多数研讨老子的著述，关注面都集中于老子的姓名、字号、故乡、出身、身份、师从、在世年代、生平经历、去向归终等问题，而极少有人注重研讨老子的人格品行、学识修养、神学思想、理性与超理性、道行修为和宗教性。与老子身世的细节相比，后一类内容本来应该是作为精神思想家的老子更具有重大意义的维度，但却被当作无关紧要甚至不存在的细节而忽视了。这些方面不仅对于研究了解老子作为一个真实存在过的圣人非常重要，而且有《道德经》等现存文献资料可以挖掘研究并证实。忽略这些方面是老子研究的重大缺憾。相比而言，多数学者全力关注的那些问题，却有的因史料不足无法得出肯定性结论，有的因证据不足致争论失去意义，有的干脆就是近现代学者臆造出来的伪问题。长期纠结于此非但徒劳无功，反而忽略了对老子更重要维度的研究，这就是老子研究的现状。有鉴于此，本章虽然也涉及老子身世的通常问题，但对于因缺乏史料不可能确证的问题则点到为止，避免展开。本章的目的除了确认一些有据可证的关于老子历史地位的基本事实，列举一些被忽视的关于老子身世的重要依据之外，更重要的是据实论证老子的人格品行、学识修养、神学思想、理性与超理性、道行修为和宗教性。因本书篇幅所限，这些论证意不在详尽，而在于引起学界和世人对老子这些重要维度的关注，启动这些方面的研讨，以期有更深入的发掘、认识与论述。
第一节 老子身世新探
为了从繁杂纷乱、相互矛盾的文献史料中整理认定出较为可信的老子身世的基本信息，首先应当建立一些科学、客观、严谨的认定原则，树立理性思考判断，重视但不迷信权威成见的态度，并据此考证现存文献资料。运用这些原则和态度分析考证老子身世的重要信息，有助于发掘出被人忽视的线索和信息。
一 老子概况
根据武英殿本《史记·老子韩非列传》，“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也”。有学者认为司马迁有误，应将老子定为陈国相人。也有人认为，六朝时的《史记》中此句就是“陈相赖乡曲仁里人”[189]。《史记》索隐云：“苦县本属陈，春秋时楚灭陈，而苦又属楚，故云楚苦县。”此论基本可信。苦在陈为相，故“楚苦县”和“陈相”所指其实相同。据《左传》和《史记》记载，楚于公元前598年、前533年和前478年三次灭陈，陈在最终被灭之前已在很大程度上沦为楚的附庸国。老子长寿，其在世年代与楚灭陈这段时间有重合，故“楚苦县”和“陈相”都说得通，不值得为此辩论不休。该地的行政区划、归属和名称在老子之后的朝代中屡经变动，史上曾被定名或划归苦县、谷阳县、真源县、仙源县等，故造成后人的疑惑和歧义。执异议者显然是担心老子如被定为楚人，则代表了蛮夷的楚文化。此虑实乃杞人忧天。老子是周守藏室之史，当然代表周朝中原文化。至于其故乡后来归属哪国，无碍于此。《史记》所称“厉乡”，《水经注》等经典中则称“赖乡”，还有古籍中称“濑乡”。古代三字通假，所以三者所指也相同。20世纪90年代以前，一般认为《史记》所云楚苦县即今河南鹿邑县，后来有人认为是相距不足100公里的安徽涡阳。此后两地因争夺旅游资源而展开旷日持久的老子故乡之争，但该争论的学术意义不大。
老子是尊称，为何姓李而被称为老子，有多种说法。张君相等人认为是因其寿考，故称老子。但诸子百家皆以姓而称“子”，以寿考称“子”明显不合通例。另一种说法是老子“生而皓首，故称老子”，此说荒诞而不可信。一种似乎合理的说法是春秋之前先有老姓，老姓后来演变为李姓，老子时代正处演变过程中，故造成老姓和李姓同时并用；古书中有称老童、老佐、老祁者，盖以老为姓也。另一种较为可信的说法是先秦时代贵族一般有多个姓氏，且往往姓（来自母系）、氏（来自父系）并用，用法并不像后来那样规则。此外姓氏常用通假字表示，所以一姓氏常歧为数姓氏，如荀卿也称孙卿，惠子也称慧子，邹衍也称驺衍。老子老、李姓氏并用，或老、李乃同姓歧字，均符合当时常法，较为可信。
《史记》没有说明老子的在世年代，但据《史记》和大量有关典籍记载，老子做过孔子之师并年长于孔子，是春秋后期人。关于老子的生卒年代，有多种说法。其中一种是公元前571年至前471年，另一种是公元前600年至前480年。孔子的生卒是公元前551年至前479年。如果按前一种说法，老子长孔子20岁。如果按后一种说法，老子长孔子49岁。《史记》称：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”此论对老子岁数过于夸张而不尽可信，但老子长寿却符合其他所有相关典籍的记载，具有可信度。综合所有关于老子生卒年代的信息判断，老子在世时间应该是公元前600年至前471年之间，较为可信的寿庚在100至130岁之间。有人根据《庄子·养生主》中“老子死，秦失吊之”推断老子一定死于秦地，未免牵强。《庄子》中姓名多为虚拟，况且姓秦未必就一定是秦国人，即便是秦国人也未必一定住在秦国。
关于老子的后代，《史记·老子韩非列传》称：“老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。”梁启超等人指出，解作为老子的八代孙，与孔子的十三代孙孔安国同时代，不合情理。封于段干的宗即段干崇（宗与崇古代通假）。《战国策·魏策三》和《史记·魏世家》中记载魏王派段干崇向秦王割地讲和是魏安釐王四年，即公元前273年，此时距孔子去世已有二百多年，而与太史儋年代接近。所以有人认为，宗与老子年代相差太远，不可能是老子的儿子，司马迁可能是误将太史儋的后世族谱当成老子的了。由于《史记》显示司马迁分不清老子与晚于他一百几十年的太史儋，将二者混淆，此论有一定的可信度。尤其是《史记·老子韩非列传》中，上文刚说过对于老子，人们“莫知其所终”，接下来就又明确知道“老子之子名宗，宗为魏将，封于段干”，甚至连老子后代的族谱都一清二楚，岂不自相矛盾。还有人认为，鉴于宗不可能是老子的儿子，故可能是假冒老子之子者被司马迁误信而载入《史记》。
二 与他人混淆的老子身份
《史记》有关老子身份的记载模糊不清，还引出了另外三个与老子身份有关的人，致使人们至今仍为老子是否伯阳、太史儋、老莱子争论不休。经后人改动过的《史记》传本有称老子“姓李氏，名耳，字伯阳，谥聃”。据《史记》、《汉书》记载，在老子之前有两位伯阳，一是周幽王时代的伯阳，二是舜的老师伯阳。前者生于公元前800多年，比普遍相信的老子年代至少早200多年，后者则更加久远。倘如此，则二者都不可能是老子。东汉末年的高诱始称老子同时是这两位伯阳，明显是为了神化老子而将老子与伯阳混为一谈。这种说法在唐代就被司马贞等否定。同一版本《史记》中的“谥聃”也露出其篡改之马脚。清代姚鼐就曾指出：“老子匹夫耳，故无谥。苟弟子欲以谥尊之，则必举其德，焉得曰聃？”[190]
至于老子与太史儋是否为同一人，从《史记》中“或曰（太史）儋即老子，或曰非也，世莫知其然否”可见，此困惑可能始于司马迁不能有效判断相关信息。司马迁明知太史儋见秦献公是在“孔子死之后百二十九年”[191]，又知老子做过孔子之师，应该明白太史儋和老子不可能是同一人。这点本来一清二楚，但司马迁仍不能断然区别二人，可能与古人迷信圣人能寿高达几百岁有关。将太史儋与老子混为一谈，最初可能出自两个原因。其一是“聃”与“儋”同音，作为通假字可能通用。其二是老子做过周守藏室之史，而儋做过周太史，都是周史官，有相同之处。尽管司马迁对太史儋即老子持存疑态度，但还是将二者的事迹混淆了。
太史儋并非著道德五千言的老子，还有三点依据。其一，《史记·老子韩非列传》称老子出关时“乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终”，其下文和《史记·秦本纪》则记载太史儋在关外觐见了秦献公，表明司马迁是知道太史儋在关外动向的，并非“莫知其所终”。如果二者是同一人，则司马迁是自相矛盾。其二，太史儋见秦献公的说辞都是谶纬虚妄之言，从境界到内容都与《道德经》格格不入，不可能是老子所言。其三，荆门郭店竹简本《道德经》被考古推断为入土于公元前400年至前300年之间，早于太史儋有可能具备写作如此大作之年。在交通和信息传播都非常原始的古代，《道德经》作为一部民间作品，从成书到成名并成为权贵们陪葬的珍贵经典需要经历漫长的时期，故其成书应在太史儋之前很久。郭店竹简的出土其实提供了太史儋非《道德经》作者的有力证据。
老莱子与老子是否同一人的疑惑，始见于《史记》中“或曰老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”[192]的记述。司马迁提及老莱子可能是老子的说法，但对其持明显的存疑态度。他在《史记·仲尼弟子传》中说：“孔子之所严事者，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏仲平，于楚老莱子，于郑子产”[193]，显然认为老子和老莱子是两个人。以太史公之权威，后人普遍接受了这种观点。但仔细考证史籍文献中关于这两人的描述，却发现二者在几乎所有有记载的方面都高度相似乃至相同，令人不得不对已有成见产生怀疑。归纳起来，二者至少有以下十大难解的雷同之处。
1）二者都是楚人。根据《史记》，老子是“楚苦县厉乡曲仁里人”。同样根据《史记》，老莱子“亦楚人也”。但老莱子具体是楚国何处人却没有任何文献记载。《列仙传》、《高士传》等文献记载的楚国蒙山只是老莱子为逃避楚“白公之乱”而隐居躬耕之处，非其故里。文献中有关老子和老莱子籍贯的信息不仅不矛盾，反倒给二者可能为同一人留下了充足的余地。
2）二者都姓老。前面讲过，老是老子的姓氏。老莱子也姓老。有人认为老莱子姓莱或赖，“老”只是寿考，而赖姓就是从莱姓演化来的。但几个环节都没能提出令人信服的证据，只能作为参考。即便按此说法，老子和老莱子都破格以寿考而称老，二者岂不又多了一个稀有的共同点？姓老的人极为稀少，偏偏道家仅有的两位祖师都姓老，而以老称子的人史上又只有这两位，几个离奇的巧合碰到一起，岂非咄咄怪事？
3）二者在世年代高度相近甚至相同。老子的生卒年月不确定，通行的说法有公元前570年至前471年和公元前600年至前480年两种。老莱子的年代被学界推断为大约在公元前599年至公元前479年，正好与以上对老子年代的两种说法的跨越年代相似。其他方面如此相同的二人在世时间又如此相似，并且生卒年都同样不确定，实令人称奇。
