孙伯鍨早年所学的虽然不是哲学，但他对哲学的兴趣却由来已久。从自然科学、历史学那里绕了个弯来转入对哲学的研究，不但没有使他浪费时间，相反还使他更为准确地找到了一个介入马克思主义哲学研究的入口，即唯物辩证法的世界观与方法论。孙伯鍨从来不从纯粹形而上学的角度来研究哲学，这与他所具有的上述知识背景是直接相关的。在他看来，哲学，尤其是马克思主义哲学理应成为科学社会主义的理论基础，这是指导我们从事马克思主义哲学研究的唯一准则。在这一方法的指导下，孙伯鍨从对马克思恩格斯哲学思想发展史的研究、马克思经济学著作尤其是《资本论》中的科学方法论的研究，到整个马克思主义哲学史的研究、邓小平中国特色社会主义理论的哲学基础的研究、马克思主义哲学的总体世界观与方法论的研究，再到对西方“马克思学”、西方马克思主义代表人物的思想的批判性研究，再到运用这种科学的世界观与方法论对当代中国改革开放的历史、现状与前途的研究，他纵横整个马克思主义哲学的重大理论与现实问题的各个领域，并取得了极为丰硕的成果，在学界产生了重大的影响。孙伯鍨既有对马克思主义经典著作的深刻领悟，对国外马克思主义研究前沿动态的广泛了解，又有对马克思主义哲学之本质的独到认识，因此，他对中国的马克思主义哲学事业能产生重要的影响也就不足为怪了。
本书选取了孙伯鍨发表于《哲学研究》1995年第12期的《马克思的实践概念》和发表于《南京大学学报》2002年第3期的《存在范畴与马克思主义哲学的本体论问题》两个文本。
在《马克思的实践概念》中，作者透过对马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的深入解读，详尽地阐述了作为新唯物主义基本范畴的实践概念的深层内涵。文章认为，如果把《关于费尔巴哈的提纲》看作马克思历史观的骨架，那么实践要领就是这整个骨架的支点，也就是说，整个马克思主义的历史观都是建立在实践这个最基本的概念之上的。因此，准确地把握马克思的实践概念，对于我们正确领会他的新唯物主义的观点和方法是至关重要的。对马克思来说，在社会领域中，实践的观点其实就是唯物主义的观点，从实践出发就是从客观实际出发。也就是说，马克思的共产主义就是“实践的唯物主义”，因为它要求把唯物主义原则和实践原则统一起来。
在《存在范畴与马克思主义哲学的本体论问题》中，作者通过对西方哲学史上不同派别的哲学家对存在范畴的不同理解以及现代西方存在主义哲学家对存在问题的理解的批判性考察，深刻地阐明了马克思主义哲学作为一种新唯物主义比以往任何时期的唯物主义都更加彻底地贯彻了下述思想路线，这就是坚持存在对意识、物质对精神的本原性，或者说，在存在和意识、物质和精神的关系问题上承认存在或物质的第一性、意识或精神的派生性。如果说这里的“本原”或“第一性”的东西指的就是“本体”，那么所谓马克思主义哲学的本体论也只能限于在认识论的范围之内来谈论。马克思主义哲学从未在终极原因、终极本质或真理的意义上探讨过世界本体，它压根儿就没提出过世界的本原或本质是什么这样的形而上学问题。马克思主义哲学所提供的只能是正确的世界观和方法论，而世界观和方法论决不等同于传统意义上的本体论。马克思主义哲学不是作为独立的体系哲学而显示其思想和文化价值的，作为一种科学的世界观和方法论，它当然有其理论和逻辑体系，但这种体系不同于任何体系哲学，其中也不存在任何与其世界观和方法论相独立的传统意义上的本体论。
马克思的实践概念[1]
1845年4月，马克思在布鲁塞尔草拟了一个批判费尔巴哈的计划，1888年经恩格斯整理后以《关于费尔巴哈的提纲》为题（第一次）发表。这个短短不到1500字的文稿，在现代思想史上所产生的深刻影响却是不可估量的。恩格斯高度评价了这个提纲的理论意义，认为它是包含新世界观天才萌芽的第一个文件。从马克思写作这个“提纲”，至今已整整过去了150年，然而它里面所提出的许多基本思想，仍然有着巨大的理论意义和现实意义。对于贯穿“提纲”全文的实践这一概念，是近20年来中国理论界讨论和运用得最多的一个概念。对此，究竟应该作何理解？本文试图作一些说明。
一、实践概念是新唯物主义的基本范畴
如果把“提纲”看作马克思的历史观的骨架或缩影，那么实践概念就是这整个骨架的支点。这就是说，整个马克思主义的历史观都是建立在实践这个最基本的概念之上的。因此，准确地把握马克思的实践概念，对于我们正确领会他的新唯物主义的观点和方法是至关重要的。由于“提纲”中的实践概念是马克思首先制定的新历史观的基本哲学范畴，因而既不能把它当作普通名词那样作实证性的理解，也不能和形形色色的非马克思主义哲学的实践概念不加区别地作含混、抽象的解释。“提纲”开头就批评了包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的直观性，指出它们的主要缺点是不把事物、现实、感性当作人的感性活动，当作实践去理解。马克思认为，费尔巴哈用感性的物质客体代替黑格尔的思辨的思想客体是对的，但是，由于他未能批判地吸收黑格尔辩证法的合理内容，所以就未能进一步用人类感性的物质活动来代替黑格尔的思辨活动。而黑格尔正是借助于这种抽象思维的能动活动来达到他在唯心主义形式下对世界历史的总体把握的。费尔巴哈对黑格尔哲学的批判，仅限于用主宾颠倒的方法克服它的唯心主义性质，以便重新把感性的物质客体确立为主词，而把思维客体变成宾词。结果，他得到的只能一方面是抽象的自然界，另一方面是抽象的人，对于自然界和人，除了极端崇拜和过度夸张之外，他的哲学实际上没有提供更多的东西。之所以如此，是因为他只是把自然界和人看作感性的对象，而不同时看作是感性的活动。费尔巴哈虽然强调人和自然界的统一，但仅仅依靠感性的直观就不可能了解人对自然界的能动关系，达到人和自然界的真正统一。真正实现人和自然界的统一的是人的感性的客观活动，即物质生产劳动。这是包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义者从未提出并认真研究过的大课题。相反，劳动作为哲学范畴却最早出现在黑格尔的体系中，但黑格尔作为一个唯心主义者“当然是不知道真正现实的、感性的活动的”。因此，作为哲学范畴的马克思的实践概念的首要的和基本的内容，便是表现人对自然界的能动关系的物质生产活动。正是在这个意义上，实践概念的提出才使马克思决定性地超出了费尔巴哈，他不仅抛弃了黑格尔的唯心主义，而且根据唯物主义的原则改造了他的辩证法，从而积极地扬弃和克服了黑格尔哲学。
