孙正聿的主要研究方向为哲学基础理论，在九卷本《孙正聿哲学文集》中，系统地提出和论证了他的“前提批判的哲学理论”。在《中国社会科学》、《哲学研究》等刊物发表论文200余篇，已出版《理论思维的前提批判》、《现代教养》、《崇高的位置》、《哲学通论》、《哲学导论》、《超越意识》、《马克思辩证法理论的当代反思》、《哲学修养十五讲》、《思想中的时代》等学术专著。先后两次获得国家级优秀教学成果奖（一等奖，2001；二等奖，2005），先后三次获得教育部人文社会科学优秀成果二等奖（1995，1998，2006），先后三次获得吉林省社会科学优秀成果一等奖（1998，2001，2004），并获得一项国家图书奖提名奖（1999）。2000年被国务院授予全国先进工作者称号，2003年获首届国家级教学名师奖。
本书选取了孙正聿发表于《中国社会科学》2001年第5期的《面向新千年的马克思哲学》（原名为《塑造和引导新的时代精神——面向新千年的马克思哲学》）和发表于《学术月刊》2002年第9期的《解放何以可能：马克思的本体论革命》，以及发表于《中国社会科学》2008年第3期的《辩证法：黑格尔、马克思与后形而上学》三个文本。
在《面向新千年的马克思哲学》中，作者提出，近代以来的哲学是消解人在神圣形象中的自我异化、以理性代替上帝的过程，其实质是以理论的方式表达了人的独立性建立在对物的依赖性的基础上的生存状况。现代哲学的使命则跃迁为消解人在非神圣形象中的自我异化，把异化给理性的人的本质归还给个人；马克思哲学以实现人的全面发展这个历史大尺度，为当代哲学确认了消解对物的依赖性的历史任务，马克思的批判的武器自觉地承担起把人从抽象的普遍理性中解放出来的使命，承担起了把资本的独立性和个性变为人的独立性和个性的使命，正是这一哲学使命，理论地塑造和引导了新的时代精神。
在《解放何以可能：马克思的本体论革命》中，作者认为，本体论旨在寻求“何以可能”的根据；寻求“什么”何以可能，构成特定的本体论。本文提出并论证了马克思的本体论革命的三重内涵：把本体论定位为对人的解放何以可能的寻求，实现了本体论理论内容的变革；把对人的解放何以可能的寻求诉诸对人的历史活动的理解，实现了以唯物史观为依托的理论基础的变革；把对人的解放何以可能的寻求诉诸在批判旧世界中发现新世界，实现了本体论与革命的、批判的辩证法的统一。
在《辩证法：黑格尔、马克思与后形而上学》中，作者认为，在哲学发展史上，黑格尔对抽象理性的批判，实现了辩证法与形而上学的合流，并开启了超越形而上学的辩证法的哲学道路；马克思在对抽象理性和抽象存在（资本）的双重批判中，实现了辩证法对形而上学的终结，展开了辩证法对现存的一切进行无情的批判；在后形而上学的视域中，澄明黑格尔和马克思的辩证法，构建当代人类的实践的辩证法理论，既需要深化对形而上学的恐怖的批判，又需要深化对真理—规律—客观性的探索，坚守反形而上学的形上追求。
面向新千年的马克思哲学[1]
马克思曾经把“任何真正的哲学”比喻为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”。这个比喻精辟地显示了哲学的人类性与时代性的不可割裂的统一性：哲学作为“文明的活的灵魂”，它总是结晶为“时代精神的精华”；哲学作为“时代精神的精华”，则总是凝聚为“文明的活的灵魂”；而哲学作为时代精神之“精华”与文明之“活的灵魂”的统一，则不仅仅是反映和表达自己时代的“时代精神”，而尤为重要的是塑造和引导新的“时代精神”。面向新千年的马克思哲学，其根本的使命与价值就是用“文明的活的灵魂”塑造和引导新世纪乃至新千年的时代精神。
一、时代精神的变革与哲学使命的跃迁：两个“消解”与两种“归还”
早在19世纪40年代中期，马克思就对时代的变革与哲学的使命及其相互关系作出过这样的论述：“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[2]
马克思的这段论述，既总结了近代哲学的基本状况，又提出了现代哲学的历史任务，这就是两个“消解”与两种“归还”：近代以来的哲学是“消解”人在“神圣形象”中的“自我异化”，把异化给“神圣形象”的人的本质“归还”给人；现代哲学的使命则是“消解”人在“非神圣形象”中的“自我异化”，把异化给“非神圣形象”的人的本质“归还”给人。这两个“消解”的对象与任务是不同的，因此，这两种“归还”的内容与使命也是不同的。
近代以来的西方历史，从经济形态上说，是以市场经济取代自然经济的过程；从人的存在形态上说，是人从人对人的“依附性”存在转化为“以物的依赖性为基础的人的独立性”的过程；而从文化形态上说，则是从“神学文化”转化为“哲学—科学文化”的过程。这个历史过程所构成的时代精神的变革，是哲学使命的历史性转换的最重要的生活基础。
如果说前市场经济的自然经济所要求的是经济生活的禁欲主义、精神生活的蒙昧主义和政治生活的专制主义，并从而造成“人的依附性”存在，即造成人在“神圣形象”中的“自我异化”，那么，取代自然经济的市场经济则是反对经济生活的禁欲主义而要求人的现实幸福、反对精神生活的蒙昧主义而要求人的理性自由、反对政治生活的专制主义而要求人的天赋人权，从而形成了市场经济的三个基本取向的统一，即功利主义的价值取向、工具理性的思维取向和民主法治的政治取向的统一。市场经济的这种价值取向、思维取向和政治取向的统一，实现了马克思所说的“以物的依赖性为基础的人的独立性”，即“消解”了人在“神圣形象”中的“自我异化”，把人的存在方式从人对人的“依附性”存在转换成人对物的“依赖性”存在。这是人类从自然经济中的生存状态跃迁为市场经济中的生存状态所实现的历史性的飞跃，同时也是人类的自我意识从“依附性”的存在跃迁为“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在所实现的“时代精神”的飞跃。
人类存在的历史性飞跃以及由此形成的时代精神的飞跃，以理论的形态而构成哲学理念的飞跃，这就是从中世纪的“信仰的时代”的哲学跃迁为近代的“理性的时代”的哲学。从总体上看，近代以来的西方哲学，正是在“自我先于上帝、理性先于信仰”的哲学进军中，理论地表征了以“理性的时代”取代“信仰的时代”的过程，也就是理论地表征了人从“依附性”的存在到“独立性”的存在的历史性转化。
作为“信仰的时代”的中世纪哲学，它理论地表征着人在“神圣形象”中的“自我异化”，即人在“上帝”中的“自我异化”。人把自己的本质异化给作为“神圣形象”的“上帝”，“上帝”就成为无所不在、无所不知、无所不能的“神圣形象”，而人本身则成了依附于“上帝”的存在。马克思说：“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。”[3]这就深刻地揭示了以宗教的方式而表现的“人的依附性”存在的生存状态。而中世纪的哲学沦为神学的“婢女”，则恰恰是理论地表征着人在“神圣形象”中的“自我异化”。因此，自文艺复兴以来的西方近代哲学，它的根本使命就是“消解”人在“神圣形象”中的“自我异化”，把人的本质“归还”给人本身，由此便构成了贯穿整个西方近代哲学的“上帝”的自然化、物质化、精神化和人本化的过程，即“上帝”的“人化”过程。
近代西方哲学“消解”人在“神圣形象”中的“自我异化”的过程，从根本上说，是以“理性”代替“上帝”的过程。在以自然经济为基础的传统社会中，作为“神圣形象”的“上帝”凌驾于人的“理性”之上，窒息了理性对世界的求索，从而严重地阻碍了生产和科学的发展，因此，表征近代精神的近代哲学，以其所弘扬的“理性”精神塑造和引导了长达数百年“理性的时代”的时代精神。黑格尔哲学在精神领域取得了独占的统治，除了理性，再也没有另一个凌驾于人之上的真正的上帝，他干脆宣布理性为上帝。
把“理性”变成“上帝”，也就是用“理性”这个“非神圣形象”去代替“上帝”这个“神圣形象”，这种代替集中地显示了以“理性的时代”为标志的近代哲学的深刻的内在矛盾：一方面，近代哲学实现了人在“理性”中的自我发现，即以“理性”消解了人在“神圣形象”中的“自我异化”，把人的本质“归还”给了人的“理性”；另一方面，近代哲学又使人在“理性”中造成了新的“自我异化”，即以“理性”构成了人在“非神圣形象”中的“自我异化”，把“理性”变成了凌驾于人之上的“本质主义的肆虐”。马克思在评论黑格尔的“绝对理念”即“无人身的理性”时，就极其精辟地阐释了这种“理性主义”哲学与整个近代以来的人类生存状况的关系，即黑格尔的“无人身的理性”是以“最抽象”的形式表达了人类“最现实”的生存状况——“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[4]由此我们可以看到，把人的本质“归还”给“理性”的近代哲学，其实质是以理论的方式表达了正在受“抽象”统治的近代以来的人类生存状况，也就是人的“独立性”建立在对“物的依赖性”的基础之上的生存状况。
近代哲学的历史任务是“消解”人在“神圣形象”中的“自我异化”，即把异化给“上帝”的人的本质“归还”给人的“理性”；所谓的现代哲学，它的历史任务则是“消解”人在“非神圣形象”中的自我异化，即把异化给“理性”的人的本质归还给作为个体的个人。因此，如果我们把整个近代哲学所表征的时代精神称之为“理性的时代”，那么，我们可以把超越近代哲学的现代哲学概括为“理性的批判”，而把现代哲学所表征的时代精神称之为“反省理性的时代”。
现代哲学中的两大思潮——科学主义思潮和人本主义思潮——都是以反省理性、批判理性为使命的。所谓科学主义思潮，它把近代哲学所弘扬的理性视为一种“狂妄的理性”，认为近代哲学特别是作为其集大成者的黑格尔哲学是把哲学自身当作无所不在、无所不至、无所不能的理性，从而把“理性”变成了“上帝”，造成了“理性的放荡”，因此它要求用“谦虚的理性”去改造“狂妄的理性”，也就是用“科学”去改造“哲学”，把哲学变成“科学哲学”；所谓人本主义思潮，它则把近代哲学所弘扬的理性视为一种“冷酷的理性”，认为近代哲学特别是作为其集大成者的黑格尔哲学是把人异化为“理性”，用“上帝”一样的“理性”去规范人的存在，从而造成了“本质主义的肆虐”，因此它要求用“丰富的人性”去改造“冷酷的理性”，也就是用“文化”去改造“哲学”，把哲学变成“文化哲学”或“人学”。
同整个现代哲学一样，马克思哲学的历史任务，也同样是“消解”人在“非神圣形象”中的“自我异化”，把人的本质“归还”给人本身。应当指出的是，这个历史任务，正是马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中明确提出的。但是，我们特别关切的是，在下述三个方面，马克思哲学与作为现代哲学的科学主义和人本主义两大思潮具有不容回避的原则区别，并因此显示了马克思哲学的不容否认的当代价值。
第一，马克思认为，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，因为“反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争”[5]。由于现代哲学只是把“对宗教的批判”作为“其他一切批判的前提”，而不是把“宗教”当作唯一的批判对象，因此，现代哲学的使命就不仅仅是消解人在“神圣形象”中的“自我异化”，而且必须致力于消解人在“非神圣形象”中的“自我异化”；现代哲学所面对的“非神圣形象”，也并非仅仅是抽象的“理性”，而且更为根本的是那些“统治个人的物质关系”，因此马克思要求把“对天国的批判”变成“对尘世的批判”，把“对宗教的批判”变成“对法的批判”，把“对神学的批判”变成“对政治的批判”，并具体地展开了对德国古典哲学、英国古典政治经济学和英法空想社会主义的批判，从而实现了“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[6]，即实现了哲学史上的革命性的“实践转向”。
第二，以“实践转向”为标志的马克思哲学，既不是像科学主义思潮那样仅仅把近代哲学所弘扬的理性视为“狂妄的理性”，力图以“谦虚的理性”即“科学”去改造“哲学”，把哲学变成“拟科学”的哲学，也不是像人本主义思潮那样仅仅把近代哲学所弘扬的理性视为“冷酷的理性”，试图以“丰富的人性”即文化的多样性去改造“哲学”，把哲学变成“拟文学”的哲学，而是如恩格斯强调指出的那样，从“现实的人及其历史发展”出发，以实践观点的思维方式去揭示思维与存在、人与世界之间的无限丰富的矛盾关系，用“现实的理性”（实践）去批判“抽象的理性”（绝对精神），从而达到对思维与存在、人与世界之间的否定性统一的辩证理解，真正地扬弃了近代哲学所造成的人在“理性”这个“非神圣形象”中的“自我异化”。