4）二者都长寿。《史记》中称：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”[194]其中对老子长寿虽过于夸张而不尽可信，但老子长寿却由此可见一斑。老莱子的生卒年代如果是在公元前599年至公元前479年之间，也是罕见的长寿。如按上项所列，二者生卒年代几乎相同，则二者寿庚也几乎相同。
5）二者都做过孔子的老师。据《史记》、《春秋经》、《礼记》、《庄子》等大量文献记载和印证，老子是孔子之师。此类文献中也都有老莱子是孔子之师的详细记载。
6）二者都教训过孔子，并且教训的内容和思想基本相同。《史记》记载老子教训孔子曰：“且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”[195]《庄子·外物》中述老莱子教训孔子曰：“‘丘，去汝躬矜，与汝容知，斯为君子矣。’仲尼揖而退，蹙然改容而问曰：‘业可得进乎？’老莱子曰：‘夫不忍一世之伤，而骜万世之患。抑固窭邪？亡其略弗及邪？惠以欢为骜，终身之丑，中民之行进焉耳！相引以名，相结以隐。与其誉尧而非桀，不知两忘而闭其所非誉。反无非伤也，动无非邪也，圣人踌躇以兴事，以每成功。奈何哉其载焉终矜尔！’”[196]对于远程前来虚心求教的大贤之士开口指责教训，已属罕见。二者都如此指责教训，且内容和思想基本相同，则远非“罕见”所能形容。更加不可思议的是，孔子听过二者的训斥之后，同样都不反感，同样都表示佩服。
7）二者都是道家先师，都是大思想家。众所周知，老子是道家祖师，是伟大的思想家。据《史记》、《战国策》、《庄子》、《大戴礼记》、《高士传》等典籍记载，老莱子也是道家祖师，差不多是与老子齐名的思想家。老子是中国历史上最伟大的思想家，其著作精微玄妙，至今无人能及。这样的思想家在中华文明五千年历史中原本只出过一位，但在当时被认为地处荒蛮的楚国却同时出了两位，岂非奇迹！况且同一宗极为独特的道学，竟然同时有两位思想一致，但互不相关的祖师，则更是无法理解的奇迹。
8）二者的著述都是关于道家道德的。老子“著书上下篇，言道德之意五千余言”[197]，老莱子则“著书十五篇，言道家之用”[198]。“道德”与“道家”寓意相同，“五千言”与“十五篇”可以并存，“之意”和“之用”可以互补，二书并不相互排除。二人都是以此书而著名，且二书主旨完全一致。如果这只是一种巧合，那么这种巧合同时发生的几率几乎等于零。
9）二者都是隐士。《史记》中说：“老子，隐君子也”，“以自隐无名为务。”[199]老莱子则以“隐士”、“孝子”著称于世。
10）孔子对二者的评价几乎一模一样，二者都重德守信、安贫乐道。据《孔子家语》记载，“孔子曰：‘蹈忠而行信，终日言不在尤之内，国无道，处贱不闷，贫而能乐，盖老子之行也。’”据《大戴礼记》记载，“孔子曰：‘德恭而行信，终日言不在尤之内，在尤之外，贫而乐也，盖老莱子之行也。’”师事过二者的孔子评论二者的言论，不仅内容基本相同，而且用语也基本相同，竟宛如谈论同一人！除非二者就是同一人，否则这样的雷同无法解释。
有关老子和老莱子的文献中还有许多二者相同之处，因篇幅所限，就不一一列举了。但仅此十点，已足以说明问题。想要证明老子和老莱子不是一人，必须首先有充足理由排解以上十大极为离奇的雷同疑团。但这似乎不是人力所能及。
以上十大疑团可以作为二者为同一人的依据，但反论的依据却几乎“视之不足见”。至今能够看到的最为显著的反论是司马迁对二者为同一人持存疑否定态度：老子是“著书上下篇，言道德之意五千余言”，而老莱子则是“著书十五篇，言道家之用”，二者著述不同。细加剖析，该论点几乎不值一驳。前面说过，司马迁所说二者之区别中，“道德”与“道家”寓意相同，可以互补换用。“著书上下篇”与“著书十五篇”看似有差别，但《道德经》分为上下篇、七十二章或八十一章都是后人所为，分为十五篇也未尝不可。司马迁所谓“之意”和“之用”可以互补，既讲意思又讲作用正是文章的正常结构。因此，这两句话完全可能是对同一篇文章的不同描述，不仅难以成为二者不是同一人的理由，反倒可以作为两者是同一人的证据。即便按反论者的观点两本书不是同一本，“著书上下篇”也不排除再“著书十五篇”。古代也没有一人一生只能写一本短书的规定。
另一种反论的依据是《庄子》中分别提到或引用过老子和老莱子。显然这仍不能证明二者不是一人，至多只能证明将老子和老莱子看作两人的疑惑在庄子时代就存在了。何况将两个名字并提未必就等于认为二者不是一人，否则老子和老聃也会因被《庄子》多次并提而成为两个人。
还有一些证据可能提示二者为同一人。例如，老子的故乡厉乡，据注家考证实为赖乡，因方言读音不同而被异为厉乡；古代历、赖、莱可通假或借假。如此，则有可能将家乡的“莱”字夹入老子的称号而形成老莱子。还有学者考证后指出，老子和老莱子被误认为两人，是因为李字古代有两种写法，“秦国的李字，是所谓‘木子李’，而楚国的李字……上面不是木，而是来。来和李，都是来母之部字，古音完全一样，字形也相近”[200]，故而被误当作两个字，两个人。
确定二者是否同一人，有重要的实际意义。如果能够确定老莱子即老子，典籍文献中关于老莱子的资料就可以用作对老子的研究，这将大幅提高对老子身世的了解。
关于老子的身份，近现代一些主流学者还有许多不同的说法，如老子与李耳是两个人、老子其人是虚构的、《道德经》非老子所作等。但这些说法并无任何可信的依据支撑，纯属主观臆断，或自相矛盾，或不攻自破，没有多少可信度。
三 老子的去向
老子的最终去向，据《史记》所说，是“居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”至于老子何时出关、出关时年龄多大、出的什么关等，司马迁都没有交代，引得后人对此遐想联翩，争议不绝，甚至有人因此续编了老子在关外开坛授徒、老子化胡收释迦牟尼为徒等故事。
老子所出之关，一般认为是函谷关，也有人认为是散关。散关位于今陕西省西南部，当时地处荒蛮，年迈的老子很不可能单人至此。高亨引用了大量文献证明“盖秦末汉初关字用为专名，通指函谷关”[201]，故《史记》所言老子至关而不提关名，循惯例是指函谷关。据清代汪中的《老子考异》，函谷关是秦献公时代（始于公元前384年）才设置的。因此，如果《史记》中老子所至之关是函谷关，则必然晚于公元前384年，那么出关的就一定不是老子，而是太史儋。
关于老子出关的另一条线索是关令尹喜的身份。据最早对此有记载的《列仙传》称：“关令尹喜者，周大夫也。”倘如此，则尹喜把守的关口就一定不是函谷关或散关，而是东周洛阳周围的某关口。因为函谷关和散关都在秦地，周朝的官员不可能为秦国守关。倘如此，则老子出关之后可能仍在中原一带居住。
仔细研究现有的各种有关文献，还会发现更多的老子离职后可能并未直接出函谷关隐居于秦的线索。其一，太史儋出函谷关是肯定的事实，《史记》中多处对此有翔实记载。彼时交通不便，秦国并非世人常去之处，被混淆的两个人恰巧都出关居秦的可能性因此大幅缩小。其二，老子出关最先记载于分不清老子和太史儋的《史记》，后世文献言老子出关赴秦多系继承发挥《史记》的说法。太史儋非老子得以证实之后，老子出关居秦的说法已经动摇，其他文献中的相应记载也随之失去根基。其三，前面说过，函谷关是公元前384年才设置的，所以老子出函谷关的说法不攻自破。其四，《庄子·天运》中说：“孔子行年五十一而不闻道，乃南之沛见老聃。”据《礼记》、《庄子》等文献推断，老子应该年长孔子二十到四十九岁。故孔子五十一岁时，老子应该已七十一到一百岁。即便在见过孔子之后立即动身出关，以此耄耋高龄独闯关外，到人生地不熟的秦地谋生，并且除“见周之衰”外并无任何其他理由和动机，则显然有悖常理。其五，很多文献史料的记载明显与老子出函谷关的说法相矛盾。除上述孔子五十一岁至沛见老子的记述之外，《庄子·天道》还说：“孔子西藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善。’往见老聃，而老聃不许。”又如，《列子·周穆王第三》记载秦人逢氏在往鲁国为其子寻医途中，在陈国遇到老子，受到老子的教导云云。这些都提示老子离周后可能在近沛一带居住。《庄子》、《列子》中还有老子辞官后隐居教学的许多其他记载，也有悖于老子见周衰而出函谷关居秦的说法。其实，司马迁说老子出关，既未说明出的是哪个关，也未说是去了秦国。老子出函谷关隐居秦国显然是因与太史儋的事迹混淆而被后人续编的，并无确切的史料根据。
特别是如果能够证实老子和老莱子为同一人，很多关于老莱子的文献记载也成为老子并未出关的依据，从而也为老子研究拓宽了空间。许多典籍文献中都有关于老莱子晚年在楚地遁世隐居的记载，湖南株洲尚有清朝重修的老莱子墓遗迹。如二者为同一人，则这些都与老子出函谷关居秦的说法相矛盾。
综上，就现存各种史料证据来看，老子离职后没有赴秦隐居的可能大于在秦隐居的可能。当然，老子是否出关居秦对于《道德经》研究并非最重要的问题。
四 关于老子的争议
关于老子的争议，归纳起来主要有老子在世的年代、老子是否《道德经》的作者、老子与他人混淆的身份、老子是否确有其人、老子是否曾为孔子之师、老子的姓名、老子的故乡、老子的出身和师从、老子的生平经历、老子的去向归终、老子的后代后学，等等。其中一部分在上文中已有论述，下文仅就未尽部分做出补充。
关于老子的身世，虽然因没有确切的史料记载，自古以来存有一定的疑问，但从未形成争论，更鲜有人否定老子是《道德经》的作者，怀疑老子确有其人。关于老子和《道德经》的争论，始于民国年间的疑古风潮。该风潮奉行的不成文原则是“唯疑乃学，未见即无”。一些主流学者如梁启超、冯友兰、侯外庐、钱穆、杨荣国、谭戒甫、武内义雄、刘汝霖等通过将《道德经》的成书时间认定为战国时期或以后，否定了老子是《道德经》的作者，从而从实质上否定了老子和《道德经》。因为如果老子不是《道德经》作者，《道德经》就是他人托老子之名的伪书，而借《道德经》闻名于世的老子也失去其历史意义。另一些学者如顾颉刚、罗根泽、孙次舟、刘节、蒋伯潜等则不仅直接否定老子是《道德经》的作者，甚至干脆否定老子的存在。例如，孙次舟断言：“老子本无其人，乃庄周之徒所捏造，藉敌孔丘者也。”[202]这股风潮发展蔓延，俨然成为近代中国老学的主流。
