主要著作有：《欧洲哲学史上的人道主义》、《费尔巴哈的人本主义》、《哲学和启蒙》、《哲学与时代》、《在思想战线上》、《哲人之路》、《与时俱进的马克思主义》等。1998年出版了四卷本《邢贲思文集》，2002年出版了《邢贲思自选集》。发表论文200余篇。
本书选取了邢贲思《费尔巴哈的人本主义》中的第2章《唯物主义的自然观》。
在《唯物主义的自然观》中，作者认为，费尔巴哈是从对宗教和思辨唯心主义的批判走向唯物主义的。而费尔巴哈对宗教和思辨唯心主义的怀疑和不满，是从这两种世界观对自然的歪曲开始的。驱散宗教神学和思辨哲学加在自然头上的阴霾，使自然摆脱从属精神的附庸地位，还自然以本来面貌，成为费尔巴哈为自己提出的哲学改造这一任务中的突出内容。
费尔巴哈的自然观可以体现在以下几方面：其一，以自然界为对象，这是费尔巴哈唯物主义哲学的出发点。其二，费尔巴哈不仅指出自然界是无始无终、以自己为原因的非创造的实体，而且指出这种实体的特点是物质的、感性的、有形的。从这样的存在、实体去推论它的必然性和本质性，比起从某种必然性和本质性推出某种存在和实体合理得多。其三，费尔巴哈把空间和时间同物质结合在一起，认为物质实体都存在于一定的空间和时间中，空间和时间是物质存在的条件。这是费尔巴哈关于空间和时间学说的一个特点，也是其唯物主义自然观中的另一个重要内容。其四，在关于必然性、因果性的学说方面，费尔巴哈同以前的唯心主义观点不同，强调必然性和因果性是自然界所固有的，并不是某种精神客体或人这种主体所赋予自然的。其五，在肉体和灵魂的关系问题上，费尔巴哈坚持唯物主义的一元论立场，而对于肉体和灵魂可以分离的“二元论”进行了深刻的批判，指出没有肉体的精神上的生存只能是一种想象。其六，费尔巴哈对本体论上的唯心主义的批判以对宗教神学和黑格尔的本体论哲学的批判为代表。本文主要围绕对黑格尔的本体论的批判展开。费尔巴哈指出，在黑格尔的哲学中，存在是被思维的对象、逻辑的对象，从存在开始，就是从理性开始，把理性和存在等同起来，这种存在只能是不确定的，这种存在就等于不存在，这样的从存在开始就是虚妄的。黑格尔的绝对观念和神学中的上帝没有本质的区别。费尔巴哈对黑格尔哲学的批判，体现了费尔巴哈的理论勇气，但他没有正确地对待黑格尔的辩证法，而是把黑格尔的辩证法连同他的整个体系一起丢弃了，所以费尔巴哈没有使自己从黑格尔哲学中汲取营养，对黑格尔的辩证法来一番批判继承，以克服自己的形而上学性。费尔巴哈在理论思维的正反两个方面的经验教训都可作为我们的借鉴。
唯物主义的自然观[1]
费尔巴哈是从对宗教和思辨唯心主义的批判走向唯物主义的。而费尔巴哈对宗教和思辨唯心主义的怀疑和不满，是从这两种世界观对自然的歪曲开始的。
宗教和思辨唯心主义都并不否认自然界的存在，但是二者都否认自然界是不依赖于某种精神的独立存在，而认为自然界只不过是某种精神实体的派生物。宗教把这种精神实体称之为上帝，思辨唯心主义把这种精神实体称之为绝对观念。基督教的《创世纪》就是描述上帝怎样创造世界的，黑格尔的《自然哲学》就是论证绝对观念怎样外在化、对象化为自然界的。如果自然界是从精神派生出来的，那么精神又是从哪里来的呢？这个问题是宗教神学和思辨哲学所无法回答的。费尔巴哈指出，宗教（此处是指基督教）把一个没有自然本性的神奉为主宰，相信一个只靠自己的思维和意志的力量就能够创造世界的神或精神，相信没有这个神的思维或者在这个神的思维和意志之外，世界都是不存在的。但是，问题正好相反，“没有了自然，人格性、‘自我性’、意识就是无，换句话，就成了空洞的、无本质的抽象物。”[2]关于黑格尔的思辨哲学，费尔巴哈则指出：“思维与存在的统一或直观，在自然哲学中，无非是思维与想象的统一。哲学现在变成了美丽的、诗意的、舒适的、浪漫的哲学，可是这样也就变成了超越的、迷信的、绝对无批判的哲学了。”[3]因此，驱散宗教神学和思辨哲学加在自然头上的阴霾，使自然摆脱从属精神的附庸地位，还自然以本来面貌，就成了费尔巴哈为自己提出的哲学改造这一任务中的突出内容。
费尔巴哈的唯物主义体系的核心是人本学，整个费尔巴哈的哲学也可以称作人本学或人本学的唯物主义。但是，费尔巴哈人本学的出发点则是他的唯物主义的自然观，或者用他自己的话来说叫做“自然学”。费尔巴哈说：“我的学说或观点可以用两个词来概括，这就是自然界和人。从我的观点看来，那个做人的前提，为人的原因或根据，为人的产生和生存所依赖的东西，不是也不叫做神（这是一个神秘的、含糊的、多义的词），而是并且叫做自然界（这是一个明确的、可捉摸的、不含糊的名词和实体）。至于那个自然界在其中化成有人格、有意识、有理性的实体的东西，在我的学说中则是并且叫做人。从我的观点看来，自然界这个无意识的实体，是非发生的永恒的实体，是第一性的实体，不过是时间上的第一性，而不是地位上的第一性，是物理上的第一性，而不是道德上的第一性；有意识的、属人的实体，则在其发生的时间上是第二性的，但在地位上说来则是第一性的。我的这个学说是以自然界为出发点的，并且立足于自然界的真理之上，用这个真理去对抗神学和哲学。”[4]从这一段话中，我们可以清楚地看出，以自然界为对象，这是费尔巴哈唯物主义哲学的出发点。费尔巴哈的这一部分学说相当于其他哲学的“本体论”（Ontologie），因此，把他的自然观称作本体论也是可以的。
下面我们就来考察费尔巴哈的自然观。
一、自然界存在和发展的原因
关于自然的学说，费尔巴哈继承了十七八世纪欧洲哲学史上的唯物主义传统，特别是受了斯宾诺莎很大的影响。费尔巴哈对斯宾诺莎的哲学作了高度评价，认为斯宾诺莎是无神论者和唯物主义者的摩西。斯宾诺莎关于自然界是它自身的原因（Causa sui）这一思想，构成了费尔巴哈的自然观中的一个重要内容。
斯宾诺莎关于Causa sui的观点，是针对笛卡儿的。笛卡儿认为，世界上存在着两种平行的实体，这就是物质（有形实体）和精神（思维实体），但是这两种实体都从属于另一种实体，都由另一种实体所派生，这种实体是无限实体，用笛卡儿的话来说，是一种“不需要其他存在物自己也能存在的存在”[5]。这种实体也就是上帝。正如费尔巴哈所分析的，在笛卡儿看来，“物质和精神是由非创造的实体创造出来的，并依赖于非创造的实体；它们为了自己得以存在，就有求于上帝；没有上帝，它们既不能存在，也不能保存。”[6]斯宾诺莎驳斥了这种观点，指出只存在一种实体这就是自然界，自然界是一切现象和单个物体的本源，自然界这种实体的存在原因就在于它自身，或者说自然界是自然界自身的原因。至于在笛卡儿的哲学中分属于两种平行实体的两种属性——广延和思维，在斯宾诺莎看来是属于统一的、非创造的永恒实体（自然界）的两种固有属性，换句话说，思维也是统一的物质世界的属性之一。在斯宾诺莎的哲学中还有一个很重要的范畴，这就是样态（Modi）。按照斯宾诺莎自己的解释，所谓样态指的是实体的状态，或者是那种存在于他物之中、并通过他物而被思考或理解的东西。