黑格尔的劳动概念指的是自我意识的纯粹活动，它所表现的能动性不过是思辨思维的抽象能动性，这是马克思所一再指出并彻底批判过的。为了根据唯物主义的原则把黑格尔的抽象劳动范畴改造为“物质实践”范畴，马克思并不像费尔巴哈那样，简单地以思存倒置的方法，用作为自然界的产物的人的感性活动代替自我意识的思想活动，而是首先分析了物质生产活动的各种主客观条件，并在此基础上经过哲学的抽象而提出这一概念的。在这一方面，他无疑得益于对政治经济学的批判研究。必须看到，马克思是从黑格尔和费尔巴哈哲学出发再经过政治经济学而确立他的历史唯物主义的基本观点的。因此，对马克思来说，实践概念决不是从“人的本质”或“人的特性”中引申出来的人本主义概念，而是从人的现实存在即他们的现实生活关系中概括出来的历史观概念。作为包含着多重现实关系的具体概念，只有结合特定的社会历史条件才能确切地把握它的内容。实践诚然体现着人对自然界的能动关系，体现着人的创造天赋，但是，马克思的实践概念所要表明的还不只是对能动性的这种抽象一般的表述，而是要求具体地分析，在特定的人类发展阶段，人的主体能动性和创造性的发展和发挥取决于哪些现实的社会历史因素。说得简单一点，就是实践所表明的人的能动性和创造性，是一种既受自然制约也受社会制约的主体的能动性。这个主体连同他的活动，一方面受外部自然和自身自然的制约，另一方面又受一定的社会物质生活条件的制约。正是这些制约着主体活动的自然因素和社会因素，为人的能动性和创造性的发展和发挥设置了界限。这个界限虽是有弹性的，而且对于不同的社会阶级和个人也决不相同，但却是断然存在着的。要突破这个界限，就必须改变人们的物质生活条件和现实社会关系，这就意味着要发展物质生产力和变革社会关系。因此不难理解，马克思、恩格斯继“提纲”中提出实践观点之后，在他们合著的《德意志意识形态》中具体阐发新唯物主义历史观理论的时候，引入了生产力和生产关系（“交往关系”）这两个重要范畴，把它们作为制约人的历史发展的基本范畴而特别加以研究。
根据以上陈述，我以为，马克思的实践范畴是指在一定社会关系形式下实现的人和物、主体和客体相统一的能动的生活过程。它既是能动的，也是受动的；既是自由的，也是必然的，是“定在中的自由”，必然中的选择。对马克思来说，实践不仅是不同于人的单纯思想活动的感性活动，更重要的是这种活动同时是受人之外的客观物质条件的制约和决定的。抽去了这一点，就不是马克思主义的实践概念。这个观点，马克思后来在他和恩格斯合著的《德意志意识形态》中反复地加以强调并作了充分的说明。例如《德意志意识形态》一开始就批评德国唯心主义哲学是没有“前提”的，而唯物史观则必须从“现实的前提”出发，这种前提既不是任意想出的，也不是教条，而是“一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件”[2]。稍后，又说：“它的前提是人，但不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想像的主体的想像的活动。”[3]因此，如果认为马克思的实践概念是他的历史观的基础和出发点，那么就不应该把它理解为脱离外部客观条件的单纯的主体活动，这种活动好像仅仅决定于人自身的观念和意志，而不受外部自然和社会物质条件的制约。在这种仅仅是主体性的活动中，物只能作为被动的一极而出现在结果中，却不能反过来成为原因制约主体的活动。这种理解和马克思本人的观点是截然不同的。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思明确指出，人和环境、主体和客体之间的关系是双向互动的。人的实践就是这种互动关系的完整体现。他说：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”也就是说，“实践”把人改变环境和环境改变人这两者统一起来了。
如果不是从人的物质生活条件，即人对自然的关系和人对社会的关系中概括出实践概念，而仅仅是从人对自身的关系中引出这个概念，那么实践就不过是“人自身”的纯粹活动，是实现自身意志的单纯行为。人改造自然，就意味着把意志强加于自然；改造社会，就意味着把意志强加于社会。这样的观点，决不是马克思的观点，而是受到马克思严厉批评的费尔巴哈门徒的观点。例如，曾经是马克思、恩格斯的密友后来又受到他们严厉批评的莫泽斯·赫斯，在哲学上是始终追随费尔巴哈的。在他看来，只要把费尔巴哈哲学和实践联系起来，把他的学说运用到社会生活中去，就可以对现存社会进行全面的批判。赫斯之所以未从根本上走出费尔巴哈哲学的阴影，其原因就在于，他不是从客观的社会物质生活过程中概括出实践（活动）概念，而是从人的本质或特性中引出这个概念。正如马克思在批评另一个“真正的社会主义”者海尔曼·泽米希时指出的那样：他不是把人们的特性了解为他们的活动的结果，而是把活动解释为“人的特性”，这样，就“避开个人的现实行动，又躲到自己那种无法表达的、无法理解的所谓特性的怀抱中去了”。这样，也就很容易把这种活动了解为只是由主体做出的“自由活动”，而所谓“自由活动”，按照“真正的社会主义”者的理解，就是“不决定于我们之外的物”的活动。马克思认为，如此这般的“自由活动”，无非是“纯粹的抽象的活动，只不过是活动的那种活动”[4]。
二、实践概念和人的本质概念
在社会历史领域内，如果说，费尔巴哈哲学的最基本概念是“人的本质”，马克思主义哲学的最基本概念则是“实践”。一般说来，费尔巴哈哲学也可以引进实践概念，马克思主义哲学也可以运用人的本质概念。通过上面赫斯的例子可以看出，实践这一概念可以用来修正费尔巴哈哲学，但事情的本质并未起变化。而马克思本人也从来没有拒绝过人的本质概念。问题在于，究竟从哪里并用什么方法引出这些概念？费尔巴哈的“人的本质”概念是从“人自身”中引出的。对于他来说，人是感性的对象，但仅从感性的直观中他得不出“人的本质”概念。为此，他必须借助于“高级的哲学直观”。于是费尔巴哈就一下子把视线从生活在现实世界中的普通人转移到了作为“类存在物”的大写的人。这种大写的人是从哪里来的呢？是从一个个普通的人抽象出来的吗？不是，恩格斯披露得很正确，费尔巴哈的人是从基督教的上帝那里演化出来的。在他看来，上帝的本质就是异化了的人的本质，只要把它颠倒过来，人的本质就揭示出来了。可见，费尔巴哈的“人的本质”概念是用道德的圣水浸泡出来的，是一个完全不反映人们的现实生活关系的唯心主义概念。当然，费尔巴哈，特别是他的正统派弟子，也怀有强烈的改变人的历史命运的欲望，其方法就是唤起人的本质中的最珍贵的感情——爱，用爱的力量来扩大和完善存在于人类生产活动中的协作和交换，以便由现实社会中的分离和竞争变为和谐而自由的合作。这就是赫斯等人从费尔巴哈的“人的本质”出发直接引出的“实践概念”。这里所说的实践只是一种放大了的道德实践，完全不同于马克思的实践概念。