第三，以“实践转向”为标志的马克思哲学，从人对世界的实践关系出发，不是把“哲学”视为凌驾于科学之上的“解释世界”的“普遍理性”，而是把“哲学”视为“改变世界”的“世界观”，即从总体上理解和协调人与世界的相互关系的理论，因此从根本上“消解”了人在以“哲学”为化身的“普遍理性”中的“自我异化”，并从而把人的“本质”“归还”给人类以自身的实践活动及其历史发展所实现的人类自身的解放——“建立在个人全面发展”基础上的“自由个性”[7]。正是在这个把“解释世界”的哲学变革为“改革世界”的哲学的意义上，恩格斯提出，马克思哲学已经不再是“哲学”，而只是“世界观”。正是这个以“改变世界”为己任的“世界观”理论，不仅消解了人在“神圣形象”中的“自我异化”，而且真正地消解着人在“非神圣形象”中的“自我异化”，使人从各种非人的关系中解放出来，特别是从人对“物的依赖性”中解放出来。这是马克思哲学的当代价值的集中体现，也是21世纪乃至新千年的哲学的根本使命。
二、“消解”人对“物的依赖性”：历史的视野与“归还”的实现
近代哲学塑造和引导的以“理性”为核心的时代精神，弘扬了人的理性权威，确认了人的主体地位，发挥了人的能动作用，从而推进了社会的进步和人自身的发展。但是，近代哲学对“理性”的弘扬却是具有二重性的：代替作为“神圣形象”的“上帝”，把人从“神圣形象”中的“自我异化”中解放出来，这个“理性”是积极的、进步的；而把“理性”变成作为“非神圣形象”的“上帝”，造成人在“非神圣形象”中的“自我异化”，这个“理性”则是必须扬弃的。一百多年来的现代哲学之所以要“终结哲学”或“消解哲学”，其实质正是以“消解”、“终结”哲学的方式而批判地反省近代哲学所弘扬的“理性”。然而，跨入新世纪的哲学，首要的任务却是反省一百多年来的现代哲学对“哲学”的“消解”。
以“理性”为核心的近代的时代精神，首先是一种以科学进步为基础的“科学精神”。正是近代以来的科学进步为近代哲学弘扬“理性”提供了时代的科学精神。然而，近代以来的科学发展，特别是现当代科学的空前迅猛的发展，并不仅仅是为哲学弘扬“理性”提供了现实的根据，而且越来越尖锐地向以“理性”化身自居的“哲学”提出了两个方面的严峻挑战：其一，如果人类有效地解释世界的方式只能是科学，如果人类有效地改造世界的活动只能以科学为指导，那么，超越科学的“哲学”将如何“安身立命”？这种“哲学”所代表的“理性”又当如何评价？其二，如果人类所创建的科学并不能有效地说明人自身，并不能有效地阻止人类对自身的危害（如两次世界大战以及所谓的“全球问题”），那么，人类又当如何对待“科学”所代表的“理性”？人类是否需要一种超越“科学理性”的新的“哲学”？正是在回应这两方面的严峻挑战中，20世纪的西方哲学形成了双峰对峙的两大思潮——科学主义思潮和人本主义思潮，并构成了贯通这两大思潮的新的哲学方式及其所蕴含的哲学精神——以“终结哲学”的方式“反省理性”。
作为对第一个挑战的回应，即回应科学对哲学的挑战，所谓的科学主义思潮采取的是“妥协”的策略，也就是承诺科学解释世界的唯一合法性，试图以“科学”的理论和方法改造“哲学”，把“哲学”改造成“拟科学”或“准科学”的“科学的副产品”；所谓的人本主义思潮则采取的是“对抗”的策略，也就是在承诺科学解释世界的唯一合法性的同时，申诉“哲学”探索科学所无力解释的人的存在意义的权力，试图以“拟价值”或“拟文学”的方式而延续“哲学”的生存。然而，作为“妥协”策略的科学主义思潮，为了保留“解释世界”的“真理”的权力而丢弃了哲学对价值理念的寻求；作为“对抗”策略的人本主义思潮，为了坚持“理解人自身”的“价值”的权力而丢弃了哲学对真理理念的寻求；在“哲学科学化”和“哲学文学化”的双重冲击中，哲学对真善美的统一性寻求被断裂了，哲学的真理性与价值性被分割了，哲学已经无力构成“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”。
作为对第二个挑战的回答，即回应生活对科学的挑战，则集中地表现为所谓“后现代主义”的兴起。被称为“后现代主义”的哲学思潮，是以反本质主义、反中心主义、反根源主义和反基础主义而著称于世的。所谓反本质主义，就是消解现象与本质的逻辑二元对立，亦即消解哲学所追求的超验的“本体”；所谓反中心主义，就是消解中心与边缘的结构二元对立，亦即消解哲学所追求的“全体的自由性”；所谓反根源主义，就是消解本源与派生的历史二元对立，亦即消解哲学所追求的“发展的规律性”；所谓反基础主义，就是消解深层与表层的文化二元对立，亦即消解“知识分类表”或“自然等级秩序”对哲学的“诱惑”。在这种后现代主义思潮中，德里达试图以“边缘”颠覆“中心”，福柯试图以“断层”取消“根源”，罗蒂试图以“多元”代替“基础”，从而把西方现代哲学的“消解哲学”运动推向了极端。这个长达百年的“消解哲学”运动，它的自我期待是“消解”使人“异化”的一切的“非人”的存在，然而，它在“消解”各种“非神圣形象”的过程中，却否认了理性的权威性、确定性和统一性，动摇了人类存在的合理性、必然性和规律性的信念。与现代西方哲学所讨伐的黑格尔哲学的“狂妄的理性”相比，它们从对人类理性的鲸吞宇宙的幻想，变成了对人类理性的深感忧虑的怀疑；从对人类未来的满怀激情的憧憬，变成了对人类未来的惴惴不安的恐惧；从对人类所渴望的真善美的雄心勃勃的追求，变成了对人类所指向的真善美的黯然失色的叹息。真理观的多元主义，价值观的相对主义，历史观的非决定论，构成了20世纪西方哲学的主流与基调。这样，一向是以“崇高”的化身而自期自许的“哲学”，就变成了“往昔时代旧理想的隐退了的光辉”。
20世纪的西方哲学，刚刚走过它长达百年的“消解哲学”的历程。它为人类理性的自我反省进行了种种的哲学探索，并在反省人类理性的进程中，在哲学的层面上挺立了个人的独立性、文化的多样性和选择的合理性；然而，由于它在人类理性的自我反省中否弃人类对“崇高”的追求，蔑视人类精神生活的支撑点，因而也使它自身走向了“消解”——新世纪的哲学将重新审视人类理性和哲学对崇高的追求。反省包括“后现代主义”在内的现代西方哲学的“消解哲学”运动，总结这场长达百年的“消解”运动的经验教训，使我们更加清晰地把握到马克思哲学的当代意义。
首先，在哲学的理论旨趣和追求方式上，马克思主义哲学创始人以对传统哲学的扬弃而发展了人类的哲学追求。
马克思主义创始人认为，基于人类实践本性的人类思维，它的“个别实现和每次的现实”都是“非至上”的，而它的“本性、使命、可能和历史的终极目的”则是“至上”的。对于人类思维的这种“至上性”与“非至上性”的矛盾，传统哲学是以牺牲思维的“现实性”而实现思维的“全体自由性”，现代西方哲学则以抛弃对“全体自由性”的寻求为代价而“拒斥”传统哲学的“形而上学”追求。马克思主义创始人认为，哲学对思维把握世界的“全体自由性”的寻求，其根源在于人类的实践活动永不满足于已达到的水平，人类的思维活动永不满足于对世界的已有认识，因而作为人类自我意识理论的哲学总是批判地反思人类认识和改造世界的认识论前提和价值论前提，总是超越人类的现实存在而提供新的理想性目标。因此，马克思哲学在对传统哲学的批判中，抛弃了传统哲学占有绝对真理的幻想而肯定了哲学追求思维全体自由性的目标，否定了传统哲学的“解释世界”的研究方式而继承了它所积淀的思维的历史和成就。把哲学所追求的思维全体自由性与人类实践的历史发展统一起来，把真理的绝对性与相对性统一起来，把哲学的进步与科学的发展统一起来，运用“通晓思维的历史和成就的”辩证思维而深化哲学对“全体自由性”的追求，这是马克思哲学在对传统哲学的批判中所开拓的新的哲学道路，也是马克思哲学的始终不渝的历史使命。
其次，马克思主义创始人对传统哲学的批判及其所开拓的哲学道路，深深地植根于他们对社会历史的深切理解和对人自身的“全面发展”的追求。
由近代哲学对“神圣形象”的批判而发展为现代哲学对“非神圣形象”的批判，这理论地表征着人类存在的历史形态的变革。马克思正是从宏观的历史视野把哲学的理论批判与人类的存在方式统一起来，并用后者去解释前者，从而不仅在“时代精神”转换的意义上定位哲学的历史特征，而且在“归还”人的本质的意义上揭示哲学的历史使命。
马克思从“现实的人及其历史发展”出发，抛弃了关于合乎“人的本性”的社会条件的议论，而去考察和揭示人类历史的现实基础，从而在社会有机体众多因素的交互作用中，在社会形态曲折发展的历史进程中，在社会意识相对独立的历史更替中，发现了生产力的最终的决定作用，从而揭示了人类社会发展的客观规律。与此相对应，马克思提出，人类的存在表现为三大历史形态，即“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[8]。在“人的依赖关系”的历史形态中，个人依附于群体，个人不具有独立性，只不过是“一定的狭隘人群的附属物”，因而造成人在以“群体”名义而存在的“神圣形象”中的“自我异化”。与人的这种存在形态相适应的哲学，只能是确立“神圣形象”的哲学，即作为“神学文化”的哲学。为了挣脱人在“神圣形象”中的“自我异化”，把人从“依附性”的存在中解放出来，作为“时代精神的精华”的哲学，其历史任务就是“消解”人在“神圣形象”中的“自我异化”。但是，在“以物的依赖性为基础的人的独立性”的历史形态中，虽然个人摆脱了人身依附关系而获得了“独立性”，但这种“独立性”却是“以物的依赖性为基础”的，人在对“物的依赖性”中“再度丧失了自己”，因此哲学的现代使命就跃迁为对“非神圣形象”（物）的批判。马克思把哲学的批判首先指向黑格尔的“无人身的理性”，使现实的关系从抽象的观念中显现出来，又从哲学批判转向政治经济学批判，使人与人的关系从物与物的关系中显现出来。这样，马克思的“批判的武器”，就明确地承担起把人从“抽象”的“普遍理性”中解放出来的使命，承担起把人从“物”的普遍统治中解放出来的使命，承担起把人从“资本”的普遍统治中解放出来的使命，承担起把“资本”的独立性和个性变为人的独立性和个性的使命。人类今天所面对的最大问题不正是人的“物化”问题吗？人类在新世纪乃至新千年所追求的根本目标不正是人从对“物的依赖性”中解放出来吗？因此，马克思自觉地承担起的哲学使命，不正是理论地表征了我们今天的“时代精神”吗？不正是理论地塑造和引导了新世纪乃至新千年的新的“时代精神”吗？
最后，马克思哲学所实现的“实践转向”，及其所确认的“消解”人对“物的依赖性”的哲学使命，不仅是为哲学承担的历史任务作出了明确的定位，而且是为哲学范式的革命性变革提供了新的理念。
人类的哲学思想，归根到底是对人类自身的存在的关切，即为人类自身的存在寻求“安身立命之本”。然而，从哲学的宏观历史上看，哲学对人类生存的关切，却可以划分为两种基本方式：一种是以文化的“层级”性去关切人类存在，即以“深层”文化的“基础性”、“根源性”来规范人类的全部思想与行为，从而将“深层”文化作为人类的“安身立命之本”。这种“层级”性的关切，可以说是一种“解释”性的关切——以“深层”文化解释“表层”文化；另一种则是以文化的“顺序”性去关切人类存在，即把“重要”的文化选择为人的“安身立命之本”，以它来规范人的思想与行为。这种“顺序”性的关切，可以说是一种“操作”（实践）性的关切——以“重要”的规范“次要”的。
对比“层级”性的关切与“顺序”性的关切，我们首先就会发现，这是“非历史”的关切与“历史”的关切这样两种不同的关切。“层级”性的关切，它先验地断定了文化样式的不同“层级”，并先验地承诺了“深层”文化对“表层”文化的基础性和根源性，因而它给自己提出的是“非历史”的任务——寻求“超历史”的、永恒的、终极的“本体”。与此相反，“顺序”性的关切，是以否定文化样式的先验的“层级”性为前提，并致力于“消解”文化样式“层级性”的先验原则，因而它给自己提出的是“历史”的任务——在自己时代的水平上对人的“安身立命之本”作出慎重的文化选择。
在对“层级”性的关切与“顺序”性的关切的对比中，我们还会发现，“层级”性的关切总是“两极对立”的。在“层级”性的关切中，哲学的核心范畴总是离开人的历史性存在，表现为“本体”对“变体”、“共相”对“个别”、“本质”对“现象”、“必然”对“偶然”等等的“两极对立”关系，并且具有“本体”规定“变体”、“共相”解释“个别”、“本质”决定“现象”、“必然”支配“偶然”的恒定的“层级”关系。与此相反，在“顺序”性的关切中，则是以人的历史性存在为前提，构成表征人与世界、人与历史、人与社会、人与他人、人与自我之间的辩证关系的哲学范畴，诸如“自然”与“超自然”、“能动”与“受动”、“理想”与“现实”、“公平”与“效率”、“真理”与“价值”、“标准”与“选择”等相辅相成的矛盾关系。在这种“顺序”性的哲学关切中，它的诸对范畴具有显著的“平等”的特性，其“主从”关系则是“历史”性的。这表明，哲学从“层级”性的关切转向“顺序”性的关切，不只是从“思维方式”上体现了现代哲学的“从两极到中介”的变革，而且是从“价值导向”上实现了现代哲学的“从两极到中介”的变革。
