[1]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、余新天译，华夏出版社，1989，第9页。

    [2]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、余新天译，华夏出版社，1989，第14页。

    [3]元代正一道天师张与材在杜道坚《道德经原旨》序中称：“《道德经》八十一章，注者三千余家。”见《道藏》第12册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988，第725页。

    [4]陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983，《外物》，第725页。

    [5]白居易：《读老子》，朱金城：《白居易集笺校》，上海古籍出版社，1988，第2172页。

    [6]《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988，第12册，第725页。

    [7]朱谦之：《老子校释》，中华书局，1984，《序文》第1页。

    [8]赫胥黎：《天演论》，严复译，中国画报出版社，2010，引自其中严复的《译例言》。

    [9]朱谦之：《老子校释》，中华书局，2011，第313页。

    [10]世传本此处均作“非常道”、“非常名”。根据帛书本等考证，《道德经》原文中的“恒”皆因汉代避孝文帝刘恒之讳被改为“常”。“恒”与“常”的意思有明显差异，不改回《道德经》原文，难免造成对老子原文理解的偏差。为尽量恢复《道德经》原文原意，今据竹简本、帛书本将所有避讳的“常”都改回为“恒”。下文中类似的“常”改“恒”不再标注。

    [11]许多现存文本是从无名、有名处断句。考其正误，从有、无处断句合乎老子原意，合理正确，理由有三。其一，有、无是一对重要的哲学范畴，也是老子高度重视的主要概念。老子在本章及此后章节中反复论及有、无概念就是其佐证。此句从形而上到形而下论述天地万物的产生，故有、无是最为深刻和贴切的论述范畴。而有名、无名只是人类行为的结果，与天地万物的产生无关。其二，四十一章中“天下万物生于有，有生于无”，与“无，名天地之始；有，名万物之母”珠联璧合，相互印证，有力证明了从有、无断句的正确。如果从有名、无名处断句正确，则四十一章的那句就应该改成“天下万物生于有名，有名生于无名”。其三，王弼本虽然从有名、无名处断句，但王弼却在此句的注释中称“凡有皆生于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则……为其母也。”可见他也认为有名、无名的根基在于有、无。但他将形、名混为一谈，造成二者是同时产生的错觉，致使后人盲目接受此错觉，从而认同从有名、无名处断句。事实上，天地万物“有形”与“有名”完全是两回事，“有形”从人类出现以前很久已然，而“有名”则只是人类行为的结果。此外，王弼这段话还引出了有、无“两者”，连同有名、无名和他此后断出的有欲、无欲，共为六者，显然与下文“此两者同出而异名”中的“两者”冲突，难圆其说。只有将此句从有、无断句，将下一句从常有、常无处断句，才能与下文中的“此两者”相符。两种断法的争议，古已有之。主张从有名、无名处断句的理由可以归纳为四：一是此句是上句“名可名，非恒名”论名的延续；二是如此断句能解释得通；三是《道德经》四十一章还有“道隐无名”等表述予以印证；四是有学者提出冯友兰、陈鼓应等主张从有、无处断句者把有、无都解释为道是错误的，故认为从有、无处断句也是不对的。究其原委，第一条，“名可名，非恒名”指的是道的名，而此句如果断为有名、无名却是指天地万物的有名、无名，主体显然不同。称此句是上句论名的延续其实基于偷换主体概念。如果勉强将此句也说成是指道的有名或无名，则会造成更大的荒谬。因为道“有名”始于老子，按此论推断则万物在老子给道起名字之前是不存在的，天地万物始于老子为道命名。由此可见，持此论者不仅没有读懂此句，可能连“名可名，非恒名”那句也没读懂。第二条，从无名、有名处断句虽然乍看似乎也能解释得通，但经不起推敲。给天地万物起名字是人类的特有行为，但天地万物在能起名字的人类出现之前漫长的时间就存在了，绝不可能因人类起了名字才产生。有名、无名只不过是人类起名行为的结果，既不能影响天地万物的生成，也不是老子哲学思想的重要范畴。故可以说，从有、无断句是深刻的，符合老子原意；从有名、无名断句是浅薄的，违背老子原意。第三条理由中列举的“道隐无名”明确是讲道无名或有名，而不是持此论者所说的天地万物有名或无名，此论实乃张冠李戴。如果勉强将第一章此句也说成是指道的有名或无名，则会掉入以上第一条评论中指出的陷阱，得出天地万物在老子给道起名字之前不存在的结论。第四条，冯友兰、陈鼓应等

    [12]人将有、无解释为道确实是错误的。老子说“此两者同出而异名”，明确是说有、无均出自于道。将此处的“出于”等同于“等于”，无论从逻辑上还是从哲理上都是错误的。有、无只是天地万物是否被人的感官感觉到的状况，将其等同于作为造物主的道显然理路不清。但冯、陈的错误与从有、无处断句并无必然联系，彼之错误丝毫不影响从有、无断句的正确。帛书本等文本中此句作“无，名万物之始也；有，名万物之母也”。“天地”与“万物”在此所指其实相同，意思一致，但“无，名天地之始”与“有，名万物之母”对仗，在修辞造句上比“万物”二度重复高明。《道德经》行文修辞极为考究，故采用“无，名天地之始”可能更符合老子行文风格。

    [13]从恒无、恒有处断句始见于庄子，其后还有如王安石、司马光、苏辙等学养深厚的名流。《庄子·天运》中“建之以常无有（原文应为“恒无有”，可能《庄子》在汉代也因避孝文帝讳而被改恒为常），主之以太一”，是此种断法的开端。其中“常无有”即常无、常有。如此断句的理由可参见上句中从有、无处断句的注释。此处的恒无指形而上，恒有指形而下。此句断在恒无、恒有才能构成与上句理路衔接、文意通顺的延续。此外，下文“此两者同出而异名”中的“两者”也限定了此句和上句中只能保留一对概念，而有、无则是仅有的合理选择。一些文本将此句断为“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”。此种断法很难自圆其说，故持此论者对此句的解释五花八门，莫衷一是。显然荒谬的释义不提，按其中看似最合理的解释，这样断句的意思是无欲的人才能看到事物的奥妙，有欲的人则只能看到事物的表面现象。这样解释虽能在本句内勉强讲得通，但却违背了第一章的主旨取向和此句下文的论述。该章的主旨是从宏观上论述道、天地万物的生成及有无概念，而批判有欲显然不是该章的取向。此外，这样断句也使得持此论者不得不为下文中的“此两者”究竟指什么莫衷一是，大伤脑筋，以至于史上形成在道与名、有名与无名、有欲与无欲、有与无、始与母、妙与徼十二者中各取所需的混乱局面。若将离“此两者”较近的有欲、无欲定为“此两者”，则“有欲”是老子强烈反对的非道行为，老子绝不可能将其抬高到“同谓之玄”的地位。此论的生成原因是断章取义，不能从上下文关系和文章整体取向体悟理解老子原意。

    [14]世传本这两句末的“矣”多作“已”。古代矣、已通用，但“已”易令今人困惑。为避免现代人难解或误解，本文采用今人较为熟悉的“矣”。

    [15]世传本此句作“高下相倾”，其中“倾”字据帛书本考证系因避汉惠帝刘盈讳而改。现据竹简本、帛书本改回为“盈”。

    [16]“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”六句中虽然相生、相成、相形、相盈、相和、相随用词各不相同，但都是因修辞需要而不同，并不造成实质意义的不同。六句的用意都在于说明诸如有无、难易、长短、高下、音声、前后这样的概念是相辅相成，因相对概念而成立，所以尾字只要修辞贴切雅韵，采用什么词并不造成实质意义区别。

    [17]王弼本、帛书本等此处作“致数舆无舆”，河上公本、顾欢本等更误作“致数车无车”。据高延第等注家考证，王弼所见原本也是“至誉无誉”，被谬作“致数舆无舆”，意实不通。《庄子·至乐篇》中说：“故曰至誉无誉”，显系援引老子。此外，范应元本、傅奕本、次解本、吕惠卿本、吴澄本等此处皆作“至誉无誉”，较为合理，故据以校定。

    [18]“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤寡、不谷，此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉。不欲琭琭如玉，珞珞如石。”该段原在第三十九章之末，但语意及内容与三十九章其他部分毫无关联，可能在《道德经》流传早期就因竹简散乱，整理者看到本段和三十九章都有“侯王”二字而将其错置于三十九章。此上下文不衔接现象古来就有学者注意到，但始终无人予以纠正。本次调整理路如下：此段在三十九章原来位置与上下文毫无关联，可证其明显错置。逐字逐句反复比对《道德经》全文，此段只与第二章此处的上下文文义和逻辑衔接，可证其原在此处。在查对排除所有其他可能之后，可知做此调整合理无误。将此段调整到此处，不仅是对上文中二元相对关系的进一步阐释发挥，而且使本段的意思明了，理路顺畅，符合老子的论述思路。古代因竹简摆放错位而常造成文章章节错乱，《道德经》中经考证已证实的此类错乱已有多例。因此，对明显的文序错乱不必一定有古本依据才能纠正，完全可能根据老子原文的内容、语意、逻辑和句型查证后予以调整。