近现代这股疑古疑老之风虽然声势浩大，威胁到老子和《道德经》在中华文化中的历史地位，但其观点立论却缺乏依据，经不住严谨的考证和检验。老子是《道德经》的作者、老子是华夏最伟大的智者圣人、老子的思想学说影响了诸子百家的思想形成，这些都是两千多年来全华夏民族深信不疑的事实，而且有大量汉代及先秦的典籍记载可资证明，其中包括《庄子》、《韩非子》、《列子》、《文子》、《墨子》、《荀子》、《战国策》、《吕氏春秋》、《国语》、《新书》、《金人铭》、《史记》、《汉书》、《说苑》、《礼记》、《韩诗外传》、《淮南子》、《孔丛子》、《论衡》，等等。而这些学者的否定性论断却除了一些捕风捉影的主观臆断之外，几乎没有什么典籍或证据支持。1993年《道德经》竹简本的出土更是从根本上否定了《道德经》成书于战国或此后、老子非《道德经》作者、《道德经》乃战国之后的伪经和老子其人不存在等臆断的基础。
关于这场争论的详情，已有多种出版物论述，没有必要在此重述。值得反思的是，对于老子和《道德经》的质疑和否定为什么在此前两千多年的中国古代社会只是罕见的偶然，而在新文化运动以来的近现代社会却成为主流？质疑和否定老子及其《道德经》是否意味着学术水平的提高或文化的进步？否定或贬低老子和《道德经》对于中华文化和中华民族有何意义？
对于第一个问题，只要将这场疑老否老风潮放回到近百年中国文化史的背景下研判就不难理解。始于新文化运动并在文化大革命达到顶峰的那股风潮实质上是全面质疑否定传统中华文化的反文化运动，其对传统中华文化的基本态度和趋向是怀疑一切、否定一切。在此大背景下，作为中华文化重要代表的老子及其《道德经》受到全面质疑和否定，其实只不过是全盘否定传统文化运动的组成部分，是极为符合那个时代特点的现象。相比之下，中国此前两千多年的历史中，尽管有过种种社会变动和思想变迁，但从未有人有意识地全面否定和消灭传统文化，当然也就不会有对老子和《道德经》如此强烈的质疑和否定。
另外，考察那段历史及相关资料，可知这些疑老否老的观点既缺乏史料典籍的支持，又没有合理推论的信实依据，故而既不代表学术水平的提高，也不象征文化的进步。发起和推动这场风潮的人缺少学者应有的严谨求实学风，缺乏对民族文化的理解、感情和责任心。从民族文化发展的角度回顾这段历史，这场风潮的实质是盲目接受西方偏见，自毁民族精神文化根柢，其实代表的是学术的衰败和文化的倒退。
至于这场疑老否老风潮的背后动机，却令人颇为费解。史上儒家偶有人绌老贬老，是为了维护或提升自身地位，动机虽不正当，但尚可理解。近现代国人极力贬低和否定代表中华文化的伟大圣人和经典，则无论从道义还是其自身利益审视，都看不出合理的动机。无论动机如何，就效果而言，瞄准最能代表传统中华文化的孔子和老子两位圣人开火，倒是消灭中华文化最有效的捷径。《道德经》作为中华民族精神文化的巅峰之作，老子作为中华民族最伟大的智者圣人，是中华文化立足世界之林的重要基础之一。否定老子和《道德经》就是否定中华文化最有价值的部分，就是消灭中华民族的根和魂，自毁立身之本。如今时过境迁，国人已经开始更理性客观地重新审视自己的传统文化遗产，认识和珍视传统文化及其代表人物对整个民族的巨大价值。随着民族文化的复兴和认识的深化，国人终将拨乱反正，重新清理和认识这段扭曲的文化发展史及其衍生的错误观念，老子和《道德经》的价值和意义也必将得到重新认识和发扬光大。
孔子是否曾师从或求教于老子，也是争议的话题之一。其实，这方面有大量史料和典籍可资证明，并可以相互印证，如果不是因为有人蓄意节外生枝，争论原本并不必要。例如，《史记》分三处在《仲尼弟子列传》、《老子韩非列传》和《孔子世家》中都提到或详述孔子师从或求教于老子的情节，可见司马迁从不同途径对此有深入了解，故而对此深信不疑。司马迁作为严肃求实的史家，如果没有确凿的证据是不会如此肯定地将该事实反复记入史册的。此外，早期典籍中不仅《庄子》中有十六处记述孔子学于老子，《吕氏春秋》、《说苑》、《韩诗外传》、《汉书》、《白虎通义》、《文心雕龙》等对此也都有多处记述。有人怀疑《庄子》的有关记述有刻意贬儒扬道之嫌，然而即便是儒家自己的典籍，对此也有许多翔实记载。例如，《礼记·曾子问》中有四处记载孔子在教导弟子时谈到该信条教诲“吾闻诸老聃”云云；《孔子家语》中也有四处关于孔子学于老子的记述。儒教中偶有如韩愈等排他论者绌老，对此提出异议，显然出于维护儒教独尊地位的动机，但议论空泛，缺乏证据支持，不足采信。孔子曾师从或学于老子，有充足的史料典籍依据，可以认为是不争的史实。至于孔子师从或求教于老子的时间和次数，则无公认的权威记载。根据各种典籍记载或推算，有可能的时间是公元前535年、前516年、前511年、前501年和前495年等。由于各种记载相互不完全对应，致使后世对哪年求教、求教次数和求教地点都有争议，没有形成一致意见。根据各种史料综合判断，孔子很可能不止一次求教于老子。虽然没有充足的史料确证求教的次数和具体史记，但就学术思想史意义而言，能够确认孔子曾师从于老子的史实远比具体的时间、地点和次数更加重要。
老子的出身和师从，典籍记载有限。有近现代学者根据他贵雌守柔推断他出自母系社会，不知其父。但这只是一种推测，并无任何史料典籍为据，故仅可备一说，不足为凭。老子的老师，《文子·上德》和《说苑》中称是常枞，而《淮南子·缪称训》、《列仙传》中称是商容。商容乃殷末周初贤者，距老子时代约500年，显然不可能是老子之师。常枞曾为老子之师，尚有可能，但能予以充分证实的史料也有限。因此有关于此的过多争论也因证据不足而缺乏实际意义。
直接受教于老子者，《史记》中除孔子和关尹之外，未提到其他人。据《庄子》、《文子》、《列子》等书所言则还有杨朱（阳子居）、文子、庚桑楚（亢仓子）、崔瞿、士成绮、南荣趎、柏矩等人，但各在何时为徒、何等程度为徒都缺乏史料说明。由于老子“以自隐无名为务”，所以少徒可能更符合其隐士状况。至于其非直传弟子或后学，则多至无数。从庄子、韩非子、列子、鬼谷子、稷下黄老学者、法家诸子、以孔子为祖师的儒家诸子、魏晋玄学到道家道教的全部参与者，从历代帝王将相、文人士大夫到近现代受过良好教育的人，很少有没读过老子《道德经》或领教于其学说之人。事实上，中国传统文化中诸子百家、各种思想学派在形成过程中几乎都受到老子学说的强烈影响。近代以来，《道德经》作为世界上除《圣经》之外被译介最多的经典广为流传，吸引了大量外国粉丝。就此而言，老子后学遍布天下，而且绵延不绝。
老子身世的资料中缺如的还有关于其家族谱系、生平经历、学历仕途等的确切信息。虽然坊间有相关的故事版本存世，但基本都是汉代以后的信徒或认老子为祖者等所作，既无可信依据，也得不到印证，还有明显的编造动机，故不足以采信。
老子不是王侯将相，所以没有完整可信的正史记载。仅凭存世的关于老子的资料文献，只能勉强勾画出老子身世的极粗略概况，但远不足以回答关于老子身世的所有问题。甚至可以断言，无论怎样努力，都不可能重修一部关于老子身世的详尽信史。因此，老子的身世与他在《道德经》中的洞见来源一样玄奥缥缈，神秘高远。孔子曰：“至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪？”[203]这正是对老子身世的最好写照。对于常人来说，不能完全了解老子的详细身世是一大遗憾。但与仍可能通过研读《道德经》而了解和受益于老子的洞见相比，不能了解其身世的遗憾则可大大降低。也许，让老子的身世留有神秘色彩更符合这位精神思想圣人的神圣身份。
第二节 老子思想的神学内涵
将老子断定为无神论者，是清末民初西方激进思潮涌入华夏后许多赶上时代潮流的主流学者们的观点。认为“老子的宇宙论破除了神造之说”的陈鼓应先生“为了加强这个观点”，特地引用了梁启超、章太炎、夏曾佑、胡适、徐复观等一些主流学者的相关言论。[204]胡、徐的引用言论相对模糊，不足以有力支持陈的观点。梁的有关言论前面已做过剖析，此处不赘。章太炎的相关引言是：“老子并不相信天地鬼神和占验的话。孔子也受了老子的学说，所以不相信鬼神，只是不敢打扫干净；老子就打扫干净。”[205]夏曾佑的引言是：“老子之书，于今俱在；讨其义蕴，大约以反复申明鬼、神、术数之误为宗旨。”最为雄辩的还是陈鼓应先生自己的言论，他说：“‘道’的预设，破除了神造之说。他说‘道’为‘象帝之先’，他不给上帝留下地盘；他说‘天法道，道法自然’，人格神的观念在他哲学的园地上销声匿迹；他说‘天地不仁，以万物为刍狗’，他这种自然放任的思想，把人从古代宗教迷信的桎梏下彻底地解放出来。”[206]这类观点在其后的年代里得到充分的强化和推广，经过几代人的固化，已经成为现代社会中天经地义的主流观点。
然而，如果仔细比照《道德经》，就会发现以上论断都偏于主观武断，有任意曲解老子之嫌。《道德经》中反复阐明道是“万物之母”、“天地根”、“天下母”。换言之，道就是造物主，亦即人类其他宗教中奉为至上的造物之神。彰显造物之神以破除神造之说，很难想出比此更违背逻辑的推断。其实，所谓“万物之母”、“天地根”与造物主是对同一终极超越者的不同表达，其差别只有名称而已。对同一超越者稍微变换名称就能让这些国学权威迷失判断力，可见权威们据以得出此论断的推理水平并不高明，完全不值得迷信。