简单地说，样态就是实体的表现形态。斯宾诺莎把实体称作natura naturans（原生的自然），而把样态称作natura naturata（派生的自然）。所谓natura naturans，是就实体（也就是自然界）的整体性而言的，用斯宾诺莎的话来说，是指实体中那些表现出永恒的、无限的本质的属性。样态，或者说派生的自然的存在原因在于他物，而实体，或者说原生的自然的存在原因则在于自身。这意思就是说，世界上的万事万物，作为实体存在的具体形态，总是由别的形态过渡、转化而来，但作为实体自身，作为统一的、完整的自然界自身则是永恒的、无限的、非发生的。斯宾诺莎的这一思想很深刻，实际上已接近于自然界多种多样的形态统一于自然界这种物质存在的本身这一观点。在当时自然科学还不发达的情况下，得出这样的结论是难能可贵的。正如恩格斯所说的：“当时的哲学的最高荣誉就是：它没有被同时代的自然知识的狭隘状况引入迷途，它——从斯宾诺莎一直到伟大的法国唯物主义者——坚持从世界本身说明世界，而把细节方面的证明留给未来的自然科学。”[7]当然，由于历史的局限，斯宾诺莎在自己的哲学中没有完全抛弃上帝，但是他并没有使上帝凌驾于自然，而是使上帝同自然一体，这就使上帝在斯宾诺莎的哲学中只保留了一个称号，这种称谓的存在，并不影响斯宾诺莎哲学的唯物主义性质，并不能掩盖实体、原生的自然是自身的原因这一唯物主义观点的光辉。
费尔巴哈在谈到自己为什么敬佩斯宾诺莎时说道：“他（指斯宾诺莎）是近代哲学家中唯一给批评和认识宗教与神学奠定初步基础的人；他第一个同神学立于积极的对立地位；他第一个经典式地表述了这样一个思想，即不能够把世界看作是某个有人格的、按照自己的意向和目的而行动的实体的产物或业迹；他第一个认为自然界具有普遍的宗教哲学的意义。所以我高兴向他表示我的感佩和崇敬；我只责备他一点，那就是他——仍然作为旧神学观念的俘虏——把这个不带既定的目的也不按照自己的心思和意志而行动的实体，规定为最完美的属神的实体，从而截断了自己向前发展的道路；他把有意识的属人的实体，不是看作无意识的实体的发展完成的顶峰，而只是看作它的一部分，而用斯宾诺莎的话来说，则是看作它的‘样态’。”[8]
尽管费尔巴哈不满意斯宾诺莎保留上帝的称号，把自然界说成就是神，因而带有一点泛神论的色彩，但是斯宾诺莎的Causa sui的思想是完全为费尔巴哈所接受的。费尔巴哈把自然界释义为“非发生的、永恒的、第一性的实体”，这和斯宾诺莎的说法几乎如出一辙。早在1830年，当费尔巴哈还是一个唯心主义者的时候，在他匿名发表的《论死和不死》一书中，就曾以思辨哲学的观点论证了，“那与作为有意识的、有意愿的、有人格的本质的人不同的上帝，不过是意味着和表现了自然界。这里起主要作用的本质或本体的概念，不是别的，不过是自然界的抽象的、形而上学的概念和说法。”[9]当他从唯心主义者转化为唯物主义者以后，他就把自己这种从前“以思辨的、也即迷雾重重的方式来说明的”思想，通过一种清晰得多的形式表达了出来，而在这种表达中我们看到了斯宾诺莎的影响。他说：“自然界从何而来呢？它是来自自身，它没有始端和终端；世界的始端和终端，乃是人的表象。人，因为自己在一定的时间始和终，也就把这种表象从自己移到自然界。”“对自然界所作的一切解释，总是已经以自然界作为前提。人们用演绎法由以推断出自然界的那个上帝，那个没有人所具有的一切固性的上帝，就其没有这些固性而言，不过是一个起源于自然界、由自然界导引出来的本质，这个本质，只是表现了自然界的影响、固性和现象。”[10]在后来的著作中，费尔巴哈进一步发挥了这一思想，他批判了宗教神学和思辨哲学把自然看作是某种超自然东西的派生物的观点，认为自然不可能由某种精神实体所创造，不论它叫做上帝或者叫做理性。他指出，归根到底，自然的活动先于意识的活动，而意识总是人的意识。他说：“首先必须有自然，然后才有与自然不同的东西把自然摆在面前，作为自己意欲和思想的对象。从无理智进到理智，乃是到人生哲学的途径，从理智进到无理智，则是到神学疯人院去的大路。不把精神放在自然之上，而倒过来把自然放在精神之上，那就是说，不把头脑放在下身之上，放在肚子之上，而把肚子放在头脑之上。”[11]又说：“自然界绝不是一个与它不同的实体的一种效果，而是像哲学家所说的以自己为原因；自然界绝不是什么被造物，绝不是被制作的或简直无中创有的事物，而是一个独立的、只由自己可以说明的、只从自己派生出来的东西。”[12]
从这里可以看出，阐明自然的无始无终、是非发生的实体、是自己存在的原因，就必须要回答自然和精神的关系，就必然会涉及有没有一种超自然的精神实体，有没有一种脱离人、不属于人的意识、思维这样一个问题。这个问题正如恩格斯所指出的，是自有哲学以来的基本问题，一切哲学流派都以对这一问题的回答来区别它是唯物主义的，还是唯心主义的。在这个哲学基本问题上，费尔巴哈的旗帜是很鲜明的，是坚定地站在唯物主义立场上的。恩格斯在评价费尔巴哈哲学的唯物主义性质时指出：“费尔巴哈的发展进程是一个黑格尔主义者（诚然，他从来不是完全正统的黑格尔主义者）走向唯物主义的发展进程，这一发展使他在一定的阶段上同自己的这位先驱者的唯心主义体系完全决裂了。最后，他不可遏止地意识到，黑格尔的‘绝对观念’之先于世界的存在，在世界之前就有的‘逻辑范畴的预先存在’，不外是对超世界造物主的信仰的虚幻残余；我们自己所属的物质的、可以感知的世界，是唯一现实的；而我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。物质不是精神的产物，而精神却只是物质的最高产物。这自然是纯粹的唯物主义。”[13]
二、自然界是物质的、感性的、有形的存在
费尔巴哈不仅指出自然界是无始无终、以自己为原因的非创造的实体，而且指出这种实体的特点是物质的、感性的、有形的。在《未来哲学原理》这一著作中，针对宗教神学和黑格尔的思辨唯心主义把实体抽象化，把一种虚无缥缈的精神当作实体的观点，费尔巴哈特别强调实体的可感性。他说：“具有现实性的现实事物，或作为现实的东西的现实事物，乃是作为感性对象的现实事物，乃是感性事物。……只有一个感性的实体，才是一个真正的、现实的实体。”[14]后来，在《宗教本质讲演录》中，费尔巴哈把这个思想表述得更加清晰。他说：“只有当我们认识了自然界以外没有任何存在，形体的、自然的、感性的存在（另一个地方他提到形体的、物质的、感性的存在）以外没有其他的存在时，当我们将自然界放在它自己上面时，因之当我们认识到关于自然界基础问题其实就是关于存在基础问题时，世界、自然界才是可以解释的，我们才能发现出自然界存在的一个合理的基础，假如我们另外寻找这样一个基础的话。”[15]在费尔巴哈看来，只有物质的、感性的、有形的存在（或者说实体）才是确定的、可感知的，因而才是真实的，从这样的存在、实体去推论它的必然性和本质性，比起从某种必然性和本质性推出某种存在和实体合理得多。因为，这种并非建立在一定的存在和实体上面的必然性和本质性，只能是一个主观的、被想象的产物。