    [19]“人之所恶，唯孤寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死。吾将以为教父。”该段原在第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”之后，与上文没有任何语意和内容关联，显然是因错简而导致的文序错乱。经与全文比对后将其调整到第二章这个位置则顺理成章，不仅与上下文内容紧密相关，语意上也有良好呼应。作此调整之前，多有注家认为世传本第二章中“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”与下文“是以圣人处无为之事，行不言之教……”两段语意毫无关联，疑下文在此系因错简所致。将三十九章和四十二章这两段调整至此，则使上下文内容关联，前后呼应，不复有文序逻辑错乱之感。此亦可说明老子原文中该两段原在此处。其余调整理由同本章上一注释。

    [20]王弼本等此句为“万物作焉而不辞”，据易顺鼎等注家考证，“辞”系古文之“始”的异读，王弼所见原文此处也是“始”。“万物作焉而不始”的意思是顺应万物的自然运作而不强为之先，与六十七章“不敢为天下先”寓意相同。故据帛书本、竹简本、敦煌本等将其校定为“始”。

    [21]王弼本等世传本中此句之前还有“生而不有”一句。据注家考证系误据五十一章道、德之能而衍。生成万物非圣人之所能。帛书本、竹简本和敦煌本等均无此句，故据以校定。

    [22]帛书本等此处为“万物作焉而弗始，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以弗去”。此处不、弗的采用各文本俱不相同。各文本类似的差异比比皆是，难以断定孰为原本。但不、弗同义，任取其一不会造成意思偏差，故采用世传本中世人较为熟悉的用法。

    [23]遂州本等文本这三句中都以“人”代“民”字，还有文本干脆无“民”字，或“民”字缺笔划。据刘师培等注家考证，这些均系因唐代避太宗李世民讳而被更改或删除。帛书本等此处均为“民”，故据以校定。

    [24]王弼本、帛书本等在此句之前还有“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”四句。此四句从语意到句式都与上下文互不相干，况且还在其他章节出现过，显系误赘。若无此四句夹在当中，则“渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。”从语意到句式都连贯一体。据马叙伦、谭献、高亨等众多注家考证，该四句是五十六章错简重出，故不采用。

    [25]王弼本此句作“非以其无私邪”，其他文本也有类似表述。从上下文语气表达看，河上公本、景龙碑本、遂州本等的“以其无私”比“非以其无私邪”通顺简洁，更符合老子简练风格，故据以校定。

    [26]“专”在此处同“抟”，读作“tuan”，意为揉捏、集聚。“专”、“抟”古代通假。帛书本等此处为“抟”。今人误读为专（zhuan）者甚众，为防止误读，今据帛书本等校定为“抟”。

    [27]王弼本等此句作“涤除玄览”。据高亨等人考证，“览”当读为“鉴”，两字古代通用。为防止错读错解，将其直接校定为“涤除玄鉴”。

    [28]王弼本此句作“能无雌乎”，但他却注曰：“言天门开阖能为雌乎？则物自宾而处自安矣。”显然王弼所见原本也是“为雌”。“无雌”不仅文意不通，而且不符合老子贵阴守柔的本意。“为雌”即柔弱守静，与二十八章“知其雄，守其雌”相呼应，符合老子本意。帛书本、景龙碑本和傅奕本等均作“能为雌乎”，显然正确，故据以校定。

    [29]河上公本、帛书本及景龙碑本等多种文本此句皆作“明白四达，能无知乎”，而王弼本则作“能无为乎”。此章是打坐冥修的诀窍，王弼不懂打坐冥修，显然又错。“明白四达，能无知乎”系指冥修进入到出神入化的入静状态，物我两忘，对于周边环境和自我已经没有知觉，但却在冥冥之中能跨越时空，洞悟宇宙万物奥妙。故“能无知乎”义胜，应是老子本意。

    [30]⑤多数世传本中“爱民治国，能无为乎”句接在“涤除玄鉴，能无疵乎”之后。据陈鼓应考证后认为，本章的世传本“排序或有错乱”，根据老子“修之于身”到“修之于天下”的顺序以及“无知”与“无为”辞例相同等依据，应将“爱民治国，能无为乎？”调至本章末尾（见陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局，2009，第99页）。此论甚为合理。此外，本章前十句都是冥修的诀窍，“爱民治国…”这句夹在当中，不伦不类，但放在本章之末作为前十句冥修悟出的重要理念，则合情合理。这样不仅文辞工整，语意有序，而且解释了“无为而治”的思想源自于冥悟，更符合逻辑顺序。王弼本此句作“爱民治国，能无知乎？”以“无知”去爱民和治国，于理欠妥。此外，如此句为“能无知乎”，则与一句之隔的“明白四达”之后的“能无知乎？”二度重复。以老子文章造诣之优雅，绝不可能遣词造句水平低劣至此。两句“无知”必有一错，显然错在“爱民治国，能无知乎？”《道德经》的主要理论之一是“无为而治”，所以此处作“能无为乎”符合老子本意。

    [31]王弼本、帛书本等在此句之后还有“生之畜之，生而不有，（为而不恃，）长而不宰，是谓玄德”。这几句不仅与上文没有任何内容文意关联，而且重复了五十一章的字句。据马叙伦等许多注家考证，此系错简重出造成的衍文，故不予采纳。

    [32]各种文本此句皆作“心发狂”。高亨认为“发”为衍字，“‘心狂’二字，其义已足，增一发字，则反赘矣”。况且无“发”字则本章五句排列句“令人”之后皆为二字，句法一致，符合老子修辞水平和简练风格。高氏言之有理，故据以调整。

    [33]“故去彼取此”一句出现在本章、三十八章和七十二章末尾，前文都有“是以”起头的句子，已完全说明意思。“故去彼取此”不仅完全重复上句的意思，而且“故”与“是以”意思相同，床上叠床，语意和修辞皆冗赘，不符合老子简练风格。高亨认为是后人的注语羼入（见高亨《老子正诂》，清华大学出版社，2011，第22页），甚为可信。但所有现存文本都有此句，为避标新立异之嫌，勉强予以保留，实乃可去。还有论者认为，“此”系指下章的内容。仔细考核，当属牵强之谈。

    [34]河上公本、景龙碑本、御注本等此句无“若惊”二字。若为“何谓宠辱”，则下句“宠为下”只解释了宠，而没有解释辱，语意显然欠缺。若为“何谓宠辱若惊？”，则与下文“何谓贵大患若身？”正好对应，两句都为了着重解释本章开头的两句关键语，符合老子的行文风格和言论逻辑。故此句据帛书本等校定。

    [35]帛书本和傅奕本此处还有“一者”二字。有无此二字意思一样，但有此二字则显得冗赘，有违老子的简练风格，故不采纳。

    [36]王弼本此句作“俨兮其若容”，文意不通，且失韵。有注家考证系因“容”与“客”貌似而误。帛书本、竹简本、河上公本和景龙碑本等均为“俨兮其若客”，显然合理，故从之。

    [37]此句帛书本作“涣兮其若凌释”，王弼本作“涣兮其若冰之将释”，竹简本则为“涣兮其若释”。三种文本意思基本一样，但王弼本和帛书本冗赘且与此段中其他排比句的句式和字数皆不相符。有注家考证后认为，王弼本系将注释“释”的注文“若冰之将释”误混入正文所致。王本若取消赘入注文，则与竹简本一致，故据竹简本校定。

    [38]世传本和帛书本中“澹兮其若海，飂兮若无止”两句原在第二十章，但与二十章上下文毫无内容、语意和句式行文关系，却与本章此段不仅句式完全相同，而且语意衔接。严灵峰等学者经考证认为世传本等系将此段的竹简错置于二十章所致，甚为有理。遍查《道德经》全文，该两句从内容、语意和句式行文皆唯与本章此处斗榫合缝，故将其移回此处。

    [39]此句文本分歧和争议极大。景龙碑本、遂州本等作“（是以）能蔽復成”，帛书本、傅奕本等作“是以能蔽而不成”，王弼本、赵孟頫本、范应元本等作“故能蔽不新成”。对上述各种文本的辩护争议皆多牵强，释义也难以自圆其说。易顺鼎、高亨、马叙伦等认为，作“故能蔽而新成”与二十三章“蔽则新”意思指向完全一致，否则相反，应是老子本意；文本中的“不”系“而”之谬，可能因二者篆书字形相似而误抄。此论言之有理，故据以校定。

    [40]劳健认为此两句应为“公乃全，全乃天”，帛书甲乙本、王弼本等世传本此两句中皆为“王”。劳氏所议虽有一定道理，但似不足以推翻众版本。

    [41]王弼本等此处作“悠”，其义在本章上下文中不通。帛书本、竹简本、河上公本、傅奕本等此处作“犹”。“犹”有谨慎的意思，与十五章中“犹兮若畏四邻”的“犹”的用法相同。故据以校定。

