章的主要目标就是设立校勘原则，参照比较各种文本和注释，争取校定出更接近于老子本真意境风格的文本，并辅以信达通雅的白话译文。当然必须承认，无论如何努力，都不可能完全复原老子原本，也不可能完全避免差错。
应当指出，人类语言本身就有局限，不能指望其完全达意，对于圣人也不例外。因此，无论《道德经》文本是否与老子原文有出入，都不可能完全传达老子的思想感悟。况且道不可道，即便老子也无法通过语言文字将其体悟到的形而上之道完全准确表达出来。好在文字不是理解老子的唯一途径，不排除通过体证悟道等方式感悟老子所感，与老子灵犀相通。要真正读懂老子，不仅需要选择最符合其原意的文本悉心阅读，深入理解，而且需要能超越文字，领悟其精神；即不仅需要从阅读中理解，而且需要将自己置身于老子的境况，通过冥修内观等途径对其本意心领神会。庄子在论及言与意的关系时说：“可以言论者物之粗也，可以意致者物之精也。”“言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”[4]这其实与老子“多言数穷，不如守中”有异曲同工之效。只不过在那些执迷于文字，不能理解其精神的人看来，庄子和老子的上述论述本身就自相矛盾，故而有“得意何必忘言”、“言者不知知者默，此言吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文”[5]等不得要领的指责。贯通天地造化，超越文字形式的圣人，岂是专执于文字，缺乏超越境界的俗人所能真正理解。因此，校勘《道德经》文本，不仅要努力考证其文字，更要注重体悟掌握老子前后一贯的精神境界、思想脉络和语言风格，避免偏执于文字而不顾其违反老子前后一贯意境，以致以文害意。
第一节《道德经》文本及校勘原则
尽管文不能完全达意，意还可以通过其他方式传达，但一个更加接近于老子本真的《道德经》文本毕竟可以让读者更准确地理解老子的本意，更少受到误导。因此，本节将从考察比较《道德经》各种主要存世文本开始，通过确立文本校勘的基本原则，为校定出更接近于老子本真意境的《道德经》文本打下基础。
一 《道德经》存世文本
《道德经》文本与注家，古往今来不可胜数。元代正一道天师张与材在杜道坚《道德经原旨》序中已称：“《道德经》八十一章，注者三千余家。”[6]其后，特别是写作出版呈爆炸性发展的近现代又有多少家问世，实乃不可胜数。《道德经》文本常随注家主观意见取舍而异，所以各种大同小异的文本究竟有多少，也是未知数。目前尚有书名和作者姓名可考的注家文本至少有四百多种。也有学者认为有上千种，但没有提供相应的书目和依据。
一般认为，存世文本中流传最广、影响最大的是王弼本和河上公本。朱谦之在《老子校释》序文中概括说：“今案老子《道德经》旧本，流传最广者，有河上公、王弼二种。河上本近民间系统，文句简古，其流派为景龙碑本、遂州碑本与敦煌本，多古字，亦加俚俗。王本属文人系统，文笔晓畅，其流派为苏辙、陆希声、吴澄诸本，多善属文，而参错己见，与古《老子》相远。……此为《老子》旧本之两大系统。”[7]此说被广泛认同。唐玄宗御注本开启了在王本、河本之间勘合，择善而取的“善本”先河，此后许多注家承袭了善本的理路。世传文本虽多而杂，但基本沿袭一定的体系而大同小异，更有近代注家对各种文本做过较为全面的对比评注。故在校勘《道德经》文本时可以在以往注家工作的基础上专注于其中重要文本，避免逐字逐句详细列举对比每一个文本的浩繁。《道德经》虽文本繁多，但各种文本的重要性和地位不能等量齐观。
现存文本中最早注解阐释《道德经》的是韩非子的《喻老》、《解老》二篇。韩非子以此创立充实了法家一脉的理论基础，加之法家的慎到、申不害等都是老子的后学，故法家在一定意义上也是老子的分支后学，虽然其与老子的基本主张差异很大。
若以时间早晚为序，则产生于西汉的严遵本是世传文本中排在韩非子之后的最早文本。严遵著有《老子指归论》和《老子注》二书，载于明刻《道藏》。其章节和注释现均已残缺不全，其文本似源自不同于其他世传本的古本。
接下来就是汉代河上公的《老子章句》。河上公本虽然被认为是民间文本，不如王弼本之文雅，但据信对王弼本的产生有重大的影响。多数注家认为，王弼本的分章、顺序、总体框架，甚至错误，都基本沿袭了河上公本的格局。但也有少数学者认为河本晚于王本。由于受到道教和民间的追捧，河本成为与王本并列的流传最广的文本。甚至还有注家认为河本是最具权威性的文本。
一般认为，产生于魏晋时代的王弼《道德真经注》（或称《老子注》）是文人文本，文字通畅，多被文人士大夫阶层采用和推崇。近现代学者的注本多以王弼本为底本。考察对比现存不同文本，可知王弼本对其所见文本做过整理润色等改进，存老子之神而不囿于所见文本之形，有相当的合理性，但其中也有许多错失之处，尤其是未求甚解而矫枉过正之处。有近现代学者将王弼奉为绝对权威，将王本当作标准范本，实乃过犹不及。王弼虽然才华出众，但毕竟年少学浅，以其阅历和功力均不足以真正理解老子。仔细考察其文字和注释，不难发现其理解往往失于浅薄，文字则错误百出（当然，许多错误可能出于后人的传抄改动），且其中相当数量为明显的低级错误。因此，在尊重其《道德经》文本和注释的历史地位的同时，不应对其盲目迷信，更不应将王本当作标准范本。
唐朝初年傅奕根据北齐时代从项羽妾塚出土的古本和寇谦之的安丘望本等古本所做《老子古本篇》，与王本等世传本的来源和系统均不相同，具有重要的参考价值。宋代范应元所著《老子道德经古本集注》对各种古本作深入考订，也是注家历来看重的文本。
1973年长沙马王堆帛书《老子》甲、乙本的出土和1993年荆州郭店楚墓竹简本《老子》的出土，打破了传统以来《道德经》世传本的格局，提供了不同体系的《道德经》文本，可以作为重新校勘《道德经》文本的重要资源和依据。竹简本经考古断代为战国中期，约为公元前300年至前400年之间，是迄今为止所见最早的文本。因出土竹简本的楚墓年代久远、曾经被盗、竹简残缺、选择性抄录等原因，竹简本只有两千多字，且文字和用法很多为古代异体，所剩文本仅有重要参考价值，而不足以作为全面校勘《道德经》文本的依据。有学者因竹简本字少甚至认为竹简本是有别于世传本《道德经》的另一部书籍，显然是无稽之谈。竹简本的文字排列顺序与世传本完全不同，分为甲、乙、丙三组，似为不同目的而选择性摘录排列，且三组之间有重复章节，显然不能作为校定《道德经》文章顺序的依据。竹简本是《道德经》早期文本的重要参考，特别是当其语句与帛书本等古本相同时，比世传本更可能符合《道德经》原本，往往可以作为纠正世传本之谬的依据。
长沙汉墓出土的帛书本分甲、乙两种文本，分别以小篆和隶书写就，考证者根据避讳情况判断其分别抄于汉高祖称帝之前和汉文帝即位之后，是除竹简本之外现存文本中年代最早的文本之一。帛书本不仅年代早，而且是独立于王弼本和河上公本两大体系之外的完整文本，故有极高的参考价值。《道德经》世传本在历代传抄过程中，由于传抄谬误和注家擅改等原因，造成各种世传文本千差万别，莫衷一是，而帛书本的出现则使其中大量争执不休的疑难问题迎刃而解。对比甲乙两种文本可以看出，二文本虽然看来各有其来源，但在相当程度上有相互抄袭现象，造成二文本不仅许多语句表达、异体字用法，甚至错误都一样，而未必如一些学者认为的那样，二者是相互完全独立的文本。有学者根据近古必真的原则，认为帛书本应被认定为老子原本。但细加考察，帛书两种文本抄写错误颇多而严重，文字处理马虎随意，不通之处随时可见，似由教育和文字水平不高的人抄写，显然不可能是老子原本。况且甲、乙本相互差异很大，即便以帛书本作为老子原本，以其中哪一本为准也是无法回答的问题。帛书本产生年代距《道德经》原本问世已有数百年之久，其间已屡经传抄，不可避免地产生为数众多的传抄谬误，这已为帛书甲乙本的大量谬误所证实。根据各方面因素综合判断，帛书二本均不可能是老子原本，也不应被当作标准范本，只能作为一种极有价值的参考。
此外，下列石刻本和纸质本文献也被认为相对重要，在考证校勘中可资参考：唐景龙河北易州龙兴观道德经碑、唐开元河北易州龙兴观道德经幢、唐景福河北易州龙兴观道德经碑、唐开元河北邢州龙兴观道德经幢、宋景祐甘肃庆阳县天真观道德经幢、元至元陕西盩厔县楼观台道德经碑、元大德陕西宝鸡磻溪宫道德经幢、元延祐赵孟頫书道德经石刻、遂州龙兴观道德经碑（《道藏》中无名氏《道德真经次解》）、汉刘安《淮南子》（原道篇和道应篇）、南朝顾欢《道德真经注疏》、唐成玄英《老子义疏》、唐陆德明《老子音义》、李荣《老子注》、唐玄宗御注《道德真经》、《道德真经疏》、敦煌唐人写本《老子道德经》甲本至癸本共十种文本（皆为残卷）、唐陆希声《道德真经传》、唐杜光庭《道德真经广圣义疏》、唐李约《道德真经新注》、宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》、宋吕惠卿《道德真经传》、宋王安石《老子注》、宋司马光《道德真经论》、宋苏辙《道德经评注》、《老子解》、宋李嘉谋《道德真经义解》、宋林希逸《老子口义》、宋麻沙本《老子道德经》、宋彭耜《道德真经集注》、宋徽宗御解《道德真经》、元赵孟頫《老子道德经》、元吴澄《道德真经注》、元杜道坚《玄经原指发挥》、元李道纯《道德会元》、明太祖《御注道德真经》、明薛慧《老子集解》、明释德清《老子道德经解》、明李贽《老子解》、明焦竑《老子翼》、清王船山《老子衍》、清王念孙《老子杂志》、清严可均《老子唐本考异》、清毕沅《老子道德经考异》、清姚鼐《老子章义》、清汪中《老子考异》、清俞樾《老子平议》、清魏源《老子本义》、清孙诒让《老子札记》、易顺鼎《读老札记》、刘师培《老子斠补》、马叙伦《老子校诂》、陈柱《老子集训》、奚侗《老子集解》、高亨《老子正诂》、蒋锡昌《老子校诂》、朱谦之《老子校释》、严灵峰《老子达解》、《无求备斋老子集成》及其续集、张松如《老子校读》、马王堆帛书整理组《马王堆汉墓帛书老子》、许抗生《帛书老子注释与研究》、高明《帛书老子校注》、荆州市博物馆《郭店楚墓竹简》、李零《郭店楚简校读记》、丁原植《郭店竹简老子译析与研究》、陈鼓应《老子注译及评介》、熊铁基等主编的《老子集成》等。当然，上列老学书籍及其文本只是研究《道德经》较重要的参考文献，并不完备排他。
严谨考察，可证各种现存文本都有这样那样的错误、缺陷和问题，都不可能是老子原本，所以不应将其中任何文本当作权威范本加以迷信。然而，人们在以往的《道德经》文本校勘中却倾向于将某文本或某名家的注释作为决定性根据，忽视老子原本可能的精神意境和风格，致使许多明显的错误、缺陷和矛盾被熟视无睹，得以长期存在。为此，要想获得更接近于老子本意、更少错误矛盾的文本，除了确立合理的校勘原则，据以对各种存世文本比较、鉴别、判断、取舍之外，更重要的是能体悟、把握和回归老子的精神意境、思想脉络、文章造诣和语言风格。
二 《道德经》文本校勘和注释原则
《道德经》的训诂、校勘、注释文本汗牛充栋。如果再对《道德经》逐字逐句对比各种文本，考证、训诂、校勘、注释，多数情况只是重复前人所见，徒增篇幅。本章的目的是在各种文本及前人校勘注释的基础上校定出更接近老子本真意境的《道德经》文本。为简洁起见，本章将只对有重要歧义的文本内容和词句做校勘性注释，而不做训诂或释义性注释，避免无谓重复前人的论述。这样做可能导致非专业人士和初学者在阅读时困于古文字阅读的障碍。为此，本书将在《道德经》每章校定文本之后附白话译文，以助对原文的理解。释义性注释可以从译文中看出。
此外，对于历代注家对《道德经》所做各种注释，本书也很少引证和评论，原因是本章的目的在于寻求对老子本意的理解，而非对后代注家个人意见的理解。因此，只有当某注家的注释理解有助于厘清老子本意时才被引用或论及。
在千差万别的《道德经》文本中校定出更符合老子本真意境和风格的文本绝非易事，故而需要在下手之前先建立明确的校勘原则，在校勘中有规可循并一以贯之。以下是本文遵循的基本校勘原则及其理由。