费尔巴哈强调自然的可感性（有的地方费尔巴哈称为可捉摸性），揭露了肯定超自然存在的神学和思辨哲学的虚妄。神学中的上帝似乎是感性的，因为他具有人的形象，但是实际上上帝（包括一切宗教的一切人形神）都不过是人的本质的一种异化，这种人的本质还不是人的个人本质，而是人的族类本质。因此上帝以及一切其他人形神只具有人的形象，实际上仍然只是一种精神实体，仍然是不可捉摸的。只不过这种精神实体不是黑格尔式的绝对观念，它所体现的是人的本质，也就是说这种精神实体是对象化了的人的族类本质。至于思辨唯心主义的绝对观念更是一种不可捉摸、不可感知的精神实体。在黑格尔的《逻辑学》中，绝对观念被说成是没有任何物质依托的客观精神、纯逻辑体系，它是超物质的、不可感的、无形的。正是针对神学和思辨哲学的上述观点，费尔巴哈提出作为世界上万事万物的本源的自然，是一种物质的、感性的、有形的存在，是“一切感性力量、事物和存在物的总和”，是“你所看见的、不是由人的双手和思想创造出来的一切”。正如列宁在《哲学笔记》中所指出的，费尔巴哈在这里反复阐明的是这样一个思想：自然界=超自然以外的一切事物，这个思想是杰出的，但并不深刻。
由于费尔巴哈强调自然界是一种感性的存在，所以实际上他把自然界归结为多种具体的存在形式。例如他就说过自然界就是光、电、磁性、空气、水、火、土、动物、植物、人。在费尔巴哈看来，不应当把世界的本原的元素——物质，想象为某种同一样式的不包含差别的东西，自然物、物质实体从一开始就包含差别，也只有互相差别、各具自己特点的个别实体才是真实的实体。费尔巴哈的这一思想有其合理的一面，这就是强调物质世界存在形式的多样性，以驳斥神学只承认上帝的真正存在，思辨哲学只承认绝对观念的真正存在的唯心主义的、僵死的观点。
但是应当指出，费尔巴哈在强调世界的物质性在于它的存在的多样性，物质是感性的、有形的实体的同时，却没有对物质进行哲学概括，也就是没有考察过什么是物质一般，毋宁说他根本不愿意去考察物质一般，认为这种物质一般是空洞的抽象。他在评论施蒂纳的《唯一者及其所有物》一书时曾经阐述了这一观点。他说：“在费尔巴哈看来，上帝、精神、灵魂、‘我’是虚空的抽象，但是，在他看来，物体、物质、物性也同样是虚空的抽象。在他看来，真理、本质、实在仅仅在感性之中。难道你曾经在某个时候知觉到、看到过物体、物质吗？你只看到和知觉到这是水，这是火，这是星辰，这是石头，这是树，这是动物，这是人——永远只是完全确定的、感性的、个别的事物与实体——但是，你从来也没有看到过作为物体的物体、作为灵魂的灵魂、作为精神的精神、作为物性的物性。”[16]从这里可以看出，费尔巴哈把个别和一般对立了起来，把空洞的抽象同科学的抽象相混淆，从而暴露了他的形而上学的局限。这种观点使人想起了洛克的类似说法。洛克这个英国的唯物主义经验论的代表人物，也是只承认个别的真实性，他在《人类悟性论》中说道：“一般和普遍不是事物的现实存在，而是悟性为供自己使用而发明和创造出来的，它只同符号、词或思想有关。”
个别和一般究竟是什么关系呢？世界上不存在一种脱离了个别、在个别之外的一般，任何一般都存在于个别中。例如世界上不存在一种既非苹果、又非梨、又非桃子、又非樱桃……的水果一般；世界上也不存在既非张三、又非李四、又非约翰、又非伊凡……的人一般。同时，世界上也不存在一种不包含一般的个别，世界上的事物固然千差万别，呈现出它的多样性、个性，但是这些千差万别的事物又都具有普遍性，个性之中包含着共性。人们通常说世界上的树叶千千万万，没有一片叶子是完全相同的，因此，要从千千万万的树叶中去寻找绝对的同一当然是办不到的。但是，每一种树的叶子又都有它的某些共性，在外形上、色泽上有某些共同点，这也是无可怀疑的。稍微有点植物学常识的人是不会把松树同柏树混为一谈的，也不会把枫叶同桑叶相混淆。唯心主义的弊病不在于承认一般，而只在于使一般游离于个别，成为在个别之外、之上的独立的精神实体，例如像黑格尔的绝对观念之类。如果因为反对唯心主义，不但反对游离于个别之外的一般，连包含在个别之内的一般也统统加以排斥，那就无异于不要科学。因为科学的特点在于概括，在于从大量的个别现象中找出共性、规律性，科学的概念、范畴所使用的都是一般的、概括性的语言，而不是描述性的语言，描述只是在科学史的早期才被当作一种主要的语言手段。一般不是凭人的想象凭空创造的，但是一般确实也不是凭直观可以直接感知的，认识一般需要通过抽象，也就是要通过一个复杂的思维过程。这样的抽象同神学的抽象、思辨哲学的抽象没有丝毫共同点。正如列宁所说的：“当思维从具体的东西上升到抽象的东西时，它不是离开——如果它是正确的——真理，而是接近真理。物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象及其他等等，一句话，那一切科学的（正确的、郑重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地反映着自然。”[17]
三、物质的实体只存在于空间和时间中
费尔巴哈的唯物主义自然观中的另一个重要内容，就是他的关于空间和时间的学说。他的关于空间和时间的学说的一个特点，就是把空间和时间同物质结合在一起，认为物质实体都存在于一定的空间和时间中，空间和时间是物质存在的条件。在《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》这两部著作中，费尔巴哈论述了空间、时间同物质的关系。在前一著作中他说：“空间和时间是一切实体的存在形式。只有在空间和时间内的存在才是存在。对于空间和时间的否定，永远只是否定空间和时间的限制，并不是否定空间和时间的本质。”“没有时间的发展，也就等于不发展的发展。‘绝对实体自行发展’这个命题，只有颠倒过来，才是一个真实的、合理的命题。所以应当说：只有一种发展的、在时间中展开的实体，才是一种绝对的、亦即真正的、实际的实体。”“空间和时间是实际的无限者的显现形式。”[18]在《未来哲学原理》中他说：“空间与时间并不是单纯的现象形式，而是本质条件，理性形式，存在的规律，也是思维的规律。”“空间的存在是最初的存在，是最初的确定的存在。我在这里——这是一个现实的，活生生的实体的第一个标记。”“有组织的自然，是从各种不同位置的分布开始的，而各种不同的位置是与空间直接联系的，理性只是在空间中估定自己的地位。”[19]从这些论述中我们可以清楚地看到，费尔巴哈的时间观既针对黑格尔的客观唯心主义，也针对康德的先验唯心主义这种主观唯心主义。
