主要著作有：《走向历史的深处》、《哲学与文化》、《马克思和马克思主义》、《漫步遐思》、《静园夜语》、《处于夹缝中的哲学——走向21世纪的马克思主义哲学》、《哲学心语——我的哲学人生》、《哲学闲思录》等，合著有《马克思早期思想研究》、《被肢解的马克思》、《马克思恩格斯思想史》、《马克思恩格斯哲学思想总览》；主编《马克思主义基本原理教程》、《马克思主义哲学原理》、《有中国特色社会主义文化研究》等。著作和论文曾获教育部全国普通高校人文社会科学研究成果一等奖，北京市哲学社会科学研究成果特等奖、一等奖、二等奖，两次获中宣部“五个一工程”奖（第七届、第九届）、两次获“吴玉章奖金”一等奖（第一届、第四届）等各种奖项共十五项。
本书选取了陈先达《走向历史的深处——马克思历史观研究》中的第8章《〈1844年经济学哲学手稿〉的理论特色和历史地位》和发表于《中国社会科学》1982年第2期的《马克思异化理论的两次转折》，以及发表于《高校理论战线》1989年第5期的《马克思对人与自然关系的实践把握》三个文本。
《走向历史的深处——马克思历史观研究》一书以人类对历史规律的探索历程为前导，着力研究马克思如何突破以往历史观的局限而走向历史的深处，即发现历史自身规律的过程，深刻揭示了马克思的历史观在人类历史观变革方面具有的划时代意义。其中特别是第八章对《1844年经济学哲学手稿》的主题和它对主题的哲学论证，不同哲学学派对《手稿》的不同解读，以及从马克思思想发展整体历程来考察《手稿》在历史唯物主义形成和成熟中的历史地位，揭示出《手稿》中的重要范畴和思想理论，它的内在的理论和逻辑矛盾蕴含着通向唯物主义历史观的必然性。本书在中国马克思主义哲学界和马克思早期思想的研究中产生了较大影响，被一些高校马克思主义哲学和马克思主义哲学史教学指定为参考书，曾有多篇书评予以高度评价。本书1994年获北京市哲学社会科学奖特等奖，1995年获原国家教委（现教育部）优秀科研成果一等奖。此前，于1988年曾获中国人民大学优秀著作奖。
《马克思异化理论的两次转折》是我国改革开放以后较早研究马克思异化理论的论文，曾对异化理论的研究产生过重大影响。本文针对《手稿》发表以来的半个多世纪中，思想领域特别是西方哲学领域，对异化理论褒贬不一、毁誉互见、歧见纷呈的状况，认识到正确理解马克思异化理论的重要性。本文认为马克思关于异化的理论曾历经两次关键转折。一次转折是从异化到异化劳动理论，异化劳动理论的提出打开了通向唯物主义历史潮流观的大门；另一次转折，是以异化劳动理论为基础，从劳动出发从个体与类的矛盾上升为生产力与生产关系的矛盾，从而进入到揭示人类社会发展的规律，从而使异化理论进入新的理论境界。
在《马克思对人与自然关系的实践把握》中，作者强调马克思对人与自然关系考察的理论视角的转换。马克思既不同于唯心主义又不同于旧唯物主义，他结束了哲学史上客体性原则与主体性原则的分裂状况。他既强调自然的客观性及其优先地位，又强调从实践角度考察人与自然关系的重要性，把自然界作为人的劳动对象纳入实践范围来考察。由于对人与自然关系视角的转换，马克思揭示了人与自然的多重关系：实践关系、认识关系、审美关系，其中最基础的占首位的是实践关系。本文强调从实践角度把握人与自然关系，把人化自然作为人的作品和现实，在理论上有三大意义：一是打破了人的封闭性。马克思不是从孤立的个人而是以人与自然关系为纽带来考察人与人的关系。二是打破了社会的封闭性。社会不是孤立的存在，而是永远处于与自然的相互作用之中。三是打破了自然自身的封闭性。自然由于人的实践而处于不断地生成之中。人参与自然的变化，人赞天地之化育。
《1844年经济学哲学手稿》的理论特色和历史地位[1]