陈鼓应先生用以证明老子主张无神论和破除“宗教迷信”的三个排比句也忽视了老子本意和逻辑关系，有将自己的观点强加于老子之嫌。其结论不仅无法从其所援引的《道德经》语句中得出，反而与老子的原意正好相反。首先，“道‘象帝之先’”，只是说道好像在天帝之先，显然肯定了“帝”的存在，完全没有“不给上帝留下地盘”的意思。如果老子断然否定帝的存在，道“象帝之先”这句话就因为失去参照物而不能成立。在老子时代及此前典籍如《尚书》、《易经》中，天、帝、天帝、上帝、天神、神是同义词，可以换用，这也是《道德经》中采用的通行用法。《道德经》中有九十多处提到天、帝或天道，甚至超过提到道的次数，显然天或天帝在《道德经》中居于重要地位，丝毫没有不给其“留下地盘”的意向流露。其次，从“《道德经》他说‘天法道，道法自然’”，也得不出“人格神的观念在他哲学的园地上销声匿迹”的结论。事实上，《道德经》中随处可以看到“天之所恶，孰知其极”、“天之道，损有余而补不足”、“天道无亲，常与善人”、“古之所以贵此道者何，不曰求以得，有罪以免邪”之类的表述，显然“人格神的观念”并没有如陈先生所愿“销声匿迹”。一个有爱憎、有行为取向和选择能力、并能免除人的罪愆、赐人以所求的超越者，不是人格神又是什么？最后，从“天地不仁，以万物为刍狗”中，无论用任何逻辑推理，也推断不出“把人从古代宗教迷信的桎梏下彻底地解放出来”的结论。“天地不仁，以万物为刍狗”说的是天地超越于世间万物的境界，不以万物的标准来偏爱对待万物。这既与一些现代人将宗教统统贬为迷信的大批判论调风马牛不相干，更谈不到“把人从古代宗教迷信桎梏下彻底地解放出来”。仔细品味，老子这句话不仅不反对宗教，反而有十足的宗教情调，甚至可以说有人格神宗教观念之嫌。句中的“天地”是中国人心目中的神，这点从章太炎称“老子并不相信天地鬼神”就可得到佐证。谈论天地之神对待万物的态度是典型的宗教神学言论，具有对待万物之态度取向的天地之神则难以排除“人格”之嫌。
夏曾佑先生说：“老子之书……以反复申明鬼、神、术数之误为宗旨”，显然将《道德经》当作一部以批判封建迷信为宗旨的专著。但遍查《道德经》，却竟然找不到一句“申明鬼、神、术数之误”的话，更谈不到“反复申明”，以此“为宗旨”则更是天方夜谭。看来，夏先生急于让老子和《道德经》服从他的主观结论，而完全没有顾及老子本人的意向。
章太炎先生说“老子并不相信天地鬼神”，不知依据何在，至少从《道德经》和所有与老子有关的典籍文献中都找不出任何根据。相反，《道德经》中能够证明老子相信天地鬼神的言论却比比皆是，顺手可以拈来几例以资证明。先说天地。其一，《道德经》第七章中说“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”上文中章先生的引语清晰表明，天地在包括章先生等主流学者在内的中国人心目中不仅是神，而且是主要的神。列举有意志能力决定是否“自生”的天地来阐明道理的人，不可能不相信灵性天地。其二，《道德经》区区五千言中就有九十多处谈到天、天帝或天道，足见老子不仅对天和天道的神圣性深信不疑，而且认为其地位十分重要。再说鬼神。其一，《道德经》第三十九章中说“神得一以灵”，“神无以灵将恐歇”。该章中与此构成排比的其他主体如天、地、谷、万物、侯王都是真实存在的，故可推断老子认为神也是真实存在的。其二，《道德经》第六章中说“谷神不死，是谓玄牝”。直接将道称为谷神，证明老子不仅深信神的存在，而且认为道就是谷神。其三，《道德经》第十章中说“载营魄抱一”。其中的“营魄”就是神秘的灵魂，这是不被无神论者承认的。承认灵魂的存在其实就承认了神或超自然的存在。其四，《道德经》第六十章中说“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。”断然否定鬼神存在的无神论者无论如何不可能讲出这样的话。其五，第三十四章中说：“死而不亡者寿”，显然是说人的身体死后精神或灵魂仍然不亡的人才称得上“寿”，但对强行将老子划定为唯物主义者的人来说，这句话无法合理解释。综上所述，权威们将相信神性的道、天、地以及鬼、神、灵魂存在的老子说成是不信天地鬼神的无神论者，明显无视《道德经》中老子本人的论述，违背了老子的本意。
从其他角度研判，把《道德经》说成是无神论之作，把老子说成是无神论者也是难以成立的。《道德经》如果是无神论之作，没有宗教经典特有的超越性、精神性和神圣性，何以能成为有神论道教的创教经典，并且能作为最根本的宗教经典而久盛不衰？难道两千多年来历代的道教人士全都没有基本的辨识能力，偏挑一部无神论甚至反神论的书籍作为其立教经典？《道德经》如果仅仅是附和现代文人的无神论言论并与其同样平庸低俗的著作，如何能有如此巨大的神奇魅力，盛行至今，对人类精神生活产生如此重大的影响？这些也都是将老子说成是无神论者的人无法解答的问题。
其实，所谓有神论无神论之争是欧洲启蒙运动之后科学实证主义承袭基督宗教反异教观念的产物，其概念往往模糊而混乱。在中世纪及文艺复兴之后的基督宗教传统中，护教者总是将偏离“正统”教条的持不同宗教观的人称为异教徒或无神论者，进而加以排斥或迫害。例如，像马丁·路德、加尔文这样的宗教改革家和像斯宾诺莎、伏尔泰、卢梭、莱布尼茨这样典型的泛神论或自然神论者都被当作无神论者。受此传统影响，现代社会总是将偏离主流宗教教条或不归属于任何建制性宗教的人当作无神论者，而不论其表现出多么强烈的有神论宗教倾向。由于这种错误的划分，现代社会中被标定为无神论者的人群中绝大多数是事实上的有神论者。宗教学创始人麦克斯·穆勒就曾指出，“世界上各个国家和各个时代都有许多人被称作无神论者。不是因为他们否认有任何超越视野和无限的存在，也不是因为他们声称世界不用原因、目的、神祇便可得到解释，而常常是因为他们只是不同意当时流行的神的传统观念，并且追求一种比他们在孩提时代知道的神性概念更为高超的观念。”[207]精到的研究证明，凡是人都有宗教性，只是表现的方式千差万别，许多人的宗教性甚至通过推动无神论来表现。例如，文化革命就是表面打着反对宗教迷信旗号，实则将凡人迷信为神的变相宗教运动，具备所有的宗教要素特征并体现了宗教的狂热。而那时的全体国民都自认为是无神论者。因此，判断一个人是否无神论者，不能仅根据其是否反对其他人的有神理论，或者是否自称无神论者。至少可以说，有神论者和无神论者在大多数情况下边缘界限模糊并且多变，很多自诩的无神论者其实是有神论者。
启蒙运动之后，尽管有神论者和无神论者的帽子漫天飞舞，有神论和无神论的辩论如火如荼，但是辩论者至今连神究竟是什么，神如何定义，神能否被认识，都没有达成一致意见。在人类几千年的文明史中，天地万物间几乎所有可见的和不可见的事物都曾被当作过神，不同的人对神的概念定义千差万别。人们连神究竟指什么都没有达成一致意见，就为其有没有争论得不可开交达数百年之久，甚至为此划分阶级阵营，大打出手，实在是极为愚蠢昏乱的行为。将老子称为无神论者，其实是一些主流权威学者盲目崇拜继承西方庸俗科学主义和宗教偏执传统的产物。权威们在做出判决时，其实照样对神的概念模糊不清；朦胧中先将神狭隘定义为有形的偶像神或物神，将道这样无形无状的至上神反而斥为老子的主观“预设”，进而将虔诚信仰天道的老子武断地判定为无神论者。
权威们在此问题上概念不清，原因在于缺乏宗教学的基本知识。道教中尽管有难以胜数的各种有形神灵，但公认的至上神则是无形的道。道与有形神灵的这种关系在《道德经》中有明确阐述：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”（39章），其中的“一”就是指道。道高居于天地神灵之上的神圣地位以及与天地神灵的上下关系就此已被老子阐释清晰，只不过权威们视而不见，或根本就不想见。道无形、无状、无声、无质、不可见、不可闻、不可博，不可尽言，但却是生养天地万物的造物主，是万神之上的至上神，这与印度宗教的认识颇为相似。印度宗教中据说有大大小小的各种有形神灵3.3亿多个，但公认的至上主神则是无形、无状、无质的上梵。仔细研读《奥义书》等印度宗教经典，就会发现其对上梵的认识和描述竟与《道德经》中对道的描述几乎相同，可以说只是名称不同而已。认真研读世界其他主要宗教经典，还会发现各宗教在认识的高端对其至上神的认识都与老子对道的认识相似或接近。包括基督宗教、犹太教、伊斯兰教和琐罗亚斯德教在内的各主要宗教的智者大师们对至上神的描述中都有无形、无状、无声、无质、不可见、不可闻、深不可知、自有永有、造物主等基本属性。奇怪的是，具有这些属性的形而上超越者在人类其他社会中都被毫无疑问地认作至上主神，唯独在近代中国社会是例外。这与一些国学权威的误解、误导是息息相关的。
宗教的认识水平有明显的高低之分。被称为道、天、梵等的超越者无形无状，深不可知，对于认识水平较为低下的人来说难以把握，更无法接近，所以古人普遍需要有形的神或神化的人物作为其崇拜对象。这就是著名宗教人类学家伊利亚德所说的“各地的至上天神都让位给了其他宗教形式”，发生“由神圣者到有形物的逐渐下降”[208]的原因。相形之下，圣人、智者们对于超越者有高于常人的认识水平，所以其信仰不需借助有形的人神或物神。印度宗教经典《博伽瓦谭》中说：“神的宇宙形象的概念，如展现在物质中的，是一种想象。这是为了使那些智慧较低的人和初学者容易了解神而设置的形象概念，而实际上神是没有物质形象的。”[209]这就是为什么在许多宗教传统中圣人、智者、先知、大师不敬拜有形神的原因。他们这样做并不是因为没有宗教信仰，而恰恰是因为有更加崇高的信仰。老子和孔子都对“怪力乱神”没有展示出像常人那样的尊崇，并非没有对神的崇高信仰。正是因为二者都是智者圣人，其对神的认识和尊崇超越了有形之神。老子对道的真心尊崇，孔子对天的虔诚敬拜，都是有案可查的。二者这种对神的高超认识境界，反倒被误解为无神论的表现。章太炎所谓“孔子也受了老子的学说，所以不相信鬼神，只是不敢打扫干净；老子就打扫干净”，正是这种误解的一个典型案例。一些国学权威只知有形小神，而对无形大神却视而不见，可见其对宗教信仰的认识还没有超过“那些智慧较低的人和初学者”的水平。
不可否认，老子作为轴心时代圣者的突出代表，具有鲜明的理性信仰特征。自古以来，人类的宗教信仰大体呈金字塔形状，底端迷信色彩浓重，人数众多；越往上则理性信仰成分越高，人数越少；顶端则完全以理性信仰取代了迷信，但人数寥寥。只是超越金字塔顶端就进入超理性的形而上领域，超理性不能用现代人熟悉的理性来认识和衡量，所以很容易被人混同于低端的迷信。老子作为人类社会中首先登上金字塔顶端的极少数人之一，已游走于理性和超理性之间，这种境界很难被处于金字塔底端的人所理解。此外，高度的理性信仰还容易被对宗教无知的俗人当作没有宗教信仰，其著作也容易被当作纯世俗的著作。章太炎所言“老子就打扫干净”的其实不是有神论，而是低端迷信。由此看来，一些人将老子的理性信仰误解为要将神灵扫地出门，倒也不是空穴来风，原因是他们尚不具备区分理性信仰、超理性信仰和迷信的认识能力。在老子之前，人类对超越者的信仰认识尚普遍处于混沌迷离之中，信仰的金字塔有宽广的迷信底座。《道德经》的出现突破了此前的愚昧迷信，将宗教信仰认识提升到崭新的高度。从这重意义上讲，《道德经》也可称为宗教信仰的启蒙之作。
