先后发表学术论文200余篇，出版学术著作10余部，主要著作有：《实践派的探索和实践哲学的述评》、《东欧的新马克思主义》、《现代化与日常生活批判》、《历史与乌托邦》、《回归生活世界的文化哲学》、《文化哲学》、《20世纪的新马克思主义》、《20世纪的文化批判》、《文化哲学十五讲》、《人道主义批判理论》、《现代化与文化阻滞力》、《大学使命与文化启蒙》等。先后获霍英东教育基金会高校青年教师奖，连续4届获国家教育部人文社会科学优秀成果奖，先后6次获黑龙江省社会科学优秀成果一等奖。先后入选国家级有突出贡献的中青年专家、国家“百千万人才工程”、教育部“新世纪优秀人才支持计划”、全国留学回国人员“先进个人”、全国宣传文化系统“四个一批”人才培养工程、全国杰出专业技术人才等。
衣俊卿的学术研究在领域上主要集中于马克思思想和国外马克思主义研究，而在范式上主要定位于文化哲学。其主要理论特色是用文化哲学的研究范式来解读马克思的哲学思想和国外马克思主义（包括西方马克思主义和东欧新马克思主义）。他的特色研究方向是国外马克思主义的文化批判理论和现代化进程中的日常生活批判理论。其中，一是关于南斯拉夫实践派、匈牙利布达佩斯学派、波兰意识形态批判学派和捷克的人道主义等东欧新马克思主义流派的研究在我国学术界处于领先地位，关于西方马克思主义文化批判理论的研究具有特色，2005年11月25日，在中共中央政治局第26次集体学习中就世界马克思主义研究与我国马克思主义理论研究和建设工程进行讲解，并担任中央实施马克思主义理论工程专家；二是关于中国现代化进程中的日常生活批判的理论探讨，即关于人自身的现代化的文化哲学探讨，在我国哲学界具有填补空白的性质，发表了我国第一部日常生活批判专著《现代化与日常生活批判》，主持出版了中国第一套“日常生活批判丛书”。
本书选取了衣俊卿发表于《求是学刊》1988年第1期的《“哲学的终结”与马克思主义哲学的实质》和发表于《中国社会科学》2001年第3期的《马克思思想：人之存在的文化精神》，以及发表于《求是学刊》1988年第4期的《重建马克思主义哲学的本体论》三个文本。这三个文本主要是衣俊卿关于马克思思想的本质特征的理解，特别是关于马克思思想的文化哲学解读。
《“哲学的终结”与马克思主义哲学的实质》通过对马克思和恩格斯关于“哲学的终结”的含义的不同表述和理解，解释了马克思的哲学革命的实质。作者认为，“哲学的世界化”就是哲学之“否定”和“消灭”；而“消灭哲学”的实质是在现实的革命中“实现哲学”。马克思的根本思想是：历史不应只在哲学中以观念的形式展开，而哲学也不应保持独立的理论外观而游离于现实之上，它应成为历史的现实运动的有机组成部分，哲学不应满足于对世界是什么的解释与说明，而应致力于现存的世界，即人的世界的革命化，也就是世界为了人的生成与改变。作者断言，这种以人为核心，以对人的现存结构，即实践活动的深刻理解和对人的现状的分析批判为基础的使现存世界革命化，从而逐步实现人的自由和全面发展的思想，构成马克思的全部学说，也就是他的哲学的实质与核心。
《马克思思想：人之存在的文化精神》的核心是探讨马克思学说的当代价值。作者将马克思的思想划分为三个基本层面：表层是关于具体历史事件、具体历史进程、具体革命措施等具有操作性的实践理论结论；中层是以经典唯物史观为表述形态的社会历史理论；深层是关于人的存在方式和人的发展的基本理论，主要是异化理论和实践哲学等。作者断言，在大的历史尺度上，马克思学说的本质内容是以人的实践的超越本性为核心的，自觉的历史性、实践性和批判性文化精神。其主要的批判维度有三：指向尚未生成的可能性的疆域；指向现有的造物的自在性和异己性；指向主体自身，进行理论和实践的自我批判和自我觉醒。显然，这种批判性的文化精神是人的生存和历史演进永远不可或缺的本质性维度，是人的生存得以继续、价值和意义得以不断生成的根据。
《重建马克思主义哲学的本体论》的目的是为作为人之存在的本质性文化精神的马克思学说奠定一个本体论的基础。作者认为，本体论不只是哲学的具体论题或论域，它首先是哲学的本性，是任何哲学都以直接的或隐性的方式所内在地包含的不可或缺的维度或本质精神。但是本体论不是唯一的，可以存在着多种哲学本体论范式。在哲学的演变中，存在着两种基本的本体论范式：其一是以过去为定向的、还原式的、决定论的本体论范式；其二是以未来为定向的、开放式的、生成论的本体论范式。马克思的哲学思想包含着深刻的本体论意蕴：他的实践哲学是迄今为止最自觉地体现人的自由和超越性的本性的哲学，是人之存在的本质性文化精神的自觉显现；他的哲学通过对现代哲学的深刻影响，在超越以过去为定向的、还原式的、决定论的传统本体论范式和确立以未来为定向的、开放式的、生成论的本体论范式的哲学转折中起到了决定性的作用。
“哲学的终结”与马克思主义哲学的实质[1]
马克思和恩格斯在创立新世界观的进程中，曾宣告传统哲学的“终结”。从普列汉诺夫和列宁开始形成的辩证唯物主义（和历史唯物主义）体系在相当长的时期（或直至今天）成了正统马克思主义哲学的代名词。然而，这一体系从一开始就受到非正统的或西方的马克思主义的挑战，而且从20世纪中叶起，对这一体系的改革在把它奉为正统马克思主义哲学的社会主义国家中也成为普遍要求和现实任务。
为了真正理解马克思、恩格斯哲学变革的深刻含义，为了有效地改革现行哲学体系以便充分展示和突出马克思主义哲学的实质和革命精神，有必要回顾一下人们常常提到但又未予以足够重视的“哲学的终结”的思想。
一
19世纪七八十年代，恩格斯在对自然科学成就的研究中和同杜林的论战中，宣布“以往所理解的哲学”的终结；然后又以此为基础，阐述了他的“现代唯物主义”的许多重要思想。他所说的终结的或被扬弃的哲学是指以黑格尔哲学为典型代表和最高成果的传统哲学。一方面，黑格尔建立关于世界总体的“科学之科学”或“知识总汇”，其目的是要穷尽绝对真理。而这实际上是要求一个哲学家完成只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，因而是做不到的。另一方面，黑格尔的绝对真理体系用“头脑中想出”的联系强加给自然和历史过程。而现代自然科学和历史科学之发展已越来越揭示出自然和历史进程的内在联系和辩证特征，因而关于总联系的任何特殊科学都是多余的。在这种意义上，恩格斯断言：“哲学在黑格尔那里终结了。”[2]由此，恩格斯宣布：“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”[3]然而，恩格斯并未循着这个方向，把哲学建立为“关于思维及其规律的学说”，相反，在进一步论述中，他赋予辩证法远远超出思维及其规律的宽泛的领域：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”[4]也就是说，哲学在某种意义上仍然是关于世界整体或整个世界的学说。
应当说，恩格斯对哲学的两个限定是不一致的。第一个定义将哲学限定为关于思维及其规律的学说，即逻辑和辩证法，这里辩证法是思维及其规律的组成部分；而第二个定义把辩证法（即哲学）归结为关于自然、社会和思维的普遍规律的科学，思维及其规律又成为辩证法的内容。恩格斯并未对二者的关系加以说明。就其本人的主要倾向看，他实际上并没有把“思维及其规律”以外的领域都归到“关于自然和历史的实证科学”中去，而是试图揭示上述三个领域的共同的普遍的规律。
这样一来，恩格斯的“现代唯物主义”同已经“终结”的传统哲学均以世界总体（自然、社会和思维）为对象，所不同的是前者不再凌驾于实证科学之上，把自己当作绝对真理的化身，以外在的主观臆想的联系代替世界自身运动的内在联系，而是利用实证科学揭示出的世界之本来面目，“决意按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解”[5]。
现行辩证唯物主义和历史唯物主义体系正是按上述精神建立起来的。恩格斯关于自然辩证法、主观辩证法和客观辩证法，关于哲学基本问题和认识论问题的理解是这一体系的主要内容和依据，它的历史观是依据同样的客观性原则阐发的。长期以来，人们从各个方面揭示这一体系的缺陷，最主要之点有二：第一，它没有突出作为认识主体和历史活动主体的人及其实践活动的地位；第二，与此相关，它把人同外部世界的关联当成给定的，哲学的任务只是“发现”或“指出”那业已存在的自然和历史规律。这样一来，尽管从辩证唯物主义体系中可以推导出一些革命性的原则，也可以将能动性原则纳入这个体系，但这一体系的本质特征是对世界是什么的阐述，是一个说明和解释世界的体系。
另外，辩证唯物主义是否是马克思和恩格斯所完成的哲学变革的唯一可能的结果？它能否直接地或充分地反映马克思、恩格斯新世界观的实质？对这一问题的回答，我们有必要回到马克思关于“哲学的终结”的思想。
比恩格斯早三十年，马克思已多次阐述了这一思想。在其哲学生涯的初始，作为青年黑格尔派的一个分支，马克思也抛弃了黑格尔的绝对理念。他强调自我意识和自由理性，强调行动与实践。在《博士论文》中，马克思就强调自我意识的批判不应囿于自身，而应超出自身，进入世界，实现“世界的哲学化”和“哲学的世界化”。
马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中将这一思想表述为“消灭哲学”和“实现哲学”。他指出，当认识到“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”的时候，对天国的批判就应变成对尘世的批判。但是，在德国对现实的批判首先表现为对哲学的批判，因为德意志人“是在思想中、哲学中经历自己的未来的历史的”。而哲学的批判不是自身的目的，其实质在于“哲学的否定”；而否定哲学和消灭哲学，其根本在于“在现实中实现哲学”[6]。哲学实现（终结，扬弃）的实质则在于人的解放。“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”[7]