在黑格尔哲学中，发展和时间是互相割裂的，发展只是绝对观念的属性。这一点在黑格尔的自然哲学中尤为明显。黑格尔所说的发展，是绝对观念把自己所蕴含的、潜在的东西逐步显露和体现出来的过程，或者说是绝对观念自我实现的过程。因此，当他谈到自然界时，虽然也谈到了机械性、物理性和有机性三个阶段，但是他认为这些阶段之间并无内在联系，其中一个并非从另一个发展而来，在时间上没有什么连续性，而是由绝对观念作用的结果。关于空间，则正如费尔巴哈所指出的，黑格尔是从逻辑上过渡到空间的，“黑格尔只给予自然界的一般空间一个消极的规定”[20]。换句话说，在黑格尔那里，时间和空间都是和物质、物质的运动相脱节的。康德则把空间和时间看作是受人的意识本性所制约的某种感性直观的先验形式，同样也使空间、时间同物质相脱离。费尔巴哈针对康德把空间和时间归结为人的先验的直观形式的观点，强调空间和时间不是单纯的现象形式，而是本质条件（Wesensbedingungen，或译为根本条件），这种观点同他把自然界看成是一种物质的、感性的、有形的实体，以及自然界存在和发展的原因在于自身的唯物主义观点是一致的。正如列宁所说：“费尔巴哈承认我们通过感觉认识到的感性世界是客观实在，自然也就否认现象论（如马赫会自称的）或不可知论（如恩格斯所说的）对空间和时间的理解。”[21]
如同费尔巴哈的整个唯物主义带有人本学的色彩一样，费尔巴哈关于空间和时间的学说也打上了人本学的烙印。费尔巴哈不仅强调物质总是存在于一定的空间和时间中，而且强调人也总是处于一定的空间和时间中。例如他说：“一种无时间性的感觉，一种无时间性的意志，一种无时间性的思想，一种无时间性的实体，乃是不存在的东西。一个人如果根本没有时间，也就没有意欲和思维的时间和热望。”[22]又说：“我在这里——这是一个现实的，活生生的实体的第一个标记。方向的指点乃是从无到有的路标。‘这里’是第一个界限，是第一个分别。我在这里，你在那里，我们是彼此外在的；因此我们两人可以并存而不互相妨害；空间地位是够用的。”[23]还说：“‘我在哪里？’这是清醒的意识所发出的问题，这是人生哲学的第一个问题。空间和时间上的限制是第一种德性，位置的差别是我们教导小孩和粗鲁的人对于社会风尚的了解的第一个差别。粗鲁的人对于地方的差别是漠不关心的，他做事情是在什么地方都没有分别，疯人也是如此。如果疯人能再将自己与空间和时间联系起来，那他就有了理性了。”[24]在费尔巴哈看来，一个正常的、理智健全的人一定会把自己同空间和时间联系起来，因为只有处于一定的空间和时间中的人，才是非想象的、非抽象的、现实的、真实的人的实体。
费尔巴哈的时空观比起马克思主义的时空观，自然还比较粗糙，但是这并不排斥马克思主义的经典作家对它的重视。恩格斯在批判杜林的唯心主义时空观时，就曾经援引过费尔巴哈的“一切存在的基本形式是空间和时间”的提法。在长期处于穷乡僻壤的条件下，费尔巴哈不可能接触到自然科学的许多新的成就，但即使在这种情况下，费尔巴哈的时空观还是超越了在科学界统治了很长一个时期的牛顿的时空观。牛顿虽然认为，空间和时间是客观的（这一点使他同唯心主义者有区别），但他认为空间和时间并不依赖于运动着的物质而存在着，是同物质没有联系的独立的存在。牛顿把空间和时间叫做“绝对的空间和时间”。他把人们的感官根据自然物体和运动所量度的空间、时间，同不动地存在着的绝对空间以及“不管外界情形如何”始终均匀流动着的绝对时间区别开来，认为前者是相对空间和相对时间，仅仅是人们的感觉。和牛顿不同，费尔巴哈没有把物质同它的存在形式空间和时间割裂开来，强调空间和时间是物质的基本存在形式，在当时能做到这一点是很不简单的。因此，把空间、时间同物质联结起来，认为空间、时间同物质是不可分割的，这是费尔巴哈唯物主义自然观的一个突出的成就。
四、关于必然性、因果性的唯物主义学说
在哲学史上，形形色色的唯心主义者都认为必然性、因果性不是客观的，不是事物本身的一种联系形式，而是某种精神实体或者人的主体赋予事物的。例如神学就认为上帝的存在就是一切必然性、因果性的根据。休谟认为必然性、因果性不过是感觉和观念的一定顺序的、习惯的联系。康德不同于休谟，在他看来，必然性、因果性不是在经验中确定的，而是一种先天的、与生俱来的悟性范畴（或译为知性范畴，Verstandes Bestimmung）。康德认为，要认识这些范畴，并没有必要研究自然，而只需返求诸己，对主体进行反省，这就是他所说的“先验演绎”。黑格尔虽然承认现象的普遍的相互作用，认为一切存在都相互联系着，并且把必然性规定为现实的各个环节的总和、整体，在它的发展中的表现，显示了他卓越的辩证法思想，但正如马克思说的，黑格尔的辩证法是头足倒立的，黑格尔所说的现实不过是绝对观念的异在，因此作为现实的总和、整体的表现的必然性也不过是绝对观念的显现。
同所有这些唯心主义观点不同，费尔巴哈强调必然性和因果性是自然界所固有的，并不是某种精神客体或人这种主体所赋予自然的。他认为，客观世界中的一切现象都是按照一定秩序、一定规律变化的，如果人们对于某些现象的必然性、因果性一时未能找出它的客观根据，这不等于说这种客观根据不存在，而是这种客观根据暂时未被人们发现。因此，人们不能去乞助于信仰，而是应当坚持从自然本身去寻找这种必然性、因果性的根据。正是从这一观点出发，费尔巴哈强调人们应当从感性的范围内，而不应当从超感性的范围内去寻找必然性、因果性等的真理。在《未来哲学原理》一书中他说：“本质和现象之间，原因和结果之间，实体和属性之间，必然和偶然之间，思辨和经验之间的差别，并不是建立了两个王国或两个世界——一个超感性的，属于本质的世界；一个感性的，属于现象的世界。这些差别是属于感性范围以内的。”[25]在另一个地方，当他谈到自然的必然性的特点时指出，这种必然性“并不是逻辑上的、形而上学的或数学上的必然性，总之并不是抽象的必然性，因为自然的东西并不是思想中的东西，并不是逻辑上或数学上的格式，而是现实的、感性的、个体的东西”[26]。
列宁在《费尔巴哈〈宗教本质讲演录〉一书摘要》中，对于费尔巴哈关于自然的必然性的论述很重视。例如列宁摘引了费尔巴哈这样一段话：“基督徒有一个自然界的自由原因，有一个自然界的主宰，它的意志和言语支配着自然界；也就是有一个上帝，它与所谓因果联系无关，与必然性无关，它并不被那联结结果跟原因或原因跟结果的链条所束缚；可是与自然界的必然性联系着的异教神则不能把自己的宠儿从命定的必然死亡中拯救出来。”在引完这段话后，列宁写道：“总之，费尔巴哈经常讲到自然界的必然性。”[27]在同一摘要中，列宁摘引了费尔巴哈的另一段话：“但基督徒之所以具有自由的原因，是因为他在自己的愿望中没有把自己同自然界的联系和必然性联结起来”，之后，列宁指出：“在这一页上还有三个地方讲到自然界的必然性。”[28]在整个这一部分摘要中，列宁多次提到要“注意”。费尔巴哈关于自然界的必然性的论述之所以引起列宁的重视，是因为费尔巴哈扬弃了宗教的因果观，把必然性、因果性的范畴建立在唯物主义的基础上。