1.本次校勘不仅对照参考各种主要现存文本，而且将老子志意深远、言简意赅、造诣高雅、修辞考究、逻辑通顺、工于韵法的意境和风格作为校定的根据。文字冗赘、用词不当、语句不通顺、逻辑混乱、前言不搭后语、言不达意、不合韵律等低水平表现，显然不符合老子风格，应该予以修正。如果相信老子是智慧的、造诣高深，就应该追循老子的精神境界和行文风格，以通顺达雅韵、符合老子意境为标准加以取舍，而不应囿于所谓权威文本的文字或名家注释，以致破坏老子的意境和文风。如前所述，现存任何文本均非老子原本。因此，根据现存文本追求从形式上逐字逐句还原老子原文，其实是一种徒劳的努力。老子时代邦国间语不同文，即便找到老子原文，也可能因其语言表达习惯不同，充满生僻古字方言而难以阅读，仍需按后代文风和用语加以适当调整。王弼对此深有感悟，因此其文本是在对当时各种文本润色改进的基础上完成，较其所见古本通顺达雅，存老子之神而不囿于所见文本之形，有相当的合理性，可以作为老子文本校勘的合理原则。但校勘中面临的挑战是如何能既以此为原则，同时最大限度还原保留老子的原文、原意、原神、原风，避免类似王弼本对老子本真的偏离。为此，本次校勘将吸取王弼本的校勘原则，保留王弼本中相对优良合理的语句，同时遵循以下的文本取舍原则。
2.本次校勘中的文本原则是，不以任何一种文本作为标准范本，而是博参众本，相互参酌印证，精细剖析推敲，择优而定。其中优先注重采信古本，其次注重其他世传本和善本，并根据《道德经》前后一贯的精神、思想、风格、修辞、逻辑、韵律、整体意向和上下文关系等因素分析比较各种文本的分歧语句，择其最合理者取之。对于具体文字章句的处理，如古本较世传本合理或二者合理性相当，则优先采用古本，特别是当竹简本和帛书本一致时。如世传本语意与帛书本、竹简本一致，只是用语修辞不同，则取最信达雅简者；如不分伯仲且古本分歧，则保留世人熟悉的世传本文字。如五十七章帛书乙本中“是以圣人之言曰”，王弼本作“故圣人云”，意思完全一样，王弼本简洁得体，况为世人熟悉，故采纳王弼本。对于各种文本的错误，在判断和处理上一视同仁。无论采纳何种文本，判别原则都是保持上下文顺合贯通，修辞用语得体合理，简洁而没有矛盾瑕疵。对于《道德经》这类古经典文本，许多学者的取舍标准是近古必真。这在一定意义上有道理。隋唐之前尚无印刷术，文本复制都用手抄，极易出错。况且中国古人对待经典文本没有现代学术的严谨标准，在抄写中常根据自己的理解或意见修边加角，所以文本复制的次数越多，改动和错误就累积越多。在这重意义上，认为早期文本优于晚期文本，有一定道理。但也不能将此原则绝对化，否则会过犹不及。有注家过分强调“近古必真”，将竹简本或帛书本直接当作老子原本，在各种文本有分歧时一律采信其中之一，而忽视其错误比比皆是和几种古本并不一致的实际状况，结果是矛盾百出，难以自圆其说。竹简本、帛书本虽然近古而有更重要的参考采用价值，但并不等于原本。古本近古少错但并不“必真”，仍有大量的各种错误，故仍应对其加以有原则的严谨判断和取舍。
3.本次校勘不仅充分研究比较《道德经》各主要文本，而且认真参照清代以来主要注家对《道德经》文本的校勘意见。但参照不是盲目采纳，而是综合比较各种校勘意见，从而判断采纳最合理、最接近老子意境的意见。本次校勘主要立足于对《道德经》原文的理解，而不以后人的观点作为理解老子的主要依据，尤其是不将那些缺乏超越维度，意境低下，生吞活剥老子的所谓专家的观点作为解老的依据。古往今来解老述老者多如牛毛，但多数是将己之偏见强加于老子，真正理解老子者则寥若晨星。老子在《道德经》成书时就预言“知我者希”，绝非虚言。特别是近现代对老子《道德经》的认识和解释，大多是生搬硬套近代西方思想观念的产物。强迫中国古代圣人老子削足适履，符合近现代的西方意识形态教条，岂能得到老子的真知灼见，又岂能真正理解《道德经》。
问题是如果立意以老解老，怎样才能确知老子的本意，怎样才能确定所知不是对老子的误解。有五种方法的有机组合可能会行之有效。其一是在人生很长年代中反复仔细阅读《道德经》，不断加深理解和感悟，从字里行间体会其深意。在彻底熟读甚至熟背《道德经》的基础上融会贯通《道德经》全文，整体把握老子前后一贯的精神、思想和风格，据以理解确定具体字句的真意，避免断章取义。其二，以老解老，独立思考判断，参照《道德经》其他章节，从老子上下文中寻求和确认答案。理解和认定《道德经》真义，应以老子本人的论述为终极标准，认真参考但不迷信各名家的注解和观点。《道德经》章节之间虽然看似没有紧密逻辑关联，但全书内容要义却息息相关。对于其中某一章节字句的困惑，多数可在其他章节中找到答案。其三，根据《道德经》的提示效仿进入老子的处境、状态和超越体验，长期坚持冥修悟道，做到清心寡欲，致虚守静，通过内观实践，体悟老子所悟，与老子灵犀相通。其四，老子超凡脱俗，眼界高远，其理念洞见从世俗的低、浅、近角度看往往有悖常理。故除非将自己的眼界提升到老子的高度、深度和远度，就不能真正理解老子。获得对有关章节字句的理解后不自以为是，还应主动从各种不同角度反复自我诘难和反思，直至能确认无懈可击。其五，具备和加强人文、社科、宗教、古文、传统文化、人生历练等多领域的修养与积淀，参照人类文明中与老子精神思想境界等高的其他智者大师的思想，但避免生搬硬套。
4.对于《道德经》的文章顺序，本校定本保持已被世人沿用成规的世传本八十一章分章格局和顺序，但对明显的分章错误、段落错置、文序不合理等现象则根据上下文语意、内容、逻辑和句型查证后予以纠正调整。据考证，《道德经》在秦汉以前原本没有分章，后人曾有多种分章法。例如，严遵将其分为七十二章，吴澄将其分为六十八章。八十一章格局始于河上公本，此后大多数世传本都沿袭了八十一章的分章格局。分章有一定的合理性，可以起到意群间歇、分段领会思考的作用。但如此分章也造成一些问题。首先，分为八十一章，是为了凑足传统文化中特定的数目，但这未必符合老子的本意。勉强将《道德经》拆成预定数目的章节，可能有违老子原来的意群。其次，分章者精神境界和文化修养都显然低于老子，因而未必能尽按老子原本意群分章，可能造成不适当的意群分割。例如，世传本二十章开头的“绝学无忧”与该章其他内容毫无关系，显然系断章时误将上一意群的语句错断入下章所致。再次，纸张发明之前，《道德经》多数文本都以竹简保存。竹简本极易因摆放错位、散乱等原因而造成文序错乱。《道德经》世传文本中有许多语句甚至整段文字因竹简错置而造成错位或赘文，业经专家考证证实，说明竹简错置绝非孤立现象，不排除还有类似错误未得到纠正。竹简错置多发生在祖本或初期文本，致使后来的抄本全部承袭相应的错误。因此，郭店竹简本和马王堆帛书本也未能幸免类似的文序错乱。世传本在分章之初对此并未加以辨别，而将竹简错置造成的文序错乱包含在分章之中，造成有些章节的内容前言不搭后语。
此外，有学者根据帛书本和韩非子《解老》均为德篇在前、道篇在后认为，此乃《道德经》原文的顺序，应据此调整。此论充其量只能算作个别意见。仅凭两种文本就推翻两千多年来《道德经》的一贯顺序，依据显然不够充分。还有学者认为，先秦的著作一般是将总纲和序言置于书之后部，所以《道德经》也应该德篇在前，道篇在后。这种论断也欠妥当，理由有四。其一，道篇与德篇的篇幅几乎相同，显然不是总纲，不适用于古代总纲在后的说法。其二，所谓道篇和德篇，是后人所分，并非老子本意。所谓道篇中也有大量论及德的内容，所谓德篇中也有大量论及道的内容，因此以“道篇”、“德篇”分篇命名本身就欠妥，应予放弃。其三，《道德经》为语录体，各章排序本来没有严格的逻辑先后关系。除少数章节的顺序会影响到理解之外，多数章节排前排后都不造成多大区别，故纠结于此并无实质意义。其四，《道德经》以世传本的现有顺序传世已两千多年，是世人熟悉的顺序，况且就内容来看，比所谓德篇在前更为合理。无论其是否老子原来排序，轻易改动除令读者不适之外，不会带来任何积极效果。
根据以上情况，本校定本的文序按以下方法处理或调整。其一，将《道德经》分为八十一章，虽非老子本意，也未必完全合理，但已被世人沿用成习。贸然改变会造成研读者不习惯等问题，故勉强予以保留。其二，《道德经》为语录体，各章排序多没有逻辑先后关系。为不引起对世人熟悉文本不必要的冲击，一般情况下尽量保持世传本现有排序，仅在有理、有据、有必要时做出调整。以道篇、德篇分篇非老子原意，也缺乏合理性，故不再保持。其三，对现存文本中明显的分章和文字顺序错误，设法予以合理调整纠正。例如，同一章的内容如果完全没有语意关联，或者逻辑混乱，则很可能是竹简错置或误分等原因造成。调整的方法是在《道德经》全文中寻找与问题段落密切相关的原本上下文，在能够确认后将其移归原处。因《道德经》篇幅不长，很容易通过逐章比对文义和逻辑关系在全书中找出其原本所在位置。纠正错简等原因所致文序错乱大多不可能有文本依据，故只能根据语意、逻辑、关联度等合理调整，而不受制于文本依据的有无。
5.《道德经》各种文本字句差别繁多。因篇幅所限，本章对各种文本的差别不一一列举比较分析，仅就主要文本中分歧较大、对《道德经》的理解可能造成重大误差、或因其他原因较为重要的章节字句做校勘性评注。本章的目的是校定出最符合老子本意与风格的《道德经》文本，而不是对各种文本的差异做详细评述，故无特殊必要时直接给出认为正确的文本，而不列举和评述各种不同文本的差异，也不全面重复众注家对其的评述和争论。
6.各种文本最多的差异是语气助词、虚词和同义词的差别。此类差异的形成原因，一是秦统一华夏之前语不同文，表达习惯也不尽相同；二是不同时代人们表达习惯和用语的变化；三是传抄者往往根据自己的行文风格和语感加以调整。这类文本差异一般没有充足的文本依据断定孰是孰非，造成注家争论不休，莫衷一是。对于此类差异，本文的处理原则是：1）对于同义异体的语气助词或虚词，依从古文的规范、语感和表达习惯，同时优先采用为世人熟悉的世传本用法。一般来说，语气助词和虚词无论用或不用、用彼用此，只要不造成语意等实质性差别、不以词害意、不违反古文规范，本章一般不作深究。只有可能造成实质性差别时才加注辨别选择。例如，语气助词已、矣同义，但今人多不知已在《道德经》文中同矣，易造成误解，故用矣不用已并且加注。2）对于同义字、通假字和近义字的使用，不造成实质差别者一般不做深究，造成差别者对照择优，可能造成误解误读者则采用能予以防止的用字。例如，专、抟二字通假同义，但今人多将专误读为zhuan，故用抟不用专。3）对于明显谬误的讹脱衍倒，一般予以纠正而不做注释。对于异体字、俗写字等，则直接统一为通行体而不做注释。
7.对于各文本中排比句的语句顺序差异、语言表达形式稍有不同等细微文字差别，只要不造成语意或实质差别，一般采用世传本中世人熟悉的文本而不做考证辨别。本次校勘注重在精神、内容、文意、风格上忠实于老子原文原意，而非忠实于无实质意义的细枝末节，故避免在无关紧要的细节上小题大做。
8.世传本中因史上避讳而改的文字，如恒改常、民改人等，有明显语义差别且影响今人阅读理解者，尽量改回避讳前文字，以恢复《道德经》原文原义。
9.一些近现代文本或注本的《道德经》分段过多过滥，甚至达到一句一段、每遇一个标点符号一段，致使经文支离破碎，损害了整体意思的表达和理解。《道德经》是伟大的经典，但并不因此就需要将每句话分为一段或数段，仍需符合基本行文规范。本校定本谨据行文规范按意群关系分段，而不敢效仿今人造次。
10.古汉语本无标点符号，《道德经》的断句和标点符号多为对于古汉语理解力较低的近现代人所为，所以多有舛错。标点符号看似小事，却可能严重影响对原文的理解，故在校勘中慎重对待，对于有疑问者反复考证分辨，有错必纠。
最后是本章白话译文所遵循的基本原则，主要有以下四点。
1.本章译文采用现代白话，力求通俗易懂，使读者通过阅读译文能理解原文及其中的具体词句和表述。有许多现代译文比原文还要古僻费解，或者基本重复《道德经》原文，违背了译文的本义，本章译文力求予以避免。
2.白话译文应与外语翻译一样遵循信达雅的基本原则，故本章译文力求忠实于老子原本文义，传达老子原文的精神意境，符合老子的简洁优雅风格，做到不歪曲、不遗漏、不添加、不冗赘、不俚俗、通顺明白、易于阅读理解，追求神似重于形似。严复在确立信达雅翻译三原则时指出：“译事三难：信、达、雅。求其信已大难矣，顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉。”[8]将《道德经》译成白话文，本身要求放弃其古雅风格，所以要保持其雅，从而做到信达雅，更加不易。更难做到的是保持原文的韵律。据朱谦之等学者考证，《道德经》句句合韵，系“古之哲学诗也”[9]。但受制于白话文的通俗格局、笔者诗韵修养不足及韵律与信达雅难以同时兼顾等原因，本章译文只好放弃保持韵律的追求。