如上所说，马克思的实践概念是从人们的物质生产活动和现实生活关系中抽象出来的，因而它内在包含着人对自然界以及人对社会的双向互动关系。同时，以此为基础他得出了人的本质概念。在马克思看来，人的本质不是“把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”，“不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”[5]。他批评费尔巴哈撇开人类历史的实际进程（实践），只透过“宗教感情”的面纱观察人，从而把人假定为抽象孤立的人类个体，彼此除了“宗教感情”的联系之外不存在任何客观的、物质的联系，而“没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的”[6]。可见，在“人的本质”问题上，马克思的观点同费尔巴哈的观点是截然不同的，前者是指存在于一定历史发展阶段和社会形式中的个人的现实本质，后者是想象中的孤立个体的抽象本质。马克思把人的本质看作人的实践的历史发展的产物，费尔巴哈则把人的本质了解为是对人类个体的哲学直观洞察的结果。
费尔巴哈及其正统派弟子也使用“社会”这个概念，然而他们所说的社会是从“人的本质”中派生出来的。对他们来说，“社会”概念不过是“人类”概念的另一种名称。如果说“人类”概念指的是人类个体的“共同性”或“人性的内在统一性”，那么，“社会”概念指的则是这种“共同性”和“统一性”在现实生活中的体现。他们认为，合乎人的本性的生活就是“人类生活”，就是“社会的生活”。正是在这个意义上，他们才把自己宣称为社会主义者，而且是“真正的社会主义”者，之所以是“真正的”，是因为这种社会主义直接地以“人的本质”为基础。这种直接导源于费尔巴哈哲学的社会主义，被马克思、恩格斯称为“哲学的社会主义”而受到无情的批判。
究竟什么是马克思主义意义上的“社会”一词的真正含义，这历来是一个被人们所忽略和不加深究的问题，而如果不首先澄清这个问题，马克思哲学的一些基本问题就不能顺利地得到说明。例如个人与社会的关系问题。人们大概注意到，每当马克思说到“个人”，他都指明是“社会的个人”或“社会中的个人”。这并不是一般的修饰之词，而是表明了马克思主义哲学的独特特征和根本观点。在马克思看来，人断然地生活在社会之中，离开人生活于其中的社会就不能理解人。个人只能在想象中才是孤立的，表面独立的个人实际上也是由他们背后的社会关系定位的。那么，照马克思的理解，究竟什么是“社会”，“社会”和个人之间的关系是怎样的呢？马克思说：“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”这说明，“社会”并不像自然界那样是存在于个人之外的实体，它并不脱离个人而存在，而仅仅是作为这些个人之间的关系和联系而存在的。但这种联系和关系却并不是由个人派生出来的，而是从人们在物质实践活动中必然发生的相互作用中自发形成起来的。这种联系和关系一旦形成并固定下来，就反过来规定和制约个人的现实行为（实践）。因此，社会不是由个人构成的，而每一代的个人倒是由先前形成的社会所构成的。
因此，说个人是社会的个人，意思就是这些个人是生活在他们彼此间的各种各样的联系和关系中的。这些联系和关系是在历史上形成的，因而客观地存在于个人的意识和意志之外。它无形地制约着人们的活动和思想，人们对于它的起源和历史，它的存在和作用，几乎一无所知，就像“看不见的手”，暗中操纵着世间的祸福荣辱。这些联系和关系也随着人们实践活动的发展而发展，变化而变化，但这种发展、变化并不取决于任何个人的意识和意志，而是由人和自然以及人和人之间的错综复杂的相互作用决定的。如果我们谈论的不是抽象的个人，而是现实的个人，那就决不能抛开现实的社会关系，抛开历史的进程来规定人的本质。在现实生活中，人的本质是由他生活于其中的社会关系的总和决定的，尽管这种关系一方面是在先前的历史发展中积累起来的、既定的，另一方面又是正在重新创造过程中的、变动着的。正是在这一点上，确立了马克思主义历史观的基本观点和基本原则。也正是在这一点上，不但仅仅把人看作感性对象的费尔巴哈不理解，即使是把人看作感性活动（实践）的赫斯以及许多当代哲学家也不理解。为什么呢？因为他们或者只把实践了解为人的本质力量的实现形式，或者只片面地把实践了解为人对自然界的关系（占有）。而马克思却认为，人的生产和再生产并不局限于创造出物质产品，他们在生产自己的物质产品的同时，也生产着他们之间的关系，而且这种关系反过来决定着他们的生产和需要。因此，人对自然界的占有就不仅是以“劳动”为中介，而且必须以生产的社会关系为中介。在发达的现代社会中，任何个人要想实现对物（人化自然）的占有，必须首先占有物化的社会关系（货币）。这种在生活中至为浅显的真理，在理论上却为许多哲学家所不解。他们依然抛开现实的社会关系，殚精竭虑地去寻找“人的本质”。结果，当然会一无所获。
在“提纲”中，马克思指出：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观。”他还说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”[7]单个人是可以直观到的，单个人的活动也是可以直观到的，而单个人之间的联系和关系却不是直观所能把握的。人们之间的社会关系尽管也是物质的客观的关系，却并不像自然客体那样能成为感性直观的对象，而只能成为思维和理解的对象在观念中被把握。因此，这种关系，对于思辨唯心主义来说，只是一种“实体化了的观念”，一种异化了的自我意识；而对于直观唯物主义和经验主义来说，它不是被归结为抽象的“人的本质”因而重新陷入唯心主义，就是被当作纯粹的虚构而弃置不顾。就像大多数经济学家把价格看作实在的，而把价值（社会关系）看作纯粹的虚构一样。
马克思所以认定“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会”，其原因就是它们的全部智慧只能做到对市民社会的单个人的直观，把社会看作貌似独立的个人的集合体，而看不到存在于这些人之间的物质的联系和关系。正是存在于个人之间的这些联系和关系，构成马克思称之为“社会”的那种内容。正是在这个意义上，马克思接着说“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”。这就是说，新唯物主义即历史唯物主义不是以孤立的个人为观察点，而是以个人之间的现实的社会关系为观察点。这里所说的社会既不是脱离单个人的抽象物，也不是单个人的简单集合体，而是有着特定的社会关系体系和结构形式的人类共同体。从这种“社会化的人类”出发，和从以物质生产为基本形式的社会实践出发是一致的。值得提及的是，现在有些自称是要弘扬马克思的实践观点、批判直观唯物主义的人，同样只满足于用抽象的“感性活动”代替同样抽象的“感性对象”，而无视个人之间的物质联系和关系。这就同赫斯等人一样，在实际上仍然没有摆脱直观唯物主义的立场。对于他们来说，“人”和“社会”都还是一种抽象。
三、从实践出发就是从实际出发