这里应当着重谈一下费尔巴哈对于“目的论”（Teleologisch）的批判。“目的论”的一个主要范畴是“合目的性”，所谓“合目的性”就是说世界上的一切都合乎目的，其所以合乎目的，因为世界是由上帝创造的。正如恩格斯所说，在目的论者看来，猫被创造出来是为了吃老鼠，老鼠被创造出来是为了给猫吃，整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧。费尔巴哈指出，自然现象是合理的，但并不合目的，所谓合理，就是它的存在都有原因，所谓不合目的，就是它并不由某种凌驾于自然之上的理智力量所决定。费尔巴哈坚定地认为，理智只是属于人的，而任何一个人的理智都无法左右自然。“目的论”者认为世界上一切事物都是有目的的，也就否认了世界的原因在于自身，就必然要假定一个其他的实体为其原因，“而且必须假定一个理智的，自觉的，按照原因和目的活动的实体”[29]。这个实体不是别的，就是神、上帝。费尔巴哈认为，“目的论的秘密，建立在自然的必然与人类的任意之间的矛盾上，建立在实际的自然与人类所想象的自然之间的矛盾上”[30]。就是说，客观的自然现象并不存在某种合乎目的的安排，而是有其自己的客观必然性，但人们以为它是由某种冥冥之中的神奇力量所安排，所以才显出物各有序的情况。费尔巴哈指出，人们的那种“目的论”的看法，并不是有智慧的表现，恰恰相反，是一种愚昧的表现。鸟类的飞行诚然有一定的规律，但有谁向鸟类提示过，向下飞时需翘起尾巴，往上飞时，要垂下尾巴？鸟的飞行本事难道不是生来如此，是一种本能？许多动物的觅食、防卫、繁殖本能都类此。把这一切归诸“合目的”，就无异把自然的原动力当成了创造自然的某种超自然的原动力。费尔巴哈说得好：“由一个智慧的创造者引导出自然，就等于用眼光生出婴儿，用食物的香味止饿，用和谐的声音移动岩石。”[31]
在《宗教的本质》中，费尔巴哈还用了一个畸形胎的例子对“目的论”作了有力的驳斥。他说：“为什么自然会产生畸形胎呢？因为它没有事先把某一种结构的结果当作目的。譬如说，为什么会产生所谓软头胎呢？因为自然在构成脑子时没有想到脑壳，不知道还缺少骨质的东西来覆盖脑子。为什么会产生多肢胎呢？因为自然不识数。为什么通常在右边的长到了左边，通常长在左边的长到了右边呢？因为自然不知道什么是左右。因此畸形胎乃是尽人皆知的证明，正因为尽人皆知，所以也是早经古代的无神论者们甚至那些把自然从神学的监护下解放出来的有神论者们提出过的证明。畸形肥的存在，证明自然的化育物并不是预见到的、有计划的、有意的产物，因为一切引来解释畸形胎的理由，即使是近代自然科学家认为畸形胎只是胎儿疾病所致的那些理由，如果同时把意志、理智、预见、意识结合到自然的创造力或化育力上，就会站不住脚。”[32]
费尔巴哈强调指出，自然虽到处活动，到处“化育”，但这一切都是在“内在联系”下进行的，这种内在联系也就是自然的必然性。因此，人们对待自然现象，不能够使用任何“人的尺度”，不能把自然看成是有意志、理智、意识的，看成符合某种超自然的“目的”。费尔巴哈也分析了这样一种情况，就是为什么人们有时用某些社会现象来比拟和表述自然现象。他指出，这是因为语言是使人们相互了解的工具，人们有时把某些社会现象比拟和表述自然现象，是由于这些社会现象是人们所熟知的，以此来作比拟，有助于人们对某些自然现象的理解。比如“秩序”这个词本来是在社会生活中被人们运用的，它被用来说明人们在社会生活中遵循一定的规范、准则、纪律、法律等，从而造成社会生活的井然有序。破坏了社会生活中的秩序，就会引起社会的混乱。社会生活中的秩序的形成当然不是自然而然的，而是“人为的”，各种规范、准则、纪律、法律的制定靠人，它们的执行也靠人，正是通过人的活动才使得社会秩序得到维持。但是像“秩序”这样的词也被人们用来说明自然现象，是不是意味着这些自然现象的变化有人为的因素呢，也是人的活动的结果呢，或者说是符合某种目的呢？不是。费尔巴哈指出，这是一种比喻，一种类比，无非是说明某些自然现象由于存在着内部联系，它的变化呈现出一种循序渐进、井然有序的情况，仿佛在社会生活中人们之间都按照一定的秩序办事一样，这种情况决不意味着在自然现象中有某种精神的因素、人为的尺度在起作用。
费尔巴哈的上述思想在他反驳哈伊姆对他的指责时作了详尽的发挥。费尔巴哈的话是这样的：“哈伊姆说，‘在他（费尔巴哈）的著作中，自然界和人类理性是完全分开的，它们之间有一条双方都不能逾越的鸿沟。’哈伊姆是根据我的《宗教的本质》第48节提出这个谴责的。我在这一节中说过：‘自然界只有通过自然界本身才能理解；自然界的必然性不是人类的或逻辑的必然性，也不是形而上学的或数学的必然性；自然界是唯一的这样一种存在物，对于它是不能够运用任何人类尺度的，虽为了使自然界能够为我们理解，我们也拿自然现象同类似的人类现象相比，把人类的用语和概念（如秩序、目的、规律等）用于自然界，而且按照我们语言的性质也必须把这些用语用于自然界。’这是什么意思呢？是不是我想说，自然界中没有任何秩序，比方说，秋去可以夏来，春去可以冬来，冬去可以秋来呢？是不是我想说，自然界中没有目的（这是在一定意义上使用的，和目的论所说的目的含义不同——引者），比方说，肺和空气之间，光和眼睛之间，声音和耳朵之间没有任何适应呢？是不是我想说，自然界中没有规律，比方说，地球时而按椭圆形运动，时而按圆形运动，时而一年环绕太阳一周，时而一刻钟环绕太阳一周呢？这是多么荒谬呵！我在这段话里究竟想说什么呢？无非是把属于自然界的东西同属于人的东西区别开来；在这段话里没有说自然界中任何真实的东西都跟秩序、目的、规律这些词和观念不相符合，这段话只是否认思想和存在是等同的，否认秩序等等之存在于自然界就像存在于人的头脑或感觉中一样。秩序、目的、规律不外是一些词，人用这些词把自然界的事物翻译成自己的语言，以便了解自然界的事物；这些词不是没有意义的，不是没有客观内容的（nicht sinn-d.h.gegenstandlose Worte）；但是，终究必须把原文和译文区别开来。”
“有神论根据自然界的秩序、合目的性、规律性的偶然性公然断定它们是任意产生的，断定有一个和自然界不同的存在物，这个存在物把秩序、合目的性、规律性加到本身（an sich）就是混乱的（dissolute）、没有任何规定性的自然界身上去。有神论者的理性……是和自然界相矛盾的理性，是绝对不了解自然界本质的理性。有神论者的理性把自然界分成两个存在物，一个是物质的，另一个是形式的或精神的。”[33]