3.《道德经》原文本来就简约费解之处，本章译文将忠实于原文，不在译文中做主观解释性添加、改动或发挥，以使读者在读懂文字后有机会通过深入思考，得出自己的理解和判断。许多近现代译文都加添了译者自己的解释性观点，充满偏见和误导，其实已经不是《道德经》的译文，而是译者自己观点或偏见的任意发挥。译文不是译者自由发挥的场合，故本章译文力求避免各种近现代译本任意做主观解释性添加、改动或发挥等通病。
4.许多《道德经》的白话译文没有考虑同章中上下文的关联，将每句话当成与其他语句没有关联的独立语句翻译，致使译文前言不搭后语，令读者雾里看花，不知所云，并造成老子就是语无伦次的错觉。如果分章恰当，确实将老子的每个相关意群归为一章，则每章中上下文应当相互关联。故本章不仅按意群重新审视每章内容是否关联，对明显的问题适当纠正调整，对每章内容反复推敲后做连贯性翻译，力求再现老子思路清晰，论述连贯的风格。
下节是遵循以上原则完成的《道德经》校定文本、校勘注释及白话译文。
第二节《道德经》校定文本及译文
一章
道可道，非恒道；名可名，非恒名[10]。无，名天地之始；有，名万物之母[11]。故恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观其徼[12]。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
【译文】
道，如果可以说清，就不是永恒的道；名，如果可以命名，就不是永恒的道名。
无，可以说是天地开始形成前的状况；有，可以说是产生万物的母亲。所以，要从恒无（形而上）中体悟道的奥妙，要从恒有（形而下）中观察道的端倪。无与有两者都出自于道而名称不同，可以共同称为玄奥。玄奥而又玄奥，是所有奥妙的门户。
二章
天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣[13]。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈[14]，音声相和，前后相随。[15]
故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷，此非以贱为本邪？非乎？故致誉无誉。[16]不欲琭琭如玉，珞珞如石。[17]人之所恶，唯孤寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。
人之所教，我亦教之。强梁者不得其死。吾将以为教父。[18]是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不始[19]，为而不恃[20]，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。[21]
【译文】
天下人都知道什么是美，是因为有恶与之相对；都知道什么是善，是因为有不善与之相对。所以说有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后（的概念）都是因二者相对而形成的。
所以贵以贱作为其根本，高以下作为其基础。因此，侯王们自称孤家、寡人、不谷，这不就是以贱作为其根本吗？难道不是吗？所以追求荣誉反而得不到荣誉。因此不应该像玉、石那样将华丽、坚硬表现在外。人们所厌恶的就是孤、寡、不谷，而侯王们却用来作为自己的称呼。所以，事物会因减损而得到增益，或会因增益而受到减损。
他人的教训，我也作为教材。强硬出头的人不得好死，我将此作为教化的开始。所以圣人以无为的方式处理世事，以不说话的方式行使教化，顺应万物运作而不强为其先，施予成全而不自恃有恩，功成事遂而不自居有功。正因为他不居功，所以他的功绩不会泯灭。
三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。[22]是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；恒使民无智无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
【译文】
不标榜贤能，使民众不争名夺誉；不珍贵难得的财货，使民众不作盗贼；不展现引起欲求的事物，使民众的心不惑乱。所以圣人的治理，让人清心寡欲，肚腹饱满，志求虚弱，筋骨强健；总是使民众没有智巧和贪欲，使聪明取巧的人不敢滋事妄为。以无为的方式治理世事，就没有什么得不到治理。
四章
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。[23]吾不知谁之子，象帝之先。
【译文】
道空虚无形，然而它的作用却无穷尽。深邃啊，它好像是万物的宗主；幽隐啊，它若存若现。我不知道它是怎样产生的，它好像在上帝之前。
五章
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
【译文】
天地没有偏爱，把万物都当作草扎的祭狗。圣人没有偏爱，把百姓都当作草扎的祭狗。
天地之间岂不像风箱？中间空虚而不会弯曲，越动就越生风。多说话会让人速入穷途，不如持守中道清虚。
六章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
【译文】
生养之神（道）永恒常在，可以称为玄奥的母性。玄奥母性的产门，可以称为天地的根源。它于冥冥之中若隐若现，发挥着无穷无尽的作用。
七章
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私[24]，故能成其私。
【译文】
天地长久存在。天地之所以能长久存在，就因为它们不为自己而生，所以能够长生。因此圣人退让居后，反而能够占先；置身度外，反而能保全自身。因为他们没有私心，反而能成全他们自己。
八章
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
【译文】
上善的人就像水。水善于使万物获益而不与之相争，总是处于大家厌恶的地方，所以最近似于道。上善的人居住善于选择地方，心胸善于保持深沉，待人善于体现仁爱，说话善于持守诚信，为政善于有效治理，做事善于发挥能力，行动善于掌握时机。正是因为与世无争，所以没有过失怨咎。
九章
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。
【译文】
执持以求盈满，不如适可而止。锻至锋芒毕露，难以长久保全。金玉堆满厅堂，无人能够保守。富贵而致骄横，自己招惹灾祸。功成事遂全身而退，符合天道自然。
十章
载营魄抱一，能无离乎？抟[25]气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴[26]，能无疵乎？天门开阖，能为雌乎[27]？明白四达，能无知乎[28][29]？爱民治国，能无为乎？[30] [31]
【注释】
【译文】
灵魂拥抱天道，能不分离吗？凝神调息以达致柔和，能像婴儿吗？涤清玄奥的心镜，能不留杂念吗？通天的门户开合，能为雌守柔吗？明悟力遍及四方，能旁若无知吗？爱护人民治理国家，能自然无为吗？
十一章
三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
【译文】
三十根辐条共一个车毂，因为有中间的空无，才有车的作用。揉和陶土以做成陶器，因为有中间的空无，才有器皿的作用。开凿门窗以建造房室，因为有中间的空无，才有房室的作用。所以，有可以作为利益，无可以作为作用。
十二章
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心狂[32]，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。（故去彼取此。）[33]
【译文】
五彩缤纷使人眼花目盲，五音声响使人耳背失聪，五味美食使人味觉受伤，纵马狩猎使人心驰神狂，难得的财货使人行为不良。因此圣人只图肚腹温饱，不事声色犬马。（因此摒弃后者而采取前者。）
十三章
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊[34]？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
【译文】
得宠和受辱都像受到惊吓，看重祸患就像看重身体。什么是“宠辱若惊”？得宠意味着地位卑下。得宠像受到惊吓，失宠也像受到惊吓，这就叫“宠辱若惊”。什么是“贵大患若身”？我之所以有大祸患，是因为我有身体。到我没有身体时，我还有什么祸患？所以，崇尚为天下人献身的人，就可以把天下寄托给他；乐于为天下人献身的人，就可以把天下托付给他。
十四章
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。[35]其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
【注释】
【译文】
看它看不见，叫做“夷”；听它听不到，叫做“希”；摸它摸不着，叫做“微”。这三者无法彻底究清，因此混合而成为一。它上面不明亮，下面不暗昧，幽冥延绵不可名状，返回到没有物象的状况。它可以说是没有形状的形状，没有物体的具象，可以称为“恍惚”。迎着它，看不见它的前头；跟着它，看不见它的后面。
执循古来的大道，以驾驭现在的有形事物。能够知晓宇宙的本始，就可以说掌握了道的要领。
十五章
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客[36]，涣兮其若释[37]，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊，澹兮其若海，飂兮若无止。[38]
孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能敝而新成[39]。
【注释】
【译文】
古代得道的人，知微入妙，玄奥通达，深沉而难以认识。正是因为难以认识，所以要勉强对他们做出形容：小心谨慎啊，像冬天涉冰过河；警惕戒备啊，像害怕四周邻居；恭敬庄重啊，像做客嘉宾；暖意融涣啊，像寒冰消释；敦厚朴实啊，像未加工的原木；粗旷豁达啊，像空阔的山谷；浑厚浓重啊，像浑浊的流水；浩瀚深沉啊，像湛阔的大海；随风飘荡啊，像永不会休止。
谁能在浑浊中静下来徐徐澄清，谁能在安静中动起来慢慢萌生。保有大道的人不求盈满。正是因为不盈满，所以才能陈旧了再得到更新。
十六章
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天[40]，天乃道，道乃久，没身不殆。
【注释】
【译文】
（冥修中）致虚要进入极度的境界，守静要达到笃定的深度。万物都在运作，我从中悟察其往复。万物纷纷芸芸，但都会回归其本原。回归本原叫做虚静，虚静叫做复归天命，复归天命叫做恒常法则，知道恒常法则叫做明智。不知道恒常法则，轻举妄动，就有凶险。知道恒常法则就会宽容大度，宽容大度就能公正无私，公正无私就能为王治国，为王治国就能符合天命，符合天命就能合于大道，合于大道就能长生久视，终生没有危险。
十七章
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。犹[41]兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
【译文】
最高明的执政者，百姓只知道有他存在；次一等的执政者，百姓亲近并赞誉他；再次一等的执政者，百姓畏惧他；更次一等的执政者，百姓轻侮他。执政者诚信不足，百姓才对他不信任。慎重啊，不要轻易发言。大功告成，事情顺遂，百姓都说我们自然就是这样的。
