第一节“知我者希”
老子所论之道并非通常意义的形而下之道，而是作为世界本原、宇宙本体的形而上之道。形而上之道看不见、听不到、摸不着，而且其属性完全不同于形而下的世俗认识，所以很难被世俗人等理解和认识。老子对此早有预料，所以在《道德经》五千言成文之时就预言“知我者希”。老子的《道德经》是专门论道的，所以“知我者希”就是说知我所论之道者希。
为了对老子所言之道建立正确理解，有必要首先对各种类型的误解做一番清理。最常见的误解是将道理解为一般意义的道路，引申为形而下的道理、规范、规律、规则、方法，等等。《道德经》开宗明义第一句就说“道可道，非恒道”，并且通过大量论述说明其所论之道并非通常意义的形而下之道，而只是他勉强以“道”字命名的“夷希微”超越之道。一些《道德经》著述者对如此明显的警语和论述视而不见，坚持将道解释为一般意义的形而下之道，实乃有眼无心。倘若《道德经》中的道与一般意义的道并无二致，老子还值得专门撰文论道吗？《道德经》岂非迂腐之谈，哪里还会有如此独特的历史地位？老子之道是形而上的超越之道，《道德经》的所有论述都围绕其展开，所谓道路、道理、规范、规则、规律，等等都不过是道的属性、表现或作用，不带偏见的研读者不难从《道德经》中看出。
缺乏精神境界的人将道仅仅理解为人生准则或道德规范。《道德经》中确实谈到看似人生准则或道德规范的“圣人之道”或“善为道者”之道，但这些都是效法于形而上大道的，是道在人世间的体现或延伸，不能脱离形而上之道而存在，更不能取而代之。如果将道仅仅理解为人生准则或道德规范，实乃喧宾夺主，必然导致对道的整体误解。
受近代西方思想的影响，许多国人将道理解为自然规律，甚至将《道德经》称为自然辩证法的经典之作。这种理解与将道仅仅理解为道德规范有异曲同工之效。《道德经》中确实谈到道的自然无为、相辅相成、物极必反等特性，看似接近于今人所谓的自然规律，可能是这种认识的来由。但如果全面阅读理解《道德经》，就会发现这些所谓规律只是道作为“天地万物之母”的一些属性或者万物效法大道的运行法则，并不独立存在，更不能取代作为其主体的形而上之道。因此，将道仅仅理解为自然规律同样是喧宾夺主。
受我国一些权威学者的误导，对中国古文和哲学思想理解更差的外国翻译者将以上对道的误解进一步发挥传播。例如，《道德经》英译本虽有数百种之多，但大多数都将“道”译为THE WAY，将“德”译为THE VIRTUE。显而易见，凡是如此翻译道和德的文本都只能导致对《道德经》的全面误解。THE WAY、THE VIRTUE甚至可以作为《道德经》误译本的一种自动辨识标志。《道德经》的外文译本鲜有忠实于原文的上品，这是最主要原因之一。
还有一种极具权威性的对道的认识，就是将道等同于无或者虚无。这种认识始于魏晋的王弼和何晏，对后世文人产生很大的影响，并被一些近现代学者奉为金科玉律。王、何二氏认为老子之道就是虚无，因为“有皆始于无”。王在注解《老子》四十二章时说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。”[146]其推理逻辑是把“一”与“无”等同，然后因为“道”与“一”在老子那里是等同的，最后得出“无”就是“道”的结论。于是，在王弼那里，“无”就取代“道”而成为至上理念，忘记了无等于零，而零不等于一这样的简单数学概念。晋人韩康伯谓：“道者何，无之称也。”唐人孔颖达称：“一谓无也，无阴无阳乃谓道。一得为无者，无是虚无，虚无是太虚，不可分别，唯一而已，故以一为无。”[147]这些都是受王、何“老子注我”认识影响的典型范例。王、何的认识在唐代就遭到陆希声的批判，曰：“王、何失老氏之道，而流于虚无放诞……皆老子之罪人也。”[148]诚然，用“一”代表“道”，在《道德经》中可以找到充分的根据。老子曰：“此三者不可致诘，故混而为一”（第14章）。“圣人抱一为天下式。”（22章）“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正。”（39章）这几句话中的“一”，显然都是指道。老子用“一”来表示独一无二的“道”，证据比比皆是。然而，“无”即是“道”，在《道德经》中却找不到任何依据，明显是强加于老子的观点。
在将“无”等同于“道”的做法上，一些近现代主流学者步王、何等人后尘，加深了现代社会对老子之道的错误认识。例如，冯友兰认为：“《老子》中的宇宙观当中，有三个主要的范畴：道，有，无。因为道就是无，实际上只有两个重要范畴：有，无。”[149]因此，在他那里，无就取代了道，而道就消失了。胡适认为：“道与无同是万物的母，可见道即是无，无即是道。”[150]陈鼓应则认为：“‘无’有两种解释：一是指称‘道’（如第一章和第四十章），因为‘道’是无形无色而不可见的，所以用‘无’来形容他的特性；另一是指空的空间（如第十一章）。”[151]仔细对照《道德经》，可证这些学者所言都是自己的主观意见，而非老子所见。其一，老子说“此两者同出而异名”，明确是说有、无均出自于道，处在道的下一层逻辑关系上，而不与“道”平行或者等同于“道”。将此处的“出于”等同于“等于”，无论从逻辑上还是从哲理上看都是错误的。其二，在老子那里，有、无只是以人类感官能否感觉到为判别标准的两种状态，而不是两个实体；可以共同体现道，但不能单独代表道。“恒无”指形而上，“恒有”则指形而下，故“恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观其徼”中的无和有都是相对于形而上和形而下意义而言的。其三，由于“有无相生”，相互依存，所以无不能脱离有而单独存在，更不能单独代表道。一些近现代学者认为老子的“有无相生”和“有生于无”是相互矛盾的，对此百思百辨不得一解，原因也在于将有和无看作两个实体，而不是像老子那样将二者看作互为成立条件的两种状态。老子说“有生于无”，是承上句“天下万物生于有”而言的，不仅与“有无相生”没有任何矛盾，而且并不表示无先于有。在“有无相生”的前提下，同样可以说“无生于有”。老子还说：“此两者同出而异名”，更加证明有和无没有先后，都不能独立存在。其四，将道说成是无，是反老子的。老子曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（25章）文中明确说“道之为物”，并且其中有象、有物、有信、有精，而且其精甚真，而通常意义的无是指什么都没有，因此道不可能等于通常意义的无。道虽无形、无状、无声、无质，但却是最真实的至上存在，并且是天地之间一切存在的总根源。有和无都出于道并且从属于道，因此道高于并在此意义上超越有和无。
曾听过一位著名的国学权威论道。按其说法，《道德经》中的道就是无，而无就是什么都没有，因此我们想把道理解成什么，它就是什么；结论是我们用以思想的心就是道。这种对道的解释与老子所言之道差距极大，实乃《道德经》外另立新说。
还有人把《道德经》中的道分为多种不同的道加以理解，这种做法的代表性人物有陈鼓应先生。他说：“老子书上所有的‘道’字，符号型式虽然是同一的，但在不同章句的文字脉络中，却具有不同的意涵；有些地方，‘道’是指形而上的实存者；有些地方，‘道’是指一种规律；有些地方，‘道’是指人生的一种规则、指标、或典范。”[152]这其实是将道肢解成不同事物的认识方法。诚然，《道德经》中看似有这几个方面的论述，但都是作为道的不同层面和特性展开的，道并不因此而“具有不同的意涵”，仍是浑然一体。如果说道因为有不同层面的表现就成为几个不同的道，那就犹如说某人因有喜怒哀乐而变成喜人、怒人、哀人、乐人等几个不同的人。
在《道德经》文本校勘训诂方面尚有建树的陈先生为何对道会有这样的认识？细读其论述，发现原因在于他先决性地从根本上否定了老子之道的真实性。他声称：“‘道’的问题，事实上只是一个虚拟的问题。‘道’所具有的种种特性和作用，都是老子所预设的。”[153]“我们可以直截了当地说，‘道’只是概念上的存在而已。‘道’所具有的一切特性的描写，都是老子所预设的。老子说的预设的‘道’，若从常识的观点来看，也许会认为它是没有意义的。……它（道）只是一项预设，一种愿望，藉以安排与解决人生的种种问题。”[154]换言之，老子出于“安排与解决人生的种种问题”的“一种愿望”，杜撰了道这样一个不真实的概念；老子花了整个《道德经》篇幅论述的道其实是一个连他自己都不相信的虚构体，而这个虚构体竟被世人信以为真，成功蒙蔽了人们两千多年！这种对道的认识令人不禁想起“闻道”而“大笑之”的“下士”。
如果作为《道德经》基石的道纯属臆造，并不真实存在，那么《道德经》就成为老子抒发其悖论主张的散乱言谈，因为“若从常识的观点来看”，不仅道“是没有意义的”，《道德经》中几乎所有的议论都违背“常识的观点”而“没有意义”，甚至有资格被看作异端邪说。这样的论断对于《道德经》及其相关事物可以起到刨根断底的连锁效应。道是《道德经》的通篇主旨和立论基础。道之不存，《道德经》焉能立足，与《道德经》有关的所有事物也会因此而“皮之不存，毛将焉附”。具体而言，否定了老子之道就彻底否定了《道德经》和老子，否定了两千多年来中华民族对《道德经》尊崇信奉的基础，否定了以道和《道德经》为基石的道家、道教、道学乃至中华民族的道统及其精神信仰，同时也否定了靠研注《道德经》为生的国学权威们自己的生存基础，因为从事对“虚拟的……没有意义的”道的研究和著述本身也不会有什么意义。
在陈先生那里，作为《道德经》主体的道被否定，道的各种特性和表现就因失去主体而成为相互之间独立平行的事物。这就是为什么陈先生眼中看到的道“具有不同的意涵”。这样的认识完全排除了按老子的原意理解道的可能。
陈先生否定道的存在，所举出的唯一根据是，“例如说‘道’是‘惟恍惟惚’的，是‘独立而不改’的，是‘天地之始’、‘万物之母’的，这一切都是非经验的语句，都是外在的世界无法验证的。”[155]原来，陈先生否定道，根据的是早已千疮百孔的实证主义。据此理论，凡是不能以可观察的经验或证据验证其存在的事物，都是不存在或无意义的。如果此理论成立，则不仅道不存在，而且大量建立在假设、推理基础上的科学理论都不成立，许多人类公认的事物以及诸如哲学、社科、人文等依据抽象思维建立的学科都因不能被观察验证而应当被封杀，人类只能将自己禁闭在感官经验可以直接观察验证的有限认识框架之内，不得有所超越和发展。幸好科学实证论者没有将该理论应用到自己身上，否则可能会因为自己的出生已无法观察验证而被当作从未出生。此外，如果逆向运用该理论，陈先生否定道的真实性又有何证据或观察验证呢？陈先生等人据以否定道的科学实证主义貌似科学，实则违背科学和理性。