这一段话可以说是费尔巴哈关于必然性、因果性的唯物主义观点的系统阐发，对于我们了解他的自然观很有帮助。列宁对于费尔巴哈的这段话很重视，他在《唯物主义和经验批判主义》一书中，在论述因果性和必然性，批判马赫主义在这个问题上的唯心主义时，全文加以引用。在引用这段话以后，列宁自己也讲了一段话，这段话既表明了列宁本人对于什么是因果性、必然性问题上的唯物主义观点，也表明了列宁对费尔巴哈在这个问题上的唯物主义观点的高度评价。列宁说：“由此可见，费尔巴哈承认自然界的客观规律性，承认被人类的秩序、规律等等观念仅仅近似正确地反映着的客观因果性。费尔巴哈承认自然界的客观规律性，同他承认我们意识所反映的外部世界、对象、物体、物的客观实在性是分不开的。费尔巴哈的观点是彻底的唯物主义观点。而所有其他的观点，说得更确切些，在因果性问题上的另外一条哲学路线，即否认自然界的客观规律性、因果性、必然性的路线，被费尔巴哈公允地列为信仰主义的流派。”[34]
费尔巴哈关于必然性、因果性的论述不仅有理论意义，对于我们反对目的论、唯意志论，坚持按客观规律办事，正确地认识世界，有效地改造世界，有一定的现实意义。
五、关于肉体和灵魂统一的学说
关于肉体和灵魂的关系问题是一个古老的问题。在远古时候，人们对自己、对自己的身体构造一无所知，他们对于做梦这种现象不能作出解释，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这时起，人们就不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；于是就产生了灵魂不死的观念。后来这种灵魂不死的观念在许多唯心主义的体系中保留了下来。例如在古代印度，在婆罗门教的某些典籍里，就存在着大量关于灵魂不死的说教。这特别明显地表现在奥义书（Upanishads）中。奥义书被婆罗门教徒看作是一种神启（Sruti）。按照奥义书的说法，人的肉体仅仅是灵魂的外壳，而灵魂是和宇宙精神——“梵”同一的，因而是不死的。但是人的肉体是要死的，人不能摆脱永恒不断的轮回（samsara），灵魂就在来生附在人用自己前生的行动所修得的躯壳上。婆罗门教这种灵魂不死、灵魂转生的观念后来被佛教所接受。
在古希腊哲学中，主张灵魂不死的代表人物是柏拉图。柏拉图的《斐多篇》就是一部宣扬灵魂不死的著作，而且它在柏拉图的全部著作中占有一个十分重要的地位。柏拉图断言，灵魂和人的躯壳是可以分离的，在人的躯壳存在之前，灵魂已经存在。那时的灵魂没有物质的依托，生活在理念世界，与神同游，它从理念世界获得大量知识，能够洞察一切。后来灵魂托生，附着于人的躯壳，灵魂的纯洁性受到玷污，灵魂在理念世界遨游时所获得的知识被遗忘了。这时，人要想获得真理，就得抛弃一切物质的、感性的东西，闭目塞听，自我反省，达到对感性事物的“净化”，努力去回忆灵魂在附着于人的躯壳之前在理念世界所得到的知识。柏拉图说：“一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了。”[35]柏拉图的这种灵魂不死学说后来被宣扬神秘主义的新柏拉图主义所继承。新柏拉图主义的创始人普罗提诺认为神和某种“超存在”的本质是万物之源。神的第一个产物是宇宙理性，其中包括着心智的理念世界。神的第二阶段的产物是宇宙灵魂，个人的灵魂是由宇宙灵魂产生的。神的第三阶段的产物是感性的现象世界。他认为肉体是非物质的灵魂的羞愧和耻辱，人生的目的就是回到神，就是把灵魂从躯体中解放出来，在入神状态中与神合一。
在基督教神学中，灵魂不死、灵魂可以脱离人的躯体的观念是一个重要的内容。基督教宣扬人死后灵魂可以得救，可以升入天堂。正如费尔巴哈所说：“灵魂得救是基督教之基本理念、主要问题。”[36]又说：“灵魂使肉体有活气。但是，当灵魂在天上的时候，肉体就被舍弃，就死去；可见，联结世界与灵魂的那个器官死去了。死，就意味着灵魂从肉体里分离出来，至少意味着从这个物质的、有罪的粗笨肉体里分离出来；死是天国的入口处。”[37]正因为死是天国的入口，因此，基督教要人们厌弃世俗生活。马丁·路德说：“我们应当蔑视今世的生活和世界，由衷地敬仰并且渴望永生之未来的荣誉以及尊贵。”[38]他甚至要奉劝基督徒们忍受各种疾病，甚至要他们慕求疾病，使死亡来得越早越好。有的神学家甚至提出，一个基督徒不应当去庆祝诞生日，而应当去庆祝逝世日，因为死意味着灵魂得救。基督教虽然也是主张灵魂和肉体可以脱离、灵魂不死的观点，但和古代的比较原始的灵魂不死说有一个区别，原始的灵魂不死说没有把不死的灵魂同一个人格化的神联系起来，同来世和天堂联系起来，而基督教（当然不仅是基督教，还有其他宗教）则联系了起来。就是说，古人把人本身中的理性、精神当作一个抽象的本质、自为的本质来思想，而基督教尽管也宣扬上帝是一回事，而灵魂又是另一回事，上帝是不可侵犯的、不朽的、不可渗入的、不会玷污的，而灵魂却是有罪的[39]；然而，正如费尔巴哈所说，在不死学说中，基督徒们总是公开地或隐秘地把神性之各项规定归给灵魂，他们承认上帝的灵魂就是人的灵魂，因为，对神学来说，唯独不死的灵魂才是灵魂。对人的不死的信仰就是对人的属神性的信仰；反过来，对上帝的信仰就是对纯粹的、解除了一切界限而成为不死的人格性的信仰。
在肉体和灵魂的关系问题上，费尔巴哈坚持唯物主义的一元论的立场，而对于肉体和灵魂可以分离的“二元论”进行了深刻的批判。费尔巴哈认为，肉体和灵魂、身体和精神、生理过程和心理过程来自同一个源泉，这个源泉即自然、物质。灵魂、精神、心理这一切精神现象，都有一种物质的附着体，这种附着体就是人的肉体、人的躯体上的各种器官。只有在理论上才能设想肉体和灵魂、身体和精神、生理过程和心理过程的分离，而实际上二者是不可分的。费尔巴哈特别强调脑的器官同各种精神现象的联系，指出，脑是思维的器官，各种意识现象、心理现象，离不开脑的活动。他说：“我当然能够在想象中把自己的脑视为对象，以把自己与之区别开来，但这个区别只不过是逻辑上的，或毋宁说是空想的，而不是现实的；因为没有脑的活动，我便不能思维、不能分辨；我把自身与之区别开来的脑，只不过是被思维、被表象的脑，而不是现实的脑；我所否弃的，只是我与脑的被表象的、被意识的关联，而不是无意识的关联。按照心理学上的说法，表象、思维本身对作为表象者和思维者的我说来，全然不是脑的活动。我能够思考，而不知道我有脑；在心理学里，烤鸽子可以飞到我们嘴里来；进入我们意识和感觉的只是结论，而不是前提，不是有机体所进行的思维过程，而只是其结果；因而，我把思维和脑的活动区别开来，并认为是独立的则完全是自然的。但从思维对我说来不是脑的活动，而是一种与脑无关的、独立的活动这种看法之中，并不能得出结论说思维本身不是脑的活动。不！恰恰相反：对我说来，即主观上说来，是纯精神的、非物质的、非感性的活动，那么，就其本身说来，即客观上说来，是物质的、感性的活动。”[40]