哲学追求的“层级性”与“顺序性”，是与如何处理“标准”和“选择”这对范畴的相互关系密不可分的。人的“生命”活动是寻求和实现“意义”的“生活”活动，而“生活”活动的“意义”则总是存在于“标准”与“选择”这对范畴的矛盾关系之中，即“选择”什么样的“标准”来确定生命活动的“意义”。哲学作为理论形态的关于人类存在意义的自我意识，它的全部理论活动，都可以归结为处理“标准”与“选择”这对范畴的矛盾关系。
我们之所以说“传统哲学”是一种“层级”性的追求，从根本上说，就在于它以“表层”与“深层”的对立关系“弱化”甚至是“取代”了“标准”与“选择”的矛盾关系；具体地说，“传统哲学”是以“变体”与“本体”的对立代替了“标准”与“选择”的矛盾关系，把“本体”作为无须“选择”的“标准”，并因而否弃人们对“标准”进行“选择”的权力。而我们之所以说“现代哲学”是一种“顺序”性的追求，从根本上说，就在于它以“重要”与“次要”的历史性的矛盾转化关系实现了“标准”与“选择”的矛盾关系。具体地说，“现代哲学”是从“重要”与“次要”的“选择”中历史性地确认“标准”，而不是先验地确认“标准”并排斥历史性的“选择”。就此而言，我们可以说“传统哲学”追求的是一种“没有选择的标准”，而“现代哲学”则承诺的是一种“可以选择的标准”。
在“层级”性的传统哲学的追求中，“本体”与“变体”的“层级”关系是永恒不变的；哲学的任务，只不过是寻找那个作为永恒真理的“本体”，并用它来“解释”一切“变体”的存在。正因为如此，以“层级”性的追求为使命的传统哲学，只能是“用不同的方式解释世界”，并且只能是以“超历史”的“神”或“非历史”的“物”作为“本体”或“标准”，去规范人的全部思想和行为。这就是传统哲学的“本质主义的肆虐”。而在“顺序”性的现代哲学的追求中，“顺序”既是对历史文化的一种承诺，更是对现实生活的一种“选择”和“安排”，因而真正成为马克思所说的“改变世界”的活动。
哲学从“层级”性的追求到“顺序”性的选择，它所改变的是以“层级”的先验性而确认的“标准”的永恒性、终极性，而不是取消人的历史性选择的标准。哲学作为社会的自我意识（或人类的而非个人的自我意识），它所承担的使命，总是以“历史的大尺度”（人类的、社会的、整体的、世代的尺度）去观照和反省人类的思想与行为，把“历史的小尺度”（当下的或局部的尺度）所忽略的东西提升到“重要”的位置，从而在价值“排序”中“选择”某种“历史的大尺度”作为人的思想与行为的“标准”。马克思哲学正是以实现人的全面发展这个“历史的大尺度”，为当代哲学确认了“消解”人对“物的依赖性”的历史任务，并为当代哲学的自我发展确认了“从两极到中介”和“从层级到顺序”的基本理念。这就是马克思哲学的当代使命与当代意义的统一。
解放何以可能：马克思的本体论革命[9]
一、本体论问题：探索马克思本体论的理论前提
讨论马克思的本体论，无法回避的理论前提是对“本体论”的理解，即：对本体论作何种理解，我们才能够提出并讨论马克思的本体论？反过来说，对本体论作何种理解，我们又必须拒绝把本体论“塞给”马克思哲学？从当代中国哲学界特别是马克思主义哲学界所论争的问题看，关于本体论的讨论主要是从三个不同的层次展开的。
其一，从20世纪80年代以来，在一个时期内，哲学界基本上是在直接断言的意义上论争“什么是正确的本体论”或“究竟什么是马克思的本体论”。这种论争隐含和回避了关于“什么是本体论”的理论前提，直接展开为对何种本体论为“正确”的论争，由此构成了延续至今的关于“物质本体论”、“实践本体论”和“社会存在本体论”等各种提法之间的论争。
其二，在关于“什么是正确的本体论”的论争中，逐渐出现了以哲学史为背景的对“什么是本体论”的反思，由此越来越清晰地凸显了当代中国哲学界关于本体论问题的三个理论聚焦点：一是如何理解和评价本体论的“原义”（即本体论的“原义是否合理”）的问题；二是这种“原义”的本体论是否具有哲学的普遍性（即本体论的“问题是否普遍”）的问题；三是本体论的“原义”是否发生了历史演化（即本体论的“引申是否合法”）的问题。对本体论的“原义是否合理”、“问题是否普遍”、“引申是否合法”的不同回答，不仅构成了哲学界“坚持”和“复兴”本体论与“拒斥”和“讨伐”本体论的论争，而且直接构成了能否以本体论解释马克思哲学的论争。问题很明显，如果本体论只是“西方哲学特有的一种形态”即已经被现代哲学所否弃的理论形态，那么合乎逻辑的结论不仅否认本体论的“原义”的合理性，不仅否认本体论的“问题”的普遍性，而且也必须否认本体论的“引申”的合法性，因此也就必须否认作为现代哲学的马克思哲学具有本体论。或者说，如果本体论只是“西方哲学特有的一种形态”，那么关于“马克思的本体论”的讨论，就只能是源于对“马克思哲学”和“本体论”的双重“误解”，并且只能是造成阐释“马克思哲学”和“本体论”的双重“误区”。这表明，讨论“什么是本体论”或者追究关于“什么是正确的本体论”的理论前提，并不仅仅是推进了对“本体论”自身的理解，尤其重要的是，为讨论“马克思的本体论”拓宽了理论视野，深化了理论思考。
其三，正是在对“什么是本体论”的反思中，人们逐步地把对“本体论”的追问诉诸对“哲学”本身的追问，诉诸对“哲学”演进过程中所形成的本体论变革的追问，从“哲学”在人类生活中的独特价值及其历史演变，去思考“本体论”的“原义是否合理”、“问题是否普遍”、“引申是否合法”等问题。这种思考，把“什么是正确的本体论”和“什么是本体论”的问题，引导为“何以有本体论”和“本体论的历史形态”的问题。这两个问题构成我们在新世纪讨论“马克思的本体论”的直接的理论前提。
哲学是人类关于自身存在的自我意识的理论表现，或者说，是以理论形态所表现的人类关于自身存在的自我意识。哲学对人类自身存在的理论思考的最根本的问题，就是人自身的存在何以可能的问题，即：人为什么能够存在？这种对人的存在的根据的追问，构成哲学的本体论问题，因此只有把“本体论”与人的存在联系起来，才能回答“何以有本体论”的问题。
人的存在就是人的生命活动。人的生命活动不是动物式的“生存”活动，而是人所特有的“生活”活动，即“把自己的生活活动本身变成自己的意志和意识的对象”的活动，也就是把“理想”变为“现实”的活动。人类的这种变“理想”为“现实”的“生活”活动是一个无限的历史展开过程，而基于人的“生活”活动的人类思维，则总是渴求在最深刻的层次上或最彻底的意义上把握世界、解释世界和确认人在世界中的地位与价值，这就是恩格斯所说的“按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说”[10]的思维的“至上性”的要求。哲学作为人类关于自身存在的自我意识理论，以理论的方式表现了基于“生活”本身的人类思维的“至上性”要求，从而构成了对“人的存在何以可能”的反思与追问，也就是构成了哲学的本体论。
哲学的本体论是一种追本溯源式的意向性追求，一种理论思维的无穷无尽的指向性，一种指向无限性的终极关怀。它以寻求“终极存在”、“终极解释”和“终极价值”的方式，为人类自身的存在寻找“根据”、“标准”和“尺度”；它又以自己所承诺的“本体”作为根据、标准和尺度，批判地反思人类一切活动和全部观念的各种前提，为人类的“生活”提供“安身立命之本”或“最高的支撑点”。哲学的本体论追求表现了哲学的特殊性质，即表现了哲学“追根究底”、“从头问起”并且“穷追不舍”、“一问到底”的特殊性质。本体论所体现的哲学的这种特殊性质，正是理论化的人的超越性存在的特殊性质，因此，哲学的本体论追求就是理论化的人的自我追问，这种追求和追问不仅具有深刻的人性的合理性，而且具有人类性的普遍性。
哲学的本体论追求，既根源于人类实践和人类思维的本性，又决定于人类生活在不同时代的特殊要求，因而它总是以时代性的内容去寻求人的存在何以可能的根据。在哲学发展史上，本体论对人的存在何以可能的追问曾发生过一系列历史性的变革：古代哲学以追问“万物何以可能”的方式探索人类存在的根据，最终导致了一神教的产生；中世纪哲学以追问“世界何以可能”的方式回答人类存在的根据，其结果是构成了作为“神圣形象”的“上帝”本体论；整个近代哲学的发展过程，就是消解作为“神圣形象”的“上帝”的过程，也就是把“上帝”人化的过程，正是在这个过程中，出现了“自然本体论”、“物质本体论”和“理性本体论”，为人的存在寻求代替“上帝”的根据；德国古典哲学则更为自觉地以反思人的“认识何以可能”、“道德何以可能”、“自由何以可能”和“崇高何以可能”的方式，去探索人类存在的根据。黑格尔说：“一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果。”[11]关于本体论，我们也应当从“它的发展”里去理解它的实质，并在对它的合乎历史与逻辑的“引申”中，去实现自己时代的本体论追求。由此我们便可以理解，本体论的实质是寻求“何以可能”的根据，而寻求“什么”是何以可能的根据，则构成本体论的历史。
二、黑格尔的本体论遗产和马克思对它的扬弃
为了具体阐明对本体论的这种理解，并为提出马克思的本体论问题提供历史与逻辑的前提，这里特别有必要阐释对黑格尔本体论的理解。恩格斯曾经提出，作为德国古典哲学集大成者的黑格尔哲学，既以“最宏伟的形式概括了哲学的全部发展”[12]，又“终结”了“全部以往所理解的哲学”[13]。据此一些学者认为，黑格尔哲学是“本体论的最后的辉煌”，哲学本体论在黑格尔哲学那里已经“终结”了。但问题是：黑格尔哲学是“终结”了“全部以往所理解的哲学”的本体论的追求方式，还是“终结”了“全部以往的哲学”所进行的本体论追求？我认为是前者，而不是后者。
黑格尔以“本体”即“绝对理念”的自我运动和自我认识，构建了他的庞大的哲学体系。对此需要追问的是，在黑格尔哲学那里，作为“本体”的“绝对理念”要回答的究竟是什么问题？在我看来，黑格尔的“绝对理念”所回答的是关于人的存在的“三位一体”的问题：其一，在其直接性上，黑格尔哲学作为19世纪的“思想体系时代”的“时代精神”，他的“绝对理念”以概念自我运动的形式即概念发展的辩证法表现人类思想运动的逻辑，为各门科学构建“思想体系”提供“逻辑基础”，也就是为“人的理性何以可能”提供根据；其二，在其间接性上，黑格尔哲学作为“法国革命的德国理论”，他的“绝对理念”是以概念自我运动的形式展现人类理性的自由运动，展现个体理性与普遍理性相融合的进程中所实现的理性自由，也就是为“人的自由何以可能”提供根据；其三，在其深层的自我意识中，黑格尔的“绝对理念”的自我运动所实现的乃是他所期待的“全体的自由性”与“各个环节的必然性”在“对各环节加以区别和规定”中所实现的统一。在黑格尔看来，“凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相”[14]，因此黑格尔的“绝对理念”作为“本体”，又是为“人的崇高何以可能”提供根据。由此我们可以看到，黑格尔的“本体论”在其真实的意义上，乃是对人的理性、人的自由和人的崇高“何以可能”的追问，而他对这种追问的回答，则是“绝对理念”的自我运动和自我认识。然而，黑格尔在他的“三位一体”的“绝对理念”中对人的理性、自由和崇高“何以可能”所作的论证，是以“无人身的理性”自我运动的形式实现的，是黑格尔自己所说的“作为内心的必然性而存在”的，这种“本体论”最大限度也只不过是黑格尔自己所说的“培养自己的精神”，因此黑格尔哲学作为“法国革命的德国理论”，只不过是恩格斯所说的“睡帽中的革命”。这种以“无人身的理性”自我运动的方式所实现的本体论追求，的确已经被马克思的哲学革命终结了。值得我们认真思考的是，马克思并不只是彻底否弃了以黑格尔哲学为标志的传统哲学的本体论的追求方式，而且深切求索这种本体论追求中所蕴含的真实的历史内容，从而以真实的历史内容为出发点，展开了自己的本体论追求。在我看来，这是讨论马克思哲学本体论的极为重要的出发点。
马克思认为，黑格尔的思辨哲学并不是某种超然于世界之外的玄思和遐想，而是形而上学地改了装的现实的存在。马克思指出，黑格尔的思辨哲学体系有三个因素：第一个因素是形而上学地改了装的、脱离了人的自然；第二个因素是形而上学地改了装的、脱离了自然的精神；第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。[15]因此，去掉这种“形而上学地改了装的”思辨性和神秘性，作为传统本体论哲学之总结的黑格尔哲学，正是以追寻“本体”的方式，表达了对人自身“何以可能”的追问与论证。
那么，黑格尔所追问和论证的人的“理性”、“自由”、“崇高”的“何以可能”的“根据”即“绝对理念”究竟是什么？马克思指出，黑格尔是以“最抽象的形式”表达了“最现实的人类状况”，即：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[16]这就是说，作为黑格尔哲学之“本体”的“绝对理念”，是根源于理论所表现的现实——现实被“抽象”所统治的现实；黑格尔哲学为人的“理性”、“自由”和“崇高”所寻求到的“根据”（即“本体”），正是这种统治现实的“抽象”。