无论是有意还是无心，一些近现代权威学者从事的工作是注释张扬《道德经》的文字，否定扼杀其核心内涵和灵魂，表面肯定而实际否定。对于道和《道德经》来说，没有任何人的贬损否定比来自《道德经》权威专家的贬损否定更有杀伤力，而表面肯定实际否定型的否定比直接否定更加可信，因而也更加有效。
像道这样没有任何迷信色彩的超然存在尚不能见容于科学实证论者，儒佛二教的天、佛等就更不能见容，其他超自然体当然更不在话下。这样，作为中华文化主体的儒释道的核心和灵魂都被否定，中华文化的精神实质自然也被全盘否定，其超越性和神圣性也随之丧失，剩下的只有物质躯壳。这正是中华文化的现状。
本文对于陈先生的观点有所微词，既非针对陈先生个人，亦非不能包容对《道德经》的不同观点，而是因为像陈先生这种论调代表了新文化运动以来一批主流学者或国学权威的观点思潮。正是这起由主流学者们接受和推动的西方极端思潮摧毁了传统中华文化，特别是中华文化中最具价值意义的精神超越核心。我辈今天能生活在这样“没有意义的”纯物质世界，随时面对精神空虚、信仰缺失、道德沦丧的困顿，很大程度要归功于这些以科学实证主义为准则，全盘否定精神超越的主流学者的劳作。国学权威致力于摧毁传统文化的根基和灵魂，这实在是中华文化的一大悲哀。这样的学者被当作国学权威而迷信，则是中华民族的一大悲哀。
如果不能对这些极端思潮有深刻的认识、反思和清理，复兴中华文化和民族精神就是一句空话。之所以有必要剖析这些国学权威的观点，是因为虽然他们并未真正读懂《道德经》，但其权威地位足以震慑常人，使之对其产生迷信，故而其观点对社会影响极大。这也是近现代社会对《道德经》误解弥多的重要原因。因此，就当今民族需求来看，破除对这些国学权威的迷信，可能比破除“封建迷信”有更大的现实意义。
对于老子之道，不同的人还有许多不同的理解。例如，热衷军事者将其理解为用兵之道，关注政治者将其理解为治世之道，研读哲学者将其理解为哲学之道，喜好谋略者将其理解为阴谋之道，从事商业者将其理解为生财之道，注重养生者将其理解为养生之道，如此等等，不可尽数。但这些理解大多是建立在对形而上之道否定基础上的产物，多为喧宾夺主或以偏概全，离《道德经》的核心主旨相去甚远。许多执此理解的人甚至没有仔细阅读过《道德经》，因此就不一一分析讨论了。
对道的误解和曲解尽管五花八门，但绝大多数有一个共同的特点，就是都有意无意忽视了道作为万物之母的形而上超越性，或对道只做形而下的理解。这也是老子“知我者希”的预言至今仍效力不减的一个主要原因。老子之所以伟大，就在于他超越了普通人的形而下常识目光的局限，率先从形而上的超越高度体悟世界的本原、宇宙的本体、宇宙奥秘及其与世间万物和人类社会的关系，为后人留下了超凡脱俗的洞见和智慧。可惜的是，人们受种种因素的局限，无法将自己提升到老子的高度看待和认识世界，所以不能理解老子的洞见和智慧，特别是不能理解老子反复阐扬的道。《道德经》的核心是道，道的核心是作为天地万物之母的形而上之道，离开对此的真正理解就读不懂老子。
第二节 老子之道的本真意涵
老子所论之道究竟是什么？世人对此众说纷纭，莫衷一是。特别是在近代社会，真正理解者不多，误解者则多不胜数，俨然构成主流。观其成因，一些近现代主流学者并不追求理解老子的本意，而是力图使老子及其观点符合某些近代西方理论教条，或以己见代替老子之见，以致严重曲解甚至否定老子之道。社会大众则唯主流学者之马首是瞻，深受其误导。为此，要真正理解道，研读者应努力将自己摆在老子的位置和高度，通过深入阅读和用心体悟，从《道德经》理解老子的本意，而摆脱以己见代替老子之见，以近代西方偏见代替东方古圣高见，以偏概全的弊端。同时应花时间学习掌握人类古往今来其他精神思想大师对终极超越者的真知灼见，藉以融会贯通。不仅如此，作为形而上超越者的道本不可道，有言不尽意之虞，故要真正理解老子之道，不能只拘泥于文字，还应超过文字，通过精神修炼等方式体悟参证老子的言中深意。当然，这就要求研读者不仅具有相当的悟性，而且具备切身体验悟道的灵性。
《道德经》中有七十多处谈到道，其中不同的章节分别谈论道的各个方面，例如有的章节谈到形而上的道之本体，有的谈到道的属性，有的谈到道法在世间的作用，有的谈到圣人效法道的品行，等等，头绪看似纷杂繁乱。这给片面阅读、不能把握核心和整体的研读者造成很大困惑或任意曲解发挥的余地。究其根本，《道德经》全文都是围绕道展开的，其论述大体可以分为形而上之道的本体，及道在形而下的表现、作用和特性两大部分。老子说：“执古之道，以御今之有。”（14章）可见掌握道之本体是理解掌握其形而下的作用、特性及老子相关论述的先决条件。因此，要想读懂老子之道，首先应当从老子的论述中把握道的形而上本体，对其建立深入认识，然后才能提纲挈领，获得对《道德经》的全面理解和把握。
那么道的本体是什么？《道德经》第1章就指出，同出于道并共同体现道的“有”、“无”两者分别是“无，名天地之始；有，名万物之母”。换言之，作为有和无来源的道是天地万物之母，是世界的总根源。为了强调这一概念，老子还在其后章节中反复表述道，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”（6章），“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”（25章）“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。”（4章）什么是天地万物之母、天地根、天下母、万物之宗？对人类其他民族来说，就是造物主，亦即世界各主要宗教中的至上主神。用哲学家的语言来说，就是世界本原、宇宙本体、形而上的超越者、无限者、至上者、终极者、终极实在，等等。离开这个宇宙本体、脱离这个主线去谈论或理解道，就会迷失方向，或喧宾夺主，或本末倒置。否定这个本体的存在，就否定了道，也否定了《道德经》和老子的根本价值和意义。
如果将老子关于形而上之道的论述与人类其他文明对世界本原或造物主的高端认识相比，就会发现道与印度宗教的梵、基督宗教的天主或父上帝、伊斯兰教的真主安拉、犹太教的雅赫维、古希腊先哲们所认识的至上神，等等，有惊人的相似之处。例如，印度宗教的经典《奥义书》中说：“梵天位居众天神之首，宇宙创造者，世界保护者。”[156]基督宗教的《圣经》中说：“这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”[157]伊斯兰教《古兰经》称：“一切赞颂，全归真主。他创造天和地，造化重重黑暗和光明。”[158]在基督宗教、犹太教、伊斯兰教和印度宗教等世界主要宗教中，人们普遍将其至上主神称为造物主。显而易见，造物主与万物之母是同义词。
奇怪的是，在人类其他民族中普遍被视为至上主神的造物主，在我国近代社会却不仅不被视为至上神，反而被视为对神的否定。老子甚至因为谈论作为造物主的道而被当作无神论者。一些近代主流学者无视《道德经》中大量相关论述，将道与天、帝、神等传统精神信仰对象人为对立起来，认为道是对天、帝、神等宗教迷信的破除，甚至干脆否定道的存在。此类观点相当普遍，俨然构成近代社会的认识主流。例如，梁启超说：“他（老子）说的‘先天地生’，说的‘是谓天地根’，说的‘象帝之先’，这分明说‘道’的本体，是要超出‘天’的观念来求他；把古代的‘神造说’极力破除。”[159]陈鼓应则不仅认为道是老子虚构预设的，而且认为“‘道’的预设，破除了神造之说”。[160]胡适也说：“老子的最大功劳，在于超出天人万物之外，别假设一个道。”[161]
如果仔细对照《道德经》，就会发现以上论断疑点重重，有武断曲解老子本意之嫌。在老子那里，对“道”的认识固然超越了“天”的观念，但超出就等于“把古代的‘神造说’极力破除”，却既不符合逻辑，也与《道德经》的观点完全相悖。《道德经》中反复阐明道是“万物之母”、“天地根”、“天下母”。换言之，道就是造物主，亦即人类其他宗教中的造物之神。彰显造物之神以破除神造之说，老子岂不被变成逻辑最混乱之人。
更严重的是干脆将道说成是老子的人为“预设”或“假设”，进而完全否定道的真实性。老子说：“既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”（52章）其中母系指道，而子则是指效法道的万物。可见老子坚信掌握道是洞悉天下万物的法门，尊道守道是他的人生基本原则。道是贯穿《道德经》全书的基本宗旨，老子的所有议论都是围绕形而上之道展开的。老子之所以伟大，主要就是因为他对道的深刻洞见。否定道的真实存在，就从根本上否定了《道德经》和老子。道之不存，老子焉在？一些学者虽以研究解读老子为业，表面对老子施以恭维，甚至被当作老学权威，但本质上却是反老子的。
事实上，探索、思考和认识天地万物的本原或造物主是人类各文明中智者圣人不约而同的行为。人类各民族从存在以来，都对世界本原或造物主展示出自发的感知敬畏和认知追求。毕竟，共同面对的世界本原和本体是人类不可回避的终极关注。在轴心时代，人类各文明中陆续出现了一些超越时代的智者圣人，将人类对世界本原或造物主的认识提升到前所未有的理性高度。老子就是其中认识达到最高境界的圣人之一。他对形而上之道的洞见登峰造极，精微深奥，以至于至今不仅仍难以被世人超越，而且被一些盲目接受西方偏见的近代学者深度曲解。这些人无视道与其他宗教中造物之神的同一性，人为地将其对立，原因是在对宗教几乎无知的情况下采取了对宗教先决性的全盘否定态度，凡事以撇清与宗教的关系为快。
尽管老子对宇宙本原有非同寻常的深刻洞见，但并不排除其他文明中智者圣人对宇宙本原有近似的认识。因此，学习宗教学常识，研究比较人类各文明中智者圣人对宇宙本原或造物主的认识，既有助于排除对道的误解，也有助于增进对道的认识。