费尔巴哈批判了那种认为当人的肉体已经死亡，但灵魂、精神仍旧存在的“唯灵主义”观点，指出没有肉体的精神上的生存只能是一种想象。他说：“没有胃、没有血、没有心、从而最终也就没有脑袋的生存，只是极其暧昧的生存。这样的生存，不会给我以我的生存的规定性，在它里面，我不认识我自己，我找不到我自己。这样的生存，不过是我的被想象成为生存的不生存。这样的生存，如果把它放到光天化日之下仔细看一下，那就会化为乌有。”[41]在费尔巴哈看来，承认肉体死亡后的灵魂的生存，是一种抽象的生存，否定的生存，是人的反思（Reflexion）的产物。
费尔巴哈十分感慨地谈道，几千年来人们仅仅忙于把灵魂和肉体分开，并力图保证自己死后的生活，几千年来人们完全没有关心对于物质的认识，没有关心如何获得关于自己肉体的知识，没有认真研究关于人的肉体的解剖学。直到他生活的那个时代，把灵魂和肉体、精神和物质分开，仍是宗教和哲学的信条。他断言，当将来人们用他们迄今花费在证明灵魂和肉体可以分离的同样多的时间、精力和智慧去研究、认识灵魂和肉体的统一的时候，他们就会更好地认识思维和脑，乃至思维和人的整个生命的联系。
六、对本体论上的唯心主义的批判
费尔巴哈对本体论上的唯心主义作了多方面的批判，批判得最多的当然是宗教神学。除了宗教神学以外，费尔巴哈批判得比较多的要算黑格尔的客观唯心主义的本体论。这是因为“黑格尔的哲学是思辨的系统哲学的顶峰”[42]，而且这种哲学“是现今占统治地位的哲学”[43]。
费尔巴哈对黑格尔的本体论的批判是从黑格尔的《逻辑学》的“存在”范畴开始的。因为这是黑格尔的《逻辑学》的起点，分析了黑格尔的“存在”范畴的实质，也就把握了黑格尔的本体论的思辨的本质。费尔巴哈指出，黑格尔是从存在开始，但黑格尔的存在同斯宾诺莎的存在——实体不同，在斯宾诺莎的存在——实体范畴中，是以物质作为基本属性，而黑格尔则把“自我活动、自我判别力、自我意识当作实体的属性”[44]。换句话说，在黑格尔的哲学中，存在是被思维的对象、逻辑的对象，从存在开始，就是从理性开始，“黑格尔的体系是理性的绝对自我外化”[45]。把存在和理性等同起来，这种存在只能是不确定的，这种存在就等于不存在，这样的从存在开始是虚妄的。费尔巴哈说：“从存在开端，乃是一种单纯的形式主义，因为这并不是真正的开端，并不是真正最初的东西；从绝对理念开始也同样是可以的，因为在黑格尔看来，早在他写他的《逻辑学》之前，也就是说，早在他赋予他的逻辑理念以一种科学的表达形式之前，绝对理念就已经是一种明确性，一种直接的真理。绝对理念——对于‘绝对’的理念——就是作为绝对真理的无可怀疑的明确性；它假定自己是真的；理念假定为他物的东西，在本质上又已经假定理念为前提。所以证明只是一种形式的证明。”[46]又说：“绝对理念以存在和本质为前提，但是存在和本质实际上又已经以理念本身为前提。”[47]
这样，在黑格尔的本体论中，“存在本身就是理念”，而理念本身又是绝对的，这种绝对理念，正如费尔巴哈指出的，“也就是再也不能怀疑的、超出一切批判和怀疑之上的理念”[48]。费尔巴哈认为，这样的绝对理念和神学中的上帝没有本质的区别，所以费尔巴哈把黑格尔的思辨哲学叫做独特的、自成一格的“理性神秘论”，或者径直叫做“理性的神学”。他把黑格尔的逻辑学同神学作了一个对比，指出神学的本质是超越的、被排除于人之外的人的本质，而黑格尔的逻辑学的本质是超越的、被看成在人之外的思维；神学是对幽灵的信仰，不过神学中的幽灵是形象的、感性想象中的幽灵，而思辨哲学也有它自己崇拜的幽灵，不过这种幽灵是一种非感性的、抽象中的幽灵。因此，“绝对”哲学的秘密，也就是神学的秘密。费尔巴哈说：“思辨哲学的绝对或无限，从心理学观点看来，只不过是不加规定的、不确定的东西——抽去一切规定的抽象，被看成一种与这种抽象不同而同时又与这种抽象等同起来的实体；从历史观点看来，则只不过是陈旧的、神学的——形而上学的、并非有限的、并非人性的、并非物质的、并非确定的、并非创造出来的实体或虚构——被看成行动的先于世界的虚无。”[49]又说：“黑格尔的逻辑学，是理性化和现代化了的神学，是化为逻辑学的神学。神学的神圣实体是一切实在性、亦即一切规定性、一切有限性的理想总体或抽象总体，逻辑学也是如此。世界上的一切事物可以在神学的天国里再现，自然中的一切事物也可以在神圣的逻辑学的天国里再现：例如质，量，度量，本质，化学作用，机械精造，有机体。在神学中，我们对于一切事物都是作二次考察，一次是抽象的，另一次是具体的。在黑格尔哲学中，对一切事物也是作二次考察：先作为逻辑学的对象，然后又作为自然哲学和精神哲学的对象。”[50]正因为黑格尔关于存在、自然都是理念的派生物的学说，和存在、自然是上帝的创造物的神学观点很相似，正因为思辨哲学的本质不是别的，“只是理性化了的，实在化了的，现实化了的上帝的本质”，因此，黑格尔的哲学就成了“神学的最后的避难所和最后的理性支柱”。费尔巴哈指出，正像旧教神学家为了和新教作斗争，曾经事实上成为亚里士多德派一样，新教的神学家在和无神论作斗争的时候，往往也成了黑格尔派。因此，费尔巴哈说：“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学。”[51]
费尔巴哈对于当时在德国的思想理论界占统治地位的黑格尔哲学作了这样尖锐的批判，是需要有充分的理论勇气的，而且这种对思辨哲学的本体论的唯心主义实质的批判，总的说来是正确的，在某些方面还相当深刻。但是这种批判中也包含了很大的弱点，这就是费尔巴哈没有对黑格尔哲学采取又有批判又有继承的扬弃的态度，而是简单地采取否定、抛弃、不屑一顾的态度，也就是说费尔巴哈没有能够从黑格尔的唯心主义体系中，发现他的辩证法的光辉。费尔巴哈由于痛恨黑格尔哲学的体系，连同它的方法也一并厌恶，认为黑格尔的辩证法是黑格尔哲学的体现，是黑格尔哲学自我证明的一种手段，而没有看到黑格尔在概念的辩证法中猜到了事物的辩证法，没有看到除了永恒的运动之外，不承认世界上有任何绝对的东西的辩证法的革命的、批判的内容。诚然，黑格尔自己承认了这种绝对的东西，把普鲁士君主制度和他自己的哲学看成是这种绝对的东西，但这是他的体系和方法的矛盾的结果，是他背弃了自己的辩证法。应当说这个辩证法的思想本身仍然是卓越的。但是费尔巴哈不分精华和糟粕、不分玉石，把黑格尔的体系连同他的方法一并抛弃，就像把浴盆中的水连同洗澡的小孩一起泼出一样。恩格斯说：“费尔巴哈突破了黑格尔的体系，并且干脆把它抛在一旁。但是仅仅宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。象对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法加以消除的。必须从它的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容。”[52]