这样一来，“哲学的世界化”就是哲学之“否定”和“消灭”；而“消灭哲学”的实质是在现实的革命中“实现哲学”。显然，这里很大程度上是针对黑格尔哲学而言的。马克思的根本思想是：历史不应只在哲学中以观念的形式展开，而哲学也不应保持独立的理论外观而游离于现实之上，它应成为历史的现实运动的有机组成部分。可见，马克思要求“消灭哲学”和“实现哲学”，其宗旨在于强调哲学不应满足于对世界是什么的解释与说明，而应致力于现存世界，即人的世界的革命化，也就是世界为了人的生成与改变。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思高度概括了“哲学终结”的思想：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[8]
问题在于，马克思这种革命地改变现存世界的观点是不是哲学？它本身就是一种哲学立场，还是一种需要附加哲学基础的政治理论？如果它本身是一种哲学立场，它如何反映马克思主义哲学乃至马克思主义全部学说的本质？而它同从恩格斯“哲学的终结”的理解中产生的辩证唯物主义体系又是一种什么关系？
二
从上述分析可见，无论马克思还是恩格斯都没有否定哲学本身，他们所宣布的只是传统哲学，特别是黑格尔哲学的终结。因而，他们并没有否定黑格尔之后哲学存在和发展的可能性。但是，在以什么取代传统哲学的问题上，马克思和恩格斯却预示了不同的方向和途径。实际上，恩格斯的现代唯物主义同传统哲学的研究对象是一致的，所不同的是现代唯物主义试图对传统哲学的对象加以科学的研究，对它们提出的问题给予科学的回答。而马克思强调的是在现实中“实现哲学”和“改变世界”。但在许多人看来，这已不是哲学了。第二国际理论家把马克思的思想归结为以经济主义或经济决定论为特征的经济学说或政治革命理论。因此，根据恩格斯的精神建立起的辩证唯物主义就成了唯一可能的马克思主义哲学体系。
实际上，这并不是一个已完全解决并取得不可辩驳的定论的问题。首先，马克思所说的“问题在于改变世界”，并不是指对世界或对象的日常生活意义上、实证科学意义上，或其他一般意义上的改造，而是对人的世界的最深刻的革命变革。整个《关于费尔巴哈的提纲》都贯穿了这一思想。其次，马克思所理解的“革命的实践”不同于一般意义上推翻政权，以一种社会形态代替另一种社会形态的政治革命或社会变革，而是对现存世界、人的存在方式和一切社会关系的最根本的改变，是对一切阻碍人的自由和全面发展的东西的扬弃。这样的革命是人之本质活动，即实践活动的最高形式，是其本质特征的最深刻的反映。就是说，马克思在“革命的实践”的意义上理解“改变世界”，又在人的实践和存在方式的意义上理解革命。
从上述观点出发，我们才会理解，为什么马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中宣布了“消灭哲学”，即在现实中“实现哲学”之后，紧接着在《1844年经济学哲学手稿》中和后来的《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等著作中致力于揭示人的本质活动的根本特征和基本结构。他充分肯定了人与动物都是自然的组成部分，二者的本质区别在于活动方式的不同：动物只是按其所属的那个物种的尺度和需要进行塑造，因而它“只生产自己本身”，它同自然界是直接的同一；人的实践活动则不同，其根本特征是对对象的给定性的扬弃，人懂得“按照任何物种的尺度进行生产”，这样他不仅生产自身，也生产自然界。这种通过人的实践活动，通过工业而生成的自然界，“才是真正的，人类学的自然界”。而“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础”[9]。正是在这一基础上，才有“人同自然界的完成了的、本质的统一”和“关于人的科学”与“自然科学”的统一。
这样，马克思为自己的新世界观，为自己的全部理论研究确立了一个与传统哲学根本不同的出发点和基础，这就是现实的人及其实践活动，“是从事实际活动的人”，“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件”[10]。由此，马克思概括道：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”[11]由此可见，马克思学说的出发点和基础既不同于旧唯物主义的“物质”和唯心主义的“观念”或“自我意识”，也不同于费尔巴哈的抽象的“人”，而是现实的人及其实践活动。马克思关于现存感性世界的全部分析，他的全部学说都是建立在这一基础之上的。
首先，马克思揭示了人的现实活动，或社会活动，或社会基本结构的五个最基本的要素：人的物质需要和满足这些需要的生产；新的需要和物质资料的再生产；人自身的生产，即增殖；现实的生产活动中所形成的自然关系和社会关系；最后是意识或精神。[12]在马克思看来，这五个要素构成“最初的历史的关系”，同时也是迄今为止的社会活动的最基本要素。它们不是社会活动的几个不同方面或不同阶段，而是同一现实过程，即人的实践活动的不同方面，它们构成了现实的人的实践活动。正是在这种活动中，才有“人与自然的统一性”，才有人与人之间的“一定的社会关系和政治关系”[13]。在一定的历史条件下，由于劳动分工和社会分化，才导致了构成现实的人的实践活动的不同要素的矛盾、分化和相对独立，构成了限制人的全面发展的社会结构。
其次，人的感性的实践活动不但是全部现存感性世界的基础，也是意识、精神和人的认识活动的现实基础。在马克思看来，“人并非一开始就具有‘纯粹的’意识”[14]，相反，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。”这里，马克思的注意力虽然主要集中于意识形态的生产，即狭义的精神生产，但也包含了对人的认识和思维问题的一般看法。马克思把认识和意识看作现实实践活动，特别是现实物质生产过程的内在要素和环节，而不是一个独立的过程。只有在一定历史条件下，由于社会分工导致了精神生产和物质生产的分离，道德、宗教、形而上学和其他意识形态才具有相对独立的外观，认识活动也表现为相对独立的过程。
从这样一种理解出发，我们对于马克思关于认识（理论）与实践关系的论述就应予以更深刻的含义。马克思断言，理论对立的解决“不仅仅是认识的任务，而且是现实的、生活上的任务，而正是因为哲学把这一任务仅仅看作理论的任务，所以哲学未能解决它。”[15]这里谈的不是简单的真理标准问题。马克思不是把认识与实践当作两个相对独立的过程，把从一个过程中得出的结论拿到另一个过程中去验证。相反，认识和实践本质上是同一个过程，认识只是实践的一个要素和环节，无论是一般的认识活动，还是形成独立的意识形态的精神生产，本质上都应是现实的物质生产、社会活动，即人的实践活动的组成部分。只有这样，才能从本质上区别于传统认识论。一方面，在这里，主体和客体都不再是给定的，人在现实的改造对象的活动中同时为自己确立认识的对象，这就充分反映了认识与实践活动共有的创造本质；另一方面，认识活动与现实的感性活动，精神生产与物质生产，以及精神生产者与物质生产者的分离与对立不再具有永恒的意义，它们只是特定历史条件下的产物。传统认识论正是建立在主体与客体的给定性，以及认识与实践（精神生产与物质生产）的分离与对立的基础之上的。这样，我们就可以看出，尽管传统马克思主义者也尽一切可能强调实践是认识的基础、源泉和动力，等等，赋予实践以很重要的认识论意义，但是由于没有真正扬弃主体与客体的给定性，没有把认识从本质上当作实践活动的内在要素和环节，结果实践总是被当作认识之外的东西引入认识领域，无法深刻揭示认识的本质。
最后，既然人之感性的实践活动是人的感性世界和人的认识的基础，那么，它同时也就是理解这一感性世界分裂的基础。在一定的历史条件下，随着社会分工（劳动分工）的发展，统一的人的活动也会走向分裂。迄今为止的社会形态大多建立在这一分裂的人之感性活动的基础之上。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中分析了劳动的异化，即人的本质异化以及这一异化带来的自然界与人、人与人、自然科学与人的科学的分裂等。在《德意志意识形态》中，马克思以分工为基础，进一步展开了这一分析。一方面，分工和私有制是同义语，一个是就活动而言，一个是就活动的产品而言。因而，私有制、阶级、国家等上层建筑随着分工的发展而产生；另一方面，“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工”[16]。这样一来，私有制、阶级、国家、各种上层建筑、宗教、哲学、道德等意识形态相继从统一的现实的人的活动中产生和游离出来，不但取得了独立的外观，而且成为异己的使人愈来愈片面的统治力量。“这些力量本来是由人们的相互作用所产生的，但是对他们说来却一直是一种异己的、统治着他们的力量。”[17]迄今为止的全部阶级社会就是在这种分裂中运动的。