作为造物主的道还有哪些属性和特性？道与天地万物有怎样的关系？道是否具有人格？为全面理解老子对这些问题的认识，以下从宗教学认识维度分五个方面对老子的相关论述展开讨论。
一 道的基本属性或神性
根据老子的阐述，道除了是造物主和世界本原之外，还有以下属性。其一，道无形无状、无声无体、恍惚幽冥、似无实有。对此，老子描述道：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。”（4章）“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（14章）“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（25章）
道虽然无形无状、无声无体，超越了形而下感官的感知，但并不等于虚无，更不像有人所称“是老子的虚构”，而是其中有象，其中有物，其中有精，并且其精甚真，其中有信，是实有的存在。这与印度宗教经典中的洞见极为相似。印度宗教的至上主神梵“无声、无触、无色、无味、无香、不变、无始无终”[162]，“不可目睹，不可把握，无族姓，无种姓，无手无脚，永恒，遍及一切，微妙，不变，万物的源泉”[163]，被认识为真存实有的终极实在。
老子所说的同出于道的“有”、“无”两者是一对重要的哲学范畴，只有认识水平达到极高境界的人才会研判体悟其深意。老子是第一位提出并讨论有、无概念的中国人。老子所说的无并不等于无有，而只是在形而下意义上对于人类感官来说感觉不到，在形而上意义上则是最真实的实有。无不仅与有相互依存，进而作为天地万物的产生条件，而且“无之以为用”（11章），是万物作用的来源。有与无是相对形成的概念，不能单独存在。王弼对此感叹道：“欲言存邪，则不见其形；欲言亡邪，万物以之生。”[164]由此可知，老子之道只是对人类感官来说无形、无状、无声、无体而已，并不是无有，反而是无限。道的无超越了人类感官所能感知的形而下有限世界，属于道的时、空、用无限境界。道因此也可称为无限者。道超越时空，包罗万象，跨越形上形下，无所不在，无所不包，其大无外，其小无内，所以有、无均出于道，均是道的表现。正所谓“大道泛兮，其可左右”。
科学实证主义者也许会认为以上观点是故弄虚玄。事实上，正是科学证实了人类感官所能感知的事物极为有限，大量事物完全超越人的感觉能力。诸如超声波、红外线、光辐射等并非人类感官所能感觉，但却真实存在。因不能直接感知而否认道的存在，并不比肉眼看不到红外线而否定其存在更少愚昧。
其二，道是形而上的终极超越者，是宇宙的主导。“形而上”一词来源于《易传·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。《易传》中这段话据认为是在老子学说影响下形成的，是对老子所论之道的适当表述。亚里士多德的名著μετáφυσικá（Metaphysics）就因为探讨万物的形而上本原而被译作《形而上学》，从而使“形而上”一词成为研究西方哲学和神学的重要中文词汇。亚氏认为形而上宇宙本原即至上神，而基督宗教的神学理论在很大程度上是在亚里士多德和柏拉图神哲学基础上发展而来的，可见道与西方宗教概念的至上神所指一致。
道不仅是终极超越者，还是宇宙的主导。老子认为，道主导宇宙的方式是“长而不宰”，通过自然本性和法则润物无声地加以化导，而不是发号施令或横加干预。这种认识致使道被有些近现代学者曲解为是对天、帝、神的否定，或者干脆就不存在。从“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（72章）可以看出，道不仅仍在以远超于人类的方式统摄宇宙，而且其统摄像一张无所不包的“天网”，万物尽在其治下而不自知。从“道恒无名朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”（32章）可以看出，不仅道能使万物自宾，守道的侯王亦能如此。从“太上，下知有之”（17章）可以看出，老子推崇的效法天道的统治方式只是管到被管者没有感觉到被管，是一种最高明的统治，而不是没有统治。超越者因其统摄宇宙，在一些宗教中被称为“宇宙的主宰”。本书说道是宇宙的“主导”，而不用“主宰”二字，是因为道对万物的统摄采用“生而不有，为而不恃，长而不宰”的超然化导态度，而不是像一些宗教认识中那样（与道等同的）神不时发号施令，喜怒无常，违背自然对宇宙和人类事务横加干预。爱因斯坦等大科学家认为神是通过创造和维持自然秩序和规律主宰宇宙的，这其实与老子的神学宇宙观非常接近。
其三，道是永恒的，是超越时空的无限者，不受其他事物的影响而改变。老子不仅将道称为“恒道”，而且认识到道“独立而不改，周行而不殆”，是特立独行、自有永有的超越者。这与柏拉图和亚里士多德等希腊先哲认为作为造物主的神“自有永有，始终如一”有异曲同工之妙。与此相似，在被基督宗教、犹太教和伊斯兰教都奉为圣经或天经的《圣经·旧约》中，上帝对先知摩西说：“我是自有永有的”（出3: 14）[165]。其他主要宗教的认识高端对其至上神或终极超越者也有类似的认识。此外，“谷神不死”也是对道之永恒性的一种描述。道的永恒和无限性还体现在其作用上。老子说：“道冲，而用之或不盈”（4章）“绵绵若存，用之不勤”（6章），就是指此。道不仅是天地万物之母，而且是天地万物的目的归宿。“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”中的“根”就是作为“天地根”的道，万物的周而复始则是道的一种运行法则。
其四，道是宇宙的终极奥秘，既难以完全认知，也难以用语言完全表达。对此，老子开宗明义在《道德经》第1章就挑明“道可道，非恒道”，指出其难以言说性，并用“玄之又玄，众妙之门”来说明道是宇宙所有奥秘的终极来源。“道者，万物之奥”（62章）则更是直接说明道是宇宙的终极奥秘。对于道的不可全知性，老子没有直接说明，但却间接表达了这重意思。例如，“道之为物，惟恍惟惚”（21章），就是对道的难以认知性的一种表达。从“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者不可致诘”（14章）可以看出，对于以此三者表现的道，老子认为是难以完全诘问清楚的。在“渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先”（4章）中，老子接连用了“似”、“吾不知”、“象”等不确定的表述，说明老子并不认为他对超越者完全知晓。对于不可道的形而上之道，老子的意向并不在于“致诘”，而在于通过阐述对道的体悟，增进人们对道的认识和尊从。
其五，道造化天地万物，无为而无不为。无不为即无所不能，与基督教等宗教中上帝、天主、造物主的“万能”旨趣类同，只不过老子认为道以自然无为的方式行使其万能，而不像上述宗教认识中上帝以类似人类的有为方式干涉人类事务。
综上所述，老子对道及其基本属性的认识主要可以归结为：天地万物之母（造物主）和归宿、形而上的终极超越者、自有永有的无限者、宇宙终极奥秘、宇宙主导（主宰）、无形无状、无声无体、无始无终、无内无外、超越时空、无所不在、无所不包、无所不能、恍惚幽冥、似无而实有、终极实在、不可全知、不可尽言。如果对人类其他主要宗教做过研究比较，就会发现以上这些属性正是人类其他宗教中智者大师描述的至上神的基本属性，亦即神性。无论是古希腊先哲对至上神的认识，还是犹太教智者对雅赫维的描述，无论是基督宗教神学大师对上帝或天主的描述，还是伊斯兰教释经大师对真主安拉的认识，无论是印度宗教圣人对梵的认识，还是中国古代圣贤对天的描述，都基本符合以上属性。即便有差别，也属枝节，且显然都只是认识或表述的差别。
如果说有重大差别，那么最突出的是在人类其他民族中，这些属性都被当作至上神的神性，唯独在近代中国是例外。一些中国近代主流学者一反人类大思想家的传统，对于宗教几乎都是不学而知，不知也能批判否定，故而对道的神性特征几乎都是熟视无睹，甚至干脆将道的神性特征解释为对宗教神性的否定。否则，国人对超越者及其神性的认识不会仍停留在算命看风水、神汉神婆的水平。
令人感叹的是，其他民族对于超越者的最高认识境界几乎都是通过大批神学探索者的世代累积达到的，而在缺乏神学追求氛围和基础的古代中国，老子一人就达到如此的神学高度，堪比宗教大国印度数千年的集体成就。更令人感叹的是，老子在两千多年前达到的对超越者的神学认识，仍然远远超过一些近现代主流学者的理解能力。
二 无名或多名的道
老子反复说明，形而上的永恒之道原本是没有名字的，“道”只是他为了指称方便而勉强借用的命名。他不仅在《道德经》开篇就说明“道可道，非恒道；名可名，非恒名”，在其后的章节中也反复重申“道隐无名”、“绳绳不可名”、“吾不知其名，强字之曰道。”可见“道”既非人们已知可见的任何形而下事物，亦非造物主原来就有的恒常之名，而是老子为了论述方便而勉强给出的一种命名。
“道”作为老子对造物主或宇宙本原的一种命名，当然并不排除有其他命名的可能。事实上，人类面对同一造物主或世界本原曾提出过不计其数的其他命名，其例证不胜枚举。诸如梵、上帝、天主、安拉、雅赫维、耶和华、神、天、天帝、太一、本体、超越者、无限者、至上者、终极者、终极实在、绝对精神，等等，都是人类对于同一的世界本原或超越者的不同命名，故其相互并不排斥，也不排除其他的命名。同一个世界本原或超越者，因其无形无相难以被认识理解，在不同的文化和认识背景下被赋予不同的名称，这本来并不难理解。不幸的是，这却给近现代不求甚解的学者和俗人造成极大的认识障碍，以致其将超越者的每一个名称认识为一位神，以排斥对立于其他众多名称下的同一超越者。