十八章
大道废，安有仁义；[42]六亲不和，安有孝慈；国家昏乱[43]，安有正臣[44]。[45]
【译文】
大道废除了，哪还有仁爱正义？六亲间纠纷不和，哪还有孝敬慈爱？邦国昏乱无道，哪还有正直的大臣？
十九章
绝智弃辩[46]，民利百倍。绝伪弃诈[47]，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言[48]以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。[49]
【译文】
弃绝智巧和诡辩，民众可以得到百倍的好处。弃绝虚伪和奸诈，民众就能恢复孝敬慈爱。弃绝取巧和谋利，盗贼就会销声匿迹。这三句话单单写下来还不够，所以要让人的行为也有所归属：返朴归真守道，减少私心欲望，弃绝智辩之学以免除忧患。
二十章
[50]唯之与呵[51]，相去几何？美[52]之与恶，相去何若[53]？人之所畏，不可不畏。
荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆。沌沌兮[54]，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。[55]众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
【注释】
【译文】
唯诺与呵斥，差别有多大？美好与丑恶，相差有多远？人们所惧怕的，不可以不惧怕。
荒寥啊，无边无际！众人熙攘谈笑，好像飨宴太牢大餐，好像春日登高观景。我却淡泊独处，面无表情，混沌如还不会笑的婴儿，失落如无家可归。众人都心满意得，唯独我若有所失。我岂不是长有愚人之心吗。世人都聪明可现，唯独我昏噩黯淡；世人都精明苛察，唯独我愚钝迟闷。众人都有才可用，唯独我愚顽粗鄙。我独与众人不同，只尊崇生养万物的造物主。
二十一章
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古[56]，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然[57]哉？以此。
【译文】
大德的表现，完全依从于道。道的物象，总是恍惚不清。惚惚恍恍啊，其中有形象显现。恍恍惚惚啊，其中有物体显现。幽幽冥冥啊，其中有精微玄质。这精微玄质非常真实，其中有信息传出。从现在上溯到古代，它的名相始终可用，由此可以认识万物的本真。我是怎样知道万物之所以然的？就是由此而知。
二十二章[58]
企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行[59]。物或恶之，故有道者不处。
【译文】
踮脚站立的人站不久，跨越行走的人走不远，自我炫耀的人不显明，自以为是的人不彰显，自夸功绩的人没有功劳，妄自尊大的人不被敬重。从道的角度来讲，这些可以说是多余的食物或冗赘的行为。人们厌恶这些行为，所以有道行的人不这样做。
二十三章[60]
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多[61]，多则惑。是以圣人抱一为天下式，不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之。
【译文】
委曲则能保全，弯曲则能伸直，低洼则能充盈，陈旧则能更新，量少则能增多，过多则会迷惑。所以圣人持守大道为天下做出榜样：不自我炫耀，故而显明；不自以为是，故而彰显；不自夸功绩，故有功劳；不妄自尊大，故受敬重。正因为与世无争，所以天下无人能与他相争。古人所说的“委曲则能保全”，绝不是空话。委曲者确实得到保全。
二十四章[62]
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？
故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦得之；同于德者，德亦得之；同于失者，失亦得之。[63]
【译文】
少说话符合自然。所以狂风刮不了一上午，暴雨下不了一整天。是谁行使刮风下雨呢？是天地。天地的行为都不能持久，何况是人的行为呢？
所以从事修道的人，行为与道相同；从事修德的人，行为与德相同；失道失德的人，行为与丧失道德相同。行为与道相同的人，道与他同在；行为与德相同的人，德与他同在；行为丧失道德的人，失败与他同在。
二十五章
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母[64]。吾不知其名，强字之曰道[65]，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
故道大、天大、地大、人亦大[66]。域中有四大，而人[67]居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
【译文】
有浑然之物，在天地之前已经存在。它无声无形，独立自有而永恒不变，循环周行而永不停歇，可以说是天地之母。我不知道它的名字，勉强给它表字为道，又勉强给它起名为“大”。道大无边则往而不显，往而不显则遍行致远，遍行致远则周而复返。
所以说，道大，天大，地大，人也大。宇宙间有四大项，人是其中之一。人效法地，地效法天，天效法道，道的运行法则是自然而然。
二十六章
重为轻根，静为躁君。是以圣人[68]终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下。轻则失根，躁则失君。
【译文】
重是轻的根本，静是动的主宰。所以圣人出行时整日不离粮草辎重，虽有美景佳观，而超然处之不为其所动。作为万乘之国的君主，怎么能轻举躁动对待天下呢？轻率就会失去根本，躁动就会失去主宰。
二十七章
善行无辙迹。善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。
是以圣人恒善救人，故无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人，不善人之师；不善人[69]，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
【译文】
善于行走的，不留痕迹。善于言谈的，无可挑剔。善于计数的，不用筹码。善于闭门的，没用门闩却打不开。善于捆绑的，没打绳扣却解不了。
所以圣人总是善于挽救人，故而没有被遗弃的人；总是善于拯救物，故而没有被废弃的物。这就叫做因循道明。所以说，善良人是不善良人的老师，不善良人是善良人的借鉴。不尊重他的老师，不珍惜他的借鉴，则虽然有小聪明，其实却是大愚迷。这就是精要奥妙所在。
二十八章
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，[70]守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。
【译文】
知道什么是雄强，却安守雌柔，作天下的沟溪。作天下的沟溪，永恒之德就不会离去，回归于婴儿的纯真。知道什么是白亮，却安守暗黑，作天下的榜样。作天下的榜样，永恒之德就不会偏差，回归到无极的状态。知道什么是荣耀，却安守耻辱，作天下的川谷。作天下的川谷，永恒之德就能充足，回归到道的真朴。道朴分散化作万物，圣人善加运用，就能为官治世。所以，合道的大治不宰割天下。
二十九章
将欲取天下而为之，吾见其不得矣[71]。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。[72]是以圣人无为，故无败；无执，故无失。
夫[73]物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。
【译文】
想要取得天下而强行作为，我看是不会成功的。天下是神圣的器物，不能以有为取得，也不能靠人力执持。作为者必然失败，执持者必然丧失。因此圣人不作为，所以不会失败；不执持，所以不会丧失。
世人有的行前，有的随后；有的嘘暖，有的吹凉；有的强壮，有的羸弱；有的承载，有的堕毁。所以圣人戒除极端、奢侈和过分。
三十章
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。[74]
善者果而已，不以取强[75]。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，是谓[76]果而勿强。[77]
【译文】
以道法辅佐君主的人，不以武力逞强于天下。以武力逞强总会有报应。军队驻扎的地方，会荆棘丛生。大战之后，必定会有灾荒之年。
善于道法的人只求达到效果而已，不是为了逞强。达到效果而不自大，不夸耀，不骄傲，出于不得已，这就叫达到效果而不逞强。
三十一章
夫兵者[78]，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者[79]非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而勿美。若美之[80]，是乐杀人也。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。
吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲莅[81]之；战胜，以丧礼处之。
【译文】
兵戎是不吉祥的东西。人们厌恶它，所以有道行的人不使用它。君子的起居是以左面为贵，而用兵则是以右面为贵。兵戎不是君子所用的东西，只有在万不得已时才使用它，最好是淡然处之。胜利了也不要得意。如果得意，就是喜欢杀人。喜欢杀人的人，是不可能在天下实现自己志向的。
吉庆的事情以左面为尊，凶丧的事情以右面为尊。军队中则是偏将军在左面，上将军在右面，这就是说按照丧礼来对待军务。杀人多了，要以悲哀的心情对待；打了胜仗，要以丧礼的仪式处置。
三十二章
道恒无名朴，虽小，天下莫能臣[82]。侯王若能守之，万物将自宾。
天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫
亦将知之，知之可以不殆[83]。譬道之在天下，犹川谷之于江海。
【译文】
道总是以无名之朴的形式显现，虽然显得细微，但天下没有人能让它臣服。侯王如果能守道朴，万物将会自然归顺。
天地之气交合，就会降下雨水甘霖，人民没有分配的命令也会得到自然均匀的分配。道开始有名称，既然有了名称，人们就会藉此知晓道，知晓道就可以避免危险。道在于天下万物，就像川谷之水遍及江海一样。
三十三章
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。
【译文】
知晓别人算是有智慧，知晓自己才算高明。胜过别人算是有力，胜过自己才算强大。知道满足才算富有。身体力行才算有志气。不迷失根本才能长久。身死而灵魂不亡才算长寿。
三十四章
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，[84]可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。[85]以其终不自为大，故能成其大。
[86]天下皆谓我，道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。
【译文】
大道泛漫于天下，左右无所不在。万物都依靠它生长发展，而它从不诉诸言辞，功成事遂也从不居功。养育覆盖万物而不做主宰，可能被当作小。万物归附它而仍不做主宰，可以称为大。正因为它始终不自以为大，所以才能成就它的大。
天下人都对我说，道大，好像与什么都不像。正是因为它太大，所以什么都不像。如果它像什么，那它早就变得细小了。
三十五章
执大象，天下往。往而不害，安平太。
乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可[87]既。
【译文】
执守大道，天下人都会向往归附。人们因归附大道而不再相互残害，天下就会安宁、和平、康泰。
音乐和美食，能吸引过客停下脚步。道说出口来却平淡无味。看它看不见，听它听不到，但用它却用不尽。
三十六章
将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固予之。是谓微明。
柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
【译文】
想要收缩它，必须先扩张它。想要削弱它，必须先加强它。想要废黜它，必须先振兴它。想要夺取它，必须先给予它。这叫做幽微之明。
柔弱胜过刚强。鱼不可以脱离水渊，邦国的利器不可以展示于人。
三十七章
道恒无为而无不为，[88]侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。[89]夫亦将无欲。无欲以静，天下将自定。
【译文】
道总是无为的，但却无所不能为。侯王如果能持守之，万物将会自然归化。在归化中如果有欲望发作，我会以无名的道朴去镇定它。这样就不再有欲望了。没有欲望以致清静，天下就会自然安定。
三十八章
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，[90]上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。
前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。（故去彼取此。）[91]
【译文】
持上德的人不追求形式上的德，所以真正有德。持下德的人不愿失去形式上的德，所以其实无德。持上德的人自然无为，也无意作为。持上仁的人虽有所作为，但无意作为。持上义的人有所作为，也有意作为。持上礼的人强行作为而得不到响应，就捋袖伸臂强拉人相从。所以说，失去道就剩德为重，失去德就剩仁为重，失去仁就剩义为重，失去义就剩礼为重。只剩礼为重时，忠实和诚信变得浅薄，混乱开始发生。
认识水平只达到礼的人，只识道的表面浮华，是愚昧的开始。因此大丈夫立身于敦厚，不置身浅薄；立身于朴实，不置身浮华。（因此摒弃后者而采取前者。）
三十九章
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正[92]。其致之也，天无以清将恐裂，地无以宁将恐废[93]，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以正[94]将恐蹶。[95]
【译文】
古来得道的情况：天得道而清明，地得道而宁静，神得道而灵验，川谷得道而充盈，万物得道而滋生，侯王得道而成为天下的执政。究其根本，天不能据以清明怕会破裂，地不能据以宁静怕会荒废，神不能据以灵验怕会罢歇，川谷不能据以充盈怕会衰竭，万物不能据以滋生怕会灭绝，侯王不能据以为政怕会覆灭。
四十章[96]
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。
故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣；上德若谷，广德若不足，建德若偷，质德若渝[97]；大白若辱[98]，大方无隅，大器免成[99]，大音希声，大象无形，道隐无名。[100]夫唯道，善贷且成。
【译文】
上等人士闻道之后，勤学苦练。中等人士闻道之后，将信将疑。下等人士闻道之后，大声嘲笑。不被嘲笑，就不足以为大道。
所以立言的人说过这样的话：光明的道好像暗昧，前进的道好像后退，平坦的道好像崎纇；崇高的德好像低谷，广丰的德好像不足，刚健的德好像松弛，纯净的德好像污秽。极大的白亮好像暗黑，极大的方形没有棱角，极大的器物不须成形，极大的声音听之不闻，极大的具象视之无形，大道幽隐而没有相名。只有道，善于生养并且育成。
四十一章[101]
反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。
【译文】
反向转化是道的运动方式，柔弱是道的作用方式。天下万物都产生于有，而有产生于无。
四十二章[102]
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。[103]
【译文】
道生化为一，一产生二，二产生三，三产生万物。万物都背负阴而怀抱阳，阴阳二气交冲而达致和谐。
四十三章
天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
【译文】
天下最柔软的东西，能够自由穿行于最坚硬的东西，无形的东西可以进入没有间隙的东西。我由此知道无为的益处。无言的教化，无为的益处，天下很少有人领会运用。
四十四章
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？[104]甚爱必大费，多藏必厚亡。故[105]知足不辱，知止不殆，可以长久。
【译文】
名誉和身体哪个更亲近？生命和财货哪个更重要？获得和失去哪个更为患？过分的贪爱必定造成巨大的耗费，过多的聚藏必定带来重大的损失。所以知道自我满足就不会受到屈辱，知道适可而止就不会陷入危险，这样才可以保持长久。
四十五章
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。
躁胜寒，静胜热。清静为天下正。
【译文】
最完满的好像缺损，其作用却不会衰竭。最充盈的好像空虚，其作用却不会穷尽。最正直的好像弯曲，最灵巧的好像拙笨，最雄辩的好像口拙。
躁动可以战胜寒冷，守静可以战胜炎热。清静是天下的主正。
四十六章
天下有道，卻走马以粪。天下无道，戎马生于郊。
罪莫大于多欲，咎莫大于欲得，祸莫大于不知足。[106]故知足之足，恒足矣。
【译文】
天下有道清明，就会退还战马用于施肥。天下无道昏暗，战马就会在郊野生育。
最大的罪行莫过于欲望太多，最大的过失莫过于贪得无厌，最大的灾祸莫过于不知满足。所以说，知道满足的满足，是恒久的满足。
四十七章
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
【译文】
足不出户门，可以知晓天下事理。眼不望窗外，可以看到天道。出门越远，知道的越少。所以圣人不出行就能知晓，不亲见就能明了，不作为就能成功。
四十八章
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下恒以无事，及其有事，不足以取天下。
【译文】
学习知识日日会有增益，修炼道法却天天会有减损。减损而又减损，就达到无为的境界。达到无为境界就能无所不为。取治天下总是应当不滋事妄为。如果滋事妄为，就不能取治天下。
四十九章
圣人恒无心[107]，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉[108]，为天下浑其心。百姓皆注其耳目[109]，圣人皆孩之。
【译文】
圣人总是没有私心，而是以百姓的心为自己的心。善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他；使得其善良。诚信的人，我信任他；不诚信的人，我也信任他；使得其诚信。圣人在位于天下，善于收敛心志欲望，让天下人心都归于浑朴。百姓都竞相用其耳目聪明，圣人则使他们回归孩童的纯真。
五十章
出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。
盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。
【译文】
人从出生到死亡，长寿的有十分之三，短命的有十分之三，过于追求长生反而造成早夭的也有十分之三。这是为什么呢？因为他们为求长生而过度厚养。
据说善于维护生命的人在陆地上行走不会遭遇犀牛、老虎，进入军中不会被兵戎所伤。对于这种人，犀牛不能顶入它的角，老虎不能伸入它的爪，兵士不能刺入他的兵刃。这是为什么呢？因为他们没有进入可以致死的地方。
五十一章
道生之，德畜之，物形之，器成之[110]。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然[111]。道生之，德畜之，长之育之、成之熟之[112]、养之覆之；生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
【译文】
道产生万物，德畜养万物，万物由此得以成形，形下器物由此得以形成。所以万物没有不尊奉道而崇尚德的。道与德的尊贵，无须封爵加冕而自然恒在。道产生万物，德畜养万物，使万物生长发育，让万物成长完熟，给万物养育呵护；产生万物而不据为己有，施予万物而不自恃有恩，成长万物而不对其宰决，这就叫玄奥之德。
五十二章
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。
塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。
见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。
【译文】
天下万物有其本始，这个本始（即道）可以称为天下万物的母亲。既然得识了万物之母，就能由此认识万物。既然认识了万物，再回过来持守万物之母，这样终生都不会有危险。
堵塞感官的孔窍，关闭欲望的门户，终生没有烦扰。开启感官的孔窍，追求欲望的满足，终生不可救药。
察见精微叫做明，持守柔弱叫做强。运用道的光照，复归于道的澄明，不给自己留下灾殃，就是因循道法之常。
五十三章
使我介然有知，行于大道，唯迆是畏。大道甚夷，而人[113]好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉。
【译文】
即使我稍有知识，在大道上行走，我也会唯恐误入歧途。大道十分平坦，而人们却喜欢走邪径。宫殿修饰得豪华整洁，而农田却一片荒芜，粮仓也甚为空虚；穿着华丽的衣服，佩带锋利的宝剑，餍足精美的饮食，积攒多余的财货，这好比强盗自夸奢华。违反道法啊！
五十四章
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。
修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
【译文】
善于建树的人，他的建树不可拔除。善于抱持的人，他的抱持不会脱落。这样，子孙后代对他的祭祀就会连绵不绝。
以道修身，他的德就会纯真。以道修家，他的德就会富余。以道修乡，他的德就会长久。以道修国，他的德就会丰满。以道修天下，他的德就会普世。所以，要以修道之身观照人身，以修道之家观照家庭，以修道之乡观照乡情，以修道之国观照邦国，以修道之天下观照天下。我是怎样知晓天下原委的？就是用以上的方法。
五十五章
含德之厚者[114]，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不博。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也；终日号而不嗄，和之至也。
和曰常[115]，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
【译文】
德涵深厚的人，如同初生的婴儿。（对于初生婴儿）蜂、蝎、毒蛇不蛰咬他，凶禽、猛兽不扑抓他。他筋骨柔弱，双手却能握得很紧；不知道男女交合，小生殖器却能勃起，是因为他的精至为充沛；整日号哭却不会嗄哑，是因为他的气至为和谐。
和谐可以说是恒常法则，知道恒常法则叫做明。贪生厚养会有病殃，意气用事叫做逞强。事物强壮了就会衰老，这叫做不合道法，不合道法就会早亡。
五十六章
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。