因此，在马克思看来，以往的一切理论之谜和历史之谜不应只在理论中理解，而应在现实的实践活动中解答。问题不在于对整个世界或人的感性世界作出描述和解释，更不在于使现存世界永恒化，而在于彻底变革现存的人的感性世界，扬弃一切异己的社会力量，使人的现实活动成为统一的、人之全面发展的基础的活动。在这种意义上，马克思强调，在未来的社会发展中，通过消灭旧式分工而彻底扬弃私有制，使国家的一切异己的社会力量消亡，使精神生产与物质生产的主体及活动通过人的自由和全面发展而达到新的统一。由此，马克思十分清楚地概括了自己学说的实质：“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[18]这正是马克思的哲学思想以及全部学说的实质和核心所在。以此理解，马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中是如何把对政治经济学的批判、对共产主义的阐述和对旧哲学的批判改造当作同一个问题加以阐述。同时从另一个角度可看到，只能在有限的和相对的意义上把马克思的学说分为哲学、政治经济学和科学社会主义三个组成部分。实质上，它们构成一个不可分割的整体。一方面，《资本论》并不是以一种经济学代替另一种经济学（国民经济学），而首先是一种政治经济学批判的立场。其宗旨主要不是对资本主义生产过程的客观描述，更不是为之论证与辩护，而在于揭示以资本主义为代表的旧的社会形态，即“人类社会的史前时期”的必然解体。另一方面，马克思关于共产主义的论述同样不是以一种社会理论模式同现存社会简单对立，因而不能用单一的经济或政治尺度来衡量共产主义。它不是对资本主义经济形态的简单否定，而是对“人类社会的史前时期”，对人的存在方式的根本变革，是对一切异化的奴役人的现存关系的扬弃，因而它本质上是实践的人道主义运动。“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[19]这样，马克思关于人的实践的哲学思想、关于共产主义的设想与政治经济学批判本质上是同一个理论。
由此可见，这种以人为核心，以对人的现存结构，即实践活动的深刻理解和对人的现状的分析批判为基础的使现存世界革命化，从而逐步实现人的自由和全面发展的思想，构成马克思的全部学说，也就是他的哲学的实质与核心。这样一种哲学的确是“改变世界”的哲学，它不需要附加更具体的中介，其本身已经是革命实践的革命思想，是现实历史运动的内在组成部分。
三
要发展马克思的这一哲学立场，应坚持历史与逻辑相统一的原则。首先，应当深刻揭示人的本质活动和存在方式即实践的辩证结构，从而阐发人的自由同决定论、人的创造性，主体性同规律性的统一，以及认识同现实活动的统一，从而把实践作为理解人之存在、发展、人之世界和认识本质的基础。其次，要把人的实践活动在历史进程中的展开加以逻辑的再现，分析在特定历史条件下，由于人的实践活动的分化与分裂而带来的异化；与劳动分工和社会分化相适应的私有制、阶级、国家及其各种上层建筑的形成、社会力量的异己化；意识同现实生产的分离、精神生产及其结果，即哲学等意识形态的独立化；特别是由此造成的人的异化和片面发展等非人道的后果。最后，依据对人的实践的历史的和逻辑的认识，依据从中揭示出的基本的历史发展趋势，深刻揭示当代社会的各种否定现象，揭示科学技术和自动化的性质，揭示社会主义的人道主义实质及各种可能的途径，从而使现存世界的革命化成为现实运动和历史进程。显然，上述分析并不是从抽象的人或人性出发，而是基于现实的人的实践活动。
对这样一条途径很多人提出疑问，其一是：我们是否有理由把某一哲学的对象限定为人的感性世界，而不是世界总体？回答是肯定的。马克思在强调以实践活动为基础的人的感性世界时，丝毫不否认“先于人类历史而存在的自然界”或“外部自然界”的“优先地位”[20]。问题在于，这一事实并不妨碍我们把人的感性世界作为哲学的对象，也不会由此而有致命的局限性。从世界本身来说，世界整体任何时候都没有也不会成为某一具体哲学的现实的和直接的对象，每一哲学宣称为世界总体的东西都与那一时代人们的科学与实践的范围相关。真正无限的世界总体只是古往今来一切哲学抽象意义上的对象。人们借助实证科学从时空上所论证的无限的世界在每一时期都是有限的。相反，人的感性世界在形式上是有限的，但实质上则具有无限的意义。因为人们对无限的反思正根植于人的存在方式——实践活动的本性。在人的感性世界中，人的认识对象和实际活动的对象是人创立的，人的实践活动的本性是扬弃对象的给定性，对它进行塑造与再塑造。在这里，人以多种方式，感性的——实践的、理性的——思维的、情感的——伦理的等等把握对象，人作为全面的多种规定性统一的主体而从事活动。因而，即使有一天人们从时空上证明了外部世界的有限性，它对人的实践活动来说仍然是有无限的意义。
而从哲学本身来说，一方面，我们不能期待特定历史条件下的特定哲学，尤其不能期待在世界中实现自身的马克思主义哲学对以往哲学和实证科学提出的一切问题都给予解答，即使是可能的，也并不总是有意义的；另一方面，马克思主义既不是“科学之科学”，也不是“知识总汇”，并不是以往哲学中所有正确的合理的原则都一定要纳入马克思主义哲学的体系之中。
第二个问题是：这样突出人的实践的地位，会不会导致否定历史规律，把历史当作人之随心所欲的产物的唯意志论？回答是否定的。首先，马克思并不是把人的实践活动和使现存世界革命化的革命实践同历史过程的规律性相对立，相反，真正的革命实践最深刻地体现了历史的必然性，而真正意义上的人的实践活动正在于顺应历史潮流，变革现存世界。其次，强调人的实践活动是为了反对机械决定论的历史观。历史过程具有决定性因素和基本的发展趋势，但这些规律并不是预先给定的、单向的和一成不变的，而是在人的实践活动中生成和展开的。人的任务并不是去寻找历史进程中现成的，一经发现就将一劳永逸地解答一切历史之谜和理论之谜的一成不变的规律。相反，在任何情况下，人的存在的意义都不能仅仅归结为“发现”，总是存在着人们能动地选择和创造的余地。因而，在人的感性世界中，虽然在不同层次不同意义上存在着物理的、化学的、生理的各种自然规律，但对人的存在和人类发展来说，直接相关的规律性则是实践活动本身的规律。人的活动的意义不仅在于扬弃旧的，也在于创造新的。只有在这种意义上，人才真正成为历史的主体，成为认识和实际活动的主体，而不是历史必然过程的旁观者和追随者；也只有如此，每一时代的人们才真正担负起历史使命和责任，才不会把历史的功过都推给必然性的东西。
尽管这样的马克思主义哲学的表述还没有建立起来，但可以断言，它比现行哲学体系能更充分地反映马克思主义及其哲学的实质。辩证唯物主义不是马克思主义哲学的唯一可能的形式，也不是最能反映其实质的体系。
当作出上述结论时，应当注意：首先，马克思与恩格斯之间并不存在一些西方学者所断言的“对立”，否则二人不可能长期共同合作。承认二人在研究领域和发展途径上的差别，并不会导致高扬一个，而否定另一个。相反，只有从这一“差别”的前提出发，我们才有理由将二人并列为马克思主义的创始人，才有理由谈论二人各自的贡献，在某种意义上，这一“差别”并不是消极的，因为它在更广阔的维度上开拓了哲学的视野。其次，当我们断言马克思关于人的实践和人的感性世界的理解更能反映马克思主义的实质，并不否认辩证唯物主义的价值。相反，它作为传统哲学的继续，试图对以往哲学和科学提出的问题给予科学的解答，有其一定的存在和发展的根据。马克思并不以“改变世界”同“解释世界”相对立，实际上改变世界也必然包含解释世界，只是应当在革命的意义上加以解释。不仅如此，从这一立场出发，并不断言马克思关于人的革命实践的哲学是唯一可能的哲学。强调“改变世界”并不否认相对独立地“解释世界”的可能性，也不否认对传统哲学提出的问题作出科学回答这种尝试的价值。当对世界从不同方面和不同角度出于不同需要加以限定，对它的解释也就可以是多样的。
由此，处理马克思关于人的实践和革命的哲学同辩证唯物主义的关系的可能途径不止一个。其一是试图使二者相结合。但是，不能按传统方式把马克思的有关论述简单地纳入现行辩证唯物主义体系。也就是说，人的实践不仅仅具有认识论的意义，它对人的感性世界也具有存在的意义。只有在这种意义上重建辩证唯物主义才能突出马克思主义的实质。另一条途径，也可以承认马克思主义哲学表述的多样化。一方面，充分阐发和建立马克思关于人的实践和革命的哲学；另一方面，让辩证唯物主义以某种更合理的方式存在。实际上，当从不同的角度把自然界、历史过程、思维、语言等当作相对独立的对象时，相应地就有了自然哲学、历史哲学、思维哲学、技术哲学、语言哲学、法哲学、宗教哲学，等等。这类哲学在黑格尔和马克思之后并没有丧失存在的根据。辩证唯物主义的内容在某种意义上与这些不同的哲学分支有关。因此，除了建立最能反映马克思主义的革命实质的体系外，可以考虑建立马克思主义的自然哲学、历史哲学、思维哲学、技术哲学等。
总而言之，这里只是提出了问题，不能要求在这里把一切有关问题都予以解决。但无论如何改革或重建马克思主义哲学，都不应忘记努力突出其使现存世界革命化的实质。这也应成为“哲学的终结”的思想最合乎逻辑的成果。
马克思思想：人之存在的文化精神[21]
马克思学说产生于19世纪，但它的意义却远未被19世纪的理论发展和社会实践所穷尽。回首百年，马克思的学说和思想总是置身于20世纪重大理论争论和社会变革的焦点之中。能够不断同现代理论与实践展开对话与碰撞，不断产生新的理论流派和新的实践模式，不断引发重大的理论和实践争论，这本身就表明了马克思学说特有的生命力和现代意义。而且，从马克思学说的本质特点来看，马克思学说的强大生命力和意义也决不会为20世纪人类的理论与实践所穷尽。萨特曾断言：“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎是处于童年时代：它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。”[22]
因此，问题不在于讨论马克思学说是否有当代意义，这已经是一个不争的事实，而在于如何合理地阐发马克思学说的现代意义，如何发挥马克思思想的强大生命力。对于马克思学说应当如何解读，是停留于具体结论还是深入本质精神？这是问题的关键所在。从表面看，在这一问题上人们似乎已经达成共识，没有分歧，实际上远非如此。
一、关于马克思学说的深层结构的解读