原本无名的造物主或超越者，反而有了比世界上任何其他事物更多的命名，是人类社会自存在以来最为奇特，但又最为普遍的现象。人类具有普遍存在的宗教性和挥之不去的终极关怀情结，其根源就在于这原本无名的超越者始终如影随形地伴随人的存在。对此，宗教学创始人麦克斯·穆勒早在一百多年前就指出：“把人与动物区分开的是宗教，我们指的并不是基督徒的宗教或犹太人的宗教，而是指一种心理能力或倾向，它与感性和理性无关，但它使人感到有‘无限者’的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象。”[166]这是对宗教信仰本质以及神何以多名问题的一种极为深刻的洞见。基于大量的论证，著名宗教哲学家约翰·希克也得出这样的结论：“对超越者的体验或者由神的概念，或者由绝对者的概念所构成。其中每一个概念在人的实际经验中被图示化，从而产生人类在崇拜或冥想中所朝向的那些被体验到的神性位格（如耶和华、天父、安拉、毗湿奴、湿婆）和形而上的非位格（如梵、道、法身、空）。”[167]其实，类似的认识并非宗教学创立之后才出现，形成于至少三千五百年之前的古印度圣经《梨俱吠陀》中就指出，“实在（神）唯一，尽管圣人称之以不同的名称。”[168]其道理显而易见，如果人类面对的是唯一的造物主或终极超越者，那么其必然是同一的；各种不同的名称只是对原本无名的同一终极超越者的人为命名，并不因其不同而造成超越者的不同、并行或对立。
约翰·希克在1980年曾经出版过一本名为《多名的神》（God Has Many Names）的书，专题阐述以上的道理。这本书翻译成中文时被译作《多名的上帝》，因而披上了基督教的色彩。其实，希克所说的God并非特指基督教的上帝，而是泛指人类共同面对的终极超越者或神。希克甚至特别将“道”列为神的不同名称之一。如果在中华文化的语境中谈论这个话题，我们甚至可以谈论“多名的道”。因为无论是上帝也好，天也好，神也好，道也好，指称的都是同一的超越者，所有的名称都只不过是人为的指称符号。老子曰：“吾不知其名，强字之曰道。”足见“道”这个名称也是老子勉强“字之”的，本身并没有不可替代性，道的概念完全可以用其他名称来表示。上帝、天、天主、神、梵，等等，都是道的不同名称，其不同之处只有语言的差别而已。一些近现代学者之所以将道与天、帝等对立起来，就是因为将同一超越者的每一个名称当作一个排他性实体，从而人为造就了大量莫须有的对立者。
老子说“道隐无名”，可谓至理名言。给事物命名是人类特有的行为。作为造物主的道先于天地万物存在，而具有命名能力的人类出现只有近万年的可证历史。因此，不仅道隐无名，而且超越者所有的名称原来都是没有的，就此而言彼此并无不同。由此可见，赋予一种名称以特别的神圣性并据此排斥对抗其他名称下的同一超越者，是认识混乱的表现。
三 道与天地万物的关系
道是天地万物之母，是世界的本原。老子的这一根本性认识在本节开始已经论证，此处不再赘述。需要进一步探讨的是，在老子看来，作为造物主的道如何生育天地万物？道与天地万物是什么关系？
对于第一个问题，老子分三处给出了答案。第一处答案是，“天下万物生于有，有生于无。”（40章）即经历了从无到有，从有到天地万物产生的过程。此段与第一章“无，名天地之始；有，名万物之母”相呼应，道出了道生天地万物的基本过程。就是说，天地万物开始产生之前，只有超越之道。超越之道首先造就形而上和形而下，产生了无和有，再从形而下的有产生了天地万物。
第二处答案是“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（42章）此段有多种解释。其中一种解释是，道是独一无二的，故为一或太一，道化生的阴阳或其代表的天地为二，而阴阳交合产生的和合之气为三，万物则产生于阴阳交合之中。另一种解释是作为统一体的道为一，同出于道的有、无两者为二，有无相生形成的有形体为三，万物则是有形体的各种表现形式，故产生于三。其他解释不太靠谱，故此处免予评论。对比两种解释，第一种似乎更符合老子原意和理路。首先，句中“一”即指道，可以从“圣人抱一为天下式”、“（夷希微）此三者不可至诘，故混而为一”、“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵……”等论述中得到充分证实。其次，句中的“二”指阴阳，“三”指阴阳相交产生的和气，可以从该段下文“万物负阴而抱阳，冲气以为和”得到证实。42章上下文是密切相关的，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”是对“道生一，一生二，二生三，三生万物”的进一步解释。第二种解释中对一、二的理解尚可说得通，但三即有无相生形成的有形体，却矛盾不通。有无相生，说的是有和无的概念是二者相对产生的，而不是像生孩子那样二者相互生出了对方，更不能生出有形体和万物。此外，老子曰：“天下万物生于有”，“有”已可生万物，“有无相生形成的有形体”岂非多余？
第三处答案是“道生之，德蓄之，物形之，器成之。……长之育之，成之熟之，养之覆之。”（51章）就是说道生万物，作为道之体现的德蓄养万物，万物由此得以形成各种物体形态，形而下的器物由此得以形成。道还对万物起到生长化育、长成完熟、养育呵护的作用。
将三处答案综合起来，可以得到老子对道生天地万物过程的完整认识。令人惊叹的是，即便在科技高度发达的今天，老子这种宇宙生成观或创世论依然巍然屹立，经得起最先进科学认识的考验和现代世界观最苛刻的诘难，甚至可以为科学发展提供启示和指南。这与许多民族基于幼稚神话的早期创世论不得不在现代科学的围攻下艰难自辩的窘境形成鲜明对比。例如，现今被科学界广为接受的大爆炸宇宙生成理论认为，在大爆炸发生之前，宇宙及万物都不存在，没有时间和空间（即无）；大爆炸开始时首先产生了极为微小的奇点（即有），爆炸后奇点迅速膨胀扩张，进而产生了宇宙及万物。这与老子所说的“天下万物生于有，有生于无”（40章）等论断不谋而合，尽显老子洞见之神奇。又如，现代科学认为原子是构成所有物质的基本粒子，万物中无所不在，而所有原子都有带正电（阳电）的核，核外则有带负电（阴电）的电子，这与老子“万物负阴而抱阳”的说法基本吻合，让人不得不惊叹老子洞见之微妙。尽管老子的相关论述非常简练，无意也不可能替代现代科学，但在当今科学万能主义破产，人类仍在被科学主义世界观与宗教信仰世界观的对立冲突所困扰的境况下，老子的宇宙生成观可能是完满媾和两种世界观、有效解决形上与形下交汇难题、最符合宇宙实相的认识论。
其次要讨论的是道在造物之后与天地万物保持什么关系。老子对此的认识是“长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰”。（51章）就是说，道生养、化育万物而不发号施令或违背自然横加干涉，既不据为己有，也不自恃有功，保持一种超然化导的态度。
将老子的这一认识与自然神论的观点相比较，就会发现二者甚为接近。自然神论被定义为“认为神或上帝创造世界后即任其自然运行而不加干预的学说。”[169]所不同的是，老子认为道这个至上神创造天地万物之后，不仅仍加以养育呵护，而且还在无形之中施加影响，运用内在力量顺势加以调控，只是不违背自然原则横加干预而已。从“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之”。（77章）“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（72章）“天道无亲，恒与善人。”（79章）等论述中，不难看出此论的端倪。
将老子的这些观点与基要主义的人格神论相比较，则会发现前者更符合人类的客观经验，更无懈可击。后者认为神在创世之后仍无微不至地通过发号施令或以违背自然规律的方式干预有形世界，干预人类生活。这既难以被证实，又容易被证伪，已经成为持此论者的致命软肋。就此而言，老子的创世论介于自然神论和人格神论之间，兼具二者的合理成分而无其偏颇，更符合自然状况，更易为理性的现代人所接受。
道与天地万物的关系还体现在道无所不在、无所不包。对此，老子曰：“大道泛兮，其可左右。”庄子谓道“无乎不在”，进一步阐发了老子道临在于天地万物之中的旨趣。这与斯宾诺莎、莱布尼茨等西方哲学大师的泛神论观点颇为相似。无怪乎康德认为，斯宾诺莎的泛神论就是从老子思想发展而来的。误解泛神论的人将泛神论解释为认为神等同于万物的理论，故而是一种以物代神的无神论观点，但泛神论的真正含义是神创造了万物并临在于万物之中，仍超越且不等同于万物。这其实就是老子的观点。
四 道的人格与非人格
既然已经谈到自然神论和人格神论，不妨再进一步对道是否具有人格加以探讨。在近现代中国，老子之道被广泛曲解为形而下的道路、道理、方法、规律、法则、大自然等等，因此不存在道是否具有人格的问题。即便是明确将道视为终极超越者的近现代著名欧美宗教学家也大多认为道是非人格的。要判断道究竟是人格的或非人格的，首先需要厘清人格的含义。
“人格”的拉丁语是Persona，源自罗马戏剧，原指演员戴的面具，引申为演员所扮演的角色，后被心理学借用来指人作为不同社会角色的人际表现，其中包括人在人际交往中表现出的性格、气质、态度、特性，等等。人格是人与人之间互动所产生的，因而是人类专用的概念。造物主、道或超越者超越于人类，既非人类一分子，亦非与文明史尚不到一万年的人类始终处于专属互动关系之中，因而将人格视为其本质是牵强的。称造物主具有人格顶多只是借用人格一词表示其与人类互动关系的维度，而造物主是超越于人格和非人格的。对人类来说，造物主连形、声、质都没有，甚至不可全知也不可尽言，当然也不会有人类容易把握的姿容、性格、气质和态度等等，其“人格”最多只是人们对于超越者与人类互动关系的一种比喻性说法或借用的表述而已。
其实，诸如人格与非人格、有与无、善与恶、高与下、贵与贱、先与后等二元对立的概念都是人类站在自己的角度、根据自己的感知能力、设定了一定价值判断标准之后的产物，都是相对且可变的，并不完全适用于超越这些狭隘立场、能力和价值标准的超越者。老子所谓“天地不仁”，此之谓也。假设能从超越者的角度看问题，这些二元对立的观念都只是人为的区分。可见用这些二元对立观念去判断超越于人类判断标准的造物主是浅薄的行为。