对于这个统治现实的“抽象”，马克思从“统治个人的物质关系”去寻求根据。马克思说：“法的关系正象国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[17]正是在这种哲学—政治经济学批判中，马克思深刻揭示了“把人变成帽子”的李嘉图和“把帽子变成观念”的黑格尔的实质，即黑格尔的“抽象”是把物和物的关系、物和人的关系、人和人的关系都变成观念与观念之间的关系，从而构成了黑格尔的“纯粹的、永恒的、无人身的理性”的自我运动。而黑格尔的“抽象”或“观念”所掩盖的“统治个人的物质关系”，则是“劳动”与“资本”的关系，即：在资本主义社会的“现实”中，“抽象”的“资本”具有独立性和个性，而活动着的个人却丧失了独立性和个性，这就是现实受“抽象”（资本）统治的最普遍的、最根本的现实。正是通过这种哲学—政治经济学批判，马克思得出合乎逻辑的结论：人之为人的根据、人的“自由”和“崇高”，“不能从所谓人类精神的一般发展来理解”，而必须从“物和物的关系”掩盖下的“人和人的关系”来理解。正是在这里，马克思把传统哲学本体论对“人的存在何以可能”的追问，变革为对“人和人的关系”的理论求索，并把自己的本体论定位为对“人的解放何以可能”的寻求。
以黑格尔哲学为代表的“法国革命的德国理论”为人的存在所提供的“根据”，是“资本”取得统治地位的现实，是“个人受抽象统治”的现实。作为无产阶级革命理论的马克思哲学，则要求把人从“抽象”的统治、从“物”的普遍统治、从“资本”的普遍统治中解放出来，把“资本”的独立性和个性变为人的独立性和个性。“人的解放”是马克思的哲学旗帜；“解放”的“根据”，则是马克思哲学的本体论问题。这表明，马克思的本体论既是从思维方式上与传统本体论的断裂，又在从“人的解放何以可能”的求索中开辟了本体论的现代道路。
三、马克思的本体论革命：人的解放何以可能
马克思的本体论追问“什么何以可能”，对这个作为主词的“什么”的回答，直接地构成了对马克思的本体论的不同理解。
从追问“什么何以可能”的视角去看，把马克思的本体论称为“物质本体论”，问题就比较清楚了。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯明确地提出：“什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？”[18]这就是说，“精神”与“自然界”孰为“本原”的问题，实质是“世界”何以可能的根据问题，也就是“世界”是“神创造的”还是“从来就有的”。由此我们可以看到，所谓“物质本体论”是对“世界何以可能”这个问题的回答，我们应当从这个“问题域”去看待“物质本体论”。
“世界何以可能”，这个问题具有重大的理论意义。正如恩格斯所说：“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”[19]这就是说，在“世界何以可能”这个根本问题上，是否承认和坚持“自然界是本原的”，构成唯物主义与唯心主义的对立。这也就是说，作为唯物主义哲学的马克思哲学，在“世界何以可能”的问题上必须坚守“自然界是本原的”这个基本论断。
但是，恩格斯的论述非常清楚地告诉人们，提出“世界何以可能”的问题，并承认“自然界是本原的”，这是“唯物主义的各种学派”的共同点，而不是马克思的唯物论向自己提出的历史性问题，也不是马克思的唯物论对自己的历史性问题的理论回答。恩格斯在对唯物主义与唯心主义作出区分之后，紧接着就告诫人们，除了在“世界何以可能”的意义上，“唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用”[20]。这就是说，如果我们承认马克思哲学不是旧唯物主义而是新唯物主义，那么我们就不能仅仅是在“世界何以可能”的问题域去理解马克思哲学，而必须在马克思所提出的新的问题域去理解马克思哲学。在这个意义上，已经不能以“唯物主义的各种学派”所共同坚持的“物质本体论”来界说马克思的本体论。
马克思的哲学不是离开人类文明发展大道的宗派主义的东西，其直接的理论渊源是哲学自身的发展史。对“世界何以可能”的追问，是近代以来的西方哲学所面对的基本问题；而对于以市场经济取代自然经济为生活基础的近代西方哲学来说，它的根本使命是实现“上帝人化”，即把“上帝”作为世界的“根据”而转化为“人”自己是自己的“根据”。因此，在“上帝”自然化、物质化、精神化和人本化的近代哲学的发展进程中，哲学本身经历了以“自然本体论”、“物质本体论”、“精神本体论”和“人学本体论”取代“上帝本体论”的过程。在黑格尔哲学那里，“本体论”问题已经发展为人的“自由何以可能”的问题，而在费尔巴哈那里，更是明确地提出，哲学的任务就是把异化给“上帝”的“人的本质”归还给“人”。因此，对于马克思哲学来说，其哲学使命是把德国古典哲学对人的“自由”和人的“本质”的抽象的肯定，实现为人类自身的解放。正因如此，恩格斯曾经自豪地提出，“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”[21]。
1842年，马克思在提出“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”的著名论断时，就对新哲学提出了这样的期待：“那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[22]在这里，马克思表达了超越黑格尔思辨哲学的强烈渴望和实现哲学与“自己时代的现实世界接触并相互作用”的强烈要求。这种渴望与要求，促使马克思把对“人”的理性思辨转化为对“人”的现实理解。
1843年，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确地提出，理论的彻底性在于抓住事物的根本；而“人的根本就是人本身”。这个论断可以说是马克思的本体论的“根本”——把对人的追问彻底地诉诸人本身。正是从这个“根本”出发，马克思对整个近代以来的“上帝人化”或反宗教的斗争作出这样的总结：“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[23]由此马克思进而对新哲学的使命又作出这样的概括：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[24]正是从这个历史“任务”出发，马克思明确地提出：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[25]把人从非人的存在中“解放”出来，这就是马克思为新哲学提出的使命。
“解放何以可能”，这构成了马克思哲学的本体论。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从“人的本质”和“异化劳动”去探索“解放的根据”。马克思提出，虽然“人（和动物一样）依赖无机自然来生活”，但人的“万能”却在于人把自然变成“人的无机的身体”。人的这种“万能”的特性表现了人的“类的特性”，这就是“创造生命的生活”活动、“自由自觉的活动”。对此马克思作出具体的论证：“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生活活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生活活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生活活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。正是仅仅由于这个缘故，人是类的存在物。换言之，正是由于他是类的存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他本身的生活对他说来才是对象。只是由于这个缘故，他的活动才是自由的活动。”[26]这就是马克思对人的“自由自觉的活动”的“类的特性”所作出的论证。
与此同时，马克思又极为深刻地把作为人的“类的特性”的“自由自觉的活动”与现实的人的“异化劳动”联系起来，指出“异化劳动把这种关系颠倒过来：正是由于人是有意识的存在物，人才把自己的生活活动、自己的本质仅仅变成维持自己生存的手段”[27]，其结果是，“人的异化劳动，从人那里（1）把自然界异化出去；（2）把他本身，把他自己的活动机能，把他的生活活动异化出去，从而也就把类从人那里异化出去”[28]，“（3）人的类的本质——无论是自然界，还是他的精神的、类的能力——变成与人异类的本质，变成维持他的个人生存的手段”[29]，“（4）人从自己的劳动产品、自己的生活活动、自己的类的本质异化出去这一事实所造成的直接结果就是：人从人那里的异化。当人与自己本身相对立的时候，那么其他人也与他相对立”，“总之，人从他的类的本质异化出去这一命题，说的是一个人从其他人异化出去，以及他们中的每个人都从人的本质异化出去”[30]。这就是马克思对“异化劳动”所造成的人的“类的特性”的异化所作出的论证。
由此可见，在马克思这里，人的“解放”的根据是双重的：一方面，人的“自由自觉活动”的“类的特性”构成人的解放的可能性的“根据”；另一方面，人的“类的特性”的“异化”状态则是人的解放的必要性的“根据”。正是从人的“解放”的可能性与必要性的双重“根据”出发，马克思不断深化了自己的本体论求索。
1845年春，马克思写出了被恩格斯称作“包含天才世界观萌芽的第一个宝贵文件”的《关于费尔巴哈的提纲》。这个“宝贵文件”凝聚着马克思对全部哲学史的高度概括性总结，熔铸着马克思对哲学自身的深切反思，表达了马克思对全部旧哲学的根本性批评，升华了马克思探索人类解放的理论成果，构成了以“实践”为核心范畴的对人的“解放”何以可能的理论回答。因此，以这份“宝贵文件”为标志的哲学史上的“实践转向”，也标志着把“解释世界”的旧哲学与“改变世界”的新哲学区别开来的现代本体论追求。
人们都承认，“实践”是这份“宝贵文件”的核心范畴。问题在于，对马克思来说，他把“实践”作为核心范畴所要回答的哲学问题是什么？在该提纲的第一条中，马克思明确地提出，以往的全部哲学——包括唯物主义哲学和唯心主义哲学——的根本问题，就在于不是从人的“实践”的“感性活动”去理解人对世界的关系，因而不能真实地理解人与世界的真实关系。在这里，马克思已经把“人的存在何以可能”的根据，从《1844年经济学哲学手稿》中关于人的“自由自觉活动”的“类特性”，确认为人的“实践”活动。这在马克思哲学思想演进的过程中具有重大意义。在提纲的第二条中，马克思针对整个传统哲学，特别是整个西方近代哲学所思考和论争的根本性问题——思想的客观性问题——进一步明确了“实践”范畴的本体论意义。马克思提出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[31]这就是说，对于思想的客观性“何以可能”这个贯穿于整个近代哲学的本体论问题，马克思把“实践”范畴确认为它的“根据”即“本体”。在提纲第三条中，马克思又针对近代唯物主义哲学关于“人”与“环境”相互关系的争论，也就是针对“人”何以为“人”的争论，明确地把“人”的存在的根据归结为“革命的实践”。在提纲的第四、五、六、七这四条中，马克思以批评费尔巴哈的相关哲学观点的方式，集中论述了从“实践的、人类感性的活动”出发去理解人的世界、人的本质和人的宗教感情。而在提纲的第八条中，则把上述思想凝结为一个根本性的论断：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[32]这样，马克思就在确认“社会生活”的“本质”与解决“理论”的“神秘主义”相统一的意义上，确认了“实践”的本体地位，即用“实践”作为“根据”去理解“社会生活”的“本质”和破解对“理论”的“神秘主义”理解。在提纲的第九、十两条中，马克思又把这种“实践转向”的根据诉诸实现这种“转向”的主体，即“人类社会或社会化了的人类”。而在提纲的最后一条即第十一条中，马克思以其“实践转向”的本体论革命为根据，把以往的旧哲学归结为“用不同的方式解释世界”，而把他所开拓的新的哲学道路归结为“问题在于改变世界”[33]。