    [42]多数文本此处都有“智慧出，（安）有大伪”两句，竹简本则无此两句。本章其他三个排列句中的“仁义”、“孝慈”、“贞（忠）臣”都是老子崇尚的价值伦理观念（例如，老子对孝慈的态度可见于下章中“民复孝慈”；老子对仁义的态度可见于第八章中“与善仁”），在无“安”字的文本中，如与“大伪”并列，则都成为老子强烈反对的价值观念，使得本章观点与《道德经》其他章节的观点对立，故不可能是老子原文。陈鼓应等人认为此两句系庄子后学中激烈派所加，目的是借老子之口否定儒家的仁义孝慈。考虑到儒道关系在历史上的演变、老子文章中价值观念的前后一贯性和本章的文句逻辑关联，陈等的观点基本可信，故据竹简本校定。

    [43]世传本此处作“国家”，竹简本、帛书甲本此处则为“邦家”。据注家考证，汉代为避高祖刘邦之讳而改“邦”为“国”，是此后世传本中多数“国”的成因。竹简本、帛书甲本抄于汉代以前，故不避讳。但春秋时期常用的“邦”，后世多改用“国”来表述，二者概念基本相同。历经两千多年，后人早已习于“国”而疏于“邦”。为方便读者阅读理解，本校定本中凡涉及该问题的仍按世传本保留为现代人熟悉的“国”字。

    [44]多数世传本此处作“忠臣”，帛书本和傅奕本此处作“贞臣”，而竹简本此处作“正臣”。“正”与“贞”古代通用，故帛书本、竹简本和傅奕本用词一致，明显更符合老子原文，故从之。“正臣”与“忠臣”意思虽然接近，但毕竟有差别。

    [45]本章各文本出入很大。世传本多作“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”而帛书本作“故大道废，安有仁义；智慧出，安有大伪；六亲不和，安有孝慈；国（邦）家昏乱，安有贞臣。”竹简本则作“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安有正臣。”根据语意和道理判断，帛书本和竹简本显然合理，其中尤以竹简本为胜，故从之。按竹简本和帛书本意释，大道废除了，哪还有仁义；六亲不和，哪还有孝慈；邦国昏乱，哪还有正直的大臣。其实合情合理。而仔细分辨世传本的含义，大道废除了才有仁义（如果有大道就没有仁义）；六亲不和才有孝慈（如果六亲和睦就没有孝慈）；邦国昏乱时才有正臣（如果邦国政治清明就没有正臣），其实完全不符合事实和道理，不可能是老子的本意。竹简本产生时，儒道二家还没有形成相互排斥对立，也没有人为篡改的企图，故竹简本更符合老子原本，更为可信。根据竹简本、帛书本与世传本的本章差别等情况判断，本章可能在汉代遭人将每句前的“安”字除去。词语变动虽然看似不大，却致使意思发生重大改变。后人则因老子常“正言若反”，所以不深入分辨理解老子本意就将所有看似“正言若反”的表述都信以为真，可能是造成该错本长期普遍流行的重要原因。有注家虽然接受竹简本和帛书本的此段文本，但却故意无视“安”的正常含义，将其勉强解释为“乃”、“于是”，其实是受了世传本的定势思维影响，努力让帛书本和竹简本符合世传本的错误认识。竹简本和帛书本本章的正确，从竹简本的下一章表述可以看得更清楚。故据竹简本和帛书本校定本章。本文据竹简本和帛书本修正后，完全颠覆了老子反对儒家仁义孝慈的世传谬见。

    [46]世传本和帛书本此句为“绝圣弃智”。《道德经》通篇的主旨之一是圣人治国，其中有三十余处以极为赞赏的口气谈论圣人，可见老子绝不可能提倡“绝圣”。世传本等此处的谬误显而易见。“绝圣弃智”始见于《庄子》，陈鼓应等考证后认为是庄子后学中的激烈派为与儒家对抗而篡改所致。竹简本的“绝智弃辩”则不仅合理，而且符合老子“以智治国，国之贼”（65章）和“善者不辩，辩者不善”（81章）的论述。故据竹简本校定。

    [47]世传本和帛书本此句为“绝仁弃义”。《道德经》第八章提倡“与善仁”，可见老子不仅不反对“仁”，而且将“仁”作为一种价值标准予以提倡。故老子不可能主张“绝仁弃义”。陈鼓应等考证后认为此乃庄子后学中的激烈派为与儒家对抗而篡改所致，有理可信。竹简本此句作“绝伪弃诈”，甚为合理，当是此句被篡改之前的原文，故据以校定。

    [48]世传本此处作“此三者”，竹简本、帛书本则为“此三言”。此处“三者”容易引起误解，“三言”比“三者”贴切，且竹简本和帛书甲乙本一致，故采用“三言”。

    [49]世传本中“绝学无忧”一句置于以下二十章之首，语意上却与二十章没有任何关系，实为错置。“绝学无忧”不仅与“见素抱朴，少私寡欲”语意衔接，句式一致，而且原来就紧接此二句之后，显然是老子原文被后人错断以致分属两章。《道德经》原本不分章，章节是后人所分，故错分也是后人所致。将其调回本章之末后，此句与本章前面的“绝智弃辩”相互呼应，既可指所要“绝学”的就是“智”与“辩”，也可看作是达到“绝智弃辩”的手段。张君相、姚鼐、蒋锡昌、高亨等许多注家也认为将“绝学无忧”置于二十章之首是后人在分章时未辨清语意而误断所致，但却鲜有人据以调整，致使该错置至今仍被绝大多数文本沿用。本文将其调回十九章。

    [50]世传本在本章开头还有“绝学无忧”一句，与本章实无任何语意和内容联系，系断章错误所致。现已根据语意、内容和句式将其调回到第十九章末尾，理由详见上一章相应注释。

    [51]王弼本等世传本此句作“唯之与阿”，竹简本和帛书本此句作“唯之与呵（诃）”。呵与诃古通用，意思是大声呵斥。“唯之与呵，相去几何”的意思是唯唯诺诺与大声呵斥，差别有多大？此句与后面的“美之与恶，相去若何”中的美与恶的反向对比相对应。而“阿”的意思却是迎奉屈就，与“唯”的意思几乎一样，但与呵的意思正好相反。王本等一字之差，颠倒了老子的原意。有注家称“阿”与“呵”古代通用，其实理解有误。“阿”与“呵”作为语助词通用，但作为动名词则不通用。至少，此处用“阿”会让大多数读者按迎奉唯诺理解。故据竹简本和帛书本校正。

    [52]王弼本等此字作“善”。第二章有“天下皆知美之为美，斯恶矣。”可见老子以美、恶为对，按老子原意此处应为“美”。王弼注曰：“唯阿美恶，相去何若”，可见王弼所见原本也作“美”。竹简本、帛书本和傅奕本等此句均作“美之与恶”，故据以校定。

    [53]世传本此句多作“美之与恶，相去若何”，末尾的“何”与前句“相去几何”的“何”二度重复，修辞和音韵都显然不高明，不符老子水平。据易顺鼎、高亨等注家考证，王弼本原来也作“相去何若”，且“恶”、“若”为韵，符合老子“哲学诗”的风格水平。其言有理，故据帛书甲乙本、傅奕本等校定为“相去何若”。

    [54]世传本中“沌沌兮”一句在“我愚人之心也哉”句后，不伦不类。马叙伦提出应调至此处，多有注家认同。此调整虽无文本依据，但文义通顺，且与下文“傫傫兮”对文，远比世传本合理，更符合老子风格，故予采纳。

    [55]世传本此处还有“澹兮其若海，飂兮若无止”两句。此两句与本处上下文不仅语意毫无关系，而且句式完全不同，据严灵峰等考证，系误将第十五章的文句错置于此，应属十五章，但却鲜有人据此调整。现据语意和句式将其移回十五章，理由详见十五章相应注释。将此两句移除后，本章意群连贯，行文流畅，更像是老子原文。

    [56]帛书本、傅奕本和范应元本等此句为“自今及古”，王弼本等此处作“自古及今”，乍看似通顺。道的名字是老子起的，以此溯称古来已有的存在，从追根溯源，“以阅众甫”的角度看，则“自今及古”更为合理。马叙伦在《老子校诂》中说：“各本作‘自古及今’，非是。‘古’、‘去’、‘甫’韵。”照此看来，老子用“自今及古”，还有押韵优美的考虑。马论可信。故据帛书本、傅奕本和范应元本等将此句校定为“自今及古”。

    [57]王弼本等此处作“众甫之状”，但帛书本、河上公本、傅奕本、御注本等多数文本此处为“众甫之然”。“状”只是指表面现象，而“然”则包括原委和本真，义胜于“状”。故据帛书本等校定。