如果我们暂时撇开以上认识，采用“人格神”的通常标准来判断老子之道是否具有人格，那么将不难看出道并非像人们认为的那样是完全非人格的。例如，从“天道无亲，恒与善人”（79章），可以看出道有奖助善人善事的价值取向。从“天之所恶，孰知其故”（73章），可以看出天道是有好恶的。从“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之”（77章）可以看出道是有调控意志和取向的。从“古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免邪？”可以看出道有回应人的请求，赐予人所拜求及赦免人的罪恶的能力。从“天将救之，以慈卫之。”（67章），可以看出天道是有慈善意向和救助能力的。从“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失”（73章），可以看出道不仅能对人类的行为做出回应，而且有能力和意志总是胜过世人。除非对老子的以上表述视而不见，否则很难继续声称老子之道是完全非人格的。
当然，老子所说的道并不像一些宗教认识中的造物主那样经常用人类语言直接与人交流，也不会违背自然强行干预人类事务，所以其“人格”性要比那些宗教所认为的造物主弱得多。但惟其如此，老子对道的认识更加符合人类与造物主的关系经验，更经得起现代理性的考验，也更接近终极真理。
一些近现代主流学者对道具有精神性持坚决的否定态度。对此，《道德经》中其实有多处清晰的反证。以上论及道具有人格的《道德经》引语其实也可以作为对以上问题的有力回答。只要不戴西方偏见的有色眼镜，相信不难看出。《庄子》曰：“精神生于道，形本生于精”[170]，如果道不具精神性，那么精神本身也成为无根之木。
五 道的特性
本章第一节讨论的是道的基本属性，这些属性与人类其他宗教中所认识的造物主或终极超越者的属性基本一致，人类各种文明对其的认识具有显著的共性或普世性。本节所要讨论的是老子与众不同的对超越者的认识。因其不同于许多民族的宗教认识，且违背世俗常理，本文将其称作道的特性。这里择其主要，只讨论自然、无为、柔弱、不争、相对转化和圣人之道。
自然是老子认为道最重要的特性。老子用“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25章）来强调自然的重要性，认为这是天地万物应当效法的最高境界。这里的自然既不是现代人所说的自然规律或大自然，也不是名词实体，而是自然而然、原本如此、循顺自然本性而不加外力干预，因为老子时代还没有自然规律和大自然的概念。
与自然密切相关的另一重大特性是无为。不施以人为干涉或作为，事物就会自然，而自然则是无为的状况和写照。无为的思想可以说贯穿了《道德经》全文。老子说：“道恒无为而无不为”（37章），认为无为是道恒久的特性，但无为的道却能无所不为，以至于天下万物都是其所为。可见无为并不是不作为，也不是完全无所作为，而是不违背自然原则强行作为。老子还说“为无为，则无不治”（3章）、“无为而无不为。取天下常以无事”（48章）、“为而不恃”（51章）、“为而不争”（81章）“我无为而民自化”（57章），可见老子还是主张有所作为的，只不过达到目的的途径是遵循自然顺势而为，内在或潜在地发挥作用，这样才能有效达到所希望的目的。
道的另一特性是循环往复、相反相成、相互转化。老子指出，道的运行规则是“周行而不殆”，并且用“大曰逝，逝曰远，远曰反”（25章）对道的“周行”方式做出进一步阐述。其中的“周行”有绕周循环，周而复始之意；而其中的“反”既有返回原位的意思，又有向相反方向运行的意思。“反者道之动”（40章）则是对道的以上运行规则的精练概括。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（16章）说的是天下万物都遵循道这种周而复始的特性和运行规则，而掌握了这个规则才可以称作明。
有趣的是，老子这种循环往复的宇宙洞见与印度人的宇宙观非常相似。印度人也认为，宇宙万物都是循环往复的，故有六道轮回之说。这与西方人的线性发展宇宙观形成鲜明对比，可能代表了东方灵性智慧的深邃。此外，后人根据老子的循环往复论与阴阳概念的结合，发展出了令国人和周边民族至今仍为之倾倒的阴阳太极图。
老子认为，效法于道的事物都是二元相对的（近现代学者们多认为是二元对立的），都具有相反相成、相互转化的属性；事物的相反两极并不排斥对立，而是相辅相成，相互作用消长，互为成立的前提，并且有物极必反的循环转化趋势。就此他指出“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。（2章）“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。”（22章）可以看出，老子之所以达到这样的认识深度，就是因为他超越了世俗二元对立观点的狭隘，站在道的高度体悟事理。
基于这一深刻洞见，老子还提出许多与世俗常识截然相反的物极必反的立论，如“物或损之而益，或益之而损”。（42章）“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极，其无正也。正复为奇，善复为妖”。（58章）“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固与之”。（36章）这些说法看似悖论，但却深奥隽永，耐人寻味，蕴藏着比世俗常识更深邃的智慧。这些从世俗常识看来近乎荒谬的立论却令其后两千多年的世人为之倾倒，足见其内涵之深奥，魅力之异常。值得指出的是，36章那段引言从韩非子开始就被许多人当作老子阴谋论的典型论述，但此段话原本是对道的特性的阐述。至于其能够被作为谋略思维引申应用于社会、政治和军事等方面，并不改变其乃出自于道性的事实，也不说明老子是阴谋论的教父。
老子的反向思维洞见导致他超越世俗常识，认识到被世人厌弃的事物反面属性具有更大的价值，进而主张圣人应放弃在世人趋之若鹜的事物正面属性，如上、先、贵、荣、盈、雄、坚强等方面，与人相争，而应看重和持守世人所厌恶不齿的下、后、贱、辱、亏、雌、柔弱等反面。这种认识与世俗常识截然对立，在现实中很难被人真正接受和付诸实践，但却以其巨大的魅力吸引着一代又一代的世人对其驻足留恋。
不难看出，贯穿《道德经》的论述有一种“反”的逻辑基调，即与世俗常识截然相反的逻辑思维。无论是道与德的反常识运行描述，还是“正言若反”类的阐述，无论是物极必反类的论证，还是主张持守被世人厌弃的事物反面属性，都是从“反者道之动”的根本法则出发，以反向逻辑为底色。正因为如此，尽管人们表面对《道德经》极尽赞赏之能事，但对这种源于道但悖于常识的深邃智慧极少有人真正理解和身体力行。
柔弱不争是道的另一特性。老子以“弱者道之用”（40章）、“天之道，不争而善胜”（73章）等论述来加以说明，并且因为水的柔弱、处下、利物和不争而认为水最近似于道，从而大加推崇。对此他说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（8章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。”（78章）此外，他还反复强调“柔弱胜刚强”的道理，例如，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。（43章）“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（76章）“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”。（78章）从道的这种特性中，可以轻易引申出以柔克刚的实践智慧。
在老子那里，道的所有特性都是息息相关的，其总的核心中枢就是形而上之道。例如，不争是与柔弱密切相关的。不争必然显得柔弱，而柔弱的特征之一就是不争。因为柔弱能胜刚强，道及其效法者才能“不争而善胜”（73章），进入“夫唯不争，故天下莫能与之争”（22章）的境界。“弱者道之用”，说明柔弱是道的作用方式，与道密切相关。同理，不争与无为也相互关联。无为就是不违背自然而强行作为，其中当然包括不争。无为不争就能循顺自然，避免抗争所造成的各种阻力、障碍和风险，从而达到“不争而善胜”的效果。因此，“不争而善胜”是“无为而无不为”的一个前提条件。而不争和无为与柔弱一样，也都是道的特性。
占据《道德经》很大篇幅的还有圣人之道或有道者之道。圣人之道不是道的特性，而是圣人效法道的品行和法则。因为“人法地，地法天，天法道”（25章），所以老子崇尚的每一项圣人品行法则都可以从道的特性中找到根源。反过来讲，道的几乎所有特性也都在圣人之道中得到效法和体现。例如，“圣人之道，为而不争”。（81章）就是指圣人效法道的不争。“圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。”（64章）是圣人效法道自然无为、无私无欲的表现。“圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不始，为而不恃，功成而弗居。”（2章）则是圣人效法道“生而不有，为而不恃，长而不宰”（51章）的结果。《道德经》中论述的其他修行法则，如致虚守静、知足谦让、功成身退、返朴归真，等等，也无一不是来源或效法于形而上之道。
老子的本意很清楚：诸如自然无为、柔弱不争、相反相成等都是道的特性，而他所倡导的所有修身、品行、为人、处世、政治的理念、法则和圣人之道，都是道的特性在形而下世界的延伸，是对道的效法。因此，道乃是这些特性存在之本，道如不存则这些特性成为无根之木。韩非子《解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”此之谓也。有近现代学者为了否定形而上之道的存在，特意本末倒置，将道的以上特性说成是老子“在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统托付给所谓的‘道’，以作为它的特性和作用。”[171]将道反而说成是老子为了“藉以安排和解决人生的种种问题”而人为虚构的概念[172]。在这些学者那里，作为《道德经》主旨的形而上之道被否定排除，道的这些特性就成为一些没有根基的散乱悖论，而道则被等同于大自然、自然规律或者通常意义的道路、道理、准则、方法、规范等。老子与这些近现代主流学者孰是孰非、孰深孰浅、孰有真知灼见，相信历史会有公论。