由异化上升到异化劳动，是马克思思想发展的一个转折。集中阐述了异化劳动思想的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》），在唯物主义历史观的形成中占有重要地位。但从《手稿》发表以来的半个多世纪中，围绕这本著作展开了世界范围内的持久激烈的争论。这不仅反映了马克思主义在当今世界政治生活中的重要地位，也表明各种学派力图从马克思自己的著作中寻找重新解释马克思主义的“根据”。正确评价《手稿》，特别是全面地估计异化劳动理论，对于正确理解马克思的唯物主义历史观的形成过程是非常重要的。
一、《手稿》的主题和它的哲学论证
《手稿》为什么会成为争论的中心？是不是因为它早，属于早期著作？不完全是。梅林在1902年编辑出版的《马克思恩格斯遗著》中，收集了马克思、恩格斯19世纪40年代的著作，并第一次公布了马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。《博士论文》完成于1841年，早于《手稿》。另外在1927年第一次发表的《黑格尔法哲学批判》，写于1843年，也早于《手稿》。
是不是因为它不成熟？也不完全是。《手稿》是马克思基本上完成两个转变之后的著作。其中虽然包含一些不成熟的东西，但也包含许多重要思想。同1844年以前相比，马克思的思想是朝唯物史观前进，而不是后退。
《手稿》之所以成为争论的中心，除了客观原因外，还在于《手稿》的理论特色本身。《手稿》以异化劳动作为基本理论和方法，因而它的主题和对主题的哲学论证之间存在着不相适应的矛盾，从而给从各种不同观点来解释马克思主义留下了回旋的余地。
在马克思主义形成过程中，《手稿》是比较集中，比较系统地阐述关于异化和人的问题的著作。但是《手稿》的主题，并不是关于这两个问题的抽象思辨，而是关于无产阶级的阶级地位和人类解放道路的论述。如果说1843年的《黑格尔法哲学批判》，马克思力图揭示的是“国家之谜”，解决使他感到苦恼的关于市民社会同国家的关系问题，那1844年的《手稿》，则是转向解剖市民社会，试图从经济中，从私有制本身及其积极扬弃中，寻求无产阶级处于非人地位的原因及其解放的途径，用马克思的话说，就是解决“历史之谜”。
马克思在《手稿》中是很重视这个主题的。他当时虽然是从资产阶级古典政治经济学提供的前提出发，采用了它的语言和它的规律，但他“超出国民经济学的水平”，提出了两个问题：第一，把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类发展中具有什么意义？这实际上是关于资本主义制度下无产阶级的地位和使命问题。第二，希望通过提高工资来改善工人阶级状况，或者像蒲鲁东主张的把工资平等看作革命目标的改良主义，究竟犯了什么错误？这实际上是关于无产阶级的革命目标和获得彻底解放的途径问题。所以，《手稿》研究的并不是抽象的“人”，而是无产者和资产者两大阶级的对抗。马克思关于资本主义私有制的本质是资本和劳动，即有产者和无产者的对立，而且是“敌对性的相互对立”的论述，关于资本、地租和劳动三者的分离对工人来说是有害的、致命的分离的论述，关于无论资本主义生产处于衰落或繁荣时期，工人都不可能摆脱贫困的论述，以及关于异化劳动的诸种规定，都着力于揭示资本主义制度下无产者和有产者的对抗、揭示无产阶级的处境和地位。正是无产阶级是马克思当时倾注全部注意力的中心。
在《手稿》中，马克思也并不是把抽象“人”的解放，而是把无产阶级的彻底解放作为目的。《手稿》中论述了全人类解放，但把它看作是解决资本和劳动的对抗，彻底扬弃私有制的结果，而不是凌驾于无产阶级解放之上的一种目标。马克思明确地指出：“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”[2]