【译文】
知道的人不多说，多说的人不知道。壅塞感官的孔窍，关闭欲望的门户，挫钝锋芒的锐利，化解烦扰的纠纷，和合大道的光辉，求同道朴的精微，就达到玄奥的齐同。对于达到玄奥齐同境界的人，不能使他亲近，也不能使他疏远；不能使他得利，也不能使他受害；不能使他高贵，也不能使他低贱。所以他是天下最高贵的人。
五十七章
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰[116]，盗贼多有。
故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[117]其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。
【译文】
治国要以正道，用兵要以奇谋，取治天下要以清静无为。我根据什么知道这个道理？根据如下：天下禁忌越多，人民就越贫困；民间的利器越多，邦国就越混乱；人们的智巧越多，邪恶的事情就越滋生；苛法峻令越彰显，盗贼就越多。
所以圣人说：“我没有作为，人民就会自然教化。我喜好清静，人民就会自然纯正。我不生事端，人民就会自然富裕。我戒除嗜欲，人民就会自然淳朴。”政治无为迟闷，民风淳朴敦厚。政治有为苛察，民风虚伪狡诈。
五十八章
[118]祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
【译文】
灾祸啊，幸福就依傍在其侧；幸福啊，灾祸就潜伏在其内。谁知道其中究竟？这实在没有定准。正常变为奇异，善良变为妖邪，人们对此的迷惑由来已久。因此圣人方正而不割人，廉洁而不伤人，正直而不放肆，光明而不耀眼。
五十九章
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服是谓重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国，有国之母可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。
【译文】
治理人民，事奉上天，最重要的是珍惜资源。只有珍惜资源，才能及早归道。及早归道叫做厚于积德，厚于积德就能无往而不胜，无往而不胜就没人知道他的能耐极限，没人知道他的能耐极限就可以治理国家，有了治国的根本就可以长治久安。这就是深度扎根，牢固筑基，长久生存的道行。
六十章
治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
【译文】
治理大国，如同烹饪小鱼。以道法治理天下，天下的鬼不显灵。不是鬼不显灵，是显灵而不伤人。非但鬼神不伤人，圣人也不伤人。鬼神和圣人都不伤人，所以德就会交相归诸于人。
六十一章
大国者下流，天下之交，天下之牝。牝恒以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国[119]。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。
【译文】
大国如同处于江河的下流，即天下交汇之处，像是天下的雌牝。雌牝总是能以静柔胜过雄牡，因为静柔处于低下的位置。所以，大国如果以谦下的态度对待小国，就可以使小国依附；小国以谦下的态度对待大国，就可以使大国接纳。因此，或是以谦下而使人依附，或是以谦下而使人接纳。大国不过是想兼纳畜养小国，小国不过是想投靠依附大国。这样一来二者都实现了各自的愿望，其中大国尤其应该做到谦下。
六十二章
道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人[120]。人之不善，何弃之有。故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。
【译文】
道是天下万物的奥妙，是善良人的法宝，不善良的人也应保有。连美好的言辞都可以换得尊敬，美善的行为都可以增加人望。人再怎么不善良，怎么可以抛弃道呢？所以说，拥立天子，设置三公，虽然有玉璧在先，驷马在后的尊贵，还不如打坐修道。古人为什么要尊崇道呢？不就是因为有求可以得到，有罪可以赦免吗？所以道是天下最尊贵的。
六十三章
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。
图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
【译文】
将无为当作作为，将无事当作做事，将无味当作品味。大其小，多其少，以德行回报怨恨。
处理困难要从容易处下手，完成大事要从细小处入手。天下困难的事，必须从容易处去做。天下重大的事，必须从细小处去做。所以圣人始终不好大喜功，因此能成就大事。轻易做出承诺，必然很少守信。看问题太过容易，必然遭遇更多困难。所以圣人尚且重视困难，因此他始终没有难事。
六十四章
其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末。九层之台，起于累土。千里之行，始于足下。[121]
民之从事，恒于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。
【译文】
局势安定时容易维持，情势未露征兆时容易谋划，问题脆弱时容易化解，事态微小时容易消散。要在事情没有产生前就预作筹谋，要在祸乱没有发生前就先加治理。合抱的大树，从细小嫩芽开始生长。九层的高台，从平地累土开始建造。千里的行程，从移动脚步开始完成。
民众做事情，常在快要成功时失败。如果在最后阶段仍像开始时那样谨慎，就不会失败。所以圣人以无欲为欲，不珍爱稀有难得的财货；学习众人所不学习的，补救众人的过错，以辅助万物的自然发展，而不敢强行作为。
六十五章
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。恒知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣。乃至大顺[122]。
【译文】
古代善于道法的人，不是使人民聪明，而是使他们愚朴。人民难以治理，是因为他们有太多的智巧心机。因此以智巧治理邦国，是邦国的灾祸；不以智巧治理邦国，是邦国的福祉。知道这两条，也就知道了治理邦国的法则。总是能知守这个法则，就叫做玄奥之德。玄奥之德深沉而久远，与人们的常识正好相反。知守它就会国事大顺。
六十六章
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民[123]，必以言下之；欲先民，必以身后之；故处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
【译文】
江海之所以能汇聚百川谷，是因为它们善于处在更低下的位置，因此能够成为百谷之王。所以圣人要处于民众之上，必须以言辞向民众表示谦下；要处于民众之前，必须将自身利益置于民众之后。因此圣人能处于民众之上而民众不感到沉重，处于民众之前而民众不感觉妨害。所以天下人都乐于推戴他而不感到厌烦。因为他与世无争，所以天下没有人能与他相争。
六十七章
[124]我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！
夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
【译文】
我持有和保守三件法宝，第一件叫做仁慈，第二件叫做节俭，第三件叫做不敢争作天下之先。仁慈，所以能勇敢；节俭，所以能裕广；不敢争作天下之先，所以能成为万物之长。现在有人舍弃仁慈而只求勇敢，舍弃节俭而只求裕广，舍弃退后而只求争先，必死无疑！
仁慈，用以做战就能取胜，用以守卫就能牢固。上天要救助谁，就用仁慈来保卫他。
六十八章
善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极[125]。
【译文】
善于用兵的人，不逞勇武。善于打仗的人，不发怒。善于胜敌的人，不与敌人交战。善于用人的人，对人谦下。这就叫做不与人争的德行，叫做善于运用他人的能力，叫做符合天自古就有的最高法则。
六十九章
用兵有言：“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。”是谓行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌[126]。
祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若[127]，哀者胜矣。
【译文】
用兵的人说过这样的话：“我不敢主动进攻，而为客防守；不敢前进一寸，而退让一尺。”这叫做行军布阵却不见阵形，攘臂挥舞却无臂可见，手执兵器却似无兵器，大敌当前却如临无人之境。
最大的祸患莫过于轻视敌人，轻视敌人几乎断送我的法宝。所以说两军旗鼓相当，哀柔退避的一方将会获胜。
七十章
吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。
【译文】
我的话很容易理解，很容易实行。天下却没有人能理解，没有人能实行。言论要有宗旨，做事要有根据。人们正是因为无知，所以不理解我。理解我的人稀少，效法我的人可贵。所以圣人外穿粗布衣服却怀揣宝玉。
七十一章
知不知，上矣；不知知，病矣。[128]圣人不病，以其病病，是以不病。
【译文】
知道自己不知道，是高明。不知道却自以为知道，是毛病。圣人没有这种毛病，是因为他把这种毛病当作毛病，所以不会有这种毛病。
七十二章
民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。（故去彼取此。）[129]
【译文】
民众不畏惧权威，大祸乱就要降临了。不要挤压民众的居住空间，不要压榨民众的生活资源。只有不压榨民众，民众才不厌恶执政者。因此，圣人有自知之明而不自我表现，有自爱之心而不自居高贵。（因此摒弃后者而采取前者。）
七十三章
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者或利或害。天之所恶，孰知其故？[130]天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
【译文】
勇于敢争就会被杀，勇于不敢争就能存活。这两种勇一种有利，一种有害。上天有所厌恶，谁能知道是什么缘故？天之道，不争斗而善于取胜，不说话而善于回应，不经召唤而自会到来，舒缓坦然而善于筹谋。天网广大无边，虽然稀疏但不会有漏失。
七十四章
民不畏死，奈何以死惧之。若使民恒畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。
恒有司杀者杀。夫代司杀者杀，是代大匠斲[131]。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。
【译文】
民众不畏惧死亡，怎么还能用死亡来镇嚇他们？如果能使民众总是畏惧死亡，对于为非作歹的人，我们就把他们抓来杀掉，谁还敢为非作歹？
杀人的事总是有专管刑杀的人操办。如果代替专管刑杀的人杀人，就像是代替木匠师傅砍斫木头。代替木匠师傅砍斫的人，很少有不伤到自己手的。
七十五章
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上生生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
【译文】
人民饥饿，是因为统治者的粮食税赋太多，所以才饥饿。人民难以治理，是因为统治者多事有为，所以才难以治理。人民轻生冒死，是因为统治者追求厚生贵养，所以才轻生冒死。只有不以养生为务的人，才比贵生厚养的人贤明。
七十六章
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折[132]。坚强[133]处下，柔弱处上。