有人企图在马克思和恩格斯之间制造分歧，说马克思以人为中心，所以从实践出发，恩格斯以物为中心，所以从自然界出发。这完全是误解，这样的分歧是根本不存在的。其实，他们既不是片面地以人为出发点，也不是片面地以物为出发点，两人都是从实际出发。如果研究的是自然现象，实际就是自然客体和自然规律，尽管人类接近自然客体和自然规律的途径唯一地只能通过实践，但所要研究的客观实际依然是自然界。这在马克思和恩格斯之间是不存在分歧的。但如果研究的是社会现象，那么实际就不是自然物而是人类的社会实践，这种社会实践构成了人们的现实生活内容，即他们的社会存在。这在马克思和恩格斯之间也是没有分歧的。
研究社会生活首先进入视线的便是人。旧唯物主义把人看成是自然界的产物，并且在一定意义上承认人和自然客体一样也是“感性的对象”，这也是毋庸置疑的。但到此为止他们就踏步不前了。因此，一进入社会生活，他们的唯物主义就再也难以坚持下去了。他们和德国唯心主义一样，把自然界和历史截然对立起来，找不到从自然界通向历史的道路，好像不存在“自然的历史和历史的自然”。正是在这个关键问题上，马克思引进了以物质生产为主导形式的实践概念。马克思认为，如果不是把历史仅仅了解为政治史和文化史，而首先是人类物质生活的生产发展史，那么历史的创造者首先就是体现着物质生产活动的人类实践。这种实践的主体是人，客体是自然。单有作为主体的人还不能有生产、有实践；单有作为客体的自然也不能有生产、有实践。为了使生产和实践成为现实，必须把两者统一起来。而既然物质生产活动是人类存在的永恒基础，因此人的存在就不能仅仅立足于他自身，他必须双重地存在着。这在人类历史的原始阶段表现得至为明显。在这时，“人双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中”[8]。人的劳动和劳动的物质资料（包括自然的和人的劳动创造的）之间原始统一，如何在历史发展过程相分离、相对立，两者的分离又如何在各种不同的社会形式下实现对立中的统一，这个问题正是马克思一生从事哲学和经济学研究的主要关注点。因为，照马克思的看法，人类社会中一切奴役现象都是从这种分离和对立状况中产生出来的。他的研究所以集中在这一点上，就是因为这是人的切身命运之所系。
在“提纲”中，马克思批评费尔巴哈虽致力于把宗教世界归结于它的世俗基础，但对世俗基础的矛盾却没有丝毫理解。正是这种矛盾导致了世俗基础的自我分裂，使世界二重化为宗教世界和现实世界。马克思认为，仅仅把宗教的本质归结为“人的本质”并没有真正揭露出宗教的秘密。主要的事情应当是，从揭露贯穿人类现实生活和历史进程中的矛盾出发，从理论上说明宗教产生的真正原因。马克思这里所说的矛盾，从根本上来说，就是物质生产实践中人和物、主体和客体、劳动者和劳动资料的分离和对立。这种分离和对立从原始社会末期开始，经历了奴隶制、封建制和资本主义制度的历史发展，达到了它的最极端的形式。在这种形式下，一方面是高度膨胀了的个人利益和对这种利益的疯狂角逐，另一方面是完全被挤出了尘世生活而转入云霄的普遍的共同利益。于是世界就被彻底地二重化了，它被分裂为现实的私人利益的世界和虚幻的普遍利益的世界。费尔巴哈满足于宣布这种虚幻世界的非宗教性质，把它归结为“人的本质”，但仍然不能抹去它的纯粹想象的虚幻性。因此，是从物质实践出发还是从人的本质出发，就是马克思的新唯物主义和费尔巴哈的直观的旧唯物主义的主要分歧点。从物质实践出发就是从物质生产活动中的现实矛盾出发，从个人间的具体的一定的社会关系出发，也就是从客观的社会实际即唯物主义的立场出发。在这个基础上，宗教的以及一切唯心主义的神秘理论都能得到合理的解决。反之，如果从抽象的“人的本质”出发，则除了对抽象的人的崇拜之外，不可能得到更多的结果。到头来，仍然是这个“纯粹经院哲学”的老问题：人是什么？半是天使，半是魔鬼？出路只有一个，就是彻底抛弃这些经院哲学的烦琐争论，回到人的实践的观点上去。所以马克思说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[9]在实践的基础上能够解决“人的本质”之类的问题，离开了这个基础，它就是一个“无法表达的、无法理解的”思辨哲学问题。把一切个人所共有的关系说成是“人的本质”的产物，而不是反过来，把人的本质和本性理解为这些现实关系的产物，这正是费尔巴哈等人的直观唯物主义的致命错误。而现今的一些哲学家们，却一方面拼命地攻击直观唯物主义，另一方面又醉心于抽象的“人的本质”概念，把它看作万流归宗的核心和基础。这是一个露骨的矛盾，然而却是事实。
在马克思看来，在社会领域中，实践的观点其实就是唯物主义的观点，从实践出发就是从客观实际出发。他认为，共产主义就是“实践的唯物主义”，因为它要求把唯物主义原则和实践原则统一起来。这就是说，应该把共产主义理解为人类的物质实践即现实历史运动的合乎规律的结果，而不是像费尔巴哈及其门徒那样，仅仅把它看作是从“人的本质”规定中逻辑地推演出来的。所以他最后指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[10]这当然不是说以往的哲学家们都不想改变世界，而是说他们虽有改变世界的愿望，但实际上并不能改变世界，充其量只能用不同的方法解释世界。其原因就是他们在社会领域中无一例外地都是唯心主义者。费尔巴哈不懂得把唯物主义原则和实践原则统一起来，因而在理解社会生活时依然是一个唯心主义者。他的弟子们力图把他的哲学和英法的社会主义学说结合起来，结果得到的仍然是一个建立在唯心主义基础上的怪胎——“真正的社会主义”。这种社会主义学说虽然在德国当时也曾风行一时，甚至连恩格斯都一度为之高兴，但马克思却一眼就看出它是毫无前途的。因为他深刻地认识到：“从思维过渡到现实，也就是从语言过渡到生活的整个问题，只存在于哲学幻想中，也就是说，只有在那种不会明白自己在想像中脱离生活的性质和根源的哲学意识看来才是合理的。”[11]“脱离生活的性质和根源的哲学意识”总想通过改变观念、寻找仿佛能够震撼心灵的词句来重塑它所标示的客观现实。这自然是本末倒置，不会有什么结果的。正因为如此，马克思便决心走出哲学，投身到实际生活和人类历史发展的研究中去。他从黑格尔出发，经过费尔巴哈，终于彻底抛弃了德国哲学所构筑的意识形态教条，创立了崭新的唯物主义历史观。这种新唯物主义不是从意识形态的前提中产生的，而是从现实的前提中产生的。它不谋求建立起一种圆融自足的概念体系，也不企图树立任何不变的教条，它在本质上是一种接近现实、把握现实的方法，这种方法决不是从哲学所特有的智慧中引出的，而是从生动实际、发展变化着的生活现实中引出的。它也指向着社会主义的理想目标，但并不认为社会主义学说能够直接从哲学中产生出来，不管这种哲学是否是关于人的。真正科学的社会主义只能建立在历史科学和经济科学的坚实的基础之上。哲学所能提供的只能是研究历史的方法，为这种研究提供指南。正是在这一点上，马克思、恩格斯和先前的朋友们分道扬镳了。正如马克思自己所说的：“许多曾以哲学为出发点的德国共产主义者，正是通过这样的转变过程走向了并且继续走向共产主义，而其他那些不能摆脱意识形态的羁绊的人，将终生宣传这种‘真正的社会主义’。”[12]