    [58]在世传本中本章作为二十四章，而帛书甲乙本均将本章排在相当于世传本二十二章之前。本章中“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”与世传本二十二章的“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”句句对应，明显有内容和逻辑的紧密关系。老子不可能逻辑混乱，前言不搭后语，因此世传本章次明显错乱，而帛书本排序则显然符合老子原文。故据帛书本将本章调整为二十二章，世传本二十二章则变为二十三章。这样不仅论述顺序更加顺畅，而且便于读者理解和记忆。古代因竹简摆放错乱造成章节秩序混乱是常有之事，故不必迷信世传本顺序，对于明显的错误应根据内容、语意、古本或其他信实依据予以纠正调整。

    [59]多数注本认为“赘行”中的“行”同“形”，将“赘行”解释为赘瘤，其实是将该词孤立出来偏解，而忽视了其与上文整体论述的关系。本章上文所论述的都是多余的行为，而不是物体，所以应将“赘行”按老子原意理解为冗赘的行为。

    [60]本章是世传本的二十二章。将世传本的二十四章调整到本章前面后，本章成为二十三章。调整理由参见现二十二章相应注释。

    [61]王弼本等此句作“少则得”，帛书甲乙本等此句作“少则多”。此句之前“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”每句用词都是正反相对，依此例则“少则多”较为合理。此外，“少则多”正合六十三章“大小多少”之义。王弼在此句下注曰：“转多转远其根，转少转多其本。”可见他所见文本也是以多与少为对。故据帛书本等将其校定为“少则多”。

    [62]本章是世传本的二十三章。将世传本的二十四章调整为二十二章后，本章成为二十四章。调整理由参见现二十二章相应注释。

    [63]河上公本此处作“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”各句都多一“乐”字，其义逊。故据帛书甲乙本、王弼本、范应元本、傅奕本等多数文本校定。王弼本等此处之后还有“信不足焉，有不信焉。”帛书本等此处无此二句。此句已见于十七章，且与上文无意义关联，显系错简重出造成的赘文。已有众多注家考证其谬，故据帛书本等校定。

    [64]帛书本、范应元本和司马光本等此句为“天地母”，而王弼本等此句为“天下母”。本章上文是“有物混成，先天地生”，此处作“天地母”则与上文呼应。马叙伦、蒋锡昌等注家考证后认为，古本应为“天地母”。王弼在此处注曰：“故可以为天地母也”，可见王所见原本也是“天地母”。故据帛书本等校定。

    [65]王弼本、帛书本等此句句首无“强”字，傅奕本、范应元本等则有“强”字。韩非子《解老篇》中说：“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道。”可见韩非子所见文本此处也有“强”字。老子说道“绳绳不可名”，“名可名，非常名”，故此句前有“强”字更符合老子的本意。有注家考证，王弼所见古本也有“强”字，系在抄写中遗漏。故据傅奕本等校定。

    [66]王弼本、河上公本、帛书本等此句作“王亦大”，而傅奕本、范应元本等则为“人亦大”。究其道理，天、地、人为三才，老子将道、天、地、人并列为人类视野中的四大实在，人在其中已属最小，而“王”只是人中的一种，远不足以与道、天、地相提并论。老子已达到极高的超越境界，不可能将王提升到如此不相称的高度。故此处的“王”当属谬误。此外，下文中接着是“人法地，地法天，天法道”，而非“王法地”。此句系上文的延伸，有明显呼应关系，更说明老子的原文中此处是“人”而不是“王”。据奚侗、吴承志、严灵峰等许多注家考证推断，一些文本此句被篡改为“王”，可能由于古代尊君者妄改，或是因为古文中“人”同“三”，故被误写为“王”所致。故据傅奕本、范应元本等校定。

    [67]此处的“人”在王弼本、帛书本、河上公本中也作“王”，现予修正，理同上一注释。

    [68]王弼本、河上公本等此处作“圣人”，而多数文本此处作“君子”。主张取“君子”的注家认为下文中提到“万乘之主”，所以上文就应当是“君子”，用以指卿大夫，以对应“万乘之主”；或认为圣人应深居简出，不宜出行，故不应作“圣人”。究其根本，下文中提到“万乘之主”，上文未必一定要与之对应；何况君子未必等于卿大夫。圣人只能深居简出，不宜出行，则更牵强无据。《道德经》全文中三十多处提到圣人，始终以圣人作为效法的榜样，而从未提到过以卿大夫作为榜样。何况卿大夫居然全都能达到对“荣观”“燕处超然”的境界，也显然不合情理。故此处作“圣人”较“君子”合理。

    [69]王弼本等此处作“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”帛书本、景龙碑本等许多文本则无二“者”字。“者”与“人”重叠，此处无“者”较为合理，更符合老子简练风格，故据帛书本等校定。

    [70]“守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣”二十三字据马叙伦、高亨、易顺鼎等人考证认为是后人窜入之语。所论有一定道理。但几乎所有存世文本包括帛书甲乙本中都有此一段，尚无充足证据和理由予以完全推翻，故予保留。

    [71]世传本此字均作“已”。古代“已”通“矣”，但此处用“已”极易让现代人将此句误读为“不得已”。为避免误解，此处采用“矣”。

    [72]“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”世传本中以上这段在六十四章中部，但与该章上下文均没有任何语意和逻辑关联，显然是因错简而被重复误置于六十四章。该段前面“为者败之，执者失之”，与本章此处原文相同，是该段原属于此处的证明之一。曾有注家指出以上问题及其与本章关系，但没有调整。今据文意联接关系将该段调整移回此处。该两句与移回段重复部分，合并为一。考察核对《道德经》全文，该段唯与本章本段有紧密文意和逻辑关系，而且没有在他处再次重复的必要。

    [73]王弼本等此字作“故”，帛书甲本此处无字，乙本缺字。细加分辨，此句之上与此句之下并无因果关系，所以“故”字在此实为错白。景龙碑本、遂州本等此字为“夫”，还有文本作“凡”。从上下文语意判断，此处用“夫”较为妥当。

    [74]帛书本、景龙碑本、遂州本无“大军之后，必有凶年”句，而其他文本皆有之。劳健、马叙伦认为此句是注文衍入，证据尚不够充足。况且有无此句，对经文意思不造成多大差别，故仍据世传本保留。

    [75]王弼本等一些文本此句作“不敢以取强”。俞樾等注家经考证认为“敢”为衍文。据上下文语意判断，其言有理，故据帛书本、竹简本、景龙碑本等校定为“不以取强”。

    [76]以王弼本为代表的一些文本此处无“是谓”二字，但帛书本、竹简本、傅奕本、顾欢本、范应元本、景龙碑本等许多主要文本此处都有“是谓”或“是”。据俞樾、蒋锡昌等注家考证，老子原文此处应有“是谓”，使末句作为对前四句的总结，并与前面“善有果而已，不以取强”相呼应，此二字不幸被后人误认为衍文而删除。其言甚是有理，故据帛书本、竹简本等校定。

    [77]世传本、帛书本等此处还有“物壮则老，是谓不道，不道早已”三句。此三句与本章其他部分没有任何语意联系，且在五十五章也有。据姚鼐等人考证，此乃错简重出造成的衍文，言之有理，故据竹简本不取。

    [78]王弼本、河上公本等此句为“夫佳兵者”，不仅语义不通，而且与老子一贯的反战思想相悖。多有注家考证其误，故据帛书本等校定为“夫兵者”。

    [79]世传本和帛书本此处还有“不祥之器”四字。“不祥之器”与本章第一句重复，且有之无之并不对整段语意造成任何区别，冗赘啰嗦，不符合老子的简练风格。据纪昀、刘师培、马叙伦等人考证，“不祥之器，非君子之器也”十字均为后人的注文混入正文。此论证有一定道理，但尚缺充足证据。为稳妥起见，只删除最明显冗赘的“不祥之器”四字，其余予以保留。

    [80]王弼本等世传本此句作“而美之者”，而竹简本作“美之”，帛书本、景龙碑本、顾欢本、司马光本等作“若美之”。各本大意一致，仅有细微差别，以后者为佳，更接近老子简练风格，故据帛书本等校定。

    [81]莅的异体字有涖、蒞等。王弼本等此处作“泣”。张运贤、朱谦之等人认为，此处的泣是涖、蒞等字的错白。帛书本此处为“立”，竹简本为“位”，均读作li，皆为莅的异体或通假字，可见竹简本与帛书本也作莅。莅是临、对待的意思，与下句“战胜，以丧礼处之”中的“处”对应。而“泣”则不仅与下句中的“处”不对应，而且按上下文意判断，此时只要以哀悲的态度对待即可，未必一定要哭出来才行。况且，用悲哀来哭泣之，话也不通。故取“莅”。

    [82]此句世传本一般断作“道恒无名，朴虽小，天下莫能臣。”如果这样断，则“道恒无名”与老子为“道”起名，致使其有名的事实相矛盾；且“朴虽小”与上下句都不连贯，义不可通。高亨《老子正诂》等注本将此段断为“道恒无名朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”如此，则与三十七章“道恒无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴”寓意相似，用语一致，且理路通顺。故据高论校定。