【译文】
人在活着的时候身体柔软，死后就会僵硬。花草树木在活着的时候枝叶柔嫩，死后就会枯槁。所以说，强硬的属于死亡一类，柔弱的属于生存一类。因此用兵逞强就会被消灭，树木强硬就会被折断。强硬为下，柔弱为上。
七十七章
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。
孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤。
【译文】
天之道，不就像开弓射箭一样吗？弦位高了就压低，弦位低了就举高；力度有余就减小，力度不足就补足。天之道，是减损有余而添补不足。人的法则却不是这样，而是减损不足的用来供奉有余的。
谁能将有余的奉献给天下？只有有道的人。所以圣人施予成全而不自恃有恩，功成事遂而不自居有功。他不想表现自己的贤德。
七十八章
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是谓天下王。”正言若反。
【译文】
天下没有比水更柔弱的，但攻克强硬的东西却没有什么能胜过水，也没有什么能替代它。弱胜于强，柔胜于刚，这个道理天下没有人不知道，却没有人能付诸实行。所以圣人说：“承受邦国的屈辱，才称得上邦国的君主。承受邦国的灾殃，才称得上天下的君王。”正面的话就像反话。
七十九章
和大怨，必有余怨。安可以为善。是以圣人执左契[134]而不责于人。有德司契，无德司彻。
天道无亲，恒与善人。
【译文】
调和深仇大怨，必然还有余怨未消。这样怎么可以算作完善？所以圣人执持债权契约的左半边而不向债务人讨债责罚。有德行的人持债权契约而不追债，没有德行的人则会催逼清债。
天道没有亲疏偏爱，总是辅助行善的人。
八十章
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而远徙[135]。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
【译文】
邦国小，人民少，即使有复杂器具而不使用，使人民看重生死而远离迁徙。虽然有船只车辆，却没有必要乘坐。虽然有铠甲兵器，却没有必要展用。使人民回归结绳记事，对自己的食物感到香甜，对自己的衣服感到美好，对自己的住所感到安逸，对自己的风俗感到快乐。邻国之间相互看得见，鸡鸣狗吠相互听得到，但人民直到老死都不相互往来。
八十一章
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。
圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。
【译文】
诚信的言论不华美，华美的言论不诚信。善良的人不诡辩，诡辩的人不善良。知深的人不博泛，博泛的人不知深。
圣人不事积蓄，尽量为人花费，自己却更加富有；尽量施予别人，自己却拥有更多。天之道，施予便利而不加妨害。圣人之道，为人施助而不与人相争。
第三节 关于《道德经》的争论
老子的身世和《道德经》的成书，除了《史记》和其他一些古代典籍中残缺不全的零星记载和传说之外，没有完整的信史，致使近现代学界对老子和《道德经》的几乎每一个方面都有争议。关于《道德经》的争议，主要有《道德经》的成书时间、现有存世文本中孰为范本、《道德经》的作者、是否多人共同作品、一次成书还是逐渐完成、是否伪书、《道德经》是唯心论还是唯物论、是无神论还是有神论、属于剥削阶级还是被剥削阶级，以及对《道德经》的种种批判或否定意见。
现存有关史料文献非常有限，所以相关的许多问题不可能得出确证性结论。本节的目的，既不在于参与或全面复述上述争论，也不在于详尽考证所有相关问题，而是试图在众说纷纭中确定一些有关老子和《道德经》的基本事实，以保证对《道德经》的研读推崇不至于沦为对真实性都不能肯定的作者和经典的盲目迷信。为此，本节只对有充分依据的基本事实做出论证并简述其理由，特别是对被严重误解或曲解的事实予以澄清。对于无端猜测或没有足够依据可能证实的情节，则避免纠缠不休。特别是对其中既无学术意义，也不会对《道德经》的理解和地位有实质影响的争论，避免过多涉及。
一 关于《道德经》文本的争论
《道德经》的文本众多。传统的主要争议是哪种文本为优，最符合老子原本，应该被作为范本。现在被认为是最优文本的主要有王弼本、河上公本、景龙碑本、帛书本和竹简本等，强烈支持其中某一文本的人甚至主张该文本就是老子祖本，应该弃其他文本于不顾。深入研究和比对各种文本就会发现，上述文本虽然各有其优点，但也都有大量各种类型的错谬，排除了现存任何文本是老子祖本的可能。事实上，现存文本中能够令所有人信服和认同的标准范本并不存在，更遑论老子祖本。因此，与其深陷于哪种文本应为范本的争论，不如设定校勘原则，通过研究对比各种文本，博采众家之最合理成分校定出最符合老子原文精神、意境和风格的善本。
尽管关于文本的争议古已有之，但民国之前对于《道德经》的作者、成书时间和成书过程却从未形成争论。20世纪二三十年代起，中国学界忽然爆发了一场关于老子及《道德经》的大辩论，著名学者纷纷参与，其主要文章被收入到当时出版的《古史辨》第四册和第六册。在此期间，一些著名学者不仅对《道德经》的几乎所有传统认识都提出质疑或否定，而且就相关问题提出形形色色的创新臆断。
关于《道德经》的成书时间，梁启超、冯友兰、侯外庐、罗根泽、钱穆、杨荣国、张岱年、谭戒甫、蒋伯潜、武内义雄、张寿林、刘汝霖、孙次舟等人认为是战国时期，顾颉刚、刘节、素痴等人则干脆认为是汉代，仍坚持是春秋晚期的有马叙伦、高亨、唐兰、张煦、胡适、叶青、黄方刚等人。坚持《道德经》成书于春秋晚期观点的主要依据是：1）最早援引《道德经》的叔向、墨子、魏武侯和颜斶，或者与孔子同时代，或者距孔子离世不远，所以《道德经》成书于孔子时代有据。2）儒道两家的典籍都记载孔子曾问道求学于老子，这不仅在《庄子》、《文子》、《礼记》、《孔子家语》等道儒典籍中有多处记载，而且有《史记》、《吕氏春秋》、《说苑》、《韩诗外传》、《汉书》、《白虎通义》、《文心雕龙》等多种其他典籍的记载佐证，足以证明作《道德经》的老子与孔子是同时代人。3）《道德经》的内容有鲜明的时代色彩，足证其为春秋晚期作品。相比之下，否定《道德经》成书于春秋晚期的观点主要基于一些捕风捉影的猜测和主观臆断，没有信实的典籍和事实依据。这些观点虽然缺乏可靠依据，矛盾百出，但却在其后几十年里借否定传统文化之风甚嚣尘上。
《道德经》成书于春秋后期，相当于孔子时代，这本来是有多种史料典籍证明的不争事实，但却受到一些近现代主流学者的强烈质疑和否定。这些学者主张《道德经》成书于战国时期甚至更迟的汉代，表面看来只是时间问题，无伤大雅，但其实际意义却是根本否定了老子和《道德经》的真实性和历史地位。按这种观点推论，如果《道德经》成书于战国时期或以后，其作者就不是生于春秋时代的老子，而是其他人冒老子之名而作的伪经，否定《道德经》价值和地位的效果就基本达到了。如果老子不是《道德经》的作者，那么老子唯一藉以闻名于世的著作与他无关，老子就成为可有可无的人物，否定老子的存在和地位的目的也达到了。事实上，将《道德经》说成是伪经、否定《道德经》是老子的著作、否定老子的存在及其历史地位，正是一些学者直言不讳力图达到的目的。幸而有郭店竹简本《道德经》的出土，使得关于《道德经》的种种奇谈怪论不攻自破，关于《道德经》成书时间的争论也应该可以偃旗息鼓了。
与上述争议直接相关的争论还有：谁是《道德经》的作者？《道德经》是否多人的共同作品？《道德经》是一次成书还是在漫长时间里逐渐成书？关于《道德经》的作者，冯友兰等人认为是战国中后期一个叫做李耳的人，罗根泽、范文澜等人认为是太史儋，顾颉刚、刘节、蒋伯潜、孙次舟等人则认为是杨朱或庄子的后学。梁启超对老子是《道德经》的作者提出了六点质疑，进而断定《道德经》成书于战国后期[136]。冯友兰则列举了三条连他自己都认为是“若只任举其一，则不免有为逻辑上所谓‘丐词’之嫌”[137]的理由，以“聚蚊成雷”之势断言《道德经》不是老子所作，而是战国中期另一位道学家李耳所作，老子与李耳并非一人。罗根泽等人则根据《史记》中“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否”一句模棱两可的疑语，断定太史儋是《道德经》的作者，而不顾迟于老子至少一百数十年的太史儋从观点、境界和典籍记载等各方面都不可能与《道德经》有关。顾、刘、蒋、孙等人的断言则基本上完全罔顾典籍记载和史实。诸位学者的观点虽有差异，但无论作者是何人，只要不是老子，其否定老子和《道德经》的效果都一样。老子是《道德经》的作者，是中华民族最伟大的精神思想圣人，这是中华民族两千多年来的共识乃至常识。这种常识自新文化运动以来遭到一些掌握话语权的主流学者的质疑和否定，以致研究和尊崇老子及传统中华文化的人不得不涉及和关心这场争论。如果老子作为《道德经》作者的身份被否定，中华民族乃至人类最伟大的精神思想圣人就不复存在，中华文化最杰出的代表也化为子虚乌有。
与顾、刘、蒋、孙等人观点相似的还有一种观点，就是《道德经》是在春秋之后的漫长年代里由不同时代的人整理、发展和改动而逐渐形成的作品，故而是许多匿名者不谋而合托名老子的拼凑作品。这一观点可称为拼凑论。就否定老子和《道德经》而言，这种说法与以上观点异曲同工。以上各种观点虽然各不相同，但共同特点是都违背史料典籍的记载，都是以主观臆断取代确凿证据，都没有考虑到一个最根本的事实，就是《道德经》在灵性修养、精神境界、思想深度和文学造诣等各方面都远远超越世俗水平，非凡夫俗子所能成功模仿、复制、伪造或共同创造。否则人类就不会只有一部像《道德经》这样伟大的著作流传于世，类似《道德经》的作品早就充斥于世。如果拼凑论真能成立，则必然导致两条推论。其一，中华民族有史以来最伟大的经典是历代匿名者假老子之名共同拼凑而成的伪作。其二，要创造出人类最伟大的精神思想经典，可靠的方法是由不同时代的俗人假圣人之名共同拼凑伪造而成。此论是否可信，读者可以自己判断。
拼凑论等奇谈怪论产生的原因之一是疑老否老者自身境界太低，以致无法体会《道德经》出类拔萃的精神境界和思想水平，从而认为普通人也能轻易写出《道德经》这样的经典。从《道德经》文章的精神、思想、内容、语言、风格、韵律等各方面考察，均不支持其经过他人重大改动或为历代多人共同作品的观点。如果《道德经》有后人的续作或大幅改动，一定会有狗尾续貂的明显迹象。但《道德经》历经后人两千多年的反复研读，至今尚无人就此提出可观论证。《道德经》从精神、思想、内容、语言到文章风格都基本上前后一贯、浑然一体，维持了难以逾越的高度，找不出后人重大篡改加工或多人合作的痕迹和证据。
《道德经》不可能是不同时代的人逐渐整理发展而成的共同作品，也不可能经过后人重大改动，还有一个重要原因，就是有一种自然形成的自动纠错机制。从郭店出土楚简和春秋末期起《道德经》就被引用等情况判断，《道德经》从春秋末期就开始通过各种途径广为流传。这就使得人们可以对照比较从各种途径获得的不同文本，从而排拒重大的人为改动。来自不同途径的各种文本相互制约，使得任何重大的篡改都会得到抵制或自动纠正。对比各种存世文本，包括现有最早的竹简本和帛书本，其内容基本一致，足以支持这种说法。
当然，以上观点并不排除《道德经》世传本在流传中形成的次要变动。在文化教育水平和文本制作技术均属低下的农业社会，手工传抄刻印不可避免地造成衍误、脱损、错白，甚至将个人的少量评注意见混入正文等现象，早期的竹简本还会因摆放错位、散乱重理等原因导致文字次序错乱。这些都能造成各种差别和变异。《道德经》各种文本五花八门，正是以上演变的结果。且一般来讲，年代越久，传抄越多，变异的可能性就越大。这也正是研注者需要运用辨别力，分析对比各种文本，从中理出老子原文意境的原因。幸运的是，由于事实上的自动纠错机制的存在，各种文本尽管有多种差异和错误，但均属细枝末节，并无本质性的重大差别。各文本中老子的主要论述和观点都基本一致，难以被认定为不同的著作或多人的共同作品。