马克思和恩格斯明确地说过：共产主义对我们说来不是现实应当与之相适应的理想，而是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。[13]这并不是说共产主义不是一种理想，而是说理想有两类。一类是上文说的那种“现实应当与之相适应的理想”，另一类则是从现实的前提和条件中引出的理想。前一种理想是脱离实际生活的纯粹头脑的产物，后一种理想是和现实运动的规律相一致的。马克思在谈到这种理想时指出：“个人的全面发展，只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候，才不再是理想、职责等等，这也正是共产主义者所向往的。”[14]个人的全面发展在其实现的条件具备以前，对于共产主义者来说，当然是一种理想、一种职责。而一旦具备了实际的条件，它就不再仅仅是理想。这也就是说，共产主义者的理想与信念必须时刻建立在对现实历史运动的深刻理解和各种客观情势的冷静估量与正确认识的基础之上，一旦放弃了对外部世界的分析研究，任何理想与信念都会变成纸上谈兵。这也就是在事隔一个半世纪之后，邓小平同志再度强调马克思主义的实践原则的重大意义所在。总之，我们不应该忘记：坚持实践原则就是坚持唯物主义原则，就是彻底洗刷唯心主义。对于唯心主义，马克思的批判是不遗余力的。他说：“在唯心主义者看来，任何改造世界的运动只存在于某个上帝特选的人的头脑中，世界的命运取决于这个把全部智慧作为自己的私有财产而占有的头脑在宣布自己的启示之前，是否受到了某块现实主义的石头的致命打击。”[15]
存在范畴与马克思主义哲学的本体论问题[16]
按照西方哲学的传统说法，存在问题其实就是本体论问题。虽然“存在”一词作为一个哲学范畴早已见诸希腊前期哲学，但“本体论”一词的出现则是很晚以后的事情。例如康德在他的著作中就曾批判过关于上帝存在的“本体论证明”。虽说存在论和本体论当属同一类哲学议题，但“存在”一词和“本体”一词的哲学含义其实并不完全相同。例如在马克思主义哲学的经典文本中我们通常可以看到对“存在”一词的使用，但却没有一处出现过“本体”这个词语。我以为，这一点很值得我们关注和重视。
一
纵观西方哲学的历史，在不同派别的哲学家那里，对“存在”一词的理解和使用其意指很不相同，大致说来可区分为下列几种：
第一种是把“存在”理解为现象世界背后的不变的本质，认为纷繁复杂的现象世界不过是假象，是人们的主观意见，它们并不真正地存在着，真正地存在着的是处于这种现象世界背后的本质世界，它是唯一的、不变的。很明显，这是在“本体”的意义上使用“存在”一词。这种作为与现象世界相对立的本体意义上的“存在”，既不是认识活动的原因，也不是认识活动的结果，由于它和现象世界相脱离，因而也就和人类的认识活动相脱离，是从人们心灵深处孵化出来的超验之物。人们之所以需要它，是因为它可以成为精神的寄托、心灵的港湾，就像人需要上帝和不朽灵魂一样。这样理解的“存在”，不仅在古代哲学中有，在近现代哲学中也并不罕见。例如在康德哲学中，作为认识所不能达及的“物自体”以及上帝、灵魂、自由这类超验之物，就被当作本体论设定存在于现象世界的彼岸。康德批判并限制理性，其目的就是为了重建对这些超验之物的信仰。
第二种是把上述存在概念进行逻辑学的改造，完全纳入纯粹理性的范畴之内，不再把存在视为隐藏在现象世界背后只能被信仰不能被认识的本质，而是把现象和本质统一起来，并为此建立了一种从本质世界向现象世界推演转化的逻辑概念的演绎体系。大家知道，在黑格尔哲学中存在范畴就是这样被理解和使用的。在黑格尔那里，“存在”作为其整个体系的开端，既无所不包，又空无一物。说它无所不包，是因为它潜在地包含了其体系的全部内容；说它空无一物，是因为它不具有任何一物的具体规定性。它看似一个矛盾，一个简单的词语或逻辑矛盾。然而黑格尔正是抓住了这个矛盾，把原本被当作静止的、永恒的超验之物的“存在”变成了具有无限潜质和生命活力的世界始基，一步一步地从贫乏的抽象走向丰富的具体。在黑格尔哲学中，被巴门尼德作为神秘本体的“一”，变成了最高的思维抽象，而康德所不能给予理性认证的“上帝”、“灵魂”和“自由”则由绝对精神、自我意识和纯粹的思维活动所取代。由于这一切努力，黑格尔终于能够以存在为开端，以概念的逻辑演绎为方法建构起一种包罗万象的哲学体系。在西方哲学史上，这可以说是体系哲学最大的成功，但也是它的最后的流产。因为整个黑格尔哲学体系无论其开端、展开或结局都是在泛逻辑主义这个由哲学家本人所设定的思想路线中完成的，换句话说，不过是黑格尔自觉地运用其思辨思维所作的一次全方位的逻辑演练。从这个意义上说，黑格尔的“存在”同样不是指存在着的具体事物，不是指某一事物的存在或不存在，甚至也不是指抽去了一切特殊规定性的共相或一般，而是预示着一切科学开端的逻辑抽象。如果我们把黑格尔哲学体系限定在逻辑学和认识论的视域之内加以审视，黑格尔的存在概念实有其深刻的合理之处。
第三种是把“存在”理解为存在着的存在物实体。这种观点认为，作为哲学范畴的存在，即从本体论上加以定位的存在，只能是存在着的存在物，而不能是关于存在物的逻辑抽象或理念。只有存在着的存在物才是第一的和唯一的实体、本体。在西方哲学史上，持这种观点的首推亚里士多德，后来的近代唯物主义哲学家大都也持这种观点，认为世间唯一存在的东西是“有形实体”，以此区别于一切想象和超验之物。为了把这个思想表述得更明确，他们更主张用“物质”一词来代替存在范畴。但由于近代唯物主义哲学家对“物质”一词的理解基本上决定于自然科学的研究状况，因而其局限性也日益明显。费尔巴哈在批判黑格尔哲学的过程中，一方面指出黑格尔所说的存在不是存在本身，而只是存在的思想对应物，但他也并不直接主张用“物质”来代替“存在”，而是强调用感性的、对象性的存在来取代纯思想的存在。这是费尔巴哈的唯物主义优越于自然科学唯物主义的地方。然而，尽管费尔巴哈扩大了存在问题的考察视野，并且首先把作为感性存在、感性对象的人本身当作其哲学的出发点，但由于他只是把人当作感性对象而不是感性活动，因而他仍然只是把事物、现实、感性当作客体即直观的对象去理解，而不是当作人的感性活动即实践去理解。这就是说，费尔巴哈虽然用感性对象性的存在取代了黑格尔的抽象思辨的存在，但由于缺乏能动的原则，它既无生命也无历史，只能作为有别于思维的客体获得直观的形式规定性，正如物理学家或化学家对于物质客体通常所持的看法那样。这种直观的非实践的认知方法一旦被运用到历史中来，它的局限性就立即暴露出来。