但是，使《手稿》具有特色的与其说是主题，不如说是对主题的哲学论证。从《德法年鉴》开始就探讨这个主题，《手稿》并没有偏离《德法年鉴》的路线，而是沿着原有的思想进一步向前发展的。但是，1844年出现了一个新的因素，这就是马克思转向政治经济学的研究，大量阅读了英法经济学家的著作。已经基本上完成了两个转变，正在进一步寻求对共产主义进行科学论证的马克思，不满意古典经济学的立场和方法，不满意它们对私有制和对工人的态度，也不满意各种各样的空想社会主义学说。但究竟用什么作为武器来批判国民经济学和资本主义私有制，批判各种空想社会主义学说呢，传统的思想因素和1844年出现的新因素处于矛盾的状况：一方面，马克思求助于经济学，从经济事实出发，揭示了资本主义私有制的本质及其矛盾；另一方面又求助于传统的哲学范畴，对经济事实进行哲学的思考。
马克思在《手稿》序言中也说明了这一点。尽管关于费尔巴哈对马克思影响的大小、深度、时限有着不同的看法，但是人们很难否认，1844年即马克思写作《手稿》的时期，虽然他在很多方面超出了费尔巴哈，但仍然存在费尔巴哈的影响。他说：“整个实证的批判，从而德国人对国民经济学的实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”[3]他还特别提到费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》，认为它们是“继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》以后包含着真正理论革命的唯一著作”[4]。此外，马克思还把赫斯的几篇论文，同样列为“内容丰富而有独创性的著作”[5]。无论是黑格尔的《精神现象学》，还是费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》，或者赫斯的著作，关于人的本质及其异化都是重要内容。
毫无疑问，马克思是重视对私有制即货币制度的分析的，他在《手稿》中给自己规定的目标就是“必须弄清楚私有制，贪欲同劳动、资本、地产三者的分离之间的本质联系，以及交换和竞争之间、人的价值和人的贬值之间、垄断和竞争等等之间、这全部异化和货币制度之间的本质联系”[6]。但是由于马克思的唯物史观正在形成中，还不懂得人和人的本质对生产关系的依赖性，相反以人的本质作为判定经济关系合理性的根据，用区分真正的人和异化的人、真正的社会和异化的社会、真正的劳动和异化的劳动来批判国民经济学和资本主义私有制，表达他关于无产阶级解放，即对真正的人、真正的社会、真正的劳动的理想的追求。
马克思在总结经济学说史上罗德戴尔、马尔萨斯同李嘉图、萨伊关于奢侈和节约的争论时，指责国民经济学，把它看作是“资本家的科学自白”，因为它敌视工人，不把工人当人。马克思说，国民经济学“把工人的活动归结为最抽象的机械运动；于是他说，人无论在活动方面还是在享受方面再没有别的需要了；因为他甚至把这样的生活都宣布为人的生活和人的存在”[7]。
正因为在资本主义制度下工人是非人，丧失了人的一切特性，他的唯一活动或者说唯一特性就是劳动；正因为国民经济学肯定和维护工人的非人地位，把工人变成没有感觉和需要的存在物，“把作为某种非存在物的人变为本质”[8]，所以它是敌视人的学说。在马克思看来，整个国民经济学，从亚当·斯密经过萨伊到李嘉图、穆勒，发展得越彻底，越敌视人，因为他们总是积极地和自觉地在人的异化方面比他们的先驱者走得更远。
同真正的人与异化的人相联系，马克思发挥了关于真正的社会与异化的社会的论点。
真正的社会，是人作为人，按照人的样子来组织的社会。在这种社会里，作为人与人之间联系纽带的是人的本质，而不是商品、货币。也就是说，每一个人的生产，都是为了满足“人的需要”，创造与另一个人的本质的需要相符合的物品，人们彼此重视的是“人自身”，“人的价值”，而不是物，不是人所拥有的“物的价值”。相反，在马克思当时看来，以商品、货币作为中介的资本主义社会，是一种异化的社会。因为在这里一切社会联系都必须通过交换，通过商品和货币，它重视物的价值，而蔑视人的价值。人与人之间彼此进行交谈的语言是物的语言，而不是人的语言。