最近的文本争论是围绕竹简本的。荆州郭店楚墓竹简本《道德经》于1993年出土，对断言《道德经》成书于战国或汉代、老子非《道德经》作者的观点形成毁灭性打击。但因郭店楚墓时代久远、曾多次被盗等原因，墓中竹简多有损坏，残缺不全，出土的《道德经》竹简本总共只有两千多字，给否定老子是《道德经》作者的人留下继续辩解发挥的余地。面对竹简本《道德经》无可辩驳的年代，多数疑古者不得不承认生于春秋晚期的老子是竹简本《道德经》的作者，但仍有人否定世传本《道德经》是老子的著作，坚称其是在历史中多代人逐渐发展完成的作品。还有人甚至声称只有两千多字的竹简本是老子的作品，而世传本是战国时期太史儋或李耳的作品，二者不是同一本书。这些观点与先前断定老子非《道德经》作者的观点一样，仍是侧重主观臆断，而忽视各种证据和二者内容的一致。
相反的观点则认为，竹简本《道德经》短于世传本并不能证明二者是两本不同的书。竹简本短的原因可能是因竹简本抄写和储运不易，简主根据自己的需要选择节抄；还有可能是盗掘和腐蚀造成的缺损。故竹简本《道德经》只是节抄本和/或缺损本，而非全书。根据对出土竹简的有关情况及相关文献的综合分析，这一观点甚为可信。理由如下。其一，竹简本《道德经》按字体和形制不同分为甲、乙、丙三组，每组内容侧重不同，如甲组侧重天道和圣人之道，乙组侧重修道，丙组则侧重治国治军，明显是有目的的选择性节抄本，而非全文。能进一步证明此说的是三组竹简所抄章节互有重复。例如，世传本六十四章的内容在甲组和丙组有重复摘录。其二，将竹简本与世传本相比，除文字略有差异和竹简本不全之外，内容和语句基本一致，可以明显看出是同一本书。其与世传本的差异并不大于各种世传本之间的差异。故竹简本与世传本是两本书的说法完全不成立。其三，有许多与郭店楚墓同期或更早的文献引用的《道德经》语句却不见于竹简本，说明后者不是当时流行的《道德经》全文，而只是节抄本或不完整版本。例如，《战国策·魏策一》记魏武侯（公元前395至前370年在位）道：“故老子曰：‘圣人无积，既已为人己愈有，既已与人己愈多。’”《说苑·敬慎》记载与孔子同时代的叔向说：“老聃有言曰：‘天下之至柔，驰骋天下之至坚。’”《太平御览·兵部》卷五十三引墨子称：“故老子曰：道冲而用之，有弗盈也。”这几句都不见于竹简本。其四，郭店一号楚墓曾屡遭盗掘，墓中竹简多有损失破坏，《道德经》竹简因此残缺不全，且损失严重程度不得而知。这些在相关专业文献中有明确记载。[138]因此，竹简本《道德经》不完整并不能证明老子不是《道德经》全文的作者，也不支持《道德经》是历代人逐渐完成的说法，更不能证明竹简本与世传本是两本不同的书。
有人明知以上情况还将竹简本当作完整文本，并据此断言竹简本和世传本是两本不同的书，实在不令人信服。据此做出的衍伸推断更是缺乏可信度。在各种事实和证据之前，发端于20世纪的疑老否老、怀疑否定传统文化之风应该到收场的时候了。
二 关于《道德经》的定性争论和批判意见
近现代关于《道德经》和老子最突出的争论是其应被定性为属于剥削阶级还是被剥削阶级、唯物主义还是唯心主义、无神论还是有神论。这场争论始于20世纪50年代之后，前后有上百篇文章发表在各种报刊杂志上。在当时历史背景下，划线原则是如果其属于被剥削阶级、唯物主义和无神论就是好的，应该保留和提倡；否则就是坏的，应该被打倒消灭。由于意见不一，或者可能对老子尚有一定好感，主流学者们没有像对待孔子那样将其一棍打死，还有人试图将《道德经》说成是唯物主义、无神论和代表被剥削阶级的作品，从而使其避免了被大批判、全面否定的命运。尽管如此，对于老子和《道德经》究竟是否属于唯物主义、无神论和被剥削阶级，主流学者们还是充满争论，观点和论据始终混乱模糊，甚至变来变去，自己也无所适从。
“关于老子的阶级性问题，范文澜认为反映了没落领主的思想，社会作用是倒退、反动、消极。杨兴顺、侯外庐都认为老子代表公社农民，杨氏强调其人民性、进步性，侯氏则指出其消极性和幻想性。任继愈进一步指出了老子是由贵族下降的隐士，与真正的农民还有差别，一方面反映了农民的某些要求，有反抗压迫和剥削的思想，另一方面又带来原来出身的阶级烙印，有消极、倒退、愚民的思想。”[139]主流学者们概念模糊混乱，争论不休，莫衷一是，致使老子和《道德经》成为大批判的漏网之鱼。
关于《道德经》属于无神论还是有神论，新文化运动以来多数主流学者都认为老子是无神论者，而无视《道德经》中随处可见的有神论言论，甚至连神究竟是指什么都概念模糊、定义混乱。这种混乱状况使得老子这位对于宇宙最大之神“道”的深度崇信者违背自己的本意被冤划为无神论者，甚至被认定为有神信仰的破除者。《道德经》中诸如“神得一以灵”、“神无以灵将恐歇”、“谷神不死，是谓玄牝”、“载营魄抱一”、“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人”之类的经典论述及其有神论底蕴却被有意无意地忽视了。
《道德经》究竟属于唯物主义还是唯心主义体系？吕振羽、杨荣国等人认为《道德经》是彻底的唯心主义，杨柳桥、侯外庐等人认为道篇是唯心主义，德篇是唯物主义（精神分裂症？），范文澜、任继愈（早期）、杨兴顺等人则认为《道德经》是唯物主义作品。任先生在20世纪五六十年代编著的《老子今译》和《中国哲学史》中认为老子是唯物主义者，据说70年代听到毛泽东的相反观点后遽而改称老子是唯心主义者并据此紧急修改前书。20世纪80年代，任先生在其主编的《中国哲学发展史》中再次改口认为，“道”是精神的还是物质的，老子没有讲清楚，其天道自然无为说有利于唯物主义发展，但也给唯心主义留下可乘之机，并坦白承认：“老子哲学究竟是唯物主义的，还是唯心主义的？按照这种打破沙锅问到底的方式去追问，是不会有结果的。”[140]类似的混乱多变其实很普遍，也发生在其他主流学者那里。例如，张岱年在1956年出版的《中国唯物主义思想简史》中认为老子、庄子、郭象、周敦颐都是唯物主义者，而该书1981年再版时，又改而认为四人都是唯心主义者。这场定性争论中主流学者们展示的概念含糊、理念混乱、观点多变，堪称蔚为大观。
主流学者们的彷徨和困境其实正好道出了这场定性争论的脱离实际和教条主义特征。有学者指出，“中国古代哲学的基本问题不是思维与存在即精神与物质关系问题，因此，以回答基本问题的不同方式来划分的唯心主义和唯物主义派别就不可能存在”。[141]但是受苏联日丹诺夫教条体系的影响，“国内理论界形成了一种绝对化的观念，认为只要有哲学，不论哪个时代，哪个民族，都必然存在哲学基本问题和两个派别。按照这种观点，思维与存在的关系问题以及围绕它而划分的唯心主义和唯物主义的派别，在哲学领域是无时不在，无处不在的”。[142]阶级论、唯物唯心论和有神无神论是从近代西方的苏俄引进的一种西方理论模式。以此作为放之四海古今而皆准且必须被服从的教条，迫使中国古人及其理论全部削足适履，符合其教条定性，必然导致学术和理论的荒谬。将阶级论、唯物唯心论和有神无神论运用到老子及其《道德经》上并迫使其按此划线站队，就像将该理论运用于对日月星辰的研究，只能产生一系列文不对题的错误认识和结论。学术研究要想获得对老子和《道德经》的真知灼见，必须摆脱这种结论在先的教条模式。改革开放以来，三论中最强势的以阶级论定性划线已被全面放弃，以另外两论定性划线也在一定程度上有所淡化，但并没有消失。尤其是文革时代以三论主导构建的思想理论体系并未得到清理，在很大程度上仍被作为权威理论限制学术研究，左右人们对传统中华文化的认识。只有全面放弃以近代西方思想教条束缚判定中国传统文化，就中华文化的本真研究中华文化，才有希望真正认识和复兴中华文化。
最后要涉及的是对于《道德经》的种种批判和否定意见。就此而言，除了上述否定老子是《道德经》作者、认为《道德经》是伪经等观点之外，最显著的就是近现代学界对《道德经》本书内容、观点、作用和论证方法的批判和否定。这类批判始于西风压倒东风的晚清，至20世纪50年代之后逐渐达到高潮。例如，张之洞说：“老子见道颇深，功用较博，而开后世君臣苟安误国之风，致陋儒空疏废学之弊，启猾吏巧士挟诈营私软媚无耻之习，其害亦为最巨。”[143]范文澜等人认为《道德经》代表没落领主的思想，社会作用是倒退、反动、消极。冯友兰批判说：“（老子）所认识的转化是循环，而不是上升的。……‘复’就是倒退，这个观念是同辩证法根本对立的。”[144]当代老学专家陈鼓应则认为：“老子的思想内容，有许多可批评的地方”，并在“例如：”之下一口气列举了《道德经》应被批判的七处重点并逐一加以批判，其中包括老子主张的返本归初、事物的循环运动和发展、无为、弃智、绝学、事物相对关系的转化、福祸相因、顺应自然、小国寡民思想、清静、柔弱处下，等等。[145]不难看出，这包括了老子思想的大部分内容。由于执此论者多是学术权威，此类结论性观点不胫而走，左右着现代社会对老子和《道德经》的看法。
《道德经》寓意深远，超越世俗，其中许多言论观点与世俗道理完全相悖，难以被境界低下的世俗人等真正理解和接受。老子所谓“知我者希，则我者贵”，此之谓也。一些主流学者虽然名噪一时，但就精神思想境界而言，却并不见得比市井乡俗高明，故而不仅同样不能真正理解接受《道德经》，反而会凭借其权威地位任意曲解或批评《道德经》，误导对《道德经》的理解。尤其是近现代突然出现的许多对《道德经》的解读和批判，多数是以浮浅低下的个人偏见为主导，不仅牵强附会，达不到其预期的批判目的，反而只能证明批评者自己的浅薄。
对于《道德经》的理解认识，有一条并不显而易见但却实际存在的规律：认识水平越低越浅，就越多看到《道德经》的缺陷或可批判之处；认识水平越高越深，就越少看到《道德经》的缺陷，反而会因更多理解体悟老子的深远思想智慧而崇敬感益增。笔者从十四岁开始读《道德经》，络绎不断凡数十年，对此深有感受。十几岁读《道德经》，感觉通篇都是违反常识的悖论，且语无伦次，难以理解；二十至三十岁读《道德经》，感觉大部分违反常识而难以真正接受，小部分似乎有理；三十至四十岁读《道德经》，感觉至少有一半有道理，其余存疑；四十岁以上读《道德经》，感觉大部分道理深刻，剩下部分只是还没有完全吃透，不敢再轻易否定。读者面对《道德经》，依其思想境界和感悟力高低不同，可能会落在相当于以上不同年龄段认识能力的水平，而其对《道德经》的评价一定程度上可以作为其是否真正理解的判断标准。值得注意的是，《道德经》中的许多道理，从短期或浮浅角度看是错误的、不合理的，但从长远或深层次来看，却是正确的、合理的。《道德经》具有远远超越世俗的深度、广度和久度，因此其许多观点在眼光短浅、狭隘、低下的人看来都是谬论，值得批判；但如果将其放到长远、宏大、深邃的维度考察，其正确性和真理性就会显现。例如，老子主张的柔弱不争、“不敢进寸而退尺”，若从世人短浅眼光来看，必然导致吃亏甚至受损，不合常理，但从长远和深层角度看，却避免了正面冲突及其代价和负面效应，不争而屈人之兵，因而更具合理性。因此，有知者不应轻易对《道德经》似非而是的观点指手划脚批判否定，而应注重长期深入的研读体悟。事实上，对《道德经》的随意指责批判鲜有不被证实为浅薄错谬。相信自己没有老子高明从而虚心研习体悟，不轻出批判之言，既是有自知之明者应有的态度，也是真正理解和获益于《道德经》的开始。
笔者反对以一知半解轻易批判否定《道德经》，并非认为《道德经》是尽善尽美的天书，完全无懈可击。相反，笔者主张对于《道德经》，人们应该在真正理解的基础上接受，而不应盲目迷信崇拜。老子亦人，安能无错。况且老子时代人类仍处于低级发展阶段，认识能力和视野普遍有限，可能会限制老子的认识能力和理论水平。但批判必须谨慎，必须有充足依据，必须有反复考证和多年的深度思考，否则很容易沦为对自己浅薄无知的批判。对于《道德经》这样一部超越时代的伟大著作，对于老子这样一位仍超越现代人的圣人，人们应该更多注目于其伟大的洞见和深刻的教诲，而不应以现代标准衡量苛求，更不应自以为是责备求全。深入老学的人可能会发现，《道德经》的深邃洞见和超人智慧，毕普通人一生难以尽悟尽收；《道德经》的错误荒谬，则穷普通人一生难以证实确认。
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