尽管老子及其著作高度理性，但其理性信仰的洞见和思想并未在此后的时代得到完全理解和践行，被老子超越的有形偶像神和低俗迷信仍然广为流行，甚至盛行于以他本人为教祖的道教中。究其原因，是古代社会知识和教育水平普遍低下，芸芸大众难以达到老子的认识高度——老子的认识境界远远超越了时代。这种状况在现代社会已有重大改观。随着知识的突飞猛进和高等教育的迅速普及，人类已经越来越具备理解和接受老子理性信仰和智慧的能力，步入中高端信仰的人也将越来越多。这种趋势也许最终会导致信仰金字塔的形状完全改观。
不幸的是，将老子标定为无神论者所采用的仍然是“文革”那种以无神论、阶级论等教条划线，和结论在先、武断专横的认定方法。“文革”结束至今已有三十多年，我国社会在各个领域都突破或抛弃了“文革”的专横做法，学术氛围已渐趋开明、开放和客观。唯独在涉及宗教认识的领域，至今仍在很大程度上延续了文革等运动的观点和方法。将宗教先决性地一概视作封建迷信或敌对势力，将无神论先决性地当作判断历史人物好坏的标准等做法，虽然在对宗教研究认识较为深入的宗教学界已被普遍抛弃，但在其他社会学科和社会上仍有广泛的延续。这种状况的最终根源是对宗教的无知和曲解，在普遍开展客观公允的宗教通识教育之前还很难改变。这种现象发生在缺乏教育的民间下层尚情有可原，但发生在主流学者那里则十分可悲且有害。在已毫无必要秉承文革遗风的今天，学者们只有摆脱“文革”的偏见和恶劣影响，客观深入地就老子而研究评论老子，才有可能获得对老子的真知灼见。
第三节 老子的修为
国人在对待老子的态度上存在两种极端倾向：一种是将老子完全神化，当作“道的化身”，授之以“太上玄元皇帝”、“太上老君混元上德皇帝”、“太清道德天尊”等各种神圣身份；另一种则是将老子完全世俗化，当作一位世俗的战略家、哲学家来对待，甚至将其标榜为“唯物主义者”、“无神论者”。前者是古代社会造神运动的结果，将老子的超越性、神圣性无限放大，后者则是近代西方思想的产物，因为战略家、唯物主义者、无神论者这样的概念都是近代西方的舶来品，即非老子所知，亦非老子所欲，更非老子所是。然而，两种倾向有一个共同点，就是都忽视老子作为一个古代圣人的真实存在状况，力图将老子打造成自己所希望的那样，将其置入一厢情愿的模式框架。
有鉴于此，要想寻找历史上真实存在过的老子，就必须排除以主观愿望或立场塑造老子的冲动，努力在有限的历史资料和《道德经》中发掘认识老子，尽最大可能重现其在当时历史条件下存在状况的本真。诚然，关于老子的可信历史资料甚少，《道德经》所能揭示的有关老子的信息也有限，不能奢望撰写一部完整涵盖老子生平的传记。尽管如此，从《道德经》和现存典籍资料中还是有可能较为信实地挖掘还原出老子生平的某些重要方面。本节意在对老子修为中广遭忽视的重要方面挖掘还原，以求抛砖引玉之效。
一 老子的学识与品行
根据多种材料相互印证，可以推断老子不仅是受后世千秋万代景仰的圣人，而且在世时就是那个时代学问和精神思想水平登峰造极的大师。这一点可以从多方面证明。首先，老子担任周守藏室之史，就是掌管周朝典籍文史的官员，该职类似且不低于后来的翰林院官员。古代掌管典籍文史或翰林院的官员一般都是学问出众的文人。周朝是宗主国，以文化礼仪立国，其所任用的守藏室史官更应是出类拔萃的学者。
再者，老子是孔子之师。据司马迁《史记》记载：“孔子之所严事者，于周则老子”。还有许多有关文献中也记载孔子一生中可能多次师从老子，例如《庄子》中记载孔子向老子求教的有十六处，《礼记》中记载孔子受教于老子的有八处，《史记》记载孔子受教于老子的有三处。其他典籍中也多有孔子师从老子的记载。从“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃”[210]来看，孔子甚至到步入老年还念念不忘向老子求学。孔子是春秋时期最著名的饱学圣贤之士，能够获得孔子倾心尊崇为师者，必然是学富五车的圣人。《史记》等文献中还记载老子曾甚为严厉地教训过孔子，但孔子听后不仅不反感，反而在事后向其弟子表达对老子的由衷赞赏敬服，称“老子其犹龙乎”。能够让作为“万世师表”的孔子如此敬佩的老师，其学问和精神思想水平可想而知。
最能直接证明老子学问和精神思想水平的是《道德经》本身。这是一部集宇宙洞见、精神信仰、治世理念、思想智慧、修身养德于一体的巅峰之作，具有显著的精神性和超越性。《道德经》不仅在以上各个领域都达到极高境界，其文字修辞水平也超凡脱俗。世人一般只知《道德经》语言精练、言简意赅、寓意深奥，但据精通音韵学的朱谦之等学者考证，《道德经》五千言原文句句有韵，且达到出神入化的境地，故而誉之为“古之哲学诗也”[211]。只是因为地方方言的差异和语音读法的时代变迁，今人已很难完全感受到《道德经》原来的韵味和神采。
区区五千言，竟能赢得两千多年以来历代帝王将相、文人士大夫、社会贤达、宗教师众、黎民百姓的共同尊崇，还得到居近代世界文明之冠的欧美哲学大师们的倾心信服，堪称人类历史上前无古人，后无来者的绝学。其精神思想超凡、文辞精炼考究、寓意深奥神奇，是任何其他经典都无法比拟，也难以模仿的。近现代人在研读《道德经》时，往往忽视其登峰造极的独特视野、水平和境界，将其混同于普通水平的文章，试图在低水平、低层次对其做出理解阐释，故而不能真正理解老子，埋没了其精神思想的本真意义和价值。
老子的人格品行，虽然没有史料的记载，但从《道德经》中清晰可见。《道德经》中有三十多处提到圣人或“善为道者”，并且对圣人或“善为道者”的人格品行做了详尽的阐述。这些人格品行在本书第四章第一节有专门论述，其中包括自然、无为、柔弱、不争、仁、慈、容、善、信、致虚守静、见素抱朴、少私寡欲、知足不殆、尚和知常、啬俭为本、公而废私、知荣守辱、被褐怀玉，等等。对于这些品行原则，言简意赅的《道德经》不惜以大量篇幅反复阐扬推崇，并作为人物的衡量标准。以《道德经》论述之真诚，完全有理由相信老子对以上这些圣人品行原则是真心信奉的，也是身体力行的，老子本人就是以这些品行原则要求自己，并具有这些人格品行的圣人。至于老子是“善为道者”，从庄子、韩非子、司马迁时代就已经是世所公认的事实，其“善为道者”的人格品行也不证自明。其实，在老子那里，“善为道者”就是圣人，二者是二而一的关系。有足够证据可以证明，老子具有得道圣人的人格品行。
二 老子是冥修者
老子的精神思想和学问水平在诸多文献典籍中都有记载，不难得到证实，但老子是冥修者，却除了《史记·老子韩非列传》中有老子“以其修道而养寿也”之外，很少有历史文献记载，更难以通过历史文献得到证实。那么，说老子冥修，证据何在？答案就在《道德经》中。这些证据对于冥修有一定研究的实践者来说显而易见，但对于外行者则藏而不露。《道德经》中有多处老子冥修的显著证据，可以相互印证。
先论证老子是修行者。《道德经》第五十四章中说，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”这是老子修行的最直接证据。显然，“修之于…”中的“之”系指道。就是说修道于身、修道于家，等等，才能有德的真、余、长、丰、普。不言而喻，修道就是修行。老子不仅自身修道，而且扩及家、乡、国、天下，有着比修道自了更加广阔的视野和关怀，是真正的得道圣人。有近现代学者将“修之于……”译注为“拿这个道理贯彻到……”[212]，以此否定和曲解了原文中修道修行的含义，是其不懂修行，主观否定精神超越和修行价值的结果。现代人多不知《道德经》有修行内容、老子是修道之士，与此类“权威”注释的误导有密切关系。
再论证老子是冥修者。其最直接也最重要的证据莫过于《道德经》第十章。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？爱民治国，能无为乎？”离开冥修，这段话不可能有合理解释。一些受近代西方认识论熏陶的专家学者将这段话注解为老子的唯物主义认识论表述，大谬而不通。从冥修理论予以解释，则顺理成章。
世之所谓瑜伽、禅修、坐禅、打坐、内丹、静坐、冥想、坐忘、心斋、沉思、气功；等等，名称虽异，其实只是对本质上相同的精神修炼行为的不同名称、认识和体悟。为方便论述起见，本文中将其统称为冥修。近现代人在译介meditation之类外来语时一般将其译为冥想。其实，修炼者进入冥修的潜意识状态后并不用头脑思想。如果仍在思想，则必不能入静或入定，实乃冥修大忌。所以冥想一词的“想”字大有误导之嫌。称之为“冥修”，较为符合此类精神修炼行为的本意，且可避免误解。
纵观各家冥修要领，共同之处在于都需要正身形、调气息、摄心意（即所谓调身、调息、调心），做到松、静、自然，通过专注而入定或入静，进入出神入化或神人合一状态，或在入静的超越境界中了悟天理、大道或终极知识。无论是印度宗教的瑜伽、佛教的坐禅、道教的打坐内丹、儒教的坐忘心斋、基督宗教或伊斯兰教苏菲主义者的冥想，还是其他宗教的静坐、沉寂，等等，都离不开对此的强调。第十章不仅正好与此相合，而且以最精练的语言道出其他家派用连篇累牍的论述都不能完全表达的冥修要旨，实乃提纲挈领的精妙绝笔。将其当作冥修口诀，至为恰当适用。从事冥修者不妨一试，效果神奇。由此推论，此章可能正是老子通过实践总结出的冥修诀窍。兹将其分别拆解如下。
第一句“载营魄抱一，能无离乎？”句中“载”是语助词，类似于“盖”、“夫”；“营魄”即魂魄或灵魂，而“一”则是指道。此处的“抱一”与第二十二章“是以圣人抱一为天下式”中的“抱一”意思相通。故此句可译为“灵魂拥抱天道，能不分离吗？”意指灵魂与道紧密融合为一，意境与印度瑜伽修炼中的阿特曼与梵合一，或中国传统文化中的天人合一相同，是冥修的最高境界。有现代注家将本章作唯物主义形而下认识论解释，则“营魄”、“抱一”等都成为挥之不去的唯心主义赘物。无论怎样牵强附会，此句从任何世俗认识论角度都无法合理解释。