    [83]王弼本、帛书乙本等此句作“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”。许多注家据此将这几句注释为世间万物开始取名并建立制度规范，因此应该知道适可而止，与上文谈论的道朴是否有名没有任何关系，使得此段与上下文均没有任何关系，杂乱而不知所云。而且有名字就会知止，道理也不通。若按河上公本、景福本等将后两句作“夫亦将知之，知之可以不殆”，则“始制有名”是指道开始有名，“知之”是指知晓道，与本章开头语“道恒无名朴”和下文“譬道之在天下”前后呼应，理路贯通，全章通篇论道，应是老子原意。故据河上公本等校定。

    [84]王弼本、帛书本等此处还有“常无欲”一句，顾欢本、敦煌本等则无。奚侗、蒋锡昌、严灵峰等注家认为，此句乃衍文，可能是后人将“不为主”的注释混入正文所致。从行文修辞角度看，“衣养万物而不为主，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。”两句恰成对文，且意思完整。如果插入此赘句，则不仅破坏了老子原文优雅的行文结构，而且画蛇添足，有损于意思的表达。况且有欲、无欲只适用于人，不适用于道。故据顾欢本等校定。

    [85]帛书本、吴澄本等此处还有“是以圣人之能成大也”一句，王弼本、河上公本等无此句。从上下文考察，本章全篇都是谈论道大的问题。紧随其后的“以其终不自为大，故能成其大”是对上一句道“可名为大”的进一步解说，上下文意思衔接紧密。所以该句应该是论道，牵扯出圣人则文不对题。况且“是以圣人终不为大，故能成其大”已见于六十三章，置于此处是二度重复。故据王弼本、河上公本等校定。

    [86]诸文本本章都是到“故能成其大”结束。“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫”一段原在六十七章开头，但与该章其他部分没有任何语意或逻辑关系，显然系因错简而误置于彼处。陈鼓应等人亦曾提出此段应是因错简而误置于六十七章，但没有做出调整。经查对，《道德经》全文中只有此段和本章是专论道之大小的，而且此段只与本章有语意和逻辑关系，故将其调整至此。经此调整后，本章与六十七章都较前合理通顺。

    [87]王弼本等此句作“用之不足既”，而竹简本、帛书本、河上公本、傅奕本等此句作“用之不可既”。“可”在此处义胜于“足”。马叙伦等考证后认为王弼所见原本亦为“足”，故据竹简本、帛书本等校定。

    [88]此句世传本作“道恒无为而无不为”，竹简本作“道恒无为也”，帛书本则作“道恒无名”。将三种文本放在上下文中比较，还是世传本语意更能与下文贯通呼应。下文“侯王若能守之，万物将自化”，意谓侯王若能效法道之无为，就可达到万物自化的目的，是道无为而无不为的作用展现。相比之下，“道恒无为也”与下文呼应关系不强，“道恒无名”则不仅与下文无关，而且与老子为道起名相矛盾。故据世传本校定。

    [89]许多文本此处还有“镇之以无名之朴”或“无名之朴”一句。此句与前面一句重复，且有之无之并不对整段语意造成任何区别。冗赘啰嗦，不符合老子简练风格，故据竹简本不取此句。

    [90]世传本此处还有“下德无为而有以为”一句，帛书甲乙本则无此句。高明、刘殿爵等人考证后认为，此句乃后人妄加的衍文。理由大体可以归结为三条。其一，本章中老子谈论的主体是德、仁、义、礼四者。四者的层面依次下降，其衡量标准是“无为”。以“无为而无以为”为最上，是上德；以“为之而无以为”为其次，是上仁；以“为之而有以为”为再次，是上义；以“为之而莫之应”为最次，是上礼。这样四者差别清晰整齐，逻辑和行文也有序工整。若其中加出“下德无为而有以为”一句，则不仅在“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”四者之外多出一个不伦不类的“下德”，而且“下德”重复了“上仁”的“为之而无以为”，破坏了本章的行文和论理结构，并造成混乱。“下德”一句对本章论述没有任何积极意义，显然多余。其二，下文中“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”与以上关于“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”的论述一一对应，而唯独没有与“下德”对应的语句和概念，也足以证明该句是衍文。其三，《韩非子·解老》中也只提到“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”，而无“下德”，印证了老子原本如此。高、刘所论甚为有理，且无此句符合老子的简练有序的风格，故据帛书本等不取此句。

    [91]“故去彼取此”应属注文羼入造成的赘句。详见十二章末相同语句注释。

    [92]王弼本此处作“天下贞”。古代“正”、“贞”通假，意为君长。“正”比“贞”通用，故据帛书本、景龙碑本、河上公本等多种文本校定为“正”。

    [93]王弼本等此处作“恐发”。古代“发”通“废”，但容易被现代人误解，故取“废”而去“发”。

    [94]王弼本、帛书本等此处作“侯王无以贵高”，范应元本、赵志坚本作“贞”。据易顺鼎、严灵峰等人考证，“贵”乃“贞”之谬，“后人见下文‘贵以贱为本，高以下为基’二句，以为承上文而言，妄为‘贵’下又加‘高’字，遂致踵讹袭谬，而义理不可通矣。”易、严言之有理，且“贵高”与上文的“贞”不合，并与本段其他排比句中的“裂”、“废”、“歇”、“竭”、“灭”在字数、上下文对应关系和韵律上均不协调，显然错误。故据范应元本等取“贞”。又，古代“贞”通“正”，为使上下文用词一致，一律取“正”。

    [95]各文本中此句之后还有“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷，此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉。不欲琭琭如玉，珞珞如石。”一段。本章现有部分谈的是道与天地万物的关系，而以上这段谈的却是贵贱、高下等相对关系问题，上下文之间没有“故”所提示的因果关系，也没有任何文意和逻辑联系。可能是在《道德经》流传早期因竹简错乱，整理人只看到本章和该段都有“侯王”二字，就将其误拼在一起。经全文反复比对后，现根据语意衔接和逻辑关系将此段和第四十二章与之紧密关联的“人之所恶，唯孤寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死。吾将以为教父。”一段合并移往第二章“前后相随”之后。详见第二章相应注释。

    [96]世传本的四十章在帛书本中排在世传本的四十一章之后，两章顺序正好相反。细加考察，帛书本的顺序甚为合理，应是老子原来的排序。世传本的四十章和四十二章都是谈论天地万物生成的，有明显的内容和逻辑关联，而世传本的四十一章却与此无任何关联，夹在以上两章中间，打断了论述的连续性。故据帛书本将世传本四十章调为四十一章。调整后世传本四十一章现为四十章。

    [97]各种文本此句作“质真若渝”。刘师培认为，与此句并列的上文是“广德若不足，建德若偷”，故此句的“真”应为“德”之误。“德”的古字是“惪”，显然因为字形与“真”相似而被古人误抄为“真”。此论甚为有理，故据以修正。

    [98]各种文本中，此句都夹在“上德若谷”和“广德若不足”之间。从内容、结构、修辞、体例几方面判断，此句显然是后人误将下文中的语句错置于此所造成的语序错乱。故将其调整到本节论“德”的句组，即“质德若渝”之后。详见本章最后的注释。

    [99]世传本此句皆作“大器晚成”，帛书本此句则作“大器免成”。对比本组其他排比句的句式与语义，“大方无隅”、“大象无形”、“大音希声”都是以“大”对“无”等语义相反的字，“大器晚成”则以“大”对时间上的“晚”，显然与其他几句不匹配。“大器免成”可释义为大的器物不须具象成形，与“大方无隅”、“大象无形”等在句式和语义上都完全匹配，更可能是老子的原意。楼宇烈、陈柱、高明等持此观点，言之有理。故据帛书本校定。

    [100]纵观从“建言有之”至此的这段论述，可以看出老子原文依序分为三组，一组论道，二组论德，三组论道“大”的显现。第一组对道的论述是“明道若昧，进道若退，夷道若颣。”没有错乱。第二组对德的论述则看来有两处后人造成的错乱。其一是将“大白若辱”夹在“上德若谷”和“广德若不足”之间，打乱了第二组对“德”的论述，损及第二组句式的一致，也破坏了第三组论述的完整；其二是将“质德若渝”的“德”误为“真”，不仅使得该句不知所指所云，而且破坏了此组对“德”的整体论述。对这两项做出调整后，第二组就成为“上德若谷，广德若不足，建德若偷，质德若渝。”这样不仅“德”的主题鲜明，而且体例、内容、句型都一致。而经此调整后的所有以“大”字开头的语句都集中在第三组，使得第三组也是内容、体例、文风浑然一体。显而易见，此两项调整只为本章增色，而没有造成任何负面影响。若不作此调整，则本章显得语句凌乱，寓意不明，有损老子顺畅的论述结构和优雅的文风。还应该指出，未作调整前的文本使人易于迷失对本章内容的理解和把握。例如，多数注释将第三组诸句理解为对形而下事物的论述，忽视了其与道的关联。其实，从整体来看，本章完全是论道的：“建言有之”下的第一组直接论道，第二组论述作为道之体现和作用的德，而第三组论述的则是道“大”的显现。老子说，“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”故“大”是道的另一个名字，而不仅是指形而下事物的大。故第三组中的大白若辱，大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形都是指道在世间的显现。离开道，形而下世界中找不到如此的事物。《道德经》中还可找到更多的证据。例如，在“执大象，天下往”中，与“大象无形”中相同的“大象”显然就是指道。第三组末尾总结性的“道隐无名”一句则更进一步证明以“大”开头的几句都与道息息相关。顺便指出，“道隐无名”在帛书乙本作“道襃无名”，“襃”意思是盛、大，所以帛书本此句意谓“道大无名”，更说明此段的“大”是指道。