在这里，我之所以逐条分析马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的论述，是因为这个“包含天才世界观萌芽的第一个宝贵文件”以宣言书的方式阐明了马克思的实践转向所实现的哲学革命，其中最重要的是阐明了马克思的本体论革命。这个本体论革命就是以实践为根据去理解人的存在、人的本质、人的思维和人的世界，一句话，以实践为根据去理解人，把实践定位为“人的存在何以可能”的“本体”。在这个意义上，把马克思的本体论称作实践本体论，并不是没有根据的，但是马克思对“人”的追问，并不是抽象地或一般地追问“人的存在何以可能”，而是具体地、特别地追问“人的解放何以可能”，因此我们又不能简单地把马克思的本体论归结为“实践本体论”。
在1843年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思把他的本体论追求定位为对“人的解放何以可能”的追寻，即寻求“解放”的根据；在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思又在对人的“自由自觉的活动”及其异化的双重阐释中，把“人的解放”的根据诉诸人的“类特性”；而在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中，则以理论飞跃的方式把人的“类特性”即“自由自觉的活动”明确为人的实践活动，从而以实践为根据去理解人的存在，并因此把这种“实践转向”的新哲学定位为“改变世界”的哲学。正是从“改变世界”的哲学使命出发，马克思以“实践转向”的理论成果为出发点，形成了他的以“解放何以可能”为聚焦点的本体论求索。这种理论求索的结果集中表现为《德意志意识形态》和《共产党宣言》这两部著作。
在写于1845～1846年的《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯首要地、醒目地强调一个问题，这就是研究的“出发点”和研究的“前提”。这对于我们理解马克思的本体论是至关重要的。马克思和恩格斯提出：“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。”[34]在这里，马克思不只是把“德国哲学”与“我们”的哲学区分为“从天上降到地上”和“从地上升到天上”，而且明确地把这种区分的实质内容确认为对“人”的理解，即：是以“设想出来的人”为出发点，还是以“真正的人”为出发点？明确这个问题是十分重要的。
德国古典哲学已经把本体论问题归结为“人”的问题，把“人”的认识、道德、自由和崇高的“何以可能”作为其本体论内涵，因此对马克思哲学来说，真正的问题是如何理解被德国古典哲学追问的“人”。对此，马克思和恩格斯的回答是：“我们的出发点是从事实践活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。”[35]那么，究竟怎样理解“从事实际活动的人”？马克思和恩格斯提出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，因此第一个需要确定的具体事实就是这个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系”，“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。”[36]“因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[37]正是从“人类历史的第一个前提”和“第一个历史活动”出发，马克思明确地作出结论：“任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[38]正是基于对“历史观”的这种理解，马克思和恩格斯把这种研究结果归结为“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[39]，“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[40]。这样，马克思和恩格斯就在历史唯物主义的意义上把人类的实践活动（首先是生产物质生活资料的实践活动）确认为“人的存在何以可能”的根据和“人的解放何以可能”的前提。
在1848年的《共产党宣言》中，马克思和恩格斯以他们在《德意志意识形态》中所创立的历史唯物论为基础，对于他们的本体论承诺作出了简洁、明确的表述：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[41]马克思在后来的研究中更为具体地揭示了人在自己的历史活动中所实现的人自身存在方式的变革，即这个本体论承诺的现实依据。就历史事实而言，人已经从总体上实现了从“人的依赖关系”转化为“以物的依赖性为基础的人的独立性”，因此马克思的理论聚焦点就是揭示这个“以物的依赖性为基础的人的独立性”所造成的人的“异化”状态及其为人类走出这种“异化”状态所提供的前提条件。正是基于对人的存在和发展的现实理解，马克思把人的未来的存在方式描述为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[42]。由此我们可以看到，马克思关于人的“全面发展”或“自由个性”的学说表达的是一种革命性的本体论追求：把人从一切“非人”的或“异化”的状态中“解放”出来。
马克思明确地提出：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[43]马克思进一步提出：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[44]这就是说，在本体论的意义上，马克思对共产主义的承诺并不是承诺了某种“状况”或“实体”，而是承诺为“消灭现存状况的现实的运动”、“实际地反对和改变事物的现状”。马克思对共产主义的这种阐释，对于理解马克思的本体论是至关重要的，即实现人类解放的共产主义是一个“否定性”的过程，一个“消灭现存状况”、“实际地反对和改变事物的现状”的过程。把这个过程视为“解放”的根据，或者说，从“否定性”的过程去理解“解放”的根据，这是马克思本体论极其重要的思想内涵，即革命的、批判的辩证法的思想内涵。
总括以上论述，我认为马克思的本体论革命主要包括三个方面：一是把本体论对“何以可能”的追问定位为对“人的解放何以可能”的寻求，从而变革了传统本体论对人的存在何以可能的抽象思辨，实现了本体论的理论内容的变革；二是把对“人的解放何以可能”的寻求诉诸对人的历史活动的理解，从而变革了传统本体论以唯心史观为依托所进行的对人的意识活动的追问，实现了以唯物史观为依托的理论基础的变革；三是把对“人的解放何以可能”的寻求诉诸人对自己既定状态的扬弃，从而变革了传统本体论把对“何以可能”的追问定位为某种“永恒在场”的研究方式，实现了本体论与“革命的、批判的”辩证法的统一。这就是我所理解的马克思哲学在理论内容、理论基础和研究方式上所实现的本体论革命。
辩证法：黑格尔、马克思与后形而上学[45]
在“后形而上学”[46]的视域中推进辩证法理论，有三个重要的理论前提是不容回避的：其一，黑格尔的辩证法与形而上学的“合流”；其二，马克思的辩证法对形而上学的“终结”；其三，黑格尔和马克思的辩证法在后形而上学视域中的“澄明”。
一、黑格尔对“抽象理性”的批判：辩证法与形而上学的“合流”
以辩证法重建形而上学，实现辩证法与形而上学的“合流”，这是黑格尔为自己确立的哲学使命；把形而上学变成辩证法，并以辩证法构成形而上学，黑格尔的这个哲学使命是以关于概念的逻辑学来完成的。“概念”作为黑格尔哲学的主体和实体，也就是黑格尔以概念所达成的辩证法与形而上学的“合流”。这是人类思想史上关于形而上学的一次里程碑式的尝试。它是形而上学的“完成”，而不是哲学的“终结”——它开启了超越形而上学的辩证法的哲学道路。
关于自己的哲学，黑格尔明确地提出：“我的哲学的劳作一般地所曾趋赴和所欲趋赴的目的就是关于真理的科学知识。”[47]“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”[48]这就是黑格尔的关于“思存同一性”的“真理”的哲学，由此黑格尔提出：“哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。”[49]而哲学之所以能够承担自己的使命，则在于“哲学乃是一种特殊的思维方式——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识”[50]。概念是思想的规定性，而思想的规定是关于事物的规定，因此，概念是思想关于事物的规定。这就是概念的思存同一性。超越对“概念”的知性理解，达到对“概念”的“思存同一性”的具体把握，这就是黑格尔所说的哲学思维方式。黑格尔正是以这种特殊的思维方式改造形而上学，构成了辩证法与形而上学的“合流”。
作为哲学的形而上学，它的根本特征是以思维（概念）规定感性（事物），在概念中确认哲学所追求的“最高原因的基本原理”。这种“基本原理”可以使人类经验中的各种各样的事物得到统一性的解释，或者可以被解释为某种普遍本质的各种具体表现，从而使思维实现其把握和解释世界的“全体的自由性”。黑格尔完全赞同这种哲学目标，但他认为，以往的哲学或者是在把各种现象提高到概念里面之后，却又使概念分解为一系列彼此外在的特定的概念，或者是以“实体”概念去统摄各种特殊概念，但却没有自觉到对“基本原理”的追求必须以思维自身为对象，因此都没有实现“全体的自由性”。
黑格尔以辩证法改造形而上学，是通过对构成旧形而上学的抽象理性的批判，以概念的辩证运动实现思维规定感性的形而上学，把“全体的自由性”与“环节的必然性”统一起来，从而把形而上学构建成本体论、认识论和逻辑学相统一的辩证法。这就是黑格尔所实现的辩证法与形而上学的“合流”。这个“合流”的实质，是以概念自身的由“抽象的同一性”（抽象的普遍性）到“具体的同一性”（具体的普遍性）的矛盾运动而展现“最高原因的基本原理”。把形而上学变成概念辩证法，这是形而上学所能达到的最高境界，因而是形而上学的“完成”。
黑格尔概念辩证法的出发点是双重的：一是思维与存在的同一性，即概念是思维和存在同一的规定性；二是思维与存在的差别的内在的发生，即概念是在自身的辩证运动中所达到的思存同一性。因此，黑格尔所描述的辩证法，是概念由抽象的同一性逐次地升华（跃迁、飞跃）到具体的同一性的运动过程。这是形而上学作为“最高原因的基本原理”自己构成自己的辩证法，因而是辩证法与形而上学的“合流”。
黑格尔以辩证法构成的形而上学，既是“概念”作为主体和实体所实现的思存同一性与具体普遍性的统一，也是全体的自由性与环节的必然性的统一，更是个体理性与普遍理性的统一。首先，概念所实现的思存同一性，无论是在抽象的同一性的水平上，还是在具体的同一性的水平上，都只能是一种“普遍性”，而不可能是一种“个别性”。因此，概念由抽象的同一性到具体的普遍性（作为概念的思想）的运动过程，这是思存的同一性与具体的普遍性的统一过程。其次，概念由抽象的普遍性到具体的普遍性的运动过程，是一个双重的否定过程：一方面，思想否定自己的抽象性或虚无性，由自由走向自为，获得越来越具体、越来越丰富的规定性；另一方面，思想又不断地否定自己的作为“正题”和“反题”的各种片面的规定性，在新的逻辑层面重新构建自己的作为“合题”的规定性。这就是概念的肯定与否定、渐进与飞跃的矛盾运动。这是全体的自由性与环节的必然性的统一。再次，概念由抽象的普遍性到具体的普遍性的运动过程，又是一个个体理性认同普遍理性、个体理性与普遍理性的辩证融合过程，是一个普遍理性融入个体理性、个体理性自觉为普遍理性的过程。这是个体理性与普遍理性的统一。黑格尔的概念辩证法，就是概念作为主体和实体所实现的思存同一性与具体普遍性、全体自由性与环节必然性、个体理性与普遍理性的统一的运动过程，即思想的历史与逻辑相统一的运动过程。
在哲学史的意义上，黑格尔的概念辩证法，构成了一种双重的“何以可能”的逻辑：一是“认识何以可能”的逻辑，一是“自由何以可能”的逻辑。就前者来说，黑格尔以思存同一性的逻辑先在和思存差别的内在发生为双重前提，把认识的可能性归结为概念的辩证运动，即思维与存在的统一展现为概念由抽象的同一到具体的同一的运动过程；就后者说，黑格尔以全体的自由性与环节的必然性为双重前提，把自由何以可能的问题同样归结为概念的辩证运动，即概念由抽象的普遍性（自在的全体的自由性）到具体的普遍性（环节的必然性）的运动过程，这就是“自由”由自在到自为再到自在自为的运动过程。