虽然人们常常强调要把握马克思主义的精神实质，而不要停留于经典作家的具体结论，但是，在现实中，要做到这一点并不是很容易的事情。在中国的国情中，这一问题的解决尤其困难。长期生活在自然经济和计划经济体制下的人们，在行动上倾向于经验主义的文化模式，而在理论上则倾向于教条主义的思维方式。我们发现，无论在我们的新民主主义革命中还是在社会主义建设中，固守马克思主义现成结论的教条主义都是一种很常见的现象，这种以“坚持”马克思主义面目出现的“左”的倾向还往往被冠以“革命”的称号，因此，更容易被人们原谅和认可。“宁左勿右”的思想倾向在理论界和政治界都常常导致机械地固守马克思主义的具体结论，而忽视或偏离其精神实质的倾向。这种思维方式和倾向使我们的哲学习惯于从马克思主义经典著作中找现成答案的理论研究方式。而这种停留于马克思主义具体结论的研究方式又常常使人们从不同的著作和不同的观点，得出不同的，甚至相互矛盾和相互冲突的结论。
显而易见，要把握马克思学说的精神实质，就要从表面结论深入到深层的理论逻辑，而为了揭示马克思学说的内在理论逻辑，我们首先要对马克思学说做一个总体上的把握和定位。毫无疑问，马克思的学说是一个博大精深的思想库。人们习惯于把马克思学说划分为哲学、政治经济学和科学社会主义三个组成部分。在20世纪的理论讨论中，社会主义国家的理论家又逐步建立起马克思主义文艺理论、美学理论、史学理论、法学理论等。这些探索无疑是有意义的，但它们只是人们对马克思学说阐发和应用的结果，而不是马克思学说本身。
具体说来，马克思的理论研究的确涉猎哲学、政治经济学、社会历史理论等领域，但是，马克思从事理论研究的宗旨不是纯理论性的，他本人并未试图建立传统分类学意义上的具体的哲学、政治经济学和社会历史理论等，相反，马克思明确地把自己的各种理论探索称之为哲学批判、政治经济学批判、社会历史批判等。马克思从事这些批判的目的并不是要建立某种新的哲学、政治经济学或社会主义理论去取代传统的理论体系，而是要根本超越建立在传统分工基础之上的、以“解释世界”为特征的纯理论形态的学说，形成一种实践性的、批判性的理论精神，其宗旨是人的解放和人的自由，是建立“自由人的联合体”。因此，马克思所有的理论批判和理论研究实际上构成了一种以人的劳动、现实的生产活动，即人的实践为现实基础而说明人类社会的生成与分裂，以及扬弃这些分裂和对立，使人类获得解放的一体化的革命的和批判的学说。这种一体化的学说从总体上属于哲学，但它不是由给定的理论范畴和命题构成的抽象的哲学理论体系，而是一种立根于人的实践活动的理性批判与反思活动，体现了一种现实的文化批判精神。这应当是本真意义上的哲学。
如果我们忽略了马克思学说的这种一体化特征和实践性本质，按照传统分类学把它划分为几种具体的理论，就会割裂或遮蔽了马克思学说的深层本质精神，把它变成具体的、替现状辩护的非批判的实证性理论。这种做法本身就加剧了马克思主义发展过程中的教条主义倾向。例如，第二国际理论家把马克思学说归结为“经济决定论”或“经济唯物主义”，就是这种把马克思学说“实证化”的理论恶果。因此，要揭示马克思学说的深层本质精神，必须从马克思的各种理论批判所形成的一体化的实践理论和批判理论这一本质特征和基本定位出发。在这一问题上，我们虽然不能接受阿尔都塞关于马克思思想进程中的“认识论断裂”的结论，但的确可以在某种意义上借用他的结构主义的文本解读法，即“依据症候阅读法”，对马克思学说作出共时性的和历时性的双重结构分析。
第一，共时性的结构分析。依据历史尺度和抽象程度的不同，我们可以由表及里，把马克思的思想内容和理论观点粗略地划分为三个基本的层面。（1）构成马克思思想表层的是关于具体历史事件的具体分析结论、关于具体历史进程的预见、具体的革命措施、实践设想等具有操作性的实践理论结论。在马克思学说中，这一类论述是大量的，其中包括马克思关于1848年欧洲革命、巴黎公社等重大历史事件的分析；关于武装斗争、暴力革命、无产阶级政党的特定策略的设想；关于西方议会制、市民社会、意识形态、具体的经济范畴、经济危机、东方的亚细亚生产方式等社会历史现象的分析；关于特定哲学家、经济学家、社会思想家的理论观点的分析和批判；等等。（2）构成马克思思想中层结构的主要是以经典唯物史观为表述形态的社会历史理论。其中，主要是关于人类社会的政治经济运行机制和模式的设计，特别是关于社会变革的内在规律和机制的探索，具体表现在以生产力和生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动为基本内涵的社会经济形态理论，以及与此密切相关的从原始社会到共产主义社会演进的人类历史模式的设计。（3）构成马克思思想深层结构的是关于人的存在方式和人的发展的基本理论，主要表现在马克思关于实践哲学的构想、关于资本主义社会条件下人的异化的生存状态的批判，以及关于人的自由、全面发展和“自由人的联合体”的理论设想。
第二，历时性的结构分析。我们很难把马克思的思想历程区分为几个界限分明的阶段，以及相应的明确的理论或思想转折。但是，从马克思的关注中心来看，他的思想历程有一个基本的走向，大体上与我们上述揭示的马克思思想的结构层次有一种特殊的、由深层结构向表层结构移动的对应关系，即从关于人的生存结构和人的发展的哲学反思，经过社会历史理论的建构，到具体的实践性理论的设计这样一个演进过程。从写博士论文到1845年前后，马克思的关注中心聚焦于人的生存结构、人的存在状态和人的解放与发展。关于自我意识和自由理性的强调、关于人的对象化实践本质的阐发、关于人化自然的思想、关于人的异化的生存状态的批判、关于人的全面发展和“自由人的联合体”的设想等，从不同层面建构起一种关于人的存在的深刻的哲学理解。从1845年《德意志意识形态》到1848年《共产党宣言》前后，马克思通过政治经济学批判、传统社会主义理论批判等，把关于人的存在的哲学理解转换成一种实践性较强的关于社会运行机制和社会变革模式的社会历史理论，即以生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动为内涵的经典唯物史观。而从19世纪50年代起，马克思关于欧洲革命和巴黎公社等重大历史事件的分析、关于资本主义经济运行机制的揭示、关于原始社会的研究、关于东方社会结构的分析等，其目的是根据不同的历史条件把自己关于人的存在的理解和社会历史理论具体化为可操作的实践性理论。在这一思想历程中，早期的思想和理论内容逐渐积淀在他的学说和理论的底层，成为他的思想的深层结构和隐性理论。
第三，关于马克思思想层次结构的价值学分析。现在，当我们把上述关于马克思思想的共时性结构分析和历时性结构分析结合起来，加以总体把握时，我们马上就遇到一个带有根本性的问题：如何评价马克思思想的不同层次结构？尤其重要的是，如何评价马克思思想的深层结构，即他早期关于人和实践的哲学理解？关于这一问题的解答直接关系到我们对待马克思学说的态度问题，尤其关系到如何揭示马克思学说的当代意义的大问题。实际上，过去一百多年关于马克思主义的许多争论都与这一问题有密切关系。
在马克思主义的演进过程中，常见的观点是只承认马克思思想的前两个层次，即各种表层的具体结论和中层的社会历史理论，而否定马克思思想的深层结构即关于人的存在的实践哲学构想，这种观点有时通过对马克思早期思想的否定而表现出来。一个特殊的历史事实在某种程度上加剧了这一倾向。这就是，在马克思主义问世后的大半个世纪中，马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》，以及他同恩格斯合写的《德意志意识形态》这三本最能代表马克思关于人和实践的基本理解的著作长期不为世人所知。在这种背景中，否定马克思关于人的存在的实践哲学构想的理论倾向有几种不同的表现形式：一是第二国际理论家干脆忽略马克思的哲学见解，把他的学说归结为经济决定论或“经济唯物主义”；二是社会主义国家的正统马克思主义把马克思关于人的存在的学说视作早期不成熟的观点，断言后来成熟的马克思抛弃和批判了早期的观点；三是以阿尔都塞为代表的结构主义马克思主义断言在马克思的思想演进过程中（1845年前后）经历了一个“认识论断裂”，此后的科学的马克思主义否定了早期以人道主义为特征的意识形态立场。
我认为，上述断言值得商榷，它把马克思学说简单化了，在某种意义上偏离或遮蔽了马克思思想的精神实质。从今天的角度来看，马克思思想的三个基本层次结构之间并不存在断裂，马克思思想的演进历程并不是表现为后期否定前期的过程，而是一个典型的“从抽象到具体”的思想进程。具体说来，一方面，对于现实历史进程和无产阶级革命的关注使马克思后来越来越集中于具体和实践性的理论，而逐步遮蔽了深层理论，使深层理论变成隐性理论；但是，另一方面，后期并没有放弃或否定早期关于人的存在的实践哲学思想，即关于以自由自觉的实践活动为基础建立“自由人的联合体”，使人真正成为历史的自觉主体的追求，而是把早期形成的关于人和世界的最基本的见解和关怀当作内在的“价值内核”和基本的文化精神贯穿于后来的各种理论探讨和表述之中，在各种具体的实践性的理论构想中把这些“价值内核”当作给定的理论前提和价值目标。否则的话，我们无法想象，卢卡奇在没有见到马克思的《1844年经济学哲学手稿》的情况下，如何能够通过《资本论》的阅读发现了隐藏在马克思思想深处的异化理论（物化理论）和主客体统一的辩证法。
基于上述分析，我们应当在坚持马克思学说的大前提下，对于马克思不同时期不同层次的思想和论述作出具体的分析，在新的历史条件下发展和重建马克思学说，发挥其内在的本质精神和强大的生命力。我们认为，应当依据以下原则重新解读马克思的思想。
第一，不应固守马克思思想的“表层”，即他关于具体历史事件的具体分析结论、关于具体历史进程的预见、具体的革命措施、实践设想等具有操作性的实践理论结论。考虑到中国传统文化模式中的教条主义倾向，强调这一点尤为重要。否则，如果马克思学说给我们提供的只是这些受历史条件限制的具体结论，那么它真的会变成“过时”的理论遗产。这些实践性理论分析和结论可以作为我们进行社会历史分析的案例，但决不能作为我们行动的依据。