还应当指出，世人虽然对《道德经》赞赏有加，但真正理解、接受并实践老子之道的人却少之又少。原因不仅是《道德经》深奥难懂，又经过人们的歪曲误导，更根本的是老子提倡人们效法的这些道的特性与世俗社会熟悉和奉行的行为法则几乎总是格格不入。为此，要真正理解接受老子之道并从中受益，不仅需要对道认真研读，切身体悟，而且需要努力超凡脱俗，进入老子的精神境界。
第三节 道、德与天
《道德经》的核心概念是道和德，这不仅从《道德经》的命名、上下分篇和内容等方面得以充分体现，而且得到广泛的公认。除此之外，在《道德经》中同样居于核心地位，但却遭到广泛忽视的还有一个概念，那就是天。《道德经》中有70多处提到道，40多处提到德，但却有90来处提到天。仅从出现频率也可以看出，天在老子心目中的地位并不低于道和德。因此，研读《道德经》者不仅需要厘清道与德的概念及二者的关系，而且有必要厘清天的概念及其与道的关系，否则就会对《道德经》产生一系列的混乱认识。
为此，本节将首先讨论道与德的概念及其相互关系，继而讨论天的概念及其与道的关系，最后剖析近现代人对天道关系的认识误区。
一 道、德及其相互关系
道的通常意义是道路、途径，引申为道理、规律、方法、德行规范、行为准则等。但《道德经》赋予道完全不同的含义，笔者在上一节对此曾经有专门讨论。为便于比较，有必要重温老子所论之道的基本属性：天地万物之母（造物主）、形而上的终极超越者、自有永有的无限者、宇宙终极奥秘、宇宙主导（主宰）、无形无状、无声无质、无始无终、无内无外、超越时空、无所不在、无所不包、无所不能、恍惚幽冥、似无而实有、终极实在、不可全知、不可尽言。对比可见，老子所论之道与通常意义的道完全不同，是指形而上的宇宙本体。如果对人类其他主要宗教做过研究比较，还会发现道的这些属性正是其他宗教中智者大师们所描述的至上神的基本属性，亦即神性；道其实就是人类其他宗教中的造物主、至上神。
同理，《道德经》中德的含义也不同于人们通常所说的德。通常意义的德，是指社会认同的思想行为准则、伦理、操守、品行。《道德经》中所论的德却显然与此不同。例如，老子在谈论万物的生成时说，“道生之，德畜之，物形之，器成之”（51章），显然这里所说的德并不是人类社会通常的行为准则、操守或品行。又如，从“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣”（65章）也可以看出，老子所论的德不仅不是通常意义的德，而且还“与物反矣”。
《道德经》中的德究竟是指什么？其与道是何关系？在古文中，德与得通用，有获得之意。王弼注曰：“德者，得也。”《管子·心术篇》则曰：“德者道之舍，物得以生，生得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。”《韩非子·解老》曰：“德者，道之功。”《经典释文》则说：“德，道之用也。”苏辙《老子解》指出：“道无形也，及其运而为德，则有容矣。”综上所述，道是形而上的超越者，万物得道，或者道内在于万物之中，就是德。德既是形而上之道在形而下世界的体现，又是道在形而下的作用。无形的道通过有“容”的德来显现自己和发挥作用，故德从属于道，是道在形而下的延续。所谓“孔德之容，惟道是从”（21章）就是指此。道产生天地万物，又通过德遍存于天地万物之中，并通过德显现和发挥其作用，故道无所不在。
那么，道与德是否两种不同的存在？笔者在给复旦大学外籍哲学研究生班讲授《道德经》时就有一位爱尔兰研究生提出这样的问题，并且说看不出二者有实质的区别。这一提问触及了以往广被人忽视的道与德关系实质的问题。仔细研读《道德经》相关论述，从形式上看，有道与德两个不同的概念；但从实际上看，二者的属性、取向和特征却雷同，常可混为一谈。例如，在“道生之，德畜之，物形之，器成之”（51章）中，道与德共同生养万物。在“道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然”中，道与德都是“莫之爵而常自然”。在“道生之，德畜之；长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”中，道与德不仅共同生长化育万物，而且二者都对万物持“生而不有，为而不恃，长而不宰”（51章）的相同态度，二者甚至在概念上都没有作明确的区分。在“上德无为而无以为”（38章）中，上德与道的无为特性完全相同。在“明道若昧，进道若退，夷道若纇。上德若谷，广德若不足，建德若偷，质德若渝”（41章）中，德与道一样都具有“正言若反”的特性。在“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”（54章）中，通过在不同层面修道，其结果却是德的乃真、乃余、乃长、乃丰、乃普。由此可见，德与道实乃一体，其区别只在于维度与认识。
老子为何会用道与德两个不同的概念来论道？除了德可用以表达无形、无状、无质的形而上之道在形而下世界的体现和功用之外，还源于老子时代深厚的文化传统和背景。道、德与天是华夏民族自有文字以来最崇高的三个概念，也是老子时代所有有识之士不能回避的重大命题。其中天是华夏民族自有史以来世世代代虔诚敬奉的至上神，德是用来“以德配天”的中国古代社会的根本品行法则，道则指“古之道术”，而“作为‘古之道术’的王官之学是一种合而不分的天人合一的整体之学，后来诸子蜂起，形成了儒、墨、道、法等诸多流派”。[173]对此，《庄子》用“以天为宗，以德为本，以道为门”[174]这样高度精练的词句来概括。由此看来，老子使用道、德与天三个概念来阐发他对终极超越者的认识感悟绝非偶然，他只是采用当时通用的崇高概念语汇来表达他对超越者更高超深刻的认识。但用词虽然相同，意涵却发生了重大变化：在老子那里，道、德二词已超过其原本的形而下含义，成为论述形而上超越者的语汇。
印度宗教吠檀多哲学中上梵与下梵的关系与《道德经》中道与德的关系有相似之处，与之对比研判有助于加深对道与德关系的认识。在吠檀多认识中，梵是至上的终极实在，即印度宗教中万神之上的至上神。梵又分为上梵和下梵，其中上梵“无声、无触、无色、无味、无香、不变、无始无终”[175]，“不可目睹，不可言说，不可执取，无特征，不可思议，不可名状”[176]，“不可把握，无族姓，无种姓，无手无脚，永恒，遍及一切，微妙，不变，万物的源泉。”[177]而有形的下梵只是上梵在形而下世界的投影，是无法直接感知上梵的人给上梵添加了种种认识属性后的认识。上梵是非经验和非现象的，下梵则是经验和现象的，是经人类主观化了的上梵。因此，吠檀多大师们认为上梵是真实的，而下梵则是非真实的。对比可见，吠檀多哲学对上梵的认识与老子对道的认识几乎相同，吠檀多哲学对下梵的认识则与老子对德的认识相似。形而上的道无形无状、无声无体，难以认识把握，但却是真存实有的终极实在。类似于下梵，德作为道在形而下世界的显现和作用，是道的投影或延伸，必依附于道，故只存在于认识之中，而非另一独立的实在。
二 道与天的关系
天神崇拜是华夏民族自有传说或文字记载以来始终延续的大一统宗教人文体系，为中国古代社会提供了共同的宗教信仰，共同的精神支柱，共同的价值取向和共同的伦理秩序根基。“早在颛顼时代……关于天神崇拜与祖先崇拜的两大信仰体制就已经初步确立了”[178]，“就（夏商周）三代所尊奉的天神崇拜的宗教信仰而言，也是直接继承了五帝时代所确立的天神观念发展而来。”[179]所谓天神就是天，亦称帝、天帝、上帝、上天、神，是万神之上的终极至上神，在近代以前的中国社会中始终享有至高无上的意义。事实上，人类各民族的至上神几乎都是由天或天神的概念转化而来的，“天神信仰几乎是普遍存在的”，[180]“可以肯定的是，天神总是至上的神灵”。[181]
《道德经》虽然以论道为特色，但并没有忽视天的重要地位，更没有像一些近现代主流学者们声称的那样“破除了天神崇拜”，其中提到天的次数多于提到道的次数就是一种明证。乍一看来，《道德经》中使用了道与天两个不同的词汇，似乎是指两个不同的实体。但仔细研读，却发现二者在许多地方是相同或混用的，所指对象其实一致。例如，从“功遂身退，天之道也”（9章），“天之道，其犹张弓欤”（77章）和“天之道，利而不害”（81章）等语句中都可以看出，老子所说的道是指“天之道”，有时道甚至表现为天的属性，从属于天。又如，“不窥牖，见天道”（47章）中的“天道”显然就是指道，天与道的概念在此合一。在“天道无亲，恒与善人”（79章）和“天将救之，以慈卫之”（67章）中，“天道”和“天”所展示的取向和行为几乎一致，二者的同一性显而易见。在“天之所恶，孰知其故？天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失”（73章）中，天与天道或道的同一性就表现得更为清晰。其中的“天之道”显然是指道，而“天”、“天之道”和“天网”中的“天”直接被作为同义词并用，显然三者所指称的是同一的超越者。
既然道与天在本质上是指同一的超越者，为什么老子同时使用道与天两个名词作为其表达？老子所论之道与天有什么区别？考察研究夏商周三代的天神信仰，就会发现在老子之前人们对天的信仰崇拜几乎是无条件的，对天的认识也基本局限于世代固守的感性认识，还没有人从理性的高度对其加以深化。因此老子采用了一个人们熟悉的重要词汇“道”来阐发他对超越者的全新而深刻的认识。当然，他在这样做的时候并没有否定天与道的同一性，而是用“天之道”、“天道”这样的词组来表明他所论之道就是作为唯一超越者的上天之道，天与道实为同一。