第二句“专气致柔，能婴儿乎？”讲的是调气息和正身形，系指冥修时要将气息调整到像胎儿那样柔和、自然，将身体放松到像婴儿那样柔软。同理，将此说成是唯物主义认识能力的生成条件也是荒唐的。如果有任何唯物主义思想家努力模仿婴儿专气致柔以提高认识能力，一定会被认为精神和行为不正常。
第三句“涤除玄鉴，能无疵乎？”讲的是摄心，就是冥修中要做到“无所想，无所欲”，毫无保留地排除所有的欲想杂念，完全控制自己的心意，使心灵像明镜一样清净而一尘不染。排除欲望杂念从来都不是世俗思想家提高认识能力的法则，也与任何世俗认识论毫无关联。
第四句“天门开阖，能为雌乎？”系指冥修者达到魂魄或灵魂能出入天门通道时，要做到至柔守静，才能达到天人感应、天人合一的境界。其中“天门”系指灵魂与天汇通之门或通道，可作有形和无形两种认识。其有形按修炼知微者的说法系指上丹田之上，约在囟门位置，俗称顶门，而非世俗注家所称之眼耳口鼻也；其无形则指灵魂通天的玄妙之门，乃是有与无的超越之门。《庄子·庚桑楚》中对无形的天门有段精辟的阐述：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。”由此可见，在道家语境中，“天门开阖”意指灵魂与天道汇通的通道开通。此句曾有多种解释，因注释者多不懂宗教和冥修，故多数解释不得要领。特别是近现代注释者从形而下的西方物质观教条出发，其解释更是谬之千里。
第五句“明白四达，能无知乎？”系指冥修者进入到出神入化、物我两忘的境界，对于周边环境和自我已经没有知觉，但却在冥冥之中能跨越时空，洞悟宇宙天理、天道或终极知识。老子之悟道、释迦牟尼之证悟，都是冥修进入这种境界的结果。冥修的要求，就是在入静或入定之后，能够达到对周边事物和自我没有知觉的境界。所以对冥修有一定造诣的人来说，此句极易理解，但外行则坠入五里雾中。试看此句这样的解译“明白地通晓天下事理，能不运用自己的智慧吗？”[213]在没有与冥修关联的情况下，很容易让人以为解译者在说胡话。在古代汉语中，知与智通假。冥修入定要求完全摒除智性思考，代之以超理性的内观参悟。所以此句中该字无论作“知”或“智”解，在冥修语境下同样合情合理。
第六句“爱民治国，能无为乎？”已经不是冥修的口诀，而是老子冥修洞悟的成果。这也为贯穿《道德经》全文的“无为而治”理念的由来提供了注脚。老子在第五十四章中提出要从修道于身直到修道于国、修道于天下，有着关怀天下的情怀，所以从个人冥修中悟出治天下的道理，是很自然的。综上，本章前五句是冥修的诀窍，第六句则是老子冥修的重要成果。陈鼓应根据文法、修辞、韵律、意群等几方面的理由认为应将“爱民治国，能无为乎”一句调整到第十章末尾，[214]甚为有理。从冥修角度来看，则更加合理。
第十章所证老子通过冥修悟道可以得到第四十七章的进一步印证。该章曰：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”要“知天下”、“见天道”，却又独居室内，既“不出户”，又“不窥牖”，试问除了冥修内观之外还有什么可行之术呢？显然，如果仅仅是坐在家中胡思乱想，绝不可能获得对“天下”和“天道”的真知灼见。唯一可能的答案是“圣人”只有通过冥修才能到达“不行而知，不见而明”的境界。这也从另一个角度证明《道德经》中许多按照世俗常理难以理解的论述来源于老子的超理性冥修洞悟。从科学实证主义的角度来看，第十章的内容要么是唯心主义的，要么是故弄虚玄，要么干脆就无法理解。这也正是一些世俗注释者不得不对该章内容随意滥解，而其所做注释和译文令人不知所云的原因。
通过冥修入静可以悟知天道或获得天下万物的知识，在宗教修炼高度发达的印度瑜伽冥修中有相同的认识。印度瑜伽的权威经典《瑜伽经》说，“专念（指冥修入定的至高境界）于内在之光，便可获得细微、隐秘或遥远之物的知识。”[215]多年修炼瑜伽的佛祖释迦牟尼则是在瑜伽禅定中悟道成佛。可见，中外冥修大师对此有共同的认识和体验。
老子冥修，从中了悟宇宙万物真知一事还能从第十六章得到证实。该章以“致虚极，守静笃”开头，接着就是“万物并作，吾以观复”，说明进入“致虚极，守静笃”的状态是“万物并作，吾以观复”的先决条件。句中的“复”指“复归其根”，即万物的目的归宿，而这个“根”即作为“天地根”的道，这些都是肉眼无法直接观察到的，只能依靠内观参悟。什么是“致虚极，守静笃”？几乎所有的注释，包括世俗的和宗教的，都认为是指通过修炼让心灵达到和保持极度虚静的状态。但如何才能进入如此虚静的状态，世俗注家们就语焉不详了。如果对精神修炼有一定的研究了解，就会知道进入如此虚静状态的唯一途径就是冥修。如前所述，冥修的诀窍和努力目标就是达到极度的虚静状态，而道教冥修的最高境界是在炼精化气和炼气化神之后进入到炼神还虚。因此，“致虚极，守静笃”讲的就是冥修的入静状态。将此段话与第四十七章联系起来看，更可看出能够做到“不出户，知天下；不窥牖，见天道”的唯一可能途径就是要首先进入“致虚极，守静笃”的冥修入静状态。
另一例证是第六十二章的“故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”其中“坐进此道”被有些现代学者翻译成“静坐而进献此道”。该译法显然大有破绽。其一，“静坐”着向君主献宝，显然不合王家礼仪。其二，道“视之不足见，听之不足闻”，无法像有形的宝物那样被进献给君主。这句话如果译为“打坐修道”，则不仅可避免上述译文的破绽，而且符合《道德经》本意。如此，则该句是老子提倡打坐修道的又一例证。
此外，如第十四章描述的“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其後。”和第二十一章描述的“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”对于形而下的五官知觉来说，这些都是既无法感知，也不能验证的。这也正是为什么一些世俗注家无法理解道，进而将道解释为老子的虚构之原因。既然不能以五官能力感知，那么老子是怎样感知到道的这些神秘玄奥的性状呢？如果不对道采取武断否定的态度，而愿意虚心深究其详，恐怕除了冥修入静后的内观参悟之外没有更合理的解释。
《道德经》显示老子是冥修者，为什么先前很少被人提及？为什么第十章的内容很少有人按其原有的冥修含义注解？原因就是注家多不懂冥修。宗教信仰和冥修是体验性的实践。注释者如果没有对冥修的起码知识和体验，只是从外行的世俗经验和认识来理解和谈论像第十章这样的章节，就会像聋子谈论音调、瞎子谈论色彩一样，不得其要旨。正因为如此，《道德经》中老子冥修的证据对于有一定造诣的冥修实践者来说显而易见，而外行对此却会熟视无睹。
三 老子的理性与超理性
老子在《道德经》中展示的最重大的特点之一是其出类拔萃的理性。《道德经》是一部具有高度理性智慧的作品，既没有任何愚昧迷信色彩，也没有任何迷信倾向。在这部短短五千言的经典中，老子以高度的理性论述了作为宇宙本原的道及其属性、作用和在个人品行修为、政治治理和社会和谐等方面的运用法则，充满了类似于西方哲学追求的深刻洞见。老子学说作为一套优秀的揭示宇宙本原、本体、运行法则以及人何来何往、人生终极意义等奥秘的哲理洞见，其理性特点不仅在迷信充斥的两千五百年前那个时代鹤立鸡群，即便在其后年代中也鲜有人超越。
老子作为人类理性智慧的典范在他那个时代超群拔类，但并非完全孤立存在。老子在世时期，正当被雅斯贝斯等人称为轴心时代的高峰年代。公元前7世纪至前3世纪，是人类历史上一个神秘而奇特的时代。在相互完全隔绝、不通音信的状况下，人类历史上最伟大的精神思想导师们几乎不约而同地出现在世界不同的角落，其中包括印度的释迦牟尼、筏驮摩那、《奥义书》的诸多作者，中国的老子、孔子、墨子、孟子、庄子等诸子，波斯的琐罗亚斯德，希腊的巴门尼德、修昔底德、苏格拉底、赫拉克里特、柏拉图、亚里士多德等哲人。他们的出现使人类冲破原始文明的混沌蒙昧，开始以理性的眼光审视周围的世界，探索世界的本原与人神关系，追问人生的终极意义，由此创立了人类哲学思维的基本框架和现存世界主要宗教的教义基础，对后世的意识思维和社会发展产生了难以估量的深远影响。如果对这些智者圣人的精神思想深入研究，就会发现其被人们忽视的最重大的共同特征就是理性。轴心时代的智者圣人们之所以与众不同，主要在于他们的精神思想充满超越世人和时代的理性智慧。老子作为轴心时代华夏文明的首位智者，其理性智慧充溢于《道德经》的字里行间，成为中华民族乃至全人类世世代代取之不尽、用之不竭的理性智慧来源。
对《道德经》的深入研读揭示，除了丰沛的理性智慧之外，老子还展示了一种不能简单用理性思维理解和证实的深奥知识。如此的例子在《道德经》中很多，其中最显著的是关于道的论述。此类论述超出了理性所能证实的范围，涉及超理性的形而上超越领域。《易传》曰，“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[216]对于形而下的有形器物世界，可以也只能用理性思辨解释和论证，但对于形而上超越领域的终极知识或天道，理性思辨则无能为力，只能依靠超理性或灵性去感悟。老子对形而上之道的这些论述正是超理性感悟的结果，具有典型的超理性特征。
宗教学创始人麦克斯·穆勒在阐述人类感知能力时有几段精辟的论述，可以用来说明理性与超理性的区别以及超理性感悟的特征，摘录如下有助于对老子的超理性的理解。“……如果说哲学的任务是解释现在的现象是什么，而不是说明应该成为什么，那么我们就不得不承认人有第三种天赋，我直接了当地称它为觉察无限（即神）的天赋。这种天赋不仅体现在宗教中，而且体现在一切事物之中。这是一种独立于感觉和理性的力量，在某种意义上说它是与感觉和理性相矛盾的，然而却是一种非常实在的力量，从世界开始形成时它就已经存在了。无论是感觉还是理性都不能克服它，它反而在许多情况下克服了理性和感觉。”[217]“一切宗教的基本要素之一，就是承认有神灵的存在，那既不是感性所能领悟的，也不是理性所能理解的。就感性和理性所指的词义来说，不足以解释我们面对的事实。因此，如果我们公开承认意识有理解无限的第三种功能，那么这种功能并不比感性和理性的功能更神秘。”[218]“假如感觉提供给我们的仅仅是有限物，假如理性真的除了对这些有限物之外毫无作为，那么我们对无限的领悟只能是不靠感性和理性获得的。”[219]穆勒在谈论这种独立并超越于感性和理性的悟神天赋时虽然没有直接用超理性这个词，但显然这种天赋的实质就是超理性感悟能力。在现实世界中，正如人们对各种天赋的拥有程度乃至有无都有很大的差别，人们拥有这“第三种天赋”的程度也是因人而异。老子显然是“第三种天赋”极高之人，其感悟无限的超凡能力可能不仅来自天然禀赋，而且得益于其冥修的深厚功底。