    [101]世传本中本章原为四十章，现调整为四十一章。帛书甲乙本中本章排在世传本的四十一章之后，从意义衔接上看来更为合理。本章和四十二章都是谈论万物生成的，有显著的意群和论述接续关系。

    [102]世传本中原四十章据帛书本调整顺序后成为四十一章，位于本章之前。两章都是谈论道生万物的，内容和论述的接续关系明显，且篇幅都很短，也许并作一章更为合理。但若合为一章，则此后章号皆须改动。为避免造成混乱，保留世传本章号而不作合并。

    [103]世传本在本段以下尚有“人之所恶，唯孤寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死。吾将以为教父。”一段。此段与本章没有任何语意和逻辑关系。故移往与其有明显接续关系的第二章。详见第二章相关注释。

    [104]王弼本等此处有“是故”二字。此句与上文之间并无因果关系，故据竹简本、帛书本和河上公本等不予采纳。

    [105]王弼本等此句之前无“故”字，而帛书本、景龙碑本等此处有“故”。此句与上文之间可有因果关系，故据帛书本、景龙碑本等校定。

    [106]此处各文本差异较大。王弼本作“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，帛书本作“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得”，竹简本作“罪莫厚乎甚欲，咎莫僉乎欲得，祸莫大乎不知足”。竹简本和帛书本均作三句，而竹简本的“不知足”在最后，与下文“故知足之足，恒足矣”正好衔接，句序较优。故据帛书本、竹简本的句数，竹简本的语序和世传本较通顺的文字校定，这样意思相同但更合理。

    [107]此句各文本不同。王弼本、河上公本、傅奕本、范应元本及唐宋以来诸本均作“圣人无常心”，景龙碑本和顾欢本作“圣人无心”，帛书乙本作“圣人恒无心”。张松如、张纯一、严灵峰等注家经多方考证，认为此处应为“圣人常（恒）无心”，其释义为圣人总是没有私心成见。其言有理，故据帛书本校定。

    [108]王弼本等世传本此处无“焉”字，语感突兀，故据帛书本、傅奕本、司马光本等校定。

    [109]王弼本无此句，致使意思与句型皆不完整，显系误脱。故据帛书本、河上公本、傅奕本等校定。

    [110]世传本此句作“势成之”。因“势”究竟指什么很难认定，所以史上众说纷纭，莫衷一是，甚为混乱。帛书甲乙本此句均作“器成之”，破解了本句的难题。本段是谈论道生万物的。“道生之，德畜之，物形之，器成之”的简要释义是，万物经过道生和德蓄，始而成形，继而成器。《易经·系辞》曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，故“器”就是指成形的天下万物。《易经·系辞》还说“形乃谓之器”，进一步说明成形后的物就是“器”，“形”与“器”是相关联用的。“物形之”和“器成之”不仅语意相通连贯，而且句式用法也一致，当是老子原文。相比之下，“势成之”则不仅含义不清，与“物形之”没有语意和用法的关联，而且句式用法也不一致。老子说“大器免成”，证明“器”与“成”连用是他的惯用法。故据帛书本校定。

    [111]帛书甲、乙本、严遵本、傅奕本、顾欢本、楼古本、遂州本、敦煌己本等此句均为“夫莫之爵而常自然”，王弼本等此句则作“夫莫之命而常自然”。据纪昀、成玄英等考证，王弼本在宋版《道藏》中原来“命”也为“爵”。从上下文判断，此处“爵”比“命”意思贴切，义胜于“命”。故据前者校定。

    [112]王弼本和帛书本此句皆为“亭之毒之”，河上公本则为“成之熟之”。据高亨《老子正诂》，“亭当读为成，毒当读为熟”，“亭之毒之”意思就是“成之熟之”。为便于今人阅读理解，本文直接采用“成之熟之”。

    [113]多数文本此处作“民”，唯景龙碑本、李约本、次解本此处作“人”。古代“民”、“人”通用。唯此处“人”亦指统治者，故不宜作“民”。

    [114]世传本此处多无“者”字，竹简本、帛书本、傅奕本则有此字。此句之后是“比于赤子”，被比对象应为名词，竹简本、帛书本等此句显然更合理，故据以校定。

    [115]世传本此句句首多有“知”字，而竹简本、帛书本均无。从语意上研判，“和曰常”意思是“和谐”是恒常法则，甚为合理；而“知和曰常”的意思则是“知道和”是恒常法则，其实不仅文意不通，也不合情理。故据竹简本、帛书本校定。

    [116]河上公本、帛书本等此句作“法物滋彰”。“法物”被注解为好物，甚为牵强。从上下文来看，“法令滋彰，盗贼多有”与上文的“天下多忌讳，而民弥贫”句式文义皆对应，与下文的“无为、好静、无事”和“其政察察”均相呼应；而“法物”不仅与上下文缺少呼应，而且本身词义欠通，并且修辞上与“滋彰”也不搭配。故据王弼本等校定为“法令滋彰”。

    [117]所有现存文本本章至此结束，此后的“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”四句原在五十八章之首。据语意和逻辑关系判断，该四句与本章内容紧密关联，而与五十八章其余内容则完全没有关联，显然系古人在分章时误将原属本章意群的字句错断到下一章所致。故将其调回至本章。

    [118]所有现存文本本章开头还有“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺”四句。该四句被调整到上一章尾部，理由见上章注释。

    [119]世传本此处均作“则取大国”，在上下文中义不可通。帛书甲本作“则取于大邦”，乙本作“则取于大国”，显然较为合理。世传本的错误可能系因其所据早期文本在抄写中脱“于”字所致。故据帛书甲乙本校定。

    [120]世传本和帛书本此句被断作“美言可以市，尊行可以加人”，不仅句型和语韵有缺陷，语意也说不通，很难合理解释。俞樾、奚侗、张松如等注家考证后认为，此句应断在“尊”后，而且各文本在“行可以加人”前脱一“美”字。此外，劳健还指出：“二句以尊、人为韵，必当如《淮南》无疑。”这两句按以上注家意见调整后，不仅上下文语意合理通顺，句型并列一致，而且合于韵律，符合老子修辞水平和语言风格。故据《淮南子·道应训》及以上注家考证意见校定。

    [121]诸文本在此以下还有一段“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”此段与上下文均无任何文意关联，而且“为者败之，执者失之”已经在二十九章中出现过，可能是早期文本竹简错乱后整理者看到下文中也有几个“败”字而误置于此。此段在竹简本中作为另一章而不与本章连接，也提示其原不在此处。许多注家都曾指出该问题，但没有做出调整。今据上下文意群连接关系将该段移至二十九章，与其重复出现部分合并，详见二十九章相应注释。

    [122]王弼本等此句句首有“然后”二字。王引之《经传释词》说：“乃，犹然后也。”由此可见，“然后乃”床上叠床，不符合老子的精练风格，故本文据帛书本、河上公本、敦煌本、景龙碑本等不取“然后”二字。

    [123]王弼本等此句无“圣人”二字，而其后句“处上而民不重”前则有“圣人”二字，竹简本和帛书甲乙本都是“圣人”在前，与王弼本等相异。从意思表达来看，三古本优于王弼本等。故按三古本校定。

    [124]诸文本此处还有“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫”一段。但该段与此后的“我有三宝，持而保之……”等正文没有任何语意和逻辑关联，显然是因错简误置于此。陈鼓应等曾指出此问题，但没有设法调整。现据语意和逻辑关系将此段调整到三十四章末，理由参见三十四章相应注释。

    [125]王弼本和帛书本等此句被断为“是谓配天，古之极（也）。”俞樾认为，本章句句有韵，而最后三句应以德、力、极为韵。如果从天字断开，则该句与前两句既不押韵，句式也与前两句不一致，故应去疑似衍字“古”而作“是谓配天之极”。此论得到奚侗、马叙伦、高亨、朱谦之等许多近代注家的赞同，认为改动后从语意、修辞到韵律都更合理。其实，“古”未必是衍字，有之也可以读通，且帛书甲乙本等均有“古”字。只要不将此句点断，“是谓配天古之极”与俞樾建议句式一致，但义胜一筹，还与各家文本的文字一致。