第二，对于马克思思想的“中层”，即以经典唯物史观为表现形态的社会历史理论，我们不能孤立地、僵化地坚持。这里所说的并不单纯是理论联系实际的问题，而是如何为这些社会历史理论定位的问题。正确的方法是借用阿尔都塞的“依据症候阅读法”，揭示这些理论背后被隐藏、遗漏、遮蔽的深层理论精神，重新限定社会历史理论的适用范围和内涵。
具体说来，我们必须承认，以生产力与生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动为基本内涵的唯物史观是马克思学说最基本的内涵之一，但是，不能把它视作马克思社会历史理论的全部。在这一方面，我们要汲取第二国际理论家“经济决定论”的历史教训，同时要反对苏联哲学教科书体系用唯物史观否定马克思早期关于人的存在的重要思想的做法。深入分析，我们可以发现，在马克思的思想中，一方面，生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动不是历史的终极目标本身，而是实现人的自由和全面发展以及“自由人的联合体”的手段；另一方面，在人类历史进程中，生产力与生产关系的矛盾运动不会总是表现为自律的和盲目的运动，而将逐步受人的自由自觉的实践活动所支配，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量统治自己”[23]。正是在这种意义上，马克思把人完全受制于自律的和盲目的经济必然性的社会称之为“社会经济形态”，并断言“社会经济形态的发展是一种自然历史过程”[24]，是一种自律的“必然王国”。但是，在马克思看来，社会经济形态的运动并不代表人类社会的永恒状态，而是代表到资本主义为止的“人类社会的史前时期”[25]。而未来的社会应当是控制了经济必然性的“自由王国”。马克思在《资本论》中明确断言：“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于物质生产领域的彼岸。”[26]限于篇幅，我们在这里不去进一步展开这些观点，但是从中我们可以得到一个十分重要的结论：必须把经典唯物史观同马克思关于人的存在的实践观点结合起来加以理解，否则，我们会失去马克思学说的本质精神，而陷入“经济决定论”的错误；关于人的存在的深刻的文化精神是马克思学说区别于各种旧唯物主义的关键点，舍此，马克思学说不会有新意。
第三，在新的历史条件下发挥马克思学说的生命力和当代意义的关键在于发掘马克思学说的深层内涵，即关于人的存在的本质性的文化精神，它将在新的历史条件下从隐性的思想变为显性的文化精神，并成为当代人的生存和社会运动的本质内涵。
实际上，人类活动的超越本性清楚地表明，在较大历史尺度上保持生命力，并不断获得新的理论创新的思想或理论，决不会是具体的、给定的理论体系和结论，而只能是深刻的文化精神和开放性的理性反思和批判活动，包括不断的自我批判与自我超越的本性。在这一点上，卢卡奇在论及“什么是正统马克思主义”时有一段很深刻的论述。他指出，即使最近的研究证明马克思的每一个个别的命题都是错误的，我们仍然可以毫不犹豫地坚持马克思主义的正统性。“正统的马克思主义并不意味着不加批判地接受马克思的一些研究成果。它不是对这个或那个命题的‘信奉’，也不是对‘圣书’的解释。与此相反，正统的马克思主义指的只是方法。”[27]
二、作为人之生存的本质性文化精神的马克思思想
在对马克思的学说作了共时性和历时性的解读，从马克思思想的表层的具体结论回到深层的本质精神，从晚期具体的实践性理论返回到早期关于人的存在的理论阐述之后，眼下最重要的事情是深刻揭示马克思学说中所包含的关于人的存在的文化精神的深刻内涵。虽然马克思早期关于自我意识、自由理性、主体性、实践、异化等问题的论述有一些不成熟的地方，马克思在思想的演进过程中也在不断地修正自己的一些表述方式和具体的观点，但是，必须看到，马克思在这一时期，尤其在关于实践的哲学理解和关于异化的理论批判中所包含的关于人的存在的基本理解一直构成马克思学说的本质内核，也成为他的全部学说的价值追求。我们可以从以下几个主要方面阐释作为人之存在的本质性文化精神的马克思思想。
1.马克思学说的实质：基于实践之超越本性的历史性和实践性的文化精神
在人类精神生产领域中，虽说每一自然学科或人文学科都以某种特殊的方式阐释着人类生活的某一方面，但是唯有哲学从本质上或总体上解读着人的存在本身，或者说，每一时代真正的哲学都是人的生存的意义的自我澄明。因此，哲学不可能固守不变的域界和不变的定位，而是与人的生存一同自觉地扩展和显现存在的意义。能在较大历史尺度上保持旺盛的生命力并积极影响历史进程的理论，一定与人的存在密不可分，应当是人的生存的本质精神的体现。
与其他动物相比，人的本质的最突出的特征是其生成性和开放性。然而，在人类思想史上，受人的存在状态和发展程度的限制，不同的哲学家或思想家往往把人的本质归结为某一给定的特征，他们或是把人的本质归结为人区别于其他动物和自然存在物的某一突出特征，如理性、意志、直觉、符号、本能等；或是把人的本质归结为人的存在方式或活动方式的某一方面，如政治、经济、自然活动、制造工具等。这里始终没有揭示出人从总体上如何区别于其他一切存在物，即没有揭示出人的存在的总体性的本质结构。与此相应，传统哲学往往表现为某种形式的“实体形而上学”，即把人的存在或人的活动领域的某种要素夸大，当作决定性的因素，形成物质本体论、自然本体论、理性本体论、神学本体论等，从而否定了人在历史进程中的主体地位和人的存在的超越本性。
马克思对哲学所做的最深刻的变革在于他依据现代工业文明条件下人的发展状况，从人的活动本身来确定人的本质和历史的内涵，把“自由的自觉的活动”，即对象化的实践活动作为人与动物的根本区别。他指出，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造”[28]，马克思认为，这种超越性的、开放性的、自由自觉的实践活动不仅是人的存在的本质特征，而且是人生活于其中的世界、人类社会和人类历史的现实基础，他指出，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础”[29]。
自由自觉的实践所具有的超越本性不是人的活动可有可无的特征，而是人的存在的永恒的、不可或缺的本质维度，因为，人的存在和人的历史是一个开放的过程，在这一不断生成的过程中，人不仅要用自己的对象化活动扬弃自然存在物的给定性，而且要不断超越和扬弃人的造物及人的活动的异化。正因为如此，真正的哲学，作为人的生存意义之自我澄明和自觉展示，必然以人的实践的超越本性为基础，必然表现为人的实践的超越本性的自觉展现，及人的存在的本质性文化精神的自觉表达。从根本上说是人的生命活动本身，是批判的、反思的、分析的、反省的、检讨的、自我批判的理性活动。在这种意义上，马克思关于实践哲学的构想对人的实践的超越本性和哲学的这种定位有十分自觉的认识，他从不刻意建构体系，而是把哲学的历史使命定位于“对现存的一切进行无情的批判”，即对一切束缚和妨碍人的自由和全面发展的自然的和异化的力量和存在都要展开超越性的分析和批判；要实现“哲学的世界化”和“世界的哲学化”，并通过“消灭哲学”而“实现哲学”。
马克思学说的最本质的内容是以人的实践的超越本性为核心的，自觉的历史性、实践性和批判性文化精神。它超越传统哲学所建立的各种“实体形而上学”，不再从人的存在之外寻找人的生存的根据；不再把历史看作是“神律”或“他律”的自然进程，而看作是人的存在活动的展开与生成，一种开放的价值生成活动；取代社会和历史的“实体”的是人的对象化的实践，是人的批判性的和超越性的生存活动，一种展示和创造生存的意义和价值的开放的过程。哲学所代表的文化批判精神指向一切既有的和将要生成的东西，它的最主要的批判维度有三：（1）指向尚未生成的可能性的疆域；（2）指向现有的造物（包括自然存在物和人的造物）的自在性和异己性；（3）指向主体自身，进行理论和实践的自我批判和自我觉醒。显然，这种批判性的文化精神是人的生存和历史演进永远不可或缺的本质性维度，是人的生存得以继续、价值和意义得以不断生成的根据。
2.马克思学说的定位：与人类发展的同时代性
显而易见，正因为在马克思学说的具体结论和具体理论原则的深处包含着这种与人的实践的超越本性直接相关的历史性的和实践性的文化批判精神，它才能具有来自人的存在本身的强大的生命力，才能对于不同时代人的生存都具有重要的意义。由于人的生存本身就是一个不断展开、不断超越的过程，因此，马克思学说与不同时代的关联性或它的指向还是有所侧重的，其实践性理论层面会随着时代的变化而不断改变。但是，它的理论核心和宗旨是一致的，即“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[30]。由于人类历史是一个不断超越、不断发展、不断创造新的价值的开放过程，是一个不断超越给定的存在的自在性、异己性，不断扬弃异化和物化的过程，永远不会一劳永逸地、一次性达到完善完满的境地，因此，马克思思想所自觉地体现的关于人的存在的批判性文化精神是人类历史进程不可或缺的内涵。我们可以简要地揭示马克思学说的深刻的文化批判精神同迄今为止的人类发展的不同关联以及它同我们时代的内在联系。
第一，马克思学说的批判锋芒从根本上或首先指向前现代的人类自在自发的生存状态和自然主义文化精神。我们从《共产党宣言》等著作中不难看到马克思对传统农业文明条件下的专制主义、世袭制、封建割据、非理性关系、宗教、宗法血缘关系、封闭落后等社会关系和文化观念的无情批判。在这种意义上可以说，马克思学说与农业文明的文化精神是截然对立的。