从以上的论述还可以看出，超理性是高于理性的感悟方式，能够让人超越人类可见的物质世界，从形而上超越境界中获得更加深奥的终极知识。然而，形而上超越领域不可见、不可闻、不可博，亦不可道，由此获得的终极知识不能简单用形而下领域的语言表述，故而老子在《道德经》开头就有“道可道，非恒道”之说。用超理性从形而上领域感悟到的知识往往只可意会，不可言传，如何转化成形而下的普通语言表述，可能对所有悟道者来说都是有难度的事。从世俗物质世界发展出来的语言不具备详尽言说完全不同的形而上超越领域所需的表达能力，由此造成《道德经》中常有言不达意、艰深难解之处。
超理性是在世俗化社会中长大的人所不熟悉的概念，因其不可简单用理性理解和解释，故常被现代人忽视、否认，或者与迷信混为一谈。事实上，人类的感知认识能力，特别是宗教感知认识能力，呈金字塔架构。在金字塔的低端多为感性认识，其中不乏大量的迷信认识，而越往高端越多理性认识，超越塔尖之上则是超理性感悟领域。由此可见，超理性与迷信有天壤之别，不仅远远高于迷信，也高于理性。超理性之所以常被混同于迷信，是因为二者都不符合理性的逻辑判断标准。现代人深受科学理性主义教育熏陶，认为科学理性是认识宇宙世界的唯一可信方法，不知道也不承认超理性方法的存在，将所有非理性的认识方法都归类于迷信，以致无法理解老子关于形上之道的论述，甚至因此将道认定为老子的虚构臆造。这与近代主流社会对宗教信仰的态度相似：出于无知或不愿知，武断地将世界定义为只有可见物质的世界，根本否定精神世界的存在，因此将宗教信仰一概视为愚昧迷信，从而完全丧失了理解宗教信仰及其相关的道、超理性等概念的可能。
老子的理性和超理性被世人忽视，还有一个重大原因，就是其理性和超理性都远远超越了时代，超越了其在世和之后两千多年来芸芸大众能够理解和接受的能力水平。因此，老子的理性和超理性不仅没有被充分认识和传承，而且在以老子《道德经》为经典建立的许多宗教教派中仍充满了与老子的理性和超理性思想格格不入的愚昧迷信。这种鱼目混珠的现象使得不明就里的世人将老子的形象与迷信深度混淆，更加埋没了老子的理性与超理性特征。
四 老子是孤独者
与其离世后两千多年来世人趋之若鹜的神圣地位和香火兴旺的热闹景象形成鲜明对比，老子在世时却是一位地地道道的孤独者。这无论从《道德经》还是从有关老子的典籍中都能找到明显的证据。老子在《道德经》第二十章中对他这种独居高端，不为世人理解，与世人格格不入的孤独状况做了生动的描述。他以自嘲的口吻感叹道：“荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆。沌沌兮，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”无论从任何角度理解，都无法否认这段话是老子对其孤独状况和心情的真实写照。
如果《史记》和其他典籍中老子出关隐居的故事属实的话，那么老子独自出关隐居，而无前呼后拥的弟子随从陪同，其孤独之状跃然可见。《史记》云：“老子，隐君子也。”隐士的定义本来就有离群索居之意，故老子之为“隐君子”进一步印证了他的孤独者身份。根据各种可资证明的典籍资料，老子的孤独者身份应该是确定无疑的。
老子这样的得道圣人生前居然是形影相吊的孤独者，而没有被大批“粉丝”簇拥包围，这对世俗化社会的人们来说是不可思议的。其实，如果对宗教信仰和修行悟道有真正的了解，就会知道这并不离奇古怪，而应是正常现象。宗教心理学创始人威廉·詹姆士将宗教分为个人宗教和建制性宗教，认为前者是后者的核心和根本，因而是真正意义上的宗教。他将个人宗教定义为“个人在孤独中感受到自身与他所认为神圣者的关系中的情感、行为和经验。”[220]这一定义可以有效解释老子同时作为得道圣人和孤独者的现象。正因为真正的宗教信仰和修行悟道是个人在孤独虚静中与神圣者直接关系的行为和经验，离开世俗喧闹越远，则越能入静守虚，越接近于神圣，开悟得道的机会就越高。故真正的得道者多为孤独者。东方宗教一般要求认真的宗教修行者必须或独自遁入山林隐修，或闭关自修，正是出于这一原理。
世人皆知世界各大宗教教祖的荣耀，殊不知他们在修行悟道过程中都经历过常人难以忍受的孤独和磨难，都具有在孤独虚静中与神独处的行为和经验。如此的例证不胜枚举，可以说具有普遍性。据相关典籍文献记载，佛教教祖释迦牟尼在菩提树下坐禅大彻大悟之前经历过多年的离群苦修，耆那教教祖大雄笩駄摩那在悟道之前经历过比佛祖更严峻的多年孤独苦修，祆教教祖琐罗亚斯德与他们有相似的身世和经历，在悟道之前也经受过多年的出家隐居苦修。印度宗教的所有悟道者几乎都是隐居山林苦修之人，其最重要的教义经典如《梵书》、《森林书》、《奥义书》的作者们全都是此类隐修开悟者，《森林书》也由此得名。《圣经·新约》中虽没有记载耶稣开始传道之前修行悟道的经历，但其中所记耶稣在受洗之后独自在旷野中禁食修行四十昼夜，经历与神魔的交往，[221]以五饼二鱼使五千人吃饱之前独自退处无人的野地，[222]以及在海面行走之前独自上山祷告[223]等表现都提示，耶稣同样有离群索居，独自修行而获得启示的经历。据伊斯兰教典籍记载，《可兰经》就是其先知穆罕默德在麦加郊区的希拉山洞中长期独自修行中得到的神启。而禅宗的达摩祖师独自面壁九年苦修悟道则几乎是家喻户晓的故事。由此可见，老子同时拥有悟道圣人和孤独者的双重身份并不奇怪，其实具有典型意义。
老子的孤独者身份还因其悟道之深难觅知音而加强。自古以来像老子那样具有高度灵性禀赋并能通过冥修得道者极为稀少，其感悟到的关于道的终极知识又过于高深，超过世人的理解和接受能力，所以他在世时几乎找不到知音。“吾言甚易知、甚易行。天下莫能知、莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉”，就是老子在世人中难觅知音，从而对其孤独者身份发出的深度感叹。下里巴人，应者云集；阳春白雪，和者寥寥；且曲愈高，和愈寡，故真正的圣人先知往往都是孤独者。老子身居人类知悟力金字塔的顶端，在那个人类知悟力远非昌明的时代沦为孤独者，几乎是必然的。
第四节 老子的宗教性
从《道德经》中看出老子的宗教性，在许多现代人看来是绝无可能的。现代人在新文化运动以来的反宗教教育语境中长大，对宗教已形成先入为主的鄙视甚至敌视态度，听惯了老子是无神论者或唯物论者的言论，所以否定老子的宗教性似乎是极为正常之事。然而，这种态度取向只是近代教育宣传的结果，并非建立在客观考察论证的基础之上。要证实老子有或者没有宗教性，都应该经过客观严谨的考证。
要证明老子有无宗教性，首先需要厘清什么是宗教。绝大多数人断然否定老子宗教性的人，其实还没有弄清宗教或宗教性的确切含义，或者依据的是不靠谱的宗教概念。宗教性指什么尚不清楚，判断必然失真。诚然，迄今为止人们对于宗教的定义多种多样，不同的人对宗教的理解和定义不尽相同，不可能完全统一，但这并不等于各种定义都同样正确，也不等于没有相对正确合理的共识性定义。要获得对宗教的真知灼见和相对合理的定义，最不易误入迷途的方法是研究学习一流宗教学家对宗教的理解和定义，从中找出共性要素。为此，此处将撇开显然偏颇的宗教定义和宗教学外行对宗教的观点，直接研读对宗教有真知灼见的宗教学者对宗教的理解和定义。
宗教学创始人麦克斯·穆勒说：“（宗教）是指一种内在的天赋或倾向，它与感觉和理性无关，但它使人感悟到无限者的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象。……在所有的宗教中都能听到灵魂的呻吟，也就是力图认识那不可认识的，力图说出那说不出的，那是一种对无限者的渴望，对上帝的爱。”[224]“一切宗教的基本要素之一，就是承认有神灵的存在。”[225]
宗教人类学创始人爱德华·泰勒认识到以个别宗教的特征来定义宗教的狭隘性缺陷，故而给予宗教一个简单、明了但通俗的定义，即宗教是人对神灵的信仰。[226]
宗教人类学的另一位先驱詹姆斯·弗雷泽则定义道，宗教“指的是对被认为能够主导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合和信仰。”[227]
著名神哲学家施莱尔马赫认为，宗教是个体的人被永恒的无限者唤起之后，与无限者保持活生生的关联的状态。宗教是“对神绝对依赖的状态的意识，或是对与神关联状态的意识。”[228]
宗教心理学创始人威廉·詹姆斯认为，宗教可以分为个人宗教和建制性宗教两种，前者涉及人神关系、人对神的信仰等宗教的核心内容，而后者主要表现为教义、神学、教会组织和仪式等外在形式；前者先于后者，是后者的核心、立身之本和得以产生的来源，因而是真正意义上的宗教。由此他将宗教定义为“个人在孤独中感受到自身与他所认为神圣者的关系中所发生的情感、行为和经验。”[229]这一观点不仅得到诸如卡尔·荣格、查尔斯·泰勒、W.C. 史密斯和A.N. 怀特海等许多著名学者的认同，还得到诸如李亦园、杨庆堃等近现代著名华裔学者的发挥运用。
著名德国宗教学家鲁道夫·奥托认为，宗教是对超自然之神的体验，表现为“人对神圣既敬畏又向往的感情交织”。他“直白地说，宗教只是历史的产物，因为历史一方面发展了我们认识神圣的倾向，另一方面它本身便不断地在表现神圣。”[230]
著名英国宗教哲学家约翰·希克将宗教定义为人类在不同的文化背景下形成的对同一的终极实在的不同回应，即将其认识为上帝、梵、道、神、天等，并对其做出回应，原因是“绝大多数宗教形式都肯定超越于人类和世界的拯救性实在，人们把这个实在不同地想象成人格的上帝或非人格的绝对者，或者想象成宇宙的普遍有序的结构、过程或基础。”[231]