在黑格尔的概念辩证法中，“认识何以可能”和“自由何以可能”的双重逻辑，实现在个体理性认同普遍理性的运动过程之中，即：个体理性对普遍理性的认同过程，既是由抽象的同一性到具体的同一性的认识过程，又是由抽象的普遍性到具体的普遍性的自由过程。黑格尔哲学的个体理性认同普遍理性的认识过程和自由过程，对于黑格尔的辩证法的形而上学来说，具有极为重要的意义。在黑格尔看来，之所以必须把形而上学改造成辩证法，是因为作为真理的哲学必须是使“心灵深入于这些内容，借它们而得到教训，增进力量”[51]，“引导一个个体使之从它的未受教养的状态变为有知识，这是个任务”，“每个个体，凡是在实质成了比较高级的精神的，都是走过这样一段历史道路的”，“都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段”[52]。对此，科尔纽曾深刻地指出：“不幸和努力是结合在一起的，没有这种结合，就没有深刻的生活。基督的形象就是这种结合的象征。这一思想构成了黑格尔体系的基础。”[53]个体理性认同普遍理性，融入普遍理性，自觉为普遍理性，这才是黑格尔以辩证法改造形而上学、实现辩证法与形而上学“合流”的“真谛”。
黑格尔所达成的辩证法与形而上学的“合流”，既是传统形而上学的否定，又是传统形而上学的完成。作为传统形而上学的否定，它在思维规定感性的形而上学传统中，揭示了概念——思维规定感性的主体和实体——的内在的矛盾性，迫使形而上学与辩证法合流，也就是把形而上学变成辩证法；作为传统形而上学的完成，它在思维规定感性的形而上学传统中，确认了概念（普遍理性）作为唯一的主体和实体的地位，又把辩证法变成了概念形而上学。
黑格尔的概念辩证法及其所构成的概念形而上学，是黑格尔“在思想中所把握到的时代”。从直接的理论动机上看，黑格尔自觉到了以市场经济代替自然经济之后的“现代性困境”——“普遍理性”的失落所表征的“伦理总体性”的丧失。黑格尔认为，“放弃对真理的知识”，“走到对于理性的绝望”，“却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利”[54]。因此，他力图以“具体的”、“普遍的”理性的辩证法，改造由“抽象理性”所构成的旧形而上学，通过辩证法与形而上学的“合流”构成“关于真理的科学知识”。从深层的社会根源上看，黑格尔则是以哲学的方式表征了他所生活于其中的资本主义社会的内在矛盾性：一方面，资产阶级除非使全部社会关系不断地革命化便不能生存下去，“否定”构成资本主义生产方式的内在要求；另一方面，资产阶级社会的商品交换原则的“同一性”构成全部社会生活的根本模式，“概念”成为规范一切生活领域的意识形态。这就是黑格尔的概念形而上学的现实基础。马克思说，黑格尔的哲学是以“最抽象”的形式表达了人类“最现实”的生存状态，这就是人们正在受“抽象”的统治——“以物的依赖性为基础的人的独立性”——的生存状态。[55]黑格尔的与形而上学“合流”的辩证法，正是理论地表征了人们的社会存在——由“资本”的逻辑所构成的人们的社会存在。这表明，统治人们社会生活的抽象存在——资本——才是黑格尔的辩证法与形而上学“合流”的“秘密”。
二、马克思对“抽象存在”的批判：辩证法对形而上学的“终结”
在哲学的意义上，黑格尔所实现的是辩证法与形而上学的“合流”；在历史的意义上，黑格尔则是以辩证法与形而上学的“合流”，理论地表征了资本主义的存在方式。这是马克思所理解的黑格尔哲学，也是马克思批判黑格尔的立足点和出发点。正是通过对黑格尔的批判，马克思构成了自己的以人的历史活动为内容，以抽象的存在——资本——为批判对象的辩证法，并以自己的辩证法实现了双重的“终结”：既终结了超历史的形而上学，又终结了资本主义的非历史性的神话。
在批判黑格尔的出发点上，马克思深刻地揭示了黑格尔的哲学与现实之间的关系，即：黑格尔体系的第一个因素是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”，第二个因素是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”，第三个因素是“形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类”[56]。马克思认为，对“自然”、“精神”、“现实的人和现实的人类”进行“形而上学”的“改装”，这并不是出于黑格尔的“思辨”的“偏好”（与马克思不同，现代哲学家往往是从黑格尔的“偏好”去解释和批判黑格尔的“思辨”），而是由于“个人现在受抽象统治”。因此，马克思对黑格尔的批判，是透过黑格尔的“形而上学”的“思辨”，致力于批判构成这种“思辨”的“形而上学”的“抽象”的“存在”。
“存在”是一切哲学思考的根本出发点；哲学家如何理解“存在”，他的思考聚焦于怎样的“存在”，则构成区别各种哲学的分水岭。包括黑格尔在内的所有形而上学家，他们所理解的真正的“存在”是作为“最高原因的基本原理”的存在，他们思考的聚焦点是某种构成“思存同一性”的存在。正因如此，所谓哲学的“形而上学”，就是寻求“最高原因的基本原理”的“同一性哲学”；所谓“形而上学”的“改装”，就是把全部的“存在”（自然、精神、现实的人和现实的人类）以思维规定感性的方式“改装”成思维的规定——概念——的自我运动。这在本质上只能是一种超历史的、非历史的“存在”。正是在批判黑格尔哲学的出发点上，马克思以自己所关切的“存在”，展开了对“形而上学”的具有“终结”意义的批判。
历史学家柯林伍德说：“也许历史是马克思极感兴趣的唯一事物。”[57]“历史”成为马克思“极感兴趣的唯一事物”，这在全部哲学史的意义上，标志着马克思“发现”了超越黑格尔的辩证法的形而上学，从而终结全部形而上学的真正的“存在”。它构成马克思批判全部“抽象存在”的基本前提。
关于“历史”，马克思、恩格斯曾明确地指出：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”[58]在马克思、恩格斯这里，“历史”就是“人们的存在”，就是“他们的现实生活过程”[59]，“先于人类历史而存在的那个自然界”，对人来说“也是不存在的自然界”[60]。这清楚地表明，“历史”才是马克思所关切的“存在”。
作为“人的活动”的“历史”，它是人的存在方式。人与动物的根本区别，在于人是“历史”的存在。由于“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[61]，因此马克思的“出发点是从事实际活动的人”[62]，是“现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”[63]。马克思说：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”[64]人自身作为历史的“前提”和“结果”，以自己的活动构成自己的“历史”，以自己的历史构成自身的“存在”。离开人的“历史”，就会把人的“存在”抽象化，把人与世界的现实关系抽象化。人们的“存在”，就是人们的“现实的生活过程”；人们的“现实生活”的根基，则是人们的物质生活资料的生产——劳动。“劳动”是人的“存在”。
马克思的以“劳动”为根基的“现实生活”的存在论，为“否定”的辩证法注入了“存在”的真实内容。这首先就在于：概念的差别的内在发生，或概念的内在否定性，其根源究竟何在？在黑格尔那里，一是根源于思存同一性所内在的差别性，二是根源于个体理性中的个体意识与普遍理性的内在的差别性。因此，黑格尔试图以概念的自己运动来达成二者的统一：一是概念由思存的抽象的同一性上升为思存的具体的同一性，二是概念在自己的运动中实现个体理性与普遍理性的融合。与黑格尔不同，马克思的“否定”的辩证法是奠基于人对世界的否定性的统一关系——人自身的实践活动。马克思以人类的物质生活资料的生产——劳动——作为出发点，以“劳动”的内在矛盾构成“存在”的辩证法。在《资本论》中，马克思从资产阶级社会“经济的细胞形式”——“劳动产品的商品形式，或商品的价值形式”——入手，逐次深入地揭示了商品的使用价值与交换价值的矛盾、构成商品的使用价值和交换价值的具体劳动与抽象劳动的矛盾，从而把对资产阶级社会的全部矛盾的分析聚焦于对“活劳动”与“死劳动”（资本）的矛盾分析，进而揭示出“抽象的存在”——资本——统治和支配一切“具体的存在”的资产阶级社会的“存在”。正是由于“抽象存在”统治和支配一切“具体存在”，才构成黑格尔对“自然”、“精神”、“现实的人和现实的人类”进行“形而上学”“改装”的现实基础。因此，马克思的辩证法决不仅仅是批判“抽象理性”的辩证法，而是批判“抽象存在”（资本）的辩证法，是通过这种批判把资本的独立性和个性变为人的独立性和个性的辩证法。
作为当代哲学的一种重要思潮的“后形而上学”，它对“形而上学”的批判，首先是对思维规定感性的“概念”的批判，即对“概念”的思存同一性的批判，因此，阿多诺所说的“确保概念中的非概念物”，是批判“同一性哲学”的“后形而上学”的根本出发点。在这种“后形而上学”的视域中，我们可以发现，马克思的批判“抽象存在”的辩证法，正是阿多诺所说的“对概念中的非概念物的基本特性的洞见”[65]。这突出地表现在：其一，马克思的哲学批判，是从思想中透视出现实，以现实来揭示思想，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[66]，构成了马克思的历史唯物主义的根本命题，并由此把黑格尔对“抽象理性”的批判转变成对“抽象存在”的批判；其二，马克思的经济学批判，是从“物与物的关系”中揭示其掩盖的“人与人的关系”，通过对“把人变成帽子”的英国古典经济学家李嘉图和“把帽子变成观念”的德国古典哲学家黑格尔的批判，把对“抽象存在”的批判展现为对“死劳动”（资本）的批判；其三，马克思的空想社会主义批判，是从“人的异化”中揭示“劳动的异化”，并从“劳动的异化”中揭露“人的异化”，把对现实的“不合理”的批判转化为对“不合理”的现实的批判。这种批判，真正地“洞见”到了“概念中的非概念物”，即“洞见”到了现实与思想的矛盾、活劳动与死劳动的矛盾、现实的批判与思想（“词句”）的批判的矛盾，从而使辩证法从“思想”的否定走向“现实”的否定。这是马克思的历史唯物主义的“否定的辩证法”。
“后形而上学”对“概念”的“同一性”的批判，蕴含着它对“同一性哲学”的“体系”的批判，即：批判“概念”的“同一性”，就是批判这种“同一性”所构成的“宏大叙事”的思想体系。在这种“后形而上学”视域中，我们同样可以发现马克思对“体系”的极其深刻的“洞见”。马克思不仅明确地指出“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反”[67]，并且深切地揭露了黑格尔的“体系”的实质：“正如我们通过抽象把一切事物变成逻辑范畴一样，我们只要抽去各种各样的运动的一切特征，就可得到抽象形态的运动，纯粹形式上的运动，运动的纯粹逻辑公式。”[68]不仅如此，马克思进而深刻地揭露了“历史”屈从“体系”（逻辑）的根源：“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史，即他自己的哲学的历史。”[69]这表明，马克思所批判的是“体系”的“形而上学”，而不是“概念”的“思想体系”。
在马克思这里，“思想”构成“体系”的问题，不仅具有一般的认识论意义，而且具有如何以“思想”把握“现实”的重大的方法论意义。就前者说，马克思提出思想构成自己的“两条道路”，即：“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”[70]就后者说，马克思在探讨“范畴”与“历史”的关系的基础上提出，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[71]马克思由此得出的重要结论是：“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的”[72]，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力。它必须成为起点又成为终点，必须放在土地所有制之前来说明”[73]。正是由于马克思在现代思想史上把“资产阶级社会的支配一切的经济权力”——资本——作为自己的批判对象，从而极为深刻地揭示了现代人的“以物的依赖性为基础的人的独立性”，揭示了“个人正在受抽象统治”的存在，才构成了马克思“对现实的一切进行无情的批判”的革命的辩证法。离开这种关于“思想”构成“体系”的自觉，马克思又如何实现其对“抽象存在”——资本——的批判？同样，离开这种自觉，“后形而上学”又如何实现其对“同一性哲学”的批判？因此，冲破“体系”的辩证法，并不是反对“思想”构成“体系”，而是“拒斥”体系的“形而上学”。