马克思非常重视劳动。把劳动作为历史的发源地和人的自我创造的力量，是《手稿》的巨大成就。但是《手稿》在现实的劳动之外，设想了一种与人的本性相一致的真正的劳动，并用以与异化劳动相对立。在马克思看来，作为自由自觉的活动——劳动，是人的种的特性，人的生命的特性，或者叫做类的特性、类的本质。因此，只有出于人的内在的必然性、作为自我享受，并直接满足另一个人的本质需要的劳动，才是真正的劳动，而出于外在的、偶然需要的劳动、作为谋生手段的劳动是一种与人的本质相异化的劳动即异化劳动。在马克思看来，国民经济学的错误，正在于它们把劳动看作谋生手段，并且极力掩盖资本主义私有制下的劳动异化的性质。
不难发现，马克思关于真正的人和异化的人、真正的社会和异化的社会、真正的劳动与异化的劳动的对立的思想，并以前者为尺度来衡量后者是不科学的。他对商品、货币的看法也表明他的思想不成熟。但在《手稿》中，马克思的上述论证是服从主题的。马克思通过对异化的人、异化的社会、异化的劳动的分析，力图揭示无产阶级在资本主义制度下的阶级地位和劳动的雇佣性质，而用真正的社会、真正的人、真正的劳动来描绘他对未来社会的憧憬。《手稿》关于积极扬弃私有制才能解放自己和全人类的主题是正确的，但它的哲学论证是不完善的、有局限的。
二、对《手稿》的不同理解
必须承认，《手稿》是一本难度很大的著作。对于《手稿》中的论述有不同的理解是正常的，可以通过讨论求得一致的意见。特别是由于《手稿》的主题和论证不是截然分开的，而是交织在一起相互渗透的，更增加了理解的困难。但我们不同意以《手稿》作为重新解释马克思主义的根据，把青年马克思和老年马克思对立起来的意见。
20世纪30年代初《手稿》刚刚发表，西方某些学者力图以它作为重新解释马克思主义的根据。除了《手稿》1932年德文版的出版者齐·朗兹胡特外，马尔库塞也宣扬这种观点，他说：“这部手稿可能把关于历史唯物主义甚至整个‘科学社会主义’理论的起源和最初含义的讨论置于新的基础之上。”[9]经过第二次世界大战直至现在，这种观点并没有消失而是流行得更广泛。埃·蒂尔在为《手稿》1950年科伦版所写的评注中，特别强调“马克思的原文使人无须较晚期著作的帮助，就可以对马克思本人所理解的马克思主义究竟是什么这一点有一个最好的、有根据的概念”[10]。1953年齐·朗兹胡特在重新出版《卡尔·马克思早期著作集》的序言中，仍然坚持这种观点，说《手稿》的发表，“对马克思的理解获得了崭新的意义”，并且说通过恩格斯、列宁“固定下来的，不仅对马克思主义者而且对反马克思主义者都具有权威意义的马克思的全部观点，现在完全改观了。对马克思直到三十岁为止的著作所作的更加全面的考察使人可以清楚地看出，以前的解说者们使马克思的精神世界的全部财富陷入什么样的局限性和‘唯物主义的’贫乏状况之中。”[11]他们无视《手稿》的主题，各取所需，力图以《手稿》为据来重新解释马克思主义。
用抽象人道主义原则来重新解释马克思主义，这是西方流行的一种主要倾向。无论是两个马克思的制造者还是某些统一论者，都力图把马克思主义全部纳入抽象人道主义范围。
马克思主义并不笼统地反对人道主义，而是反对抽象人道主义，反对离开资本主义社会固有的经济和政治矛盾，把实现“人”的本质看成是历史最终目标的抽象人道主义的历史观。而西方某些学者强调的正是这一点。他们片面地抓住《手稿》哲学论证中的人本主义因素，把人的本质及其实现作为《手稿》的主题和核心，认为《手稿》是“从哲学观念出发，直接经过人的自我异化（资本和劳动）达到人的自我实现，达到‘无阶级社会’”。还说：“历史的目的不是‘生产资料的社会化’，即通过‘剥夺剥削者’消除‘剥削’如果不同时是‘人的实现’，这一切都是没有意义的。”[12]“人的实现”，这就是他们对《手稿》的总结性的评论。