马克思说，当费尔巴哈是个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外，而当他去探讨历史的时候，他就决不是一个唯物主义者。为什么呢？因为他一方面拘泥于感性直接性，另一方面又拘泥于直观。拘泥于感性是说他只是把事物、现实当作区别于思想的实体或对象，而不是活动、过程和历史来把握；拘泥于直观是说他认为周围世界的奥秘只能靠哲学家和科学家的头脑来揭示。例如，当费尔巴哈力图揭示人的本质而诉诸（哲学的）直观时，他得到的是人的宗教“依赖感”，即“类意识”。这种深藏于人的本质之中的“依赖感”或“类意识”，成为他整个道德伦理学说的理论逻辑基础。正如马克思、恩格斯指出的，尽管费尔巴哈不是以个体而是用类的眼光来考察人，但除了感情的联系之外，他对于人与人之间的社会关系完全是陌生的，所以当他有时也使用“社会”一词来表达人们是相互需要的时候，他所说的“社会”并不包含任何现实关系的内容，就像他通常使用的“类意识”、“类存在”来表示人是相互依赖的一样。由此可见，费尔巴哈一开始就强烈地要求用感性原则来颠覆黑格尔的抽象存在，但是由于他的思维方法的直观性和形而上学性，因而在最终结果上，他并没有真正摆脱黑格尔式的思辨和抽象，他所把握到的人和事物，并不是现实存在的人和事物，而依然是关于人和事物的抽象词句。施蒂纳正是抓住了这一点不无理由地批判了他的致命错误。
在存在论（本体论）问题上，费尔巴哈可以说是近代形而上学唯物主义的一个典型代表，他把自然界和人看作最高原则，坚持以感性原则反对黑格尔和一切唯心主义的思辨，主张用人的本质来解释宗教、伦理和一切社会生活的本质，但是事与愿违，他得到的恰恰是他所竭力反对的。费尔巴哈的唯物主义是如此，那些根本不懂历史为何物的自然科学的唯物主义就更是如此。关于这一点，我们特别需要记住马克思的一句话：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”[17]
二
现代西方“存在主义哲学”对存在问题持一种特殊的理解。在现代西方存在主义特别是海德格尔哲学中，存在问题重新被提到了首位。正如马克思批评近代形而上学唯物主义的缺点是排除人对自然的能动关系（实践）、排除历史过程，只是从客体的或直观的形式去理解事物、现实、感性一样，海德格尔也坚决反对科学实证主义把主体和客体分离和对立起来的传统形而上学的思维方式。海德格尔认为，上述这种把主体和客体分离和对立起来的观点使得人们只关注存在着的存在物，而忽视了存在物是如何存在的这个更根本的哲学问题，造成了长久以来人们对“存在的遗忘”。海德格尔认为，近代的科学实证主义把主体对客体的认知凸显为哲学的主题，执着于对存在物的追问，而不是对存在物如何存在的追问；只询问存在物是什么，而不问存在物是如何。前者仅属于认识论问题，后者才属于存在论问题。然而不解决存在论问题，认识论问题便失去基础，是无根的哲学。依照海德格尔的观点，由于自柏拉图、亚里士多德以来的西方哲学特别是近代哲学的上述局限性，西方传统的本体论（存在论）并没有触及本体论问题的深层基础，因为被他们视为世界之真实基础的仅仅是存在物，精神事物或物质事物，而不是存在本身。因此，必须把本体论的研究从存在物推进到存在本身。
海德格尔认为，如果要从对存在物的询问追溯到对存在的询问，那就必须追问，在“人”那里“存在”意指什么？如果说人的言说方式直接透露着人的存在（生存）方式，那么揭示“存在”的奥秘首先就必须透过语言分析以展露人的存在方式即生存结构来进行。而这里所指的人既不是抽象一般的人，也不是某个特定的具体的人，而是既抽象又具体、既普遍又特殊的人，它类似黑格尔所说的“定在”，海德格尔称之为“此在”。对“此在”的存在结构的描述就成了海德格尔的所谓“基础本体论”的内容。
粗看起来，海德格尔对传统形而上学和科学实证主义的批判与马克思对抽象的自然科学唯物主义的批判颇有相似之处，并且在存在论上都主张把人的存在问题上升到理论上的优先地位。但是这种类似并没有掩盖二者实质上的分歧，这种分歧既表现在基本观点上，也表现在基本方法上。因为马克思所说的人的存在是指人的有别于动物的生命活动，即人的现实生活的生产和再生产活动。从这里出发，才能进而论述到人的历史、人的社会生活的全部过程和多方面的内容，才不致用僵硬的、封闭的、静止和孤立的观点来理解人和事物，而是用总体性的辩证观点来理解人和事物。而海德格尔所说的作为“现存在”的人（此在）则是由一种“根本情绪”所支配的人，因此他对“此在”的生存论分析就是为了揭示这种“绝对地与个人有关”并且挥之不去的情绪构成。在他那里，存在的基本方式或结构就是无名的忧虑、不安、恐惧。他认为人与其设法逃避这种不安，不如坦然地面对它，最彻底的方法就是先行到死中去或向死而生。尽管海德格尔也十分认真地谈到“在世界之中”，及人与他人的“共在”这些话题，但无论是人与世界，还是人与人之间的关系他都没有作出真正的分析。他认为，所有这些都是通过人对自身根本情绪的领悟、体验融合在此在的生存结构之中，人是通过其固有的根本情绪的“显现”、“显露”而领悟到他的在世存在的。这样一来，无论是作为存在着的人，还是作为存在着的外部世界，就都失去了它们作为存在物的自身规定性，一切事物都被融合在“存在”这个神秘的“一”中而得以领悟、体验和澄明。“存在”，就像没有发光体的光芒（阿多诺语），它照亮了一切，唯独把自己留在黑暗之中，成了永远猜不出的哑谜。
海德格尔作为西方传统形而上学特别是近代哲学的革新者，在存在论问题上所做的一切，并没有真正革除传统思维方法的根本弊端，而是企图一举废除概念思维，取消对外部世界的认识，拒斥科学知识，主张通过非理性的直觉（显现、显露、呈现）来解决（确证）存在问题，为此，他必须求助于深藏在人的心灵之中的根本情绪，将其视为自在的、永恒不变的先验结构，在传统形而上学的废墟上重新设定一种绝对之物，它的合法性理应遭到广泛的质疑。
三
马克思主义哲学和以往的一切唯物主义一样，也是从存在和思维的关系这个角度来把握存在范畴的，对它来说，存在和思维、物质和精神的关系问题是同一序列的问题，因而存在范畴和物质范畴也是同一序列的范畴。但是在如何解决存在和思维的关系问题上，以及在如何描述存在的自然、历史和社会规定性问题上，马克思主义哲学则完全不同于近代唯物主义。不过，鉴于“存在”一词的模糊性和不确定性，以及它在各种不同哲学派别中广泛地被使用，因此马克思主义哲学很少在一般意义上使用存在概念。但是在历史领域内，在考察社会生活现象的过程中，马克思和恩格斯则始终一贯地使用了“社会存在”一词，并对它作出了明确的概念规定。