马克思对“形而上学”的批判，是以人的自身的解放为出发点的。早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就这样提出过哲学的“迫切任务”，即：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[74]“揭穿”人的自我异化的“神圣形象”，特别是“揭露”人的自我异化的“非神圣形象”，这不仅是对思维规定感性的“形而上学”的终结，也是对“形而上学”的人格化的历史的终结——英雄创造历史的英雄主义时代的终结。这是在“历史”的意义上对形而上学的终结。对于这种“终结”，值得我们深思的是，“人们自己创造自己的历史”，既要求“英雄主义时代”的隐退，又需要取而代之的“英雄主义精神”的兴起。“英雄主义时代”的“英雄”，是黑格尔的“普遍理性”及其人格化；“英雄主义精神”的“英雄”，则是马克思的“自己创造自己的历史”的“现实的个人”。以“英雄主义精神”取代“英雄主义时代”，就是以“现实的个人”取代“普遍理性”的人格化，也就是让“个人”成为真正的“现实”——具有个性和独立性的“个人”，全面发展的“个人”。这是历史的辩证法，也就是马克思所揭示的“历史规律”。这个由人的历史活动所构成的历史规律，蕴含着人的“理性”、人的“目的”、人的“理想”、人的“追求”。这是一种“反形而上学”的形上追求，是一种蕴含着“形上追求”的关于人的“存在”的辩证法。
三、后形而上学对“宏大叙事”的批判：黑格尔和马克思的辩证法的当代“澄明”
辩证法是对“抽象”的批判。在黑格尔的意义上，“抽象”就是“抽象的理性”，因而黑格尔的辩证法是通过对“抽象理性”的批判，达到“普遍理性”的自觉。这是一种构成思想的内涵逻辑的辩证法，即思想的自我批判和自我超越的辩证法。这种辩证法构成概念形而上学，即辩证法与形而上学的“合流”。在马克思的意义上，“抽象理性”是根源于“抽象存在”的“抽象”，因而马克思的辩证法就远不止于对“抽象理性”的批判，而是通过对“抽象理性”和“抽象存在（资本）”的双重批判，达到思想的和实践的双重批判。这是“对现存的一切进行无情的批判”的辩证法，因而是辩证法对形而上学的“终结”。由此我们提出的问题是：“后形而上学”所批判的“抽象”是什么？黑格尔和马克思的辩证法在这种批判中的历史命运是怎样的？这种批判在何种意义上构成当代的辩证法理论？
“后形而上学”所批判的“抽象”，通常是被指认为“同一性哲学”及其“宏大叙事”。作为哲学的形而上学，是一种以思维规定感性而达成的思存“同一性”的哲学范式。所谓“后形而上学”，则是一种“拒斥”思维规定感性的哲学视域，即以“非同一性”代替“同一性”的哲学视域。作为“形而上学”的“同一性哲学”之所以遭到“后形而上学”的讨伐，哈贝马斯在《后形而上学思想》中的解释是：“真正使这种思维方式成了问题的是从外界向形而上学发起攻击，并具有社会原因的历史发展过程。”关于这种“社会原因”，哈贝马斯作了四个方面的概括：其一是“追求一和全的整体性思想受到了新型程序合理性的质疑”；其二是“现代社会中新的时间经验和偶在经验”，“形成了一股对传统的基本概念加以解先验化的潮流”；其三是“对交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，以及科学技术的客观主义自我理解的批判”，“促进了对把一切都用主客体关系加以概念化的哲学基础的批判”；其四是“理性对于实践的经典领先地位不得不让位于越来越清楚的相互依存关系”[75]。关于“形而上学”的根源与实质，I.伯林在《自由论》中提出，“能在历史事件进程中发现大的模式或规则”的观念“不仅影响着对人类活动及特征的观察与描述方式，而且影响着对待这些活动及特征的道德、政治与宗教态度”，“在描述人的行为的时候，忽略个体的性格、意图与动机问题，肯定是刻意的和太苛刻的”。这就是他所指认的“存在着人格的或非人格的历史理论”。他认为，“对历史变化作这种非人解释”，“便把所发生的事情的最终责任，推到这些‘非人的’、‘超人的’、‘高于个人的’实体或‘力量’的行动或行为上了，而这些实体或力量，便等同于人的历史”。因此，他对“形而上学”的批判，就是对“历史服从自然或超自然的规律”的观念的批判。[76]这表明，“后形而上学”所批判的“抽象”，从根本上说，是关于“规律”特别是“历史规律”的观念。
在这种“后形而上学”的视域中，辩证法所接受的“挑战”是双重的。这就是关于“思想”的和“历史”的逻辑问题。后形而上学对辩证法的挑战，首先是对“思想”的真理—规律—客观性的逻辑的挑战。这个挑战不仅是指向黑格尔的，同样是指向马克思的。后形而上学对辩证法的挑战，同时又是对“历史”的真理—规律—客观性的逻辑的挑战。这个挑战同样不仅是指向黑格尔的，更是指向马克思的。
形而上学作为“同一性”哲学，它的实质是为人类思想的“真理”观念奠基，即以“规律”的“客观性”为“真理”观念奠基。黑格尔之所以致力于把形而上学构建成本体论、认识论和逻辑学相统一的辩证法，就是力图通过辩证法与形而上学的“合流”，实现“真理”的由“抽象的普遍性”到“具体的普遍性”的跃迁，实现“真理”的“全体的自由性”与“环节的必然性”在概念辩证运动中的统一，即以概念辩证法所实现的“思存同一性”为“真理”奠基。
黑格尔的概念辩证法作为“完成”的形而上学，它为“真理”观念的奠基，在当代乃至未来的哲学发展中，始终具有其独立的和独特的价值与意义。对黑格尔的辩证法的形而上学的当代意义的评价，主要关涉四个问题：一是关于“形而上学的历史”的评价；二是关于黑格尔的辩证法作为人类思想运动的逻辑的评价；三是关于黑格尔的辩证法作为现代性的逻辑的评价；四是关于黑格尔的辩证法对马克思的辩证法的“真实意义”的评价。这是“后形而上学”视域中的黑格尔辩证法问题，也是这种视域中的马克思辩证法问题。
对黑格尔辩证法的评价，首先是对“形而上学的历史”及其真实意义的评价问题。按照科学哲学家瓦托夫斯基的理解，“不管是古典形式还是现代形式的形而上学思想，其驱动都在于力图把各种事物综合成一个整体，提供出一种统一的图景或框架，使我们经验中的事物多样性能够在这个框架内依据某些普遍原理而得到解释，或可以被解释为某种普遍本质或过程的各种表现”[77]。这种“形而上学”思想的根源是在于，“为了概念的明晰性和体系的一致性而进行哲学分析的强烈愿望太根深蒂固了……存在着一种系统感和对于我们思维的明晰性和统一性的要求——它们进入我们思维活动的根基，并完全可能进入到更深处——它们导源于我们所属的这个物种和我们赖以生存的这个世界”[78]。形而上学的生存论根源表明，人类的形而上学的冲动或追求是不可逃避的，它是人类的“宿命”，是人类寻求和实现理想性的生存方式的理论表征。与此同时，我们不仅要看到“形而上学”对“同一性”的承诺，而且要看到“形而上学的历史是一部关于这种普遍的或一般类别的概念的批判史，是一部致力于系统表述这些概念的体系的历史……我们也许可以这样总结这种历史，即把形而上学定义为‘表述和分析各种概念，对存在的原理及存在物的起源和结构进行批判性、系统性探究的事业’”[79]。如果以这样的角度去重新审视“形而上学的历史”，特别是以这种角度去重新审视黑格尔所实现的辩证法与形而上学的“合流”，我们首先就会重新发现黑格尔哲学的“真实意义”，即：黑格尔所承诺的“思存同一”的逻辑先在性，黑格尔对“思存同一性”的“批判性、系统性探究”，在唯物主义的意义上，就是恩格斯所指认的理论思维的“本能的和无条件的前提”问题，即：“我们的主观的思维和客观的世界遵循同一些规律，因而两者在其结果中最终不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地支配着我们的整个理论思维。这个事实是我们的理论思维的本能的和无条件的前提。”[80]是否承诺理论思维的这个“前提”，是否承诺对这个“前提”的“批判性、系统性探究”，既关系到是否承诺黑格尔和马克思对“规律”的“发现”，也关系到“后形而上学”能否避免陷入相对主义的泥潭——在否认“理论思维的本能的和无条件的前提”的基础上，不可能形成任何真正的“共识”。
由此提出的第二个问题，是黑格尔的辩证法所揭示的人类思想运动的逻辑问题。作为19世纪的“思想体系的时代”的时代精神，黑格尔所达到的哲学思维的理论自觉，直接地是对人类思想运动的逻辑的理论自觉。这种理论自觉构成黑格尔的概念辩证法，即思想的内涵逻辑。在黑格尔的概念辩证法中，思想的内涵逻辑就是“真理”的逻辑。
以真理即思想的客观性为主题的西方近代哲学，它的重大的基本问题是作为思维规定的概念是否具有“思存同一性”的问题。黑格尔以承诺“思存同一性”的逻辑先在性为前提，其主要的哲学工作是致力于探索概念自身的辩证运动，即概念由抽象的同一性到具体的同一性的辩证运动。这个哲学工作的直接的理论成果，就是由抽象到具体的概念辩证法，也就是存在论、认识论和逻辑学“三者一致”的辩证法。这个概念辩证法，在四重意义上展现了人类思想运动的“内涵逻辑”：其一，它是人作为“类”的思想由抽象到具体的运动逻辑；其二，它是人作为“个体”的思想由抽象到具体的运动逻辑；其三，它是“科学”构成自己、发展自己的逻辑；其四，从根本上说，它是理论思维的“本能的和无条件的前提”——“思存同一性”——的自我实现的逻辑。它为人类“自觉”到“思维的本性”提供了作为概念辩证法的“内涵逻辑”。尽管黑格尔是以历史“屈从”逻辑的方式而展现了人类思想运动的逻辑，但却为全部科学构成自己提供了一种存在论、认识论和辩证法相统一的概念的内涵逻辑。马克思的《资本论》作为列宁所说的“大写的逻辑”，深刻地体现了概念辩证法的逻辑。正因如此，马克思说他有意识地“卖弄”了黑格尔的辩证法[81]，列宁说“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》”[82]。黑格尔的辩证法，是关于人类思想运动的宝贵的哲学遗产。是否承诺人类思想由抽象到具体的运动逻辑，同样不仅关系到是否承诺黑格尔的《逻辑学》所展现的概念运动的内涵逻辑、马克思的《资本论》所展现的人类历史的内涵逻辑，而且关系到“后形而上学”能否避免陷入相对主义的泥潭——在“非逻辑”的思想基地上不可能形成具有“文明史”内涵的任何真正的“共识”。
由此提出的第三个问题，是黑格尔的辩证法所体现的在对现代性的反省中所提出的“个体理性”与“普遍理性”的关系问题。作为“现代性困境”的理论自觉，黑格尔辩证法的真实目的，是以“普遍理性”重建伦理的总体性，从而实现人同自己的世界的“和解”。在黑格尔那里，作为主体和实体的“概念”是伦理实体，概念辩证法是总体性的伦理观念的自我实现。通过对“抽象理性”的批判，在黑格尔的辩证法中，不仅包含着个体理性认同普遍理性的问题，而且包含着个体理性之间的“斗争”与“承认”问题，“主体间性”构成个体理性认同普遍理性的真实内容。尽管黑格尔是以个体理性“屈从”普遍理性的方式而构成其“全体的自由性”，但是，必须以某种方式实现个体理性与普遍理性、人同自己的世界的“和解”，并不只是黑格尔对“现代性困境”的理论自觉，而且是当代人类所面对的最为严峻的现实问题——“普世伦理”何以可能。因此，如何理解和看待黑格尔的作为伦理实体的普遍理性及其自我实现，是“后形而上学”面对的又一重大问题。
由此提出的第四个问题，是黑格尔的辩证法对马克思的辩证法的“真实意义”问题。马克思对形而上学的“终结”，是以“批判的和革命的”辩证法“终结”了对任何东西的“崇拜”，是把辩证法实现为“对现存的一切进行无情的批判”，是通过对“统治个人的物质关系的理论表现”——形而上学——的批判，而实现为对“统治个人的物质关系”本身——资本——的批判。这是马克思的辩证法所实现的对“形而上学”及其现实的双重批判。马克思的辩证法“终结”了作为永恒真理的形而上学，也“终结”了关于资本主义的非历史性的神话。然而，这是否意味着马克思的辩证法“终结”了人类思想对真理—规律—客观性的逻辑的“承诺”与“发现”？这是否意味着马克思的辩证法“否定”了资本主义存在的合理性及其自我扬弃的必然性？一句话，马克思的辩证法是否“拒斥”了关于“真理”的“宏大叙事”？是否“拒斥”了奠基于“历史规律”的关于“人类解放”的探索与追求？
恩格斯在马克思墓前的讲话中说，马克思的一生有两大“发现”，一是发现了“人类历史的发展规律”，二是发现了“现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”[83]。这就是说，马克思的工作是发现“历史规律”，马克思的辩证法是关于“历史规律”的辩证法。在马克思这里，“辩证法”不是对“规律”的否定，而是“规律”本身，亦即以“历史”为内容的存在论、认识论和辩证法相统一的“历史的内涵逻辑”。正是这个辩证法构成作为“大写的逻辑”的《资本论》。在肯定马克思的辩证法是“历史的内涵逻辑”的意义上，“挑战”真理—规律—客观性的逻辑的“后形而上学”，就不仅是对作为“思想的内涵逻辑”的黑格尔辩证法的挑战，也是（更是）对作为“历史的内涵逻辑”的马克思的辩证法的挑战。
“后形而上学”对“辩证法”的挑战，要求我们对“真理—规律—客观性”的“宏大叙事”进行更为深入的思考和求索，并在此基础上构成我们时代的辩证法理论。