第二，在某种意义上，马克思的思想体现了现代工业文明的理性主义精神，这从他对传统农业文明的社会关系和文化模式的批判、对资产阶级在历史上的革命作用的充分肯定、关于大工业和科学是“人的本质力量的公开展示”的断言中不难看出。但是，我们又不能断言马克思学说完全等同于工业文明的理性主义文化精神。实际上，马克思的思想同时包含着对工业文明的社会机制和理性精神的深刻批判，如关于资本主义“社会经济形态”的盲目的运动所导致的经济危机的分析、关于劳动的异化的批判等，使他的思想成为20世纪的新马克思主义、存在主义等文化批判思潮的重要理论依据，同时也对20世纪现代工业文明的自我批判和自我修正产生了深刻的影响。连存在主义大师海德格尔也明确承认这一点，他断言：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”[31]
第三，正因为马克思学说既产生于现代工业文明，又不为现代工业文明的理性精神所穷尽，所以，它的文化批判精神在修正现代工业文明的局限性的同时，也内化为信息时代的重要的文化精神。在某种意义上，正如某些学者断言的那样，马克思学说同后现代主义有某种共通性，主要表现在彻底的批判精神上：不容许任何东西走向独断与专制，成为束缚人、统治人的异化力量，包括理性和人的主体性在内。但是，必须看到，马克思学说的批判精神更为全面和深刻。这是因为，信息时代的文化精神并不是工业文明理性精神的根本否定，而是它的自我完善，二者之间不存在本质性的断裂；人类历史上最深刻的精神革命是从传统农业文明进入工业文明，理性精神在未来人类生存中依旧是不可或缺的本质性文化精神，问题是要不断地消解它的专断性，不允许任何造物重新成为超人的实体，不允许对外在的“实体”（包括理性和主体性）的任何形式的崇拜（即实体形而上学）。在这种意义上，马克思学说的实践性和历史性文化批判精神既能与后现代主义一道批判现代理性主义文化精神的弊端，又能修正后现代主义批判精神的极端性和片面性，从而为全球化和信息化时代的平等化、平民化、多元化的理性文化精神的生成提供内在的依据。同时，对于中国这样同时面临着理性化（工业化）和信息化双重历史使命的发展中国家，这种自觉的批判性文化精神无论对于我们扬弃传统社会的经验主义文化模式以及相应的社会机制因素对人的存在和发展的束缚与统治，还是避免在理性化和现代化过程中出现理性的专制和个体主体性的专断等新形式的“实体形而上学”，都具有十分重要的意义。
因此可以说，马克思学说的当代意义和生命力在于：它不是一种外在的理论工具，而已经作为一种关于人的生存的本质性的文化精神内化到现实的历史进程之中，不仅对19世纪以来人类历史进程产生了不可估量的影响，而且一直影响并将继续深刻影响人类的精神状况，这从它对存在主义、新马克思主义、后现代主义等理论思潮的影响可以清楚地看到。正如后现代主义重要代表人物德里达在《马克思的幽灵》中指出的那样：“不去阅读而且反复阅读和讨论马克思——可以说也包括其他一些人——而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误……不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”[32]
显然，我们真的应当反复阅读马克思，不再把他关于人的存在的重要思想（实践哲学构想和异化理论）连同其早期不成熟的语言和表现形式一同抛掉，而是在现代历史条件下把这一深入到“历史本质性一度”中的文化精神，从理论的深处彰显出来并发扬光大。或许，当我们“得意忘言”，不再固守马克思的一些具体结论、一些具体论述、一些具体话语时，马克思思想的精神的生命力将得到空前的展示，将真正与我们同行，与人类同行，成为我们的精神世界和价值世界的本质性维度和内核。
重建马克思主义哲学的本体论[33]
现行马克思主义哲学体系的改革已全面展开，参加讨论者观点各异，但可以从中概括出目前哲学演进的基本走向：一些人坚持经典辩证唯物主义传统，以自然科学的新成果来揭示“作为整体的世界及其一般规律”，描绘“世界总图景”；其他人则反对按“哲学主要是本体论”的观点来建构马克思主义哲学，其中一些人致力于建立认识论体系，另一些人则沿着人本学的导向推进，如此等等。本文将不揣浅陋，对上述问题进行必要的澄清工作。
一、认识论与人本学离不开本体论根基
当代有些学者选择认识论或人本学为突破口，对现行哲学体系进行改革，是有积极意义的。但如果只停留于此或者将本体论与认识论之间的“对立”绝对化，则将失之偏颇。如果我们跳出具体的历史形态，在某种意义上，本体论、认识论和人本学这些范畴本身是中性的；我们不能在本体论、认识论或人本学之间进行抉择，问题在于什么样的本体论、认识论或人本学。
本体论的最基本含义是“关于存在的学说”[34]。它同关于世界（整体）的学说并不相悖，是每一哲学直接地或间接地应当内含的一个重要维度。问题在于，基于对“存在”和“世界”本身的不同理解和信念，可以建构起极其不同的本体论：物质本体论、理念本体论、神本本体论、人本本体论，等等。
现今认识论的研究日趋深入，已从以客体为中心转向以主体为中心，从认识活动的社会机制转入其思维机制。建构论或重构论、反映耦合论等是这一研究的具体成果。然而，无论这些理论对认识微观机制的研究将如何精密，它们均无法在自己的体系内证明它们赖以存在的一个根本预设（大前提）：主体结构与客体结构的同构或耦合。在一定范围内可将这一“同构”当作给定的前提，但哲学不是具体的实证科学，它必须对这一预设本身作出界说。而一旦超出纯粹认识论的界限，则存在着极为宽阔的哲学视野：对这一“同构”的溯源既可能求诸上帝或理性的存在，也可能立根于自然、人的存在或二元本体。西方哲学中，从逻辑实证论的反形而上学到科学哲学对“范式”、“研究纲领”、“研究传统”等形而上学前提的建立或承认所经历的转变，也印证了上述论点。
而从人本学的角度看，虽然它是关于人的本质和存在问题的学说，可是人的存在并非狭义的人道主义问题或伦理价值问题，不能将之简单地视作自然万有的存在形式之一而加以界定。人的存在归根结底是世界的存在问题，换言之，是本体论问题。正因如此，存在主义在反对传统本体论的同时，建立起人本本体论：海德格尔的“基本本体论”、雅斯贝尔斯的“生存本体论”、萨特的“现象学的本体论”。
由于认识论和人本学的导向都必然遇到本体论的问题，因此，我们不应笼统地提出破除本体论，而应具体分析传统辩证唯物主义固守的是什么样的本体论，它能否体现马克思主义哲学的实质；进而，明确我们应当为马克思主义哲学建构什么样的本体论。
二、自然本体论的双重缺陷
可以断言，整个辩证唯物主义立根于自然本体论。当然，这决非说它只研究自然界，而是基于这样的事实：它虽然宣称要揭示作为整体的世界的规律，实则以自然科学所发现的自然规律为基础，推导出普遍适用的规律，把人及其社会视作自然界的延伸，把历史辩证法、思维辩证法视作辩证法普遍规律的推演和特殊“应用”。这样一种立足点，不能不使整个体系带上自然哲学的色彩。
现行辩证唯物主义存在着缺陷，这是有目共睹和众所公认的，但对于造成缺陷的根源的理解不尽相同。笔者认为，人们所列举的这一体系的缺陷大多应归咎于它的自然本体论根基。我们可以从两个角度来分析自然本体论的根本缺陷：从理论体系本身看，它缺乏理论内在的自洽性和严密性；从理论与实际的联系来看，它缺乏真正使二者内在统一的契机。
辩证唯物主义自然本体论的内在缺陷最突出地表现在它的两个最基本的原则上。其一是客观性，亦即科学性原则。众所周知，传统科学思维力求排除主观性或认识主体方面的特殊性，追求按照客观现实的本来面目认识客体，认识世界，从而揭示和获得“纯客观的”知识。这也是辩证唯物主义的第一原则，它宣称追求“不依赖于主体，不依赖于人，不依赖于人类的内容”的“客观真理”[35]。在它看来，只有“纯客观的”认识才是可以科学实证的，因而是可靠的；这是唯物主义的根本含义。其二是整体性（或总体性）原则。按传统观念，哲学是最具普遍性的学说，它的对象只能是作为整体的世界，或世界总体。然而，世界总体无论何时均无法构成具体科学、实践或认识活动的直接对象，因而，世界无限性的命题就构成整体性原则的基本内涵。辩证唯物主义一方面借助从自然科学提供的世界图景演化中所推演出的“无限层次”观点，另一方面运用哲学思维关于有限和无限的辩证法来论证世界的无限性，以此证明它所把握和认识的是作为整体的世界，它所描绘的是“世界总图景”或“宇宙总规律”。毫无疑问，客观性和总体性原则是辩证唯物主义的两大支柱。但是，自然本体论所理解和所追求的客观性和总体性实际上是可望而不可即的理想状态。
首先，现代科学在巨大世界和微观世界两个方向上的拓展，深刻地改变了人类认识的特征。人们一再引证的相对论、量子力学、现代宇宙学等现代科学充分表明，传统科学所追求排除主体性的对客体的“纯客观”的把握只是一种永远不可企及的理想目标。因为，一方面，世代相续的、积累性的人类实践及其成果已深深地嵌入（积淀于）人存在于其中的客观系列中；另一方面，现实的科学和实践活动（意向与手段）不可避免地构成所认识对象的组成部分。归根结底，人所认识的只是主客体的相互作用。自然科学尚且如此，更不必提及主要以历史存在为研究对象的哲学思维了。不应忘却恩格斯的名言：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身。”[36]