作为一切形而上学的反对者，马克思决不从抽象的存在概念出发进行思辨的思考，对于什么是“真正的”存在或“真正的”人这样的形而上学问题，他一概当作旧的思辨哲学的话题弃之不问。他在批判黑格尔以后德国哲学的思辨结构时指出，德国哲学的批判理论总是把人的现实存在和人的本质（概念）割裂开来，把现实存在的人视为“非人”，而只有符合人的概念的人才是“真正的人”，因此它总是抛开人的实际生活过程而一味地探询“人本身”。人是什么？人本身是什么？这种德国哲学的提问方式正是马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中加以批判和克服的形而上学。马克思以费尔巴哈为例说道：“费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’。‘人自身’实际上是‘德国人’。”[18]
说到人首先要说到人的存在，说到世界也首先要说到世界的存在。离开或先于人的存在而奢谈人的本质，这是哲学唯心主义的思维特征。但这里的“存在”是指人的现实的存在，或者说，是存在于一定社会历史条件下的现实的人，而不是和现实历史相脱离的抽象。费尔巴哈是最早接触到人的存在问题的德国哲学家，但由于他的唯物主义的直观性和形而上学性，他同样未能越出近代唯物主义思维方法的局限。因此，马克思对费尔巴哈的批判包含了对一切旧哲学的批判。然而对“存在”一词的含义，马克思和现代西方存在哲学也有着根本不同的理解。在马克思那里，人的存在首先指的是人的个体生命的存在，其中包括“这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系”[19]。但人的生命活动不同于动物的生命活动，因而人的存在方式也根本不同于动物的存在方式。“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意志的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。”[20]那么，人的生命活动根本不同于动物的生命活动的原因是什么呢？是生产。用马克思的话说，人的生活是生产生活，而动物则不是。“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候……他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。”[21]生产使人从动物界提升出来，同时也就从整个自然界提升出来，这意味着人开始把整个自然界作为自己的对象。于是以人（主体）为一方，以自然界（客体）为另一方形成了人和自然界之间的关系。需要说明的是，这种关系首先不是认知关系，不是一方以思维、概念、理性出现，另一方以客体、对象、感性出现的关系，而是以物质交换为内容的实践关系，只是随着实践关系的出现并在它的基础上才有理论（认知）关系的出现。按照马克思的观点，动物和它赖以生存的自然环境是直接同一的，动物不把自然界当作自己的对象，因而也不把自己当作主体。动物和自然界之间的关系不是作为关系而存在的。“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[22]
无须借助于任何形而上学就可以通过经验的事实确定，生产劳动对于人的存在具有本源性、奠基性的意义。一旦把人的存在问题放在生产的基础上加以考察，把人的生存问题当作人的现实生活的生产和再生产过程来研究，人和自然界之间的关系问题就是首先应当加以关注的根本之点。一旦“从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业”，就不可能达到即使是最初步的对历史现实的认识。[23]任何要想从人的生存活动中取消主体和客体关系的哲学企图都是不可思议的。就人的存在或生存而言，既不能把这种关系归结为纯粹的主体活动，也不能归结为单纯的客体运动，而是主体对于客体、人对于自然界和社会的能动关系。纯粹的主体和纯粹的客体都是形而上学的思辨的产物，在实际生活过程中是不存在的。从这一点来说，笛卡儿以后的西方近代哲学把主体等同于纯粹的思维，把主体对客体的关系等同于单纯的认知关系，并且长期摇摆于主观唯心主义和机械唯物主义之间，始终不能正确解决人的认识活动的本源问题，其原因并不在于“存在的遗忘”，不在于用对存在物的关注遮蔽了对存在的关注，而在于没有把人的认识活动置于实践活动的基础之上来研究。须知人对自然界的理论关系是决不能脱离人对自然界的实践关系孤立地加以思考的。由此也可以得出下述结论，决不能像存在哲学所主张的那样，为了建立人的存在的哲学理论，必须取消主体和客体的对立和矛盾，并且从根本上取消认识论。正如上面已经阐明的，以生产活动为基础的人的社会存在，永远不可能取消人和自然界之间的矛盾，使人返回与自然浑然一体的动物界。
在社会存在问题上，马克思决不是凭借哲学的洞见来寻找和发现能够从中演绎出整个社会生活的绝对和先验之物。他的哲学和唯心主义哲学不同，“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践（康德、黑格尔、海德格尔等人也都谈到实践——笔者注），而是从物质实践出发来解释观念的东西”[24]。同时，对于物质实践，马克思也不像形而上学唯物主义和科学实证主义那样，进行原子般的、取样式的个案分析，而是进行发生学的、全过程和多方位的历史性的研究。他从最简单的生产劳动出发揭开了人对自然界的双重关系，即以物质能量交换为内容的实践关系和以信息交换为内容的理论关系。生产劳动不仅创造着物质产品，同时也创造着精神产品，这两种产品从一开始就不仅具有生产者的个人特质，而且直接具有社会性。正是这种社会有用性导致生产者各自以不同的产品参与社会内部的交换。于是，在人与自然界的关系之外，以劳动产品交换为内容的人与人之间的关系就随着生产的进步一同发展起来。正如人与自然界的关系具有实践和理论的二重性一样，人与人之间的社会关系也同样具有实践和理论的双重内容。如果说人与自然界的关系首先制约着人与人的社会关系，那么反过来，后者也这样那样地制约着前者。在历史发展的总画面中，人们看到的是上述各种关系（因素）的错综复杂的相互作用，其中无论是单个的人的因素（主体）还是物的因素（客体），都不能孤立地起作用，就像单个原子不能在化学过程中显示其独特的作用一样。作为一种历史哲学理论的历史唯物主义，唯一能够加以确定的只是，承认现实生活的生产和再生产是人类历史中起决定作用的东西。我以为，这个可以理解为马克思哲学关于社会存在问题的权威说明。