马克思、恩格斯认为，历史是追求自己目的的人的活动，因此，历史的规律不是外在于人的活动，而是人的活动本身所实现的人类社会的发展过程和趋势。离开人的历史活动，就会把历史的规律外在化、抽象化、神秘化和神圣化，从而使之成为控制人的历史活动的神秘力量。究竟是现实的活动构成规律，还是先在的规律支配活动，这是马克思的辩证法与黑格尔的辩证法的根本分歧。与形而上学“合流”的黑格尔的辩证法，从实质上说，就在于把“规律”变成某种“逻辑先在”的神秘力量，并把历史演绎为逻辑的自我实现。“终结”形而上学的马克思的辩证法，从实质上说，就在于从人的历史活动出发，不仅“揭露人在神圣形象中的自我异化”，并且“揭露人在非神圣形象中的自我异化”，即揭露人在“资本”中的自我异化，把人的历史活动与历史规律统一起来。因此，回应“后形而上学”对辩证法的挑战，关键是从人的历史活动去理解历史规律。
历史规律的“客观性”，在于人的历史活动的“客观性”；离开人的历史活动——实践——的客观性，历史规律的客观性就成为一种控制人的历史活动的神秘力量。与形而上学“合流”的黑格尔的辩证法，把规律的客观性描述为“无人身的理性”的自我运动，因而这种辩证法不是形而上学的“终结”，而是形而上学的“完成”。“终结”形而上学的马克思的辩证法，把历史的规律描述为“现实的人及其历史发展”，因而这种辩证法不再是与形而上学的“合流”，而是对形而上学的“终结”。由此我们可以得出两个结论：一方面，离开人的历史活动而把历史的规律当作某种现成的“公式”即“抽象的普遍性”，这就不仅背离了“终结”形而上学的马克思的辩证法，而且是向黑格尔辩证法所批判的、“抽象同一性”的旧形而上学的倒退；另一方面，否认人的历史活动构成历史规律，从而否认规律的客观性，则不仅仅是对黑格尔辩证法的挑战，也是（更是）对马克思的辩证法的挑战。
哲学是思想中的时代，任何一种时代性的哲学都产生于对时代性的人类问题的理论自觉。以资本的逻辑为实质内容的现代社会，它的时代性的人类问题，是马克思所指出的人在“非神圣形象”——理性主义及其现实即“政治”、“法”、“国家”——中的“自我异化”。人在“非神圣形象”中的“自我异化”，导致人的现实世界的分裂——人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的分裂。人的现实世界分裂的自我意识，构成我们时代的哲学理论。“后形而上学”的真实意义，在于它以当代人类社会生活的矛盾冲突为基础，揭示了人在各种“非神圣形象”中的“自我异化”，特别是人在社会“模式化”中的“自我异化”，从而为辩证法“对现存的一切进行无情的批判”展现了新的“视域”。
“后形而上学”的本质特征就在于，它以否认真理—规律—客观性的极端方式，集中地揭示了形而上学的“普遍理性”的内在矛盾性：其一，它集中地揭露了从柏拉图到黑格尔的“理性主义的放荡”所造成的“形而上学的恐怖”，即“普遍理性”对“人”的“偏离”所构成的“本质主义的肆虐”；其二，它对形而上学的“层级性”追求的“拒斥”，凸显了“顺序性”的选择与安排的生存论意义，从而“终结”了以“普遍理性”扼杀实践的选择性、文化的多样性的“同一性哲学”；其三，它在“瓦解”主体形而上学的进程中，凸显了“主体间性”、“交往理论”、“商谈”、“对话”、“有机团结”在人类历史活动中的现实意义；其四，它在否定“同一性哲学”的进程中，试图构建以“非同一性”为前提的、超越绝对主义和相对主义的新的哲学理念，从而使得“必要的张力”成为当代哲学的基本理念。这种“后形而上学”视域，对于深入地审视真理—规律—客观性观念，把“对现存的一切进行无情的批判”的辩证法贯彻到全部社会生活，从而不断深入地“揭露人在非神圣形象中的自我异化”，具有重要的理论意义和实践意义。
与此同时，我们不能无批判地看待“后形而上学”对“形而上学”的批判。“后形而上学”以否认真理—规律—客观性的极端方式所展开的批判，使其自身陷入了难以逃避相对主义的窘境：任何可能的“交往”、“对话”、“商谈”和“团结”，都不能不以对真理—规律—客观性的某种承诺为前提；任何可能的“思想”与“实践”，都不能不以对人的理想性、超越性的“形上本性”的承诺为前提。辩证法的“合情合理”的本质就在于此：它“终结”了关于“永恒真理”的形而上学的幻想，又“开启”了形而上学的自我批判中的本体论追求。这就是当代意义的“形而上学”或“本体论”的“复兴”。“哲学的本体论，是一种追本溯源式的意向性追求，是一种理论思维的无穷无尽的指向性，是一种指向无限性的终极关怀；哲学本体论追求的生活价值在于，人类总是悬设某种基于现实而又超越现实的理想目标，否定自己的现实存在，把现实变成更加理想的现实；哲学本体论追求的真实意义就在于，它引导人类在理想与现实、终极的指向性与历史的确定性之间，既永远保持一种必要的张力，又不断打破这种微妙的平衡，从而使人类在自己的全部生活中保持生机勃勃的求真意识、向善意识和审美意识，永远敞开自我批判和自我超越的空间。在这个意义上，哲学就是本体论，就是本体论的自我批判，也就是思想的前提批判。”[84]这种“本体论的自我批判”或“思想的前提批判”，就是“对现存的一切进行无情的批判”。这深切地体现了辩证法的批判本性。
马克思说：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”[85]当代的辩证法理论，既是内含着形而上学的“激情”和“冲动”的批判、承载着形而上学的“理想”和“追求”的批判，又是对形而上学的“激情”、“冲动”、“理想”和“追求”的批判，即对形而上学本身的批判。辩证法的批判，是对“现实”与“理想”的双重批判。非批判地看待形而上学所承诺的“理想”和“追求”，就会导致“理性主义的放荡”、“本质主义的肆虐”和“形而上学的恐怖”；非批判地放弃形而上学对“规律”、“真理”和“客观性”的承诺与追求，则会导致“没有标准的选择的、生命中不能承受之轻的、存在主义的焦虑”。现代社会不是人类文明史的断裂，“后形而上学”也不可能是人类思想史的断裂。辩证法要求我们在“现代性的困境”中“保持必要的张力”并“达到微妙的平衡”。这是当代人类的实践智慧的辩证法。
[1]本文为第一届“马克思哲学论坛”入选论文，选自《中国社会科学》，2001（5）。原标题为《塑造和引导新的时代精神——面向新千年的马克思哲学》。
[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，2页，北京，人民出版社，1972。
[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，1页，北京，人民出版社，1972。
[4]《马克思恩格斯全集》第46卷上，111页，北京，人民出版社，1979。
[5]《马克思恩格斯选集》第1卷，1页，北京，人民出版社，1972。
[6]同上书，18页。
[7]《马克思恩格斯全集》第46卷上，104页，北京，人民出版社，1979。
[8]《马克思恩格斯全集》第46卷上，104页，北京，人民出版社，1979。
[9]选自《学术月刊》，2002（9）。
[10]《马克思恩格斯选集》第3卷，126页，北京，人民出版社，1972。
[11]黑格尔：《小逻辑》，7～8页，北京，商务印书馆，1980。
[12]《马克思恩格斯选集》第4卷，216页，北京，人民出版社，1972。
[13]同上书，215页。
[14]黑格尔：《小逻辑》，35页，北京，商务印书馆，1980。
[15]参见《马克思恩格斯全集》第2卷，177页，北京，人民出版社，1957。
[16]《马克思恩格斯全集》第46卷上，111页，北京，人民出版社，1974。
[17]《马克思恩格斯选集》第2卷，82页，北京，人民出版社，1972。
[18]《马克思恩格斯选集》第4卷，220页，北京，人民出版社，1972。
[19]同上书，220页。
[20]《马克思恩格斯选集》第4卷，220页，北京，人民出版社，1972。
[21]同上书，254页。
[22]《马克思恩格斯全集》第1卷，220页，北京，人民出版社，1995。
[23]《马克思恩格斯选集》第1卷，1～2页，北京，人民出版社，1972。
[24]同上书，2页。
[25]同上书，9～10页。
[26]《1844年经济学哲学手稿》，50页，北京，人民出版社，1979。
[27]同上书，50页。
[28]同上书，49页。
[29]同上书，51页。
[30]同上书，51～52页。
[31]《马克思恩格斯选集》第1卷，16页，北京，人民出版社，1972。
[32]同上书，18页。
[33]《马克思恩格斯选集》第1卷，19页，北京，人民出版社，1972。
[34]《马克思恩格斯选集》第1卷，30页，北京，人民出版社，1972。
[35]同上书，30页。
[36]同上书，24～25页。
[37]同上书，32页。
[38]同上书，32页。
[39]同上书，31页。
[40]同上书，43页。
[41]《马克思恩格斯选集》第1卷，273页，北京，人民出版社，1972。
[42]《马克思恩格斯全集》第46卷上，104页，北京，人民出版社，1979。
[43]《马克思恩格斯选集》第1卷，40页，北京，人民出版社，1972。
[44]同上书，48页。
[45]本文是教育部人文社会科学重点科研基地项目“现代哲学思维方式研究”（项目号：05JJD720197）阶段性成果。选自《中国社会科学》，2008（3）。
[46]所谓“后形而上学”，通常是指反对以寻求“最高原因的基本原理”为目标的传统形而上学的当代哲学思潮。
[47]黑格尔：《小逻辑》，5页，北京，商务印书馆，1980。
[48]同上书，43页。
[49]同上书，38页。
[50]同上书，38页。
[51]黑格尔：《小逻辑》，5页，北京，商务印书馆，1980。
[52]黑格尔：《精神现象学》上，17～18页，北京，商务印书馆，1979。
[53]科尔纽：《马克思的思想起源》，17页，北京，中国人民大学出版社，1987。
[54]黑格尔：《小逻辑》，34页，北京，商务印书馆，1980。
[55]参见《马克思恩格斯全集》第30卷，107页，北京，人民出版社，1995。
[56]《马克思恩格斯全集》第2卷，177页，北京，人民出版社，1957。
[57]柯林伍德：《历史的观念》，186页，北京，商务印书馆，1997。
[58]《马克思恩格斯全集》第2卷，118～119页，北京，人民出版社，1957。
[59]《马克思恩格斯选集》第1卷，72页，北京，人民出版社，1995。
[60]同上书，77页。
[61]同上书，67页。
[62]同上书，73页。
[63]同上书，67页。
[64]《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，545页，北京，人民出版社，1974。
[65]阿多诺：《否定的辩证法》，11页，重庆，重庆出版社，1993。
[66]《马克思恩格斯选集》第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。
[67]《马克思恩格斯选集》第2卷，111～112页，北京，人民出版社，1995。
[68]《马克思恩格斯选集》第1卷，139页，北京，人民出版社，1995。
[69]同上书，141页。
[70]《马克思恩格斯选集》第2卷，18页，北京，人民出版社，1995。
[71]同上书，23页。
[72]同上书，25页。
[73]《马克思恩格斯选集》第2卷，25页，北京，人民出版社，1995。
[74]《马克思恩格斯选集》第1卷，2页，北京，人民出版社，1995。
[75]哈贝马斯：《后形而上学思想》，32～33页，南京，译林出版社，2001。
[76]参见I.伯林：《自由论》，106～107、109、115页，南京，译林出版社，2003。
[77]M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》，21页，北京，求实出版社，1982。
[78]同上书，18页。
[79]同上书，6页。
[80]《马克思恩格斯选集》第4卷，364页，北京，人民出版社，1995。
[81]参见《马克思恩格斯选集》第2卷，112页，北京，人民出版社，1995。
[82]列宁：《哲学笔记》，200页，北京，中共中央党校出版社，1990。
[83]《马克思恩格斯选集》第3卷，776页，北京，人民出版社，1995。
[84]《孙正聿哲学文集》第9卷，688～689页，长春，吉林人民出版社，2007。
[85]《马克思恩格斯选集》第1卷，11页，北京，人民出版社，1995。
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