    [126]王弼本等此处作“扔无敌，执无兵”。但王弼注曰：“用战犹行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌也。”可见王弼本“执无兵”原来也在“扔无敌”之前。武内义雄还认为，“执无兵，扔无敌”与上二句隔句押韵。故据帛书本、严遵本、傅奕本等将此段校定为“执无兵，扔无敌”。

    [127]王弼本等世传本此句为“抗兵相加”，帛书本、傅奕本和敦煌辛本等此句则作“抗兵相若”。王弼注曰：“抗，举也。若，当也。”可见王弼所见原本也是“若”，“加”乃“若”字之误。此句“若”义显胜于“加”，故据帛书本等校定。

    [128]王弼本等此后一段作“夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病”。其语句来回颠倒，“是以不病”二度重复，显然冗赘不顺，不符合老子的简练优雅风格。帛书甲乙本无“夫唯病病，是以不病”二句。若按帛书本“圣人不病，以其病病，是以不病”，其实已足以表达王弼本的全部含义。“夫唯病病，是以不病”二句疑是后人注释羼入。故据帛书本校定。

    [129]“故去彼取此”应属注文羼入造成的赘句。详见十二章末相同语句注释。

    [130]王弼本等此处还有“是以圣人犹难之”一句。据高亨等考证，此句系六十三章错简重出，与本章义不相属。帛书本、景龙碑本、严遵本、敦煌辛本等均无此句，故据以校定。

    [131]王弼本等此句作“是谓代大匠斲”，帛书本、傅奕本等则无“谓”字。“谓”在此处显然多余且害义，故据帛书本、傅奕本等校定。

    [132]王弼本等此句作“兵强则不胜，木强则兵。”其他文本还有“木强则共”、“木强则兵”、“木强则恒”等不同说法，莫衷一是。黄茂材、俞樾等据《列子》、《文子》和《淮南子》等将此句校定为“兵强则灭，木强则折”，深得易顺鼎、刘师培、奚侗、马叙伦、蒋锡昌、高亨、朱谦之等学者认同。此论从上下文语意和句型等各方面考察都较其他文本合理，故据以校定。

    [133]王弼本等此处作“强大”，老子在本章与其他章反复用“坚强”与“柔弱”相对，此处用“强大”显失老子之范。故据傅奕本、景龙碑本等校定为“坚强”。

    [134]各种文本此句皆作“左契”，唯帛书甲本作“右契”。高明举证认为古代以右为尊、左为卑，所以应按帛书甲本将“左契”改为“右契”。但所有版本的《道德经》三十一章（包括帛书本）皆曰“君子居则贵左，用兵则贵右”、“吉事尚左，凶事尚右”，明确以左为贵。由此判断，古代左右孰贵可能因时因地不同，不可一概而论，老子其时其地当是以左为贵。故据多数版本保持“左契”之说。

    [135]世传本此句皆作“使民重死而不远徙”，唯帛书甲乙本作“使民重死而远徙”。乍一看来二者意思相背，后者义不可通。结合下文分析，老子主张“安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，亦即主张完全“不徙”，而非仅反对往远处迁徙。《广雅释诂》曰：“远，疏离也。”所以老子本句的意思是让民众看重生死而远离迁徙。后人不解老子之意，故而在“远徙”前加“不”，其实画蛇添足，反而改变了老子原意。况且“远徙”与上句“不用”皆两字而对应，从修辞上也较工整。故据帛书本校定。

    [136]梁启超：《论〈老子〉书作于战国之末》，载于《古史辨》第四册，上海古籍出版社，1982。

    [137]冯友兰：《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社，2000，第400页。

    [138]见荆州市博物馆《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998。

    [139]牟钟鉴：《老子新说》，金城出版社，2009，第334页。

    [140]任继愈：《中国哲学发展史》（先秦），人民出版社，1983，第260页。

    [141]宫哲兵：《唯道论——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》，中山大学出版社，2012，第131页。

    [142]宫哲兵：《唯道论——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》，中山大学出版社，2012，第129页。

    [143]张之洞：《劝学篇》，吉林出版集团有限公司，2010，《宗经第五》，第67页。

    [144]冯友兰：《中国哲学史新编》，第二册，人民出版社，1964，第42页。

    [145]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第47～48页。

    [146]王弼：《道德真经注》，中华书局，1985，第42章。

    [147]孔颖达：《周易正义》，中国致公出版社，2009，第186页。

    [148]陆希声：《道德真经传序》，载于《全唐文》卷八百十三，中华书局，1983。

    [149]冯友兰：《中国哲学史新编》第2册，人民出版社，1984，第44页。

    [150]胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社，1996，第47页

    [151]陈鼓应：《老子今注今译》，中华书局，2009，《序》，第2页。

    [152]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第2页。

    [153]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第1页。

    [154]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第43页。

    [155]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第43页。

    [156]《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆，2010，《剃发奥义书》，第295页。

    [157]《圣经》简化字和合本，中国基督教两会，1998，《新约》，（约1: 2～4），第161页。

    [158]《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，1996，第六章，艾奈阿姆，第一节。

    [159]梁启超：《老子哲学》，转引自陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局，2009，《老子哲学体系的形成和开展》，第51页。

    [160]梁启超：《老子哲学》，转引自陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局，2009，《老子哲学体系的形成和开展》，第44页。

    [161]胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社，1996，第38页。

    [162]《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆，2010，《伽陀奥义书》，第272页。

    [163]同上，《剃发奥义书》，第295页。

    [164]王弼：《道德真经注》，中华书局，1985，第6章。

    [165]《圣经》，中国基督教两会，1998，《旧约》（出3: 14），第87页。

    [166]麦克斯·穆勒：《宗教学导论》，陈观胜等译，上海人民出版社，2010，第10页。

    [167]约翰·希克：《宗教之解释》，王志成译，四川人民出版社，2003，第16～17页。

    [168]The Hymns of the Rigveda，Translated by Ralph T.H.Griffith，2nd edition，1896.Kotagiri（Nilgiri），Vol.I: 164: 46.

    [169]赵匡为主编《简明宗教词典》，上海辞书出版社，2006，第19页。

    [170]陈鼓应：《庄子今注今译》中册，中华书局，1983，第569页。

    [171]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，《老子哲学体系的形成和开展》，第43页。

    [172]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，《老子哲学体系的形成和开展》，第1页。

    [173]余敦康、吕大吉、牟钟鉴、张鉴合著《中国宗教与中国文化》，余敦康：（第二卷），中国社会科学出版社，2005，第7页。

    [174]陈鼓应：《庄子今注今译》下册，中华书局，1983，第855页。

    [175]《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆，《伽陀奥义书》，第272页。

    [176]《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆，《蛙氏奥义书》，第309页。

    [177]《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆，《剃发奥义书》，第295页。

    [178]余敦康、吕大吉、牟钟鉴、张鉴合著《中国宗教与中国文化》，余敦康：（第二卷），中国社会科学出版社，2005，第29页。

    [179]余敦康、吕大吉、牟钟鉴、张鉴合著《中国宗教与中国文化》，余敦康：（第二卷），中国社会科学出版社，2005，第27页。

    [180]米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在》，晏可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社，2008，第35页。

    [181]米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在》，晏可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社，2008，第37页。

    [182]梁启超：《老子哲学》，转引自陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局，2009，第51页。

    [183]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第44页。

    [184]米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在》，晏可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社，2008，第47页。

    [185]见麦克斯·穆勒《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，2010，第165～175页。

    [186]胡适：《名教》，《胡适文存二集》，亚东书局，1928，第91页。

    [187]米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在》，晏可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社，2008，第1页。

    [188]麦克斯·穆勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，2010，第10页。

    [189]张扬明：《老子考证》，黎明文化事业公司，1985，《第二章 老子籍贯的问题》，第43～54页。

    [190]姚鼐：《老子章义》，台湾广文书局，1975。

    [191]司马迁：《史记》，中华书局，1999，《老子韩非列传》，第1703页。

    [192]司马迁：《史记》，中华书局，1999，《老子韩非列传》，第1703页。

    [193]同上，《仲尼弟子传》，第1735页。

    [194]司马迁：《史记》，中华书局，1999，《老子韩非列传》，第1703页。

    [195]司马迁：《史记》，中华书局，1999，《老子韩非列传》，第1702页。

    [196]陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983，《外物》，第711页。

    [197]司马迁：《史记》，中华书局，1999，《老子韩非列传》，第1702页。

    [198]司马迁：《史记》，中华书局，1999，《老子韩非列传》，第1703页。

    [199]司马迁：《史记》，中华书局，1999，《老子韩非列传》，第1702～1703页。

    [200]李零：《郭店竹简校读记》，北京大学出版社，2002，第198页。

    [201]高亨：《老子正诂》，清华大学出版社，2011，第124页。

    [202]孙次舟：《跋古史辨第四册并论老子之有无》，载《古史辨》第四册，上海古籍出版社，1982。

    [203]司马迁：《史记·老子韩非列传》，中华书局，1999，第1703页。

    [204]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第51页。

    [205]章太炎：《演讲录》，转引自陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局，2009，第51页。

    [206]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第44页。

    [207]麦克斯·穆勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社，2010，第194页。

    [208]米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在》，晏可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社，2008，第47页。

    [209]A.C.Bhaktivedanta Swami Prabhupada，Srimad Bhagavatam，Bhaktivedanta Book Trust，1987，Vol.I，3: 30.