在马克思主义哲学中，存在是对应于意识而言的，社会存在是对应于社会意识而言的。由于生产和交换自始就具有社会性，因而人的意识从来也都是社会的产物，这就是说，是以社会生活为中介的，并且越到后来这种中介过程就越复杂，越是成为不可捉摸和无法穿透的。正如马克思说过的，起初，意识还作为一种现存实践的意识，“想象某种真实的东西”，后来，它竟能够展开双翅“真实地想象某种东西”。这就是说，意识开始“摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。不过，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的”[25]。颠倒了的社会关系必定产生错乱的社会意识，非理性的偶像崇拜和拜物教的根源就在于社会关系的非理性和充斥于日常生活中的物化、异化现实。历久不衰的宗教情结，非理性形而上学思潮的崛起，证明当今的资本主义社会仍然是充满着矛盾和对抗的、不可预测的社会。下面这段话可以看作是马克思关于社会存在论问题的最精练、最完整的表述：“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础（‘存在’——笔者注）；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程……”[26]
四
上文谈到，在马克思、恩格斯等人的经典文本中从未提及本体论这个术语，但所有马克思主义者都这样那样地把马克思主义哲学称为唯物主义，包括新唯物主义、现代唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义等。近20年来，随着对马克思哲学文本研究的深入和重新解读，国内不少学者倾向于把马克思主义哲学称为实践唯物主义，少数学者甚至认为它就是实践本体论或实践哲学。现在的问题是，所有这些不同的提法是否同时也具有本体论上的含义，如“辩证唯物主义”主张的是“自然物质本体论”或“物质本体论”，“实践唯物主义”和“实践哲学”主张的则是实践本体论？如果是这样，那首先就必须弄清楚，在马克思主义哲学中有没有一般意义上的本体论？如果有，又该如何理解这种本体论？
马克思主义哲学作为一种新唯物主义比以往任何时期的唯物主义都更加彻底地贯彻了下述思想路线，这就是坚持存在对意识、物质对精神的本原性，或者说，在存在和意识、物质和精神的关系问题上承认存在或物质的第一性、意识和精神的派生性。如果说这里的“本原”或“第一性”的东西指的就是“本体”，那么所谓马克思主义哲学的本体论也只能限于在认识论的范围之内来谈论。列宁就曾指出过，物质和精神何者是决定性的问题只有在认识论的范围之内才有绝对的意义，超出这个范围就是相对的了。因为意识不仅能够反映世界，而且能够创造世界。马克思主义哲学从未在终极原因、终极本质或真理的意义上探讨过世界本体，它压根儿就没提出过世界（自然界和社会）的本原、始基或本质是什么这样的形而上学问题，它也从来没有对世界作出过本体（本质）世界和现象世界这样的形而上学的划分。在马克思主义哲学中也不存在从某种绝对之物（被当作本体的某个范畴）出发的概念演绎体系。哲学唯心主义常常指责马克思主义哲学把“物质”当作“绝对”，其实在马克思主义看来，“物质”仅仅是区别于意识的一切存在之物的概括和总称，根本就没有“物质自身”这种东西。“物质”作为哲学范畴决不能构成现实的自然界和现实的人类社会的本体或本质。各种自然现象的本质、动因和运动规律要从自然界内部去寻找，从各种自然现象、过程和关系的相互作用及其演变的历史中去寻找，这里不存在任何终极原因，因而它们也不属于哲学的研究对象。马克思主义哲学所提供的只能是正确的世界观和方法论，而世界观和方法论决不等同于传统意义上的本体论。马克思主义哲学不是体系哲学，因而不承认有什么最高原因（最高原因只能是相互作用）或绝对实体（绝对实体只能是形而上学的抽象），因而也不承认作为体系哲学的绝对开端。在方法论上，马克思主义哲学既不主张还原到不可还原的纯粹之物（无论是精神还是物质），也不主张从不可还原的先验之物出发建构整个世界。它根本就不知道什么“事物本身”以及如何才能“回到事物本身”，而是始终站在现实历史的基础上，并且把自然史和人类史紧紧地联系起来加以观察，不是从杜撰出来、想象出来的最高哲学范畴出发来解释甚至建构现实的东西，而是从现实的东西出发来揭示其中的关系和联系并上升为理论的东西。下面这段话可以看作是马克思、恩格斯对他们创立的历史唯物主义方法论特质所作的最好说明：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次间的连贯性。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的克服受到种种前提的制约，这些前提在这里根本是不可能提供出来的，而只是从对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究中得出的。”[27]马克思主义哲学不是作为独立的体系哲学而显示其思想和文化价值的，作为一种科学的世界观和方法论它当然有其理论和逻辑体系，但这种体系不同于任何体系哲学，其中也不存在任何与其世界观和方法论相独立的传统意义上的本体论。
[1]选自《哲学研究》，1995（12）。
[2]《马克思恩格斯全集》第3卷，23页，北京，人民出版社，1960。
[3]同上书，30页。
[4]《马克思恩格斯全集》第3卷，548～549页，北京，人民出版社，1960。
[5]《马克思恩格斯全集》第3卷，5页，北京，人民出版社，1960。
[6]同上书，5页。
[7]《马克思恩格斯全集》第3卷，5～6页，北京，人民出版社，1960。
[8]《马克思恩格斯全集》第46卷上，491页，北京，人民出版社，1979。
[9]《马克思恩格斯选集》第1卷，58页，北京，人民出版社，1995。
[10]同上书，61页。
[11]《马克思恩格斯全集》第3卷，528页，北京，人民出版社，1960。
[12]《马克思恩格斯全集》第3卷，537页，北京，人民出版社，1960。
[13]同上书，40页。
[14]同上书，330页。
[15]《马克思恩格斯全集》第3卷，630页，北京，人民出版社，1960。
[16]选自《南京大学学报》，2002（3）。
[17]《资本论》第1卷，410页，北京，人民出版社，1972。
[18]《马克思恩格斯全集》第3卷，48页，北京，人民出版社，1960。
[19]同上书，23页。
[20]《马克思恩格斯全集》第42卷，96页，北京，人民出版社，1979。
[21]《马克思恩格斯全集》第3卷，24页，北京，人民出版社，1960。
[22]《马克思恩格斯全集》第3卷，34页，北京，人民出版社，1960。
[23]同上书，191页。
[24]《马克思恩格斯全集》第3卷，43页，北京，人民出版社，1960。
[25]《马克思恩格斯全集》第3卷，29～30页，北京，人民出版社，1960。
[26]同上书，42～43页。
[27]《马克思恩格斯全集》第3卷，31页，北京，人民出版社，1960。
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