由此可见，老子所论之道与天的区别并不是实体性的，而只是认识和用词上的。在老子之前，人们对天的认识还没有上升到万物的源起、世界的本原、形而上的本体、有无的关系、超越者的属性等范畴和高度。老子在这些方面的高深认识超越了此前人们对天的认识，把对超越者的认识推进到前所未有的高度和深度，甚至成为其后至今中国人对超越者认识的最高境界。道作为老子对超越者终极奥妙的洞见比之以往人们对天的认识具有更高的超越性、更强的精神性、更多的神圣性。因此，道与天的区别除用词不同外，就在于道是比天更高深的对终极超越者的认识。毕竟，人类面对的是同一的世界本原或终极超越者，不可能因命名或认识的不同致使道与天成为两个不同的世界本原或终极超越者。在老子之前，华夏民族的信仰基本属于感性、蒙昧的信仰。老子以非同凡响的理性和超理性信仰认识，突破了此前的蒙昧信仰，引发了信仰认识的升华。与以往人们对天的认识相比，老子对道的认识标志着对超越者认识的巨大飞跃。
由此可见，老子虽然使用了当时社会最崇高的道、德、天三个不同的词汇来阐发他的超越洞见，但这三个词并不代表三个不同的实在，而是用来表述同一终极实在的不同维度、体用差异和认识层次。因此三者虽用语和概念看似不同，实乃三位一体。对于能全面深入认识事物的人，这并不造成认识困惑。但认识片面的人面对这些概念，则会罹患盲人摸象综合征，致使其将每一局部或维度当作一个实体，甚至将由此形成的各“实体”相互对立。
三 道与天关系的认识误区
尽管老子如此显著地反复将道称为“天之道”、“天道”，一些近现代国学权威还是将道与天人为对立起来，断言老子提出道的概念就是为了破除天、帝、神、神造说的宗教迷信。典型的如梁启超所说：“他（老子）说的‘先天地生’，说的‘是谓天地根’，说的‘象帝之先’，这分明说‘道’的本体，是要超出‘天’的观念来求他；把古代的‘神造说’极力破除。”[182]又如陈鼓应所说：“‘道’的预设，破除了神造之说。他（老子）说‘道’为‘象帝之先’，他不给上帝留下地盘。”[183]
细加剖析，梁氏的话只说对了一少半。道的本体超出天的观念，符合我们的上述论证。但超出就等于“把古代的‘神造说’极力破除”，却不仅逻辑不通，也直接违背老子道就是天道、造物主的意旨。此外，“‘道’的本体，是要超出‘天’的观念来求他”这样的话，语病显然不轻。不幸的是，近代社会宽宏大量地将这些国学权威混乱的逻辑，不检点的语言，连同他们那些毫无因果关系的推断一起当作权威定论照单全收了，唯独忽略了老子本人关于天和天道的言论和理念。
陈鼓应的上述论断也与梁启超的言论一样，忽视了逻辑关系和老子的原意，有将无神论教条强加于老子之嫌。他判定老子“不给上帝（即天。天、帝、天帝、上帝在老子时代系同义词）留下地盘”，从而使道与天对立的唯一依据是老子说过道“象帝之先”。且不论老子只是说道好像在帝之先，并不肯定；即便肯定，乙在甲之先就等于不给甲“留下地盘”，也是一种极为离奇的逻辑推论。何况老子并未排除道只是在理念认识上“象帝之先”。老子是否像这些近现代学者那样厌恶“天”，必欲除之而后快，只能以《道德经》中的言论为据。《道德经》中不仅随处可见“天之道”、“天道”这样的用语和将道与天当作同义词混用的现象，而且还有诸如“治人事天”（59章）、“是谓配天”（68章）这样的表述。看来老子不仅不排斥天，而且还认为道就是天之道，并且继承了天神信仰的传统，将“事天”、“配天”作为人生追求的目标。
从这些学者的议论中可以看出，《道德经》中道“象帝之先”、“先天地生”、“天法道”这几句话是他们精心挑选出来支持其道与天对立、道破除对天的宗教迷信等论断的主要依据。如果真能读懂《道德经》，领会老子的原意，这样的误解本不应存在。深入研读，《道德经》中其实将天做了超越维度和自然维度的微妙区分。就其超越维度来说，天是主导之天；就其自然维度来说，天则是可见的自然之天。例如，在“天之道”、“治人事天”、“天之所恶”这样的语句中，天显然是指主导之天。而在“天得一以清”（39章）、“先天地生”、“天法道”这样的语句中，天则更多是指自然之天。这些学者看不出这种差别，原因在于他们从根本上否定超越之天、主导之天的存在，从而先决性地拒绝理解和接受老子关于主导之天的见解。主导之天被否定，就只剩自然之天，当然也就无所谓区别了。然而，如果不回归对老子原意的理解，这些人就不得不面对类似“天之道”和“天法道”的矛盾悖论，在天大还是道大这类的难题困境中挣扎，永远不得要领。
以上的误解看似只是对《道德经》原文的理解问题，根本问题却在于这些权威不是就老子而研究老子，试图发掘和理解当时历史条件下真实的老子及其本意，而是企图让老子及其著述符合某些近代西方理论教条。老子生活在天神信仰高度虔诚的春秋晚期，显然从来没有听说过无神论、反对宗教迷信等来自西方的近代理论，也没想到过照此教条来规范塑造自己的人生和著述。以这样的近代西方标准评判东方古圣，并迫使其就范，未免太过霸道。以这样的方式研究评判老子，结果只能是“东辕西辙”。
第四节 误解老子之道的原因
上节通过多处援引《道德经》原文证明，老子所论之道的主旨是形而上的超越之道，其基本属性都与人类其他文明中智者圣人对造物主、至上神的宗教认识大体相同，足以说明老子所论之道就是人类其他宗教中的造物主、至上神。
既然如此，为什么先前很少有人按照老子的本意对道作这样的理解？为什么一些近现代学者全然否定道的神性，甚至宣称老子之道是对天、帝、神的彻底否定？为什么近现代社会普遍将老子之道理解为形而下的道路、道理、规律、法则、大自然，等等，而唯独忽视其形而上超越维度？推而广之，为什么《道德经》被现代社会当作哲学著作、军事书籍、南面之术、权谋专著、丹道法则、养生典籍，等等，而唯独没有被当作宗教经典？细加探究，其原因是复杂多样的，其中既有历史原因，也有现代原因；既有客观原因，也有主观原因。为正本清源，本节试图就误解老子之道的各种主要原因做出初步分析。
一 认识能力的局限
道作为终极超越者，无形无状、无声无质、恍惚幽冥、似无而实有、不可全知、不可尽言，“迎之不见其首，随之不见其后”，所以极为难以被人直接认知。因此，认识能力较低的人群一般会选择崇拜有形有象的偶像神灵，而不会崇拜像道、天、梵这样无形无状的终极神圣。著名宗教学家伊利亚德在分析人类多数民族为什么不崇拜被他们普遍认识为至上神的天神时指出，“显然，各地的至上天神都让位给了其他宗教形式。这种替代形态虽在各地有所不同，但是其中的意义却大抵相似：从天神的超越性和消极性转移到更加活泼、主动和容易接近的形式。人们可以说我们观察到了一种‘由神圣物到有形物的逐渐下降’；人的生命及其身边的自然事物越来越具有神圣事物的价值”。[184]道这样无形无状的终极超越者本来就难以认知，加之芸芸大众对其既不关注，也不努力认知，所以人们普遍对其漠然无知或认识混乱。老子对道的洞见远远超越他同时代乃至其后世绝大多数人的认识能力，因此难觅知音亦属正常。
尤其是在教育和认识水平都极为低下的古代农业社会，绝大多数人都没有受过教育，思维水平和认识能力都相对低下，因而不具备认识道的能力。即便是受过教育的士大夫阶层，由于既没有现代的比较宗教学、跨宗教神学、宗教人类学、宗教社会学等认识阶梯，也没有知微者的指导，要想达到老子的认识水平也是很困难的。老子说“知我者希”，不仅指他所在时代，而且适用于后世乃至现代。现代社会刚从农业社会脱胎不久，一定时期内继承农业社会的认识力低下和社会转型造成的认识混乱，因此很多人仍不具备正确认识老子之道的能力。
二 缺乏老子的内观功力和认识高度
老子之所以有对道的深刻认识，不仅出于他对有形世界的观察思考，更重要的是依靠他的冥修内观功力。老子说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”足以证明他知天下、见天道的主要途径不是到处游走以观察有形世界，而是别有他途。从《道德经》中可以看出，老子能做到“不出户，知天下；不窥牖，见天道”的唯一可能途径是通过冥修内观。就此而言，老子既有《道德经》第十章的打坐冥修心得诀窍，又有第十六章从“致虚极，守静笃”的冥修状态进入到“万物并作，吾以观复”的认识境界。从老子对超越之道的深刻洞见以及他对冥修的精妙认识来看，老子具有极为深厚的冥修内观功力。《道德经》的解读者多不谙习冥修内观之道。以无知解有知，从门外汉的角度解读老子对超越之道的认识，岂能真正理解，又岂能不误解、曲解。
值得指出的是，老子对有形世界的观察思考是理性的，而冥修内观则是超理性或灵性的。现代社会如果连冥修、内观、超理性、灵性等基本概念及其价值都不承认，当然更谈不到通过冥修内观体悟验证老子之道。仅凭适用于有形物质世界的理性去理解判断老子通过超理性冥修内观体悟到的超越之道，其效果无异于缘木求鱼。以世俗常识评价判断老子的形而上超越之道，是误解老子之道的重要原因之一。
世人难以真正理解老子及其所论之道，原因还在于不能将自己提升到老子的精神境界去看待世界。佛教、道教、印度宗教等东方宗教理论普遍认为，利欲熏心、急功近利、性情浮躁、愚昧痴迷等，遮蔽人们对神性自我的认识，进而阻碍了人们对终极超越者的认识。由此可知，不能通过冥修进入老子推崇的少私寡欲、自然无为、“致虚极，守静笃”境界，就达不到老子的认识高度，也难以真正理解老子所论之道。
三 古文费解和注释误导
不能正确理解老子的本意，既有认识能力的局限，也有客观条件的限制。《道德经》文本数以百计，致使其内容千差百别，舛错层出不穷；注释者则如过江之鲫，其注释也是众说纷纭，相互矛盾。这些都令读者莫衷一是，无所适从。
中国古文，素以言简意赅、文不加点、晦涩难解为特点。正确点断文章，理解作者原意，对于古代文人来说都非易事，而况对于古文功力欠缺的现代人。所以，大多数现代读者不能直接读懂《道德经》，而要靠阅读近现代学者的白话文注释来间接理解。而最大的问题就发生在近现代学者的注释和这种二手间接理解的方式上。
众所周知，白话文开始兴起的清末民初是西方文化和激进思潮涌入中国，冲击和替代传统中华文化的年代。从那时起到现在的三、四代中国知识分子不仅主动或被动接受了西方文化及其世界观，许多人还戴上了西方观念的有色眼镜。传统中华文化是与西方文化完全不同的文化，透过西方观念的有色眼镜研读注释像《道德经》这样的中国古代典籍，自然会产生大量误差。更为严重的是，一些近代西方激进观念被当作金科玉律垄断了对中国古代文化的研读，致使近现代对《道德经》的注释绝大多数落入结论在先的武断窠臼，背离了客观、公允、追求理解作者原意的学术规范。对于老子所论之道的武断曲解，是近现代《道德经》注释的通病。这样的注释书籍充斥于市，垄断了对《道德经》的理解，公众焉有不受其误导之理。