费尔巴哈之所以对黑格尔的辩证法采取否定的态度，是因为他自己是一个形而上学者，虽然他是一个坚定的唯物主义者，在自然观上坚持自然是自身存在的原因的立场，但是他缺乏发展的观念。他对辩证法的理解主要也是把它看成带有思辨性质的，而看不到在自然界、人类社会、思维中确实存在辩证规律。例如他讲过这样的话：“辩证法不是思辨的独白，而是思辨与经验的对话。思想者之为辩证法者，只在于他就是自己的反对者。怀疑自己，乃是最高的艺术和力量。”[53]“真正的辩证法并不是寂寞的思想家的独白，而是‘自我’和‘你’之间的对话。”[54]就是说，在他看来，辩证法不是一种客观规律，黑格尔的辩证法完全是一种思辨的工具，黑格尔的三段论是一种杜撰，是完全不可取的。如果说老年黑格尔主义者格舍尔从右的方面论证黑格尔的三段论和神学的三位一体论是一致的，从而论证黑格尔哲学同神学的同一性，那么费尔巴哈则是从“左”的方面提出，黑格尔的三段论和神学的三位一体论是一回事，从而采取彻底否定的态度。特别应当指出的是，费尔巴哈完全否定作为辩证法的核心和实质的对立统一的规律，认为在现实界根本不存在这样一个规律，它只存在于黑格尔的思辨中。在费尔巴哈看来，黑格尔式的对立的规定性及其统一乃是神学的把戏。他说：“正如神学先将人分割为二，加以抛弃，以便后来再将这抛弃了的本质与自己等同起来，黑格尔也是先将自然与人的简单的、与自己等同的本质化为多数，加以分割，以便后来把那粗暴地分开的本质再粗暴地调和起来。”[55]又说：“黑格尔哲学使人与自己异化，从而在这种抽象活动的基础上建立起它的整个体系。它诚然将它分离开的东西重新等同起来，但是用的只是一种本身又可以分离的间接方式。”[56]
由于费尔巴哈没有正确地对待黑格尔的辩证法，把黑格尔的辩证法连同他的整个体系一起，都当作一条死狗加以丢弃，因此，费尔巴哈就既没有能“制服”黑格尔哲学，也没有使自己从黑格尔哲学中汲取营养，对黑格尔的辩证法来一番批判继承，以克服自己哲学的形而上学性。当然，我们与其说费尔巴哈的哲学的形而上学性是由于他没有正确对待黑格尔的辩证法，毋宁说费尔巴哈之没有正确对待黑格尔的辩证法，恰恰由于他的哲学的形而上学性。但是，没有正确对待黑格尔的辩证法，是他长期陷于形而上学而不能自拔的原因之一。费尔巴哈敢于起来批判显赫一时的黑格尔体系，坚持了唯物主义立场，是难能可贵的，是他对人类认识史作出的巨大贡献，但是他对黑格尔哲学以至其他一些唯心主义哲学例如笛卡儿、康德、费希特等的哲学采取简单化的态度，则是不足效法的。费尔巴哈在理论思维的正反两个方面的经验教训都可作为我们的借鉴。
[1]选自邢贲思：《费尔巴哈的人本主义》，72页，上海，上海人民出版社，1981。
[2]《费尔巴哈哲学著作选集》下，122页，上海，上海三联书店，1959。
[3]《费尔巴哈哲学著作选集》上，75页，上海，上海三联书店，1959。
[4]《费尔巴哈哲学著作选集》下，523页，上海，上海三联书店，1959。
[5]转引自《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，260页，北京，商务印书馆，1978。
[6]同上书，261页。
[7]恩格斯：《自然辩证法》，11页，北京，人民出版社，1971。
[8]《费尔巴哈哲学著作选集》下，510页，上海，上海三联书店，1959。
[9]《费尔巴哈哲学著作选集》上，356页，上海，上海三联书店，1959。
[10]同上书，355～356页。
[11]《费尔巴哈哲学著作选集》下，447页，上海，上海三联书店，1959。
[12]同上书，677页。
[13]《马克思恩格斯选集》第4卷，223页，北京，人民出版社，1972。
[14]《费尔巴哈哲学著作选集》上，166页，上海，上海三联书店，1959。
[15]《费尔巴哈哲学著作选集》下，644～645页，上海，上海三联书店，1959。
[16]《费尔巴哈哲学著作选集》下，434～435页，上海，上海三联书店，1959。
[17]《列宁全集》第38卷，181页，北京，人民出版社，1959。
[18]《费尔巴哈哲学著作选集》上，109～110页，上海，上海三联书店，1959。
[19]《费尔巴哈哲学著作选集》下，175页，上海，上海三联书店，1959。
[20]《费尔巴哈哲学著作选集》上，176页，上海，上海三联书店，1959。
[21]列宁：《唯物主义和经验批判主义》，169页，北京，人民出版社，1960。
[22]《费尔巴哈哲学著作选集》上，109页，上海，上海三联书店，1959。
[23]同上书，175页。
[24]《费尔巴哈哲学著作选集》上，175页，上海，上海三联书店，1959。
[25]《费尔巴哈哲学著作选集》上，173页，上海，上海三联书店，1959。
[26]《费尔巴哈哲学著作选集》下，484页，上海，上海三联书店，1959。
[27]《列宁全集》第38卷，68页，北京，人民出版社，1959。
[28]《列宁全集》第38卷，68页，北京，人民出版社，1959。
[29]《费尔巴哈哲学著作选集》上，124页，上海，上海三联书店，1959。
[30]《费尔巴哈哲学著作选集》下，480页，上海，上海三联书店，1959。
[31]《费尔巴哈哲学著作选集》下，483页，上海，上海三联书店，1959。
[32]同上书，483～484页。
[33]转引自列宁：《唯物主义和经验批判主义》，147页，北京，人民出版社，1960。
[34]同上书，148页。
[35]《古希腊罗马哲学》，191页，北京，商务印书馆，1955。
[36]《费尔巴哈哲学著作选集》下，196页，上海，上海三联书店，1959。
[37]同上书，197～198页。
[38]《费尔巴哈哲学著作选集》下，196页，上海，上海三联书店，1959。
[39]同上书，329页。
[40]《费尔巴哈哲学著作选集》上，195页，上海，上海三联书店，1959。
[41]同上书，293页。
[42]《费尔巴哈哲学著作选集》上，60页，上海，上海三联书店，1959。
[43]同上书，45页。
[44]同上书，102页。
[45]同上书，59页。
[46]同上书，65页。
[47]同上书，65页。
[48]同上书，70页。
[49]《费尔巴哈哲学著作选集》上，103页，上海，上海三联书店，1959。
[50]同上书，103页。
[51]同上书，114页。
[52]《马克思恩格斯选集》第4卷，219页，北京，人民出版社，1972。
[53]《费尔巴哈哲学著作选集》上，63页，上海，上海三联书店，1959。
[54]同上书，185页。
[55]《费尔巴哈哲学著作选集》上，103～104页，上海，上海三联书店，1959。
[56]同上书，105页。
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