乍一看来，以上这些宗教定义五花八门，学者们几乎是各执一词。但深入对比考察，却会发现这些定义概念本质上是等同或趋向一致的，不同之处仅在于谈问题的角度、用词和表述方法。分析归纳这些定义，可以得出以下的一致之处。
其一，尽管学者们使用了诸如无限者、绝对者、神圣、神圣者、神、神灵、上帝、超人力量、超自然、超越者、实在、终极实在等不同的术语称谓，但究其本质，这些称谓所指称的对象是相同的。这不仅可以从各家定义的上下文中看出，而且可以从同一位学者使用多个不同称谓指称同一神圣对象的事实得到证实。其实，人类历史上对于超越者曾经有过无数的不同称谓，学者们使用的充其量只是这无数称谓中的一小部分，不同称谓并不令超越者变得不同。如果将上述不同称谓统一简称为神，则所有这些学者的宗教定义就有了共同的核心要素或公约数。所谓神，就是指超越自然和人类的神圣者或神秘力量。
其二，以上列举的宗教定义和论述看似各不相同，但却都含有或隐含三个基本要素，就是神、人和人神关系。宗教的核心是信仰，而信仰的对象是以上定义的神，故神是所有宗教信仰的核心要素；宗教信仰必须有行为者，有此行为者只有人类，故人也是宗教的必有要素。因此，人和神，是任何有见识的宗教定义必有的两个基本要素。宗教事关人和神的关系，至于该关系如何表述，是相信、感悟、依赖、向往、信仰、崇拜，还是畏惧、交换、交往，等等，则因强调面和用语不同因人而异。以上各名家的宗教定义都含有这三个基本要素，因此在本质上是相同的。
其三，宗教信仰的内涵归根到底就是人对神的相信、崇拜、依赖、信仰等行为以及有关于此的理念、经验和感情，其外延则可能有与此相关的教义、教规、仪式和组织建制，等等。其中内涵是本质的、内在的、不可或缺的，而外延则是形式的、外在的、有改变余地的，甚至可有可无的。特别应该指出的是，被许多近现代人当作宗教必要和最重要条件的建制性组织结构其实对于宗教来说是可有可无的，多数宗教原本并无此建构，以上多数名家在其宗教定义中甚至没有提到建制性结构。哈佛大学著名宗教学家W.C. 史密斯经过大量考证研究证明，宗教的建制性结构是16世纪以后基督宗教因辩教护教而产生的，此前和在其他宗教中并无此结构。
其四，所有宗教都是有神论或事实上有神论的，声称有无神论宗教只是出于对宗教的误解或浮浅认识。此结论既可以从以上所有学者的观点中看出，也不难从考察分析每个宗教直接得出。神灵观及对神的敬畏信仰，是所有宗教的核心要素，故“人与神的关系”乃是一切宗教的根本。反过来说，凡是涉及对神或超越者信仰的理念、经验、感情和行为都是宗教行为，都具有宗教性。对此，麦克斯·穆勒在宗教学创始之初就指出：“一切宗教的基本要素之一，就是承认有神灵的存在。”[232]我国著名宗教学家吕大吉先生在考察各种类型的宗教定义后也指出：“如果要把握宗教的本质，规定宗教的定义，看来还是要返回到以神观念为中心的第一种主张上去。把宗教确定为信仰和崇拜神的体系，从总体上看仍是正确的。至于使用什么样的概念或术语来表述更为恰当，那是可以继续讨论的另一个问题。不管宗教学者使用何种术语，它所指的仍是那超人的、超自然的、神圣的对象。‘比人更高的力量’不是‘神’又是什么！自然界中至今并未发现什么比人更高的存在。所谓‘比人更高的力量’、‘神圣者’，仍然是超越于当时人所理解的自然律之外的超人间、超自然的力量。”[233]针对有人以佛教为例宣称有无神论宗教，吕先生一针见血地指出，佛教从创始之初就是有神论的，而且“释迦牟尼之后，成佛越来越神格化，佛徒心目中的佛与其他宗教的神本质上并无差别。”[234]
根据上述宗教定义概念判断《道德经》，则老子的宗教性显而易见。在《道德经》中，老子反复展示的是对超越之道的感悟、尊崇、信仰、效仿和修行体验。道则显然是“超自然而又能主导自然和人类的神秘力量或神圣实在”，与人们称为神、神灵、神圣、神圣者、造物主、上帝、上天、无限者、超人力量、超自然、超越者、实在、终极实在的形而上本体是同义词。换言之，道只不过是老子对终极神的一种称谓。老子在《道德经》中展示的对道的信仰及相关的认识、行为、情感和经验，充分显示了他的宗教性。
有神论是宗教的基本特征，凡是涉及人神关系的经验、认识、感情和行为都是宗教行为，都具有宗教性。如果能够证明老子是有神论者，其言论多与神有关，则老子的宗教性不证自明。老子是有神论者，本章第二节已有较为详尽的论证，老子在《道德经》中的相关言论足以对此充分证明。特别是在厘清道就是至上神之后，《道德经》围绕道的通篇论述就都成为老子宗教性的强有力证明。老子的宗教性还可以从其修道的言行得到进一步证实。“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹，老聃闻其风而悦之。”[235]可以说是庄子对老子有神论和宗教性的进一步确认。
宗教信仰有别于世俗事物的重大特征是其超越性、神圣性和精神性。这本是宗教信仰独有的特征，现代社会也常用这些特征形容世俗事物，其实只是对宗教特征的借用或滥用。究其实质，超越性、神圣性和精神性就是宗教性。换言之，任何真正具有超越性、神圣性和精神性的事物就具有宗教性。如果以超越性、神圣性和精神性这三重标准去检验《道德经》，就会轻而易举地发现，《道德经》中充满了对道的超越性、神圣性和精神性的表述，可以说俯拾即是。由此可见，《道德经》是典型的宗教性著作，作者老子具有显著的宗教性。
宗教学诸学科的研究表明，凡是人都有宗教性，只不过其表现形式不同。对此，宗教学家伊利亚德提出了“宗教是人类学常数”的著名论断。宗教心理学家弗洛姆则指出：“凡是人都有宗教需要，即需要一种定向构架和信仰目标……问题不在于是不是宗教，而在于是哪一类宗教。”[236]老子的宗教性，本来是不证自明的，但现代社会强烈的世俗化倾向和宗教边缘化语境使得证明老子的宗教性成为必要。其实，如果从有真知灼见的宗教学研究成果来看，老子不仅有宗教性，而且其在《道德经》中所展示的是比时代和常人更真实、更深刻的宗教性。
现代人否定老子的宗教性，或者看不出老子的宗教性，主要原因是出于对宗教的误解或混乱认识。由于受以近代基督教建制性宗教定义模式的影响，现代人一提宗教，就想到有组织仪式的建制性宗教，甚至把建制性等外在形式当作宗教的全部，反而忽视了宗教的信仰核心和内涵。根据威廉·詹姆斯等一流宗教学者的见解，与作为宗教核心的个人信仰相比，建制性宗教仅仅是宗教的外在表现形式，对不同人来说可有可无、可此可彼，并不是宗教的必要条件。将宗教的建制性当作宗教的核心要素和首要条件，是近代人盲目接受西方人以基督宗教为唯一范式定义宗教的结果，其实质是以外延替代内涵，以形式替代本质，舍本求末。根据W.C. 史密斯等学者的研究结果，建制性宗教结构是16世纪以后基督教因传教护教而创造的产物，并非宗教的必备要素，不应当与宗教信仰的核心与内涵等量齐观。
老子实践的其实正是一种不重建制和外在形式，直指信仰核心内涵的宗教信仰。《道德经》中丝毫没有论及宗教建制，而是用大量篇幅论述了对超越者道的认识、感悟、体验、崇敬和信仰，以及循道的修炼、实践和行为准则。按照詹姆斯、史密斯等人的定义，这正是宗教的核心内涵，是最本真的宗教，也是宗教信仰的最高境界。然而，正是因为老子的宗教信仰太本真了，不具有认识浮浅者视为关键要素的宗教建制和外在浮华形式，所以反而被认为没有宗教性。现代社会认为老子没有宗教性，在很大程度上是这种宗教认识偏差传播的结果。
看不出老子宗教性的另一原因是出于对道的曲解。受近代科学主义和世俗化思潮的影响，老子所论之道被广泛曲解为形而下的道理、准则、规律、规范、大自然等等，其超越性、神圣性和精神性被完全抹杀，其作为万物之母的至上神身份被完全忽视。神则被近代社会做了低层次的狭隘理解，被模糊定义为仅指有形的偶像神，像道这样无形无状的大神反而被排除出了神的范畴。道的超越性、神圣性和精神性被完全否定，《道德经》被武断判定为唯物主义无神论著作，老子的宗教性因此遭到彻底抹杀。
否定老子的宗教性还有其他原因，就是《道德经》有相当篇幅论及政治、社会、军事和为人处世等世俗层面。这些论述在现代语境中被过分强调，以致掩盖其神圣超越维度之后，《道德经》就变成了纯世俗的著作，老子也变成了纯世俗的人。其实，神圣与世俗并存正是所有宗教的普遍状况。著名宗教学家伊利亚德经过广泛考证后指出：“神圣与世俗的共存正是任何宗教的核心问题。”[237]基于一种错误认识，许多现代人，包括学者，普遍以为宗教经典和宗教行为都必须是完全围绕神圣的；如果涉及世俗，就成为世俗著作或世俗行为。这其实是一种错觉，尤其对中国传统社会是如此。从有传说的远古以来，中国社会就始终是人神杂糅，神圣与世俗并存，宗教与政治军事、思想学说、家庭社群、文化生活不分的社会，既没有纯粹的宗教，也没有纯粹的世俗。颛顼“绝地天通”，其实只起到让皇王垄断与至上神关系权利的作用，而从未消除过人神杂糅、神圣与世俗并存的状况。《道德经》虽然有神圣与世俗的混合现象，但其论述理路始终是以超越的道作为主干，对于政治、军事、社会和为人处世等世俗方面的论述都是围绕超越之道展开的，是从属于道的。这种情况赋予了老子和《道德经》比其他古代经典更高的神圣和超越维度，而不是相反。只有客观看待神圣与世俗的辩证关系，避免本末倒置，才能在更深层面认清老子的宗教性。
综上所述，如果能真正认识宗教的本质和内涵，如果能客观承认老子之道的超越性和神圣性，如果不故意忽视老子的有神论言论，则老子的宗教性显而易见。与中华民族神圣与世俗交融的传统一致，老子的宗教理念具有天人不二、道器如一、人神交融、内外贯通，由天道及人道的整全式特色。中华民族天人合一的宗教文化理念可能在很大程度上就是在老子宗教理念的影响下形成的。老子的宗教理念不注重建制性等宗教外在形式，而是直指宗教的核心内涵，其实代表一种最本真的宗教。《道德经》作为中华民族有史以来最早从理性和超理性维度阐发对形而上超越者的认识、感悟、信仰、体验和遵从的著作，贯通世俗与神圣、有限与无限、现实与超越，不愧为一部达到至高境界的宗教教义经典。老子超凡脱俗的宗教性在《道德经》中得到充分的表现。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源