    [210]《庄子》，孙海通译注，中华书局，2007，《天运》，第225页。

    [211]朱谦之：《老子校释》，中华书局，2011，《附录：老子韵例》，第313页。

    [212]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第267～268页。

    [213]刘宏斌译注：《老子》，崇文书局，2004，第21页。

    [214]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第99页。

    [215]斯瓦米·帕拉瓦南达等：《现在开始讲瑜伽—— 〈瑜伽经〉权威阐释》，王志成等译，四川人民出版社，2010，第185页。

    [216]《易传》载《周易全书》，中国书店，2012，《系辞上》。

    [217]麦克斯·穆勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，2010，第12页。

    [218]麦克斯·穆勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社，2010，第16页。

    [219]麦克斯·穆勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社，2010，第16页。

    [220]William James，The Varieties of Religious Experience: A Study of Human Nature，Routledge，Taylor & Francis Group，2002，pp29-30.

    [221]《新约》，中国基督教两会：《圣经》简化字新标点和合本，2002，太14：22～25。

    [222]《新约》，中国基督教两会：《圣经》简化字新标点和合本，2002，太14：13～14。

    [223]《新约》，中国基督教两会：《圣经》简化字新标点和合本，2002，太4：1～11；可1：12～13；路4：1～13。

    [224]麦克斯·穆勒：《宗教学导论》，陈观胜等译，上海人民出版社，2010，第10～11页。译文略有修正。

    [225]麦克斯·穆勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社，2010，第16页。

    [226]爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社，1992，第412页。

    [227]詹姆斯·弗雷泽：《金枝》，姚育新等译，中国文艺出版社，1987，第77页。

    [228]弗里德里希·施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，人民出版社，2011，第23～78页。

    [229]William James.2002.The Varieties of Religious Experience: A Study of Human Na-ture，Routledge，Taylor & Francis Group，pp.29-30.

    [230]鲁道夫·奥托：《论神圣》，成穷等译，四川人民出版社，1995，第209页。

    [231]约翰·希克：《宗教之解释》，王志成译，四川人民出版社，2003，第7页。

    [232]麦克斯·穆勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社，2010，第15～16页。

    [233]吕大吉：《宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构》，《世界宗教研究》1998年第2期。

    [234]吕大吉：《宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构》，《世界宗教研究》1998年第2期。

    [235]《庄子》，孙海通译注，中华书局，2007，《天下》，第377页。

    [236]铃木大拙、弗洛姆：《禅与心理分析》，孟祥森译，中国民间文艺出版社，1986，第23～24页。

    [237]米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在》，晏可佳等译，广西师范大学出版社，2008，第24页。

    [238]转引自葛荣晋《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，载《老子与华夏文明传承创新——2012中国鹿邑国际老子文化论坛文集》（上），社科文献出版社，2013。

    [239]此论原出自南宋孝宗《三教平心论》，原文是“以佛治心，以道治身，以儒治世。”后被世人作为定论广为引用。

    [240]牟钟鉴：《老子新说》，金城出版社，2009，第300页。

    [241]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2009，第346～347页。

    [242]出自《礼记·大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”载《四书五经》，华文出版社，2009，正文第3页。

    [243]《庄子》，孙海通译注，中华书局，2007，《天下》，第375页。

    [244]《庄子》，孙海通译注，中华书局，2007，《天下》，第374页。

    [245]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第57章，第76页。

    [246]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第28章，第37页。

    [247]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第37章，第48页。

    [248]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第8章，第11页。

    [249]〔古希腊〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，第221页。

    [250]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第19章，第25页。

    [251]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第64章，第85页。

    [252]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第12章，第16页。

    [253]〔古希腊〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，第238页。

    [254]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第7章，第10页。

    [255]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第16章，第21页。

    [256]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第72章，第96页。

    [257]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第13章，第17页。

    [258]李存山注释《老子》，中州古籍出版社，第17章，第23页。

    [259]〔古希腊〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，第289页。

    [260]布莱恩·卡普兰：《理性选民的神话》，刘艳红译，上海人民出版社，2010，第6页。

    [261]见包刚升《民主崩溃的政治学》，商务印书馆，2014。

    [262]毛泽东：《毛泽东选集》，人民出版社，1960，第三卷，第1094页。

    [263]见〔英〕麦克斯·穆勒《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，第10页。

    [264]〔日〕铃木大拙、〔美〕弗洛姆等：《禅与心理分析》，孟祥森译，中国民间文艺出版社，1986，第23～24页。

    [265]胡适：《胡适文存二集》，亚东书局，1928，《名教》，第91页。

    [266]《国际宣教研究公报》2007年第1期，转引自刘义《全球化背景下的宗教与政治》，上海大学出版社，2011，第49～50页。

    [267]该数字原出自国务院新闻办1997年发布的《中国的宗教信仰自由状况》白皮书。国家宗教局局长王作安2011年3月9日在人民网强国论坛上说“现在一般讲，中国信教人数有一亿多”，是官方对此数字的再次确认。

    [268]转引自葛荣晋《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，载《老子与华夏文明传承创新——2012中国鹿邑国际老子文化论坛文集》（上），社科文献出版社，2013。

    [269]转引自葛荣晋《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，载《老子与华夏文明传承创新——2012中国鹿邑国际老子文化论坛文集》（上），社科文献出版社，2013。

    [270]转引自葛荣晋《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，载《老子与华夏文明传承创新——2012中国鹿邑国际老子文化论坛文集》（上），社科文献出版社，2013。

    [271]参见杨庆堃《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社，2007，第十二章。

    [272]转引自葛荣晋《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，载《老子与华夏文明传承创新——2012中国鹿邑国际老子文化论坛文集》（上），社科文献出版社，2013。

    [273]转引自葛荣晋《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，载《老子与华夏文明传承创新——2012中国鹿邑国际老子文化论坛文集》（上），社科文献出版社，2013。

    [274]转引自葛荣晋《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，载《老子与华夏文明传承创新——2012中国鹿邑国际老子文化论坛文集》（上），社科文献出版社，2013。

    [275]转引自葛荣晋《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，载《老子与华夏文明传承创新——2012中国鹿邑国际老子文化论坛文集》（上），社科文献出版社，2013。

    [276]转引自葛荣晋《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，载《老子与华夏文明传承创新——2012中国鹿邑国际老子文化论坛文集》（上），社科文献出版社，2013。

    [277]参见威尔弗雷德C. 史密斯《宗教的意义与终结》，董江阳译，中国人民大学出版社，2005，第二章、第三章。

    [278]转引自葛荣晋《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，载《老子与华夏文明传承创新——2012中国鹿邑国际老子文化论坛文集》（上），社科文献出版社，2013。

    [279]参见约翰·希克《宗教之解释》，王志成译，四川人民出版社，2003，第2页。

    [280]余敦康、吕大吉、牟钟鉴、张鉴合著《中国宗教与中国文化》（第二卷），中国社会科学出版社，2005，第5页。

    [281]《论语》，载《四书五经》，华文出版社，2009，《述而篇》，第63页。

    [282]董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，2011，《阴阳义》。

    [283]董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，2011，《楚庄王》。

    [284]董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，2011，《四时之副》。

    [285]朱熹：《朱子文集大全类编》影印本，卷五十八，齐鲁书社，1997，《答黄道夫书》。

    [286]程颐、程颢：《二程集》卷一，中华书局，2004。

    [287]卓新平：《学苑漫谈》，中国社会科学出版社，2010，第255页。

    [288]余英时：《论天人之际》，中华书局，2004，第50页。

    [289]韩非：《韩非子》，中华书局，2010，《解老篇》。

    [290]《管子》，华夏出版社，2010，《心术上》。

    [291]岳阳、晓春注译评《鬼谷子》，中州古籍出版社，2004，《本经阴符·盛神》，第145页。

    [292]卓新平：《中国宗教与文化战略》，社会科学文献出版社，2013，第129页。

    [293]转引自葛荣晋《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，载《老子与华夏文明传承创新——2012中国鹿邑国际老子文化论坛文集》（上），社科文献出版社，2013。

    [294]《圣经》，中国基督教两会，1998，《新约》，《约翰福音》，第161页。

    [295]余敦康、吕大吉、牟钟鉴、张鉴合著《中国宗教与中国文化》（第二卷），中国社会科学出版社，第80页。

    [296]牟钟鉴：《老子新说》，金城出版社，2009，第300页。

    [297]卓新平：《学苑漫谈》，中国社会科学出版社，2010，第255页。

    [298]卓新平：《学苑漫谈》，中国社会科学出版社，2010，第255页。

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