其次，同客观性原则相此，世界无限性的预设更难以确证。它有两个支撑点。其一是以人为中心的自然图景的无限外推。自然科学的发展提供了一系列世界（自然）图景；同时，迄今为止天文学、物理学的发展一直在拓展人所观察到的宇宙的边界。这些构成辩证唯物主义“世界总图景”（“无限层次说”）的基础。然而，这种以人为中心的自然图景的无限外推并非真正的无限，而是一种“恶无限”；真正无限的宇宙无论何时都不会成为科学的直接对象，反之，任何可以作为科学的直接对象的宇宙，无论如何拓宽，都必将是有限的。因此，从时空的意义上说，世界有限与世界无限这两个命题是等值的，都只是假说；而后者是永远无法由科学实证的假说，因为就抽象可能性而言，唯一可能被科学证明的是自然世界的有限性。当然，辩证唯物主义也意识到这一局限。其世界无限性原理还有另一支撑点，这就是“我们从有限中找到无限，从暂时中找到永久，并且使之确定起来”[37]。然而，问题在于，思维的无限本性并非是终极的东西，它本身尚需证明。我们无法从自然运动中轻而易举地推出思维的无限本性，而必须求助于人的实践活动的本性，但那样一来，又必须给辩证唯物主义的本体论以全新的界说。
最后，更为严重的是，不仅按上述理解的客观性（科学性）和总体性（无限性）原则是不可企及的理想预设，而且当把二者置于关联之中时，我们不可避免地面对着悖论：如果坚持马克思主义哲学的对象是世界整体，即无限宇宙的总规律，就无法从根本上摆脱以人为中心的自然图景的无限外推以及思维中有限与无限的辩证法，换言之，由此得到的关于世界总体的认识，既非“纯客观的”，亦非科学意义上可以实证的；而如果坚持对我们关于客体（世界）的知识进行“净化”，使之变为“纯客观的”和“可证实的”，那么，它所涉及的对象将不再是无限的世界整体，而是有限的在者了。
同上述内在矛盾直接相关的另一重大缺陷在于，辩证唯物主义实际上并未很好地解决理论与实际的关系问题。自然本体论的本质特征是对世界“是什么”的描述，而马克思主义的聚焦点不在于世界“是什么”，而在于它“应如何”。换言之，马克思主义的实质是“改变世界”和“使现存世界革命化”。
不可否认，辩证唯物主义也努力强调马克思主义哲学的革命性，但它的基本做法是力图从历史活动领域中发现与自然界规律具有同等意义的必然性，并将之作为整个自然世界的一个特殊应用领域，从而为实践活动提供方法论的指导。人们之所以利用自然科学成果颁布宇宙总规律，说穿了无非要为自己的革命或历史行动提供无可辩驳的根据，因为似乎人的实践活动自身的规律尚不足以确证其行动的公正性和最终胜利的必然性，必须求助于统治整个宇宙的实体。既然上帝已被请出了人的世界，那么最可靠的就是博大的自然宇宙本身，它能从物质由低到高的运动推演出毫无遗漏的普遍适用于一切实存领域的总规律，而后者又可以用自然科学的手段“充分证明”。因而，宇宙总规律既是无限的又是纯客观的，它宣布了资产阶级的末日，确证了无产阶级的必然胜利——正如葛兰西关于被压迫阶级“补偿性”思想的论述所揭示的那样。由此我们不难理解，为什么长期以来，人们习惯于把唯物史观视作辩证唯物主义原理的推广与应用；为什么在一些马克思主义者那里，“世界——物质——运动——规律”的理论框架变成神圣不可侵犯的信条，而哲学的每一争辩都同政治立场联系起来。
细分析，这种从“宇宙总规律”中引出历史必然性的做法，带来许多问题。首先，容易滋生宿命论的倾向。不可否认，在低级的自然领域中和在历史领域中都存在着规律性的东西，但它们的活动方式和作用有着质的区别：前者以必然性和偶然性的方式存在，后者则以自由和创造性的方式活动；前者是给定的，后者则是在人的现实活动中生成的。因此，历史演进的方向和途径决不是单向的和线性的，也决不是由宇宙深处的规律先验地确定的。忽略了历史领域规律的特性，简单地把历史规律当作与自然规律等价的铁的规律，必然导致机械决定论、命定论、宿命论的倾向。
其次，与宿命论相对但又常与之共生的另一极端是唯意志论的倾向。既然一方面相信“宇宙的总规律”无所不在，相信左右历史进程的也是不依赖于主体的“放之四海而皆准”的规律，相信人们的任务只是找出这些规律并跟随它们前进；另一方面相信在每一时期有限的认识中都包含着无限的本性，那么结论必然是：历史规律一定会在每一时代的“世界历史人物”的理性中涌现出来。于是，人们一次又一次地把权威和伟人的思想宣布为历史规律的发现。而当历史的进程与这些发现相悖时，人们不去反思历史中是否真的存在着一经发现就将一劳永逸地解决一切问题的规律，而是一次又一次地将之归咎于认识的偏差和失误。卢卡奇曾指出：“宿命论和唯意志论只是从非辩证的和非历史的观点来看才是彼此矛盾的。从辩证的历史观来看，它们则是必然互相补充的对立面。”[38]
最后，如果把上述两种极端倾向暂且搁起，那么辩证唯物主义在现实的历史进程中，充其量也只能是一种外在的方法论指导。或许正因为它所揭示的“宇宙总规律”太普遍了，并未聚焦于人类实践活动本身，它的方法论价值反而受到相当大的限制，它不是内在于历史进程而是游离于其外。这正是目前一些人试图建立“应用哲学”或发展“实践理性”来充当辩证唯物主义与现实历史进程之间的中介的根本原因所在。
三、实践本体论的构想
揭示了以自然为本体的辩证唯物主义体系的双重缺陷，并非根本否定它的价值。实际上，它的基础部分（自然本体论）是一种继承传统哲学的自然哲学，就此而言，可以结合自然科学新成果将之建构成一种现代的自然哲学。问题在于，不应把它高扬为“宇宙总规律”和“世界总图景”的化身。
同时，由此并不意味着马克思主义哲学根本无法面对世界与谈论世界。全部问题在于，要根本转变研究世界的视角，把“事物、现实、感性”都“当作人的感性活动，当作实践去理解”，而不只是“从客体的或者直观的形式去理解”[39]。严格说来，现行辩证唯物主义体系并非马克思主义哲学的唯一可能形式，也不是它的最佳选择。马克思在创立自己学说伊始，就提出了关于以实践为总体的人的感性（属人）世界的哲学理论构想。[40]这一以实践为根基，以实践为总体的属人世界是马克思全部学说的聚焦点，对他而言，实践具有深刻的本体论内涵。
无须赘言，实践决非旧哲学意义上的本体，它不是现象界背后的本原或独立实体。实际上，谈到本体，并非一定是传统哲学意义上的现象背后的独立实体。现代哲学中，存在主义的人本本体论，科学哲学对形式本体和系统本体的探讨都突破了传统的本体论。实践是现存感性世界生成、存在、变化的根基，亦即它的总体。古往今来，哲学以不同的方式，从不同视角试图揭示分裂的世界得以统一的根基，寻求属人世界与自在世界、精神世界与物质世界、超自然世界与自然世界的统一性。根据马克思的逻辑，世界之分裂与统一的基础，均在于人的活动本身，即人的实践。
实践是一种活动，但它不是一般意义上的活动，而是规定着“人的类的特征”，即规定着人的本质的活动，是“自由自觉的活动”，是“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界”，进而创造人本身的活动。[41]作为活动，实践综合了人之为人的所有根本特征：自由性、创造性、社会性、目的性，等等。同时，实践是一种存在方式，它不是与万有等价的存在方式之一，而是人所特有的存在方式，自由的存在方式，它以自身的存在（活动）赋予自然界其他一切存在方式以意义。作为存在方式，实践构成人之存在的本体论结构，为人的活动提供了框架，在这里，人的理性、感性、情感、直觉、意志，直至本能均取得一席地位；它们构成有机的总体。这样，作为人的本质活动和存在方式（本体论结构）的实践的最本质特征就在于对给定性（自然和自身的）的否定和扬弃，在于对人自身和人的世界的创造与再创造。因此，实践成为人的全部感性世界的基础，是属人世界的总体，是现实世界分裂与统一的根基，因而，也就是人理解自身及世界分裂与统一的契机。
第一，实践是人与自然分裂与统一的根基。诚然，就发生学的意义而言，人是自然的存在物，自然从自身分裂出人类这一对立面。然而，人并非自然史的简单延伸，我们无法以自然机械的、物理的、化学的运动直接说明人的生成。相反，人诞生的秘密在其劳动，即实践中，在人本身那里“有着关于自己依靠自己本身的诞生，关于自己的产生，过程的显而易见的、无可辩驳的证明”[42]。人并未停留在与自然的对立之中，他不但在意识中而且在现实活动中寻求建立自身与自然的统一。人具有内在的和外在的双重普遍尺度。“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象。”[43]如是，通过对象性活动中人的对象化和自然的人化，人一方面扬弃了主体的纯粹主观性，另一方面扬弃了客体的自在给定性，不断地再创造出对象和自身，从而把“整个自然界……变成人的无机的身体”[44]。因而，马克思断言，“在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性’”；“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础”[45]。
应当注意，一方面，如此界说人与自然的统一性，并不否认在人的活动领域中，在属人世界中存在着自然的因素及其活动。然而，自然性并不构成人之本质，而人之为人正在于对自然性和给定性的不断扬弃。同时，也不否认机械的、物理的、化学的、生物的规律对人的限制。人任何时候都不能完全摆脱这些规律的制约。然而，人并不因为认识并顺应它们而获得自由。相反，人的存在正在于或者利用它们为人造福或者以某种形式超越它们。另一方面，断言自然成为“人的无机的身体”，并非说人的活动结果必定是对人的本质积极的确证。实际上，迄今为止异化几乎无时不伴随着人的历史进程。然而，异化本质上是人的自我异化，不是神的异化或自然的异化。换言之，无论异化劳动的结果（私有制、宗教等意识形态），还是对象化劳动的成果（大工业、科学），都根植于人的实践活动自身，离开这一根基或本体，根本无法揭开历史之谜和理论之谜。