老子之道两千多年来很少得到真正理解，还与中国古代社会神哲学不发达，神哲学认识不深入有关。两千多年以来，释老解老者不计其数，其中不乏像韩非子、王弼、王安石、司马光、苏辙、纪昀这样的饱学之士，但他们对道的解释大多集中于道的功用上，很少有人从道乃天地万物之母、世界本原、宇宙本体、终极神圣这样的维度阐扬老子的本意。这既使老子之道不能真正彰显，又给近现代学者主观曲解老子之道留下了充分的余地。
四 人神杂糅与造神运动
颛顼绝地天通，原本目的是分离神圣与世俗，消除人神杂糅的问题。然而事实上这项决策起到的唯一作用是让王权（以及后来的皇权）垄断了人与天通及直接敬拜天神的权力，由此加强了王（皇）权的神圣地位。人神杂糅的问题则不仅没有解决，反而以制度化形式得到加强。此后数千年的中国古代社会中，皇帝（王）成为天神之子即天子，祭祀敬拜上天成为皇家的独家特权，多数朝代中庶民百姓直接祭天成为僭越大罪。为了维护皇权的神圣地位并满足百姓的信仰需求，皇权创立了等级森严的封神制度，被禁止直接祭拜信仰上天的百姓只能崇拜信仰官方分封之神或者民间创造之神，造神运动由此大行其道。
中文的“神”原本专指超越于万物和人类的天神，即天地万物的创造者和主宰。对此，《说文解字》解曰：“神，天神，引出万物者也。”封神造神运动使得中国社会中众神与人类混居，且官阶、地位、职能等皆与人间对应且混合，人与人造神混杂不分，真正的至上天神反而被民间淡漠冷落。拆解已被当作同一概念的神仙二字可以看出中国社会中人神概念混淆的严重程度。“仙”原指接近神的人，与“神”的含义有本质的不同。古人认为高山接近于天，追求天神之人处于山巅就会更接近天神，故称仙。作为象形，古代的仙甚至将“人”写在“山”之上。此后“仙”则不仅用来指登高求神之人，而且泛指在山中修行或以其他方式接近神的人。人神杂糅和造神运动使得人、神不分，神、仙混同，神的概念模糊异化，人造偶像神替代了真神，本真的天神反而被淡化。在一个神的概念高度混乱扭曲的环境中，“夷希微”的道被广泛漠视和误解，是必然现象。
老子所论之道，原本完全符合造物主的定义，就是所谓天神。古籍考证可以证明，老子所论之道就是从商周的帝、天、天道逐步演化而来，是同一超越本体，只不过在老子那里，对其的认识水平达到空前的深度和高度。在一个人造偶像神充斥，有形偶像成为神的必备特征的社会，道这个无形无状的真正大神反而很少，甚至不被当作神来认识和崇拜。对道之神性的漠视必然导致对道的认识混乱和误解。
五 盲目迷信西方思想观念
对老子之道的误解还有一个重要原因，就是以西方中心论的宗教观看待评判中国宗教。西方宗教观形成于信仰基督宗教的西方列强雄霸天下时期的欧洲，在很大程度上建立在以建制性结构为特点的基督宗教基础上，自认为基督宗教是雄踞于世界其他宗教之上的高级宗教，故有显著的西方中心论色彩。中国近代一些主流学者盲目接受和崇拜西方思想，将以基督宗教为范式的西方宗教定义和模式作为人类宗教的唯一标准，据以判定中国宗教，故而认为中国没有宗教，只有迷信，进而将儒教曲解为单纯的人文主义，将佛教歪曲为无神论宗教，将道教贬称为封建迷信，将儒道佛三教的教祖孔子、老子和释迦牟尼都册封为无神论者，将儒道佛教的天、道等终极超越者解释为形而下的大自然、自然规律等。其效果是以对西方思想观念的迷信取代了本土的低俗迷信。
西方列强的优越感和基督宗教的排他性更加剧了对本土宗教中天、道等概念的误解。清末民初，在西方种族主义者眼中，中华民族被视为劣等民族，中国宗教被视为劣等宗教，而作为劣等宗教中终极神圣的天、道当然不能与基督宗教的上帝、天主相提并论。这种观念当时非常强势。例如，1880年，麦克斯·穆勒在其主编的《东方圣书》中因为收录有莱格教授将中国的“上帝”等同于基督宗教的God的经典翻译，受到数十位基督宗教主教和教士的联名抗议，而不得不与之抗争。[185]中国的天、道不能等同于基督宗教的上帝、天主，这既是当时西方主流的观点，也被盲目接受西方思想的国人无条件接受和运用。这种观念不仅阻碍人们通过参考借鉴其他民族的宗教认识来正确认识老子之道，而且人为将天、道与基督宗教的上帝、天主对立起来。其实，同在一个地球上的人类面对的是同一的终极超越者，所不同的只是各宗教对终极超越者的命名和认识而已。继承西方偏见将天、道与上帝、天主等人为对立，加深了对老子之道的误解。
六“文革”思想的禁锢
以文化大革命为顶峰的历次政治运动将新文化运动以来否定传统文化和宗教的思潮推向极致，致使对中国古人也要按阶级论、唯物唯心论、有神无神论等教条划线站队。凡是唯心、有神、属于统治阶级或不能以实证主义方法证明的事物都在被打倒否定之列，老子所论之道当然也要以这些标准审判。可能是出于认识混乱或对老子的好意，老子在多数情况下被划定为无神论者、唯物主义者、代表被统治阶级，老子之道被曲解为大自然、自然规律、规则、道理等形而下事物。这样做虽然让老子及其所论之道避免了被大批判的命运，但对老子及其所论之道的误解和曲解却作为结论固化了。如今“文革”已过去三十多年，“文革”的许多极端思想和做法都得到纠正，但在传统精神文化领域，“文革”遗毒和禁锢并未得到清理，文革中结论在先的许多武断观点仍得以延续。对老子、《道德经》和老子之道的偏见就是其中明显的一例。这些歪曲的观点仍在很大程度上左右现代社会对老子及其所论之道的认识。应当指出，唯物唯心论、有神无神论、阶级斗争学说都是近代西方的产物，老子在世时既不可能知道这些概念和理论，也不可能按照这些理论塑造自己及其思想和著作。强令中国古代圣人削足适履，适合这些近代西方观念，只能造成对老子及其所论之道的全面误解。
七 宗教学常识和学术规范的缺失
中国人的现代宗教观是民国以来在西方观念影响下，主流学者的导向下形成的。细加考证，这些奠定中国宗教观的主流学者对宗教学几乎都知之甚浅，甚至缺乏基本常识。例如，大名鼎鼎的梁启超、胡适、梁漱溟等一批主流学者无视中国寺庙、神坛遍地皆是，宗教信仰现象无处不在的事实，认为“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族”[186]。在否定中国宗教存在的同时，蔡元培、胡适、冯友兰和梁漱溟又自相矛盾地分别提出以美育、科学、哲学、伦理取代宗教的主张。不仅否定儒道佛是宗教者大有人在，梁启超、章太炎、胡适、梁漱溟等一批强烈反对宗教的学者后来又转而大力提倡佛教。认识混乱之状，蔚为大观。读者可以自己判断，由这些宗教学外行学者主导形成的宗教观是否可靠？用这样的宗教观解读中国本土宗教，解读老子所论形而上之道，结论是否可信？
主流学者尚且如此，百姓大众就更缺乏宗教的基本常识。特别是民国以来，宗教在中国社会逐渐成为一个敏感度很高的禁忌话题，国民教育中只有对宗教完全批判否定的结论，而无理性客观的通识教育。这种状况使得民众和整个社会对宗教普遍无知，认识高度混乱。老子之道作为宗教的至上主体当然也难逃被广泛误解的命运。
如果说20世纪对本土宗教的误解和曲解起因于用外行主导的宗教观看待本土宗教，那么在改革开放后宗教学科在我国逐渐发展成形的今天这种状况是否已经全面改观？答案是否定的。其原因有三。第一，新建的宗教学科还很幼稚脆弱，一定程度上未加批判就承袭了20世纪形成的西方化宗教观，其中饱含歪曲混乱的观点。第二，中国宗教学普遍采用按单一宗教分科的方法，多数宗教学学者毕生被限定在单一宗教的狭隘研究领域，缺乏宗教学研究必要的跨宗教、跨学科的方法和视野。若按宗教学创始人麦克斯·穆勒在业内公认的名言“只懂一门宗教的人，其实什么宗教都不懂”[187]，则我国现有体制下培养的许多宗教学者既不真正懂宗教，也不具备辨别宗教观点是非的能力。第三，与其他学科不同，宗教不止是理论，更重要的是信仰实践和超越体验。“一个宗教现象只有在其自身的层面上去把握它，就是说，只有把它当成某种宗教的东西，才有可能去认识它。企图通过生理学、心理学、社会学、经济学、语言学、艺术或是其他任何研究去把握它的本质都是大谬不然的；这样做只会丢失其中的独特性和不可还原的因素——就是它的神圣性。”[188]鉴于宗教的高度体验性，要把握宗教的实质，不仅需要跨宗教、跨学科的外在研究和理论，还须有入乎其内的跨宗教切身体验，才能真正做到客观深入，否则就会像盲人谈论色彩，聋子谈论声调一样不得要领。这些都是中国宗教研究认识中至今仍严重欠缺的。在这种情况得到纠正之前，学界不仅难以帮助社会克服对本土宗教文化的误解，而且本身还可能制造更多的误解。在此形势下，老子之道仍受到普遍误解，亦属必然。
八 有意无意的曲解
关于《道德经》和老子之道的形形色色的歪曲误解充斥于市，还有一类主要贡献者，就是有意或无意的曲解者。其中无意者可能是上述各种问题的受害者（当然也是致使更多人受害的传播者）或信口开河的认识低浅者；而有意者则是借老子之口宣讲自己的主张，其解读往往是任意曲解创作，与老子本意差之千里。号称是“我注老子”的人，往往堂而皇之地转换为“老子注我”。这些创作者心知肚明，老子早已仙逝多年，绝不可能与之抗辩。因此歪曲误解《道德经》和老子之道真是一个安全的行业。形形色色的此类水货泛滥成灾，老子本人的理念洞见反而被湮没于水底。曲解《道德经》和老子之道的人有一个共同特点，就是都不会将自己置身于老子的位置，通过对《道德经》字里行间的反复深入研读寻求对老子本意的真正理解。
∗ ∗ ∗ ∗ ∗
以上列举的各种原因交互作用，共同造成现代社会对老子之道的普遍误解和曲解。本文之所以列举分析这些原因，就是希望人们对这些成因有所警觉，以最终排除对《道德经》的偏见和理解障碍，让老子之道真正得到理解和彰显。
《道德经》全文都是围绕道展开的，而道的本体就是形而上超越之道。因此，要想读懂《道德经》，首先必须把握道的形而上超越本体，然后才能提纲挈领，获得对《道德经》的真正理解和把握。许多有关老子《道德经》的著述将注意力集中在其文本、道的作用及形而下的论述上，而无视道的形而上本体。另一些近现代相关著述则歪曲了《道德经》的本意原旨，干脆否定了老子的形而上超越之道。因此，要真正理解和阐扬老子之道及其《道德经》，必要的工作是清理排除这些著述造成的歪曲误导。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源