第二，实践是人与人（人与社会）分裂和统一的基础。在马克思看来，不应把“社会”作为抽象物同个人对立起来，人由于其内在的和外在的双重普遍尺度，必然是“类的存在物”，亦即“社会的存在物”。因而，正像社会创造着作为人的人一样，人也创造着社会。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。”[46]不仅如此，人在实践活动中对自然的再塑造与对社会关系的创造并非两个彼此独立的过程，人与自然的统一和人与社会的统一本质上是一致的。人与人之间并非赤裸裸地建立关系，而是通过占有和建构手边的物，即自然提供的质料而彼此关联，而自然的属人本质也只有对社会的人而言才是存在的，只有在社会中，自然界对人说来才是人与人之间联系的纽带。因而，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[47]
《德意志意识形态》是迄今为止人与人（人与社会）在现实的实践中分裂与统一的历史内涵的逻辑再现。马克思详细分析了人类实践总体在一历史条件下的分化（分工），指出社会活动和社会关系的固定化，构成了以私有制、国家等上层建筑为主要内涵的整个社会结构。这是社会关系和结构诞生的历史，同时也是异化的历史，即我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们的愿望背道而驰的并且把我们的打算化为乌有的物质力量。因而，马克思得出历史性结论，要改变社会的分裂状况，只有从根本上消除造成这一分裂的根源，即实践活动本身的分裂；这也就是“消灭分工”。
第三，实践是认识主体与客体、精神生产与物质生产分裂与统一的基础。旧认识论（在某种意义上包括现行辩证唯物主义反映论）的致命缺陷是把认识主体与客体当成给定的与分裂的，因而总是寻求某种外在的东西作为二者统一的基础或中介。而按照马克思的逻辑，认识活动本身并不构成独立的过程，相反，它只是作为人的本质活动和存在方式的实践活动的内在环节。在这里，认识主体之所以能依据价值尺度设定对象，是因为实践本身的现实选择性和能动性；认识主体能按主体结构与客体结构进行双向建构，是因为现实的实践活动按照双重普遍尺度实际地创造和再创造出主体和对象；而主体结构与客体结构的“同构”或“耦合”的根基正在于主体与客体在实践过程中的同时生成。“人的实践经过千百万次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定下来，这些格正是（而且只是）由于千百万次的重复才有着先入之见的巩固性和公理的性质。”[48]由此，认识本身的普遍性和真理性由实践的本性内在地设定，不需要再求诸某种超越的实体。
在社会认识（意识）层次上，情形亦如此。马克思在《德意志意识形态》中分析道，由于物质生产与精神生产的分裂，精神活动从统一的实践总体中分化出来，由专职思想家担任，生产神学、哲学、道德等意识形态。人们不但将之视作与物质生产全异的东西，而且将之高扬为社会上普遍的统治力量。但是，这决非永恒的现象，共产主义的现实运动在消灭私有制的过程中，不能不同时消除精神生产与物质生产的这一历史分裂。而造成这一分裂的基础和扬弃这一分裂的契机，均在于实践本身。[49]
综上所述，马克思的哲学应是实践哲学：是以实践总体（属人世界）的分裂与统一运动为本体的本体论；是关于主体与客体在实践总体中生成与创造、建构与重构的认识论；是以实践为人的本质和存在方式（本体论结构）的人本主义。人的世界的一切均在实践总体中生成、演变、分裂和统一。
四、实践本体论的优越性
上述只是粗线条地勾画实践本体论的要点，它的真正建立尚需艰苦的工作。但从这里已经可以看出，它能够有效地克服自然本体论的双重缺陷，真正突出马克思主义哲学的实质。
首先，就理论体系本身而言，实践本体论并不奢望获得“纯客观的”真理或者成为无限宇宙“总规律”的化身，但它并不因此而同客观性与无限性原则相悖。关键应改变理解这两个原则的角度。既然客观性的本来含义是揭示事物本来面目，那么我们为什么一定要剔除主体性，去区分那不可分的东西呢？人永远无法摆脱的现实是：客观存在着的正是主客观统一的世界。进而，我们大可不必为自在自然的有限与无限而杞人忧天。它对人而言，只具有“纯存在”的含义，只有进入人的活动领域才具有现实的意义。而以实践为总体的属人世界在直观形式上是有限的，但对人来说则是有无限的意义；这是现实的无限，因为人对无限的把握（人的思维的无限性）正根植于实践无限扬弃给定性的本性。在这里，主体、对象都不是一次给定的，而是无限再生成的过程，“已受陶铸者还要扬弃”。在这种意义上，自在自然是有限的还是无限的并不重要，因为它对人的创造本性而言，无论如何都具有无限的意义。
其次，实践本体论能真正找到马克思主义理论同现实历史进程内在结合的契机。我们应当清醒，自在自然的规律，即所谓“宇宙总规律”并不会告诉我们应当做什么和不该做什么。我们既不必为“上帝的天国”劳作，也不必为自在世界的有限与无限担忧，而应当脚踏实地、真正负责起属人的世界。在这里，不存在一成不变的、给定的、一经发现就将一劳永逸地解决一切历史之谜和理论之谜的铁的规律；我们所面对的只是历史的趋势和运动框架，所谓历史规律是在人的实践活动中不断生成的，任何时候，人面前都有着广阔的选择与创造的机会。这并非宣扬人之无所不能，恰恰相反，对人之主体性的弘扬恰恰是对人本身的真正限定：正因为是自由的创造性的实践存在物，人必须承担起历史责任，必须为自己的活动及其结果（积极和消极的）负责，决不应把历史的功过都推卸给“宇宙的总规律”或超越的实体。
这样，我们能更深刻地理解马克思关于“解释世界”与“改变世界”的思想。马克思并非一般地反对哲学解释和描述世界的功能，而是反对把世界当成理所当然和给定的加以解释，反对把解释世界与改变世界当成彼此独立的，需要借助中介才能联系起来的两个系列。在他看来，这些都是建构于精神生产与物质生产分裂之上的意识形态。马克思所倡导的是“革命地”解释世界，即揭示世界“应如何”。显而易见，这种革命地解释世界本身不可能作为某种游离于历史之上的东西，而是现实的实践运动，即世界革命化进程的内在环节，是批判过去、超越现存、直指未来的向度。而这样的哲学只能是作为属人世界总体（本体）的实践的逻辑再现，它使人类实践总体的运动充满内在的激情和革命的批判的精神。
[1]选自《求是学刊》，1988（1）。
[2]《马克思恩格斯选集》第4卷，216页，北京，人民出版社，1972。
[3]《马克思恩格斯选集》第3卷，65页，北京，人民出版社，1972。
[4]同上书，181页。
[5]《马克思恩格斯选集》第4卷，238页，北京，人民出版社，1972。
[6]《马克思恩格斯选集》第1卷，7页，北京，人民出版社，1972。
[7]同上书，15页。
[8]《马克思恩格斯选集》第1卷，19页，北京，人民出版社，1972。
[9]《马克思恩格斯选集》第1卷，49页，北京，人民出版社，1972。
[10]同上书，24页。
[11]同上书，31页。
[12]《马克思恩格斯选集》第1卷，29页，北京，人民出版社，1972。
[13]同上书，29页。
[14]同上书，34～35页。
[15]《1844年经济学哲学手稿》，80页，北京，人民出版社，1979。
[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，36页，北京，人民出版社，1972。
[17]同上书，42页。
[18]《马克思恩格斯选集》第1卷，48页，北京，人民出版社，1972。
[19]同上书，40页。
[20]《马克思恩格斯选集》第1卷，50页，北京，人民出版社，1972。
[21]选自《中国社会科学》，2001（3）。
[22]萨特：《辩证理性批判》上，28页，合肥，安徽文艺出版社，1998。
[23]《资本论》第3卷下，926～927页，北京，人民出版社，1975。
[24]《资本论》第1卷，12页，北京，人民出版社，1975。
[25]《马克思恩格斯选集》第2卷，83页，北京，人民出版社，1972。
[26]《资本论》第3卷下，926页，北京，人民出版社，1975。
[27]卢卡奇：《历史和阶级意识》，2页，重庆，重庆出版社，1989。
[28]《马克思恩格斯全集》第42卷，97页，北京，人民出版社，1979。
[29]《马克思恩格斯选集》第1卷，49页，北京，人民出版社，1972。
[30]《马克思恩格斯全集》第1卷，461页，北京，人民出版社，1956。
[31]《海德格尔选集》上，383页，上海，上海三联书店，1996。
[32]德里达：《马克思的幽灵》，21页，北京，中国人民大学出版社，1999。
[33]选自《求是学刊》，1988（4）。
[34]《苏联百科辞典》（中文版），135页。
[35]《列宁选集》第2卷，121页，北京，人民出版社，1972。
[36]《马克思恩格斯选集》第3卷，551页，北京，人民出版社，1972。
[37]同上书，554页。
[38]《马列主义研究资料》，154页，1983（1）。
[39]《马克思恩格斯选集》第1卷，16页，北京，人民出版社，1972。
[40]参见衣俊卿：《“哲学的终结”与马克思主义哲学的实质》，载《求是学刊》，1988（1）。
[41]参见《1844年经济学哲学手稿》，50页，北京，人民出版社，1979。
[42]《1844年经济学哲学手稿》，84页，北京，人民出版社，1979。
[43]同上书，50～51页。
[44]同上书，49页。
[45]《马克思恩格斯选集》第1卷，49页，北京，人民出版社，1972。
[46]《马克思恩格斯选集》第1卷，29页，北京，人民出版社，1972。
[47]《马克思恩格斯全集》第42卷，122页，北京，人民出版社，1979。
[48]《列宁全集》第38卷，233页，北京，人民出版社，1959。
[49]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，36～37页，北京，人民出版社，1972。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源