马尔库塞更是明确地发挥了这种看法。他说，“马克思在《经济学哲学手稿》的两个地方提出了对人的存在的总体性作了概要的关于人的本质的规定”，并且说它是“马克思进行批判和创立理论过程的真正基础”，“只有在如此牢靠的基础上（单纯经济论据或政治论据是无法动摇这种基础的稳固性的），才会产生关于革命的历史条件及其承担者的问题：关于阶级斗争和无产阶级专政的理论。任何批判如果只是研究这种理论而不去分析这种理论的真正基础，都会不得要领，抓不住关键”[13]。
把人的本质及其实现作为历史的目的，作为全部马克思主义的基础，从而把马克思主义说成是一种抽象人道主义，这不仅是20世纪30年代初某些社会民主党人的观点，也是当代某些“马克思学”的特征。弗洛姆就力图把马克思主义纳入西方人道主义的体系之中。他反复强调，马克思主义哲学，“来源于西方人道主义的哲学传统，这个传统从斯宾诺莎开始，通过十八世纪法国和德国的启蒙运动哲学家，一直延续到歌德和黑格尔，这个传统的本质就是对人的关怀，对人的潜在才能得到实现的关怀”[14]。
毫无疑问，《手稿》中包含关于人的本质及其实现的论点。但问题在于：它是不是构成《手稿》的核心？特别是能不能根据它来重新解释马克思主义，把马克思主义说成是关于人的本质及其实现的理论？回答应该是否定的。
在我们看来，《手稿》对主题论证的依据，主要是经济事实，即对私有制以及资本和劳动矛盾的分析。马克思分析了农业中土地所有者、租地农场主和农业工人之间的矛盾，指出这种矛盾的激化“必然导致革命”；分析了工业中无产者和资产者的矛盾、大资本和小资本的矛盾，揭示了资本主义生产方式由于其内在矛盾“趋向必不可免的灭亡”。即使不借助人的本质及其实现的哲学论证，并不妨碍马克思所揭示的资本主义经济事实以及从中引出上述结论。但是，由于马克思刚刚开始研究经济学，还没有摆脱费尔巴哈的影响，这正表明了他当时的理论局限。
马克思把共产主义看成是人的本质的“实现”、“占有”或“复归”的论证是不科学的，但他关于只有消灭私有制才能使人的感觉和特性得到彻底解放、使人得到全面发展，才能满足人的全面的需要等思想是积极的、有价值的。马克思以后在唯物史观基础上继续发挥了这些论点。认为只有经济分析才是马克思主义，把马克思主义说成是反对任何意义上的人道主义，甚至是反人道主义的是错误的。彻底消灭私有制的社会主义革命，保障绝大多数人民的最根本利益，采用一切措施来消除和防止反人道的现象，它的人道性质是任何资产阶级人道主义所不可比拟的。但是用抽象人道主义原则来解释马克思主义的齐·朗兹胡特、迈耶尔、马尔库塞、弗洛姆等人强调的并不是在革命地改造环境的过程中使人得到改造，而是把人的本质及其实现作为历史的目的、作为马克思主义的实质和基础，这样，包括自然、社会和人类思维发展最一般规律的马克思主义，变成了仅仅关于实现人的本质的思辨学说。马克思主义被纳入了抽象人道主义的范围，变成了人道主义中的一个派别。这就会导致混淆两种思想体系的原则界限。
一切求之于人的本质，一切为了实现人的本质，从人的本质异化和复归中引出历史的目的和革命的要求，这是一种历史唯心主义。在这个基础上不可能建立科学社会主义，只能导致“真正社会主义”。与马克思大体同时代的赫斯的思想发展证实了这一点。
在19世纪40年代的德国，由于国内资本主义发展带来的弊病和英法空想社会主义的传播，当时青年黑格尔派中的激进分子转向社会主义。但是他们不能科学地论证社会主义，而是把德国古典哲学特别是费尔巴哈关于人的本质异化和复归的理论，同英国、法国的空想社会主义结合在一起。赫斯就是这样。他把社会主义看成能消除个体和类的矛盾，使人重新获得自己丧失了的本质。
和仅仅重视宗教的费尔巴哈不同，赫斯非常重视货币的作用，但他的基本理论仍然是费尔巴哈的。他把货币看成是人的本质的异化，正如在宗教中，人的本质异化为上帝一样，在尘世生活中，人的本质异化为货币。他在《论货币的本质》中，反复强调的是这个论点。他说：“人的对象性的环境在天国就是上帝，超人的财富，而在尘世就是人之外的、非人的、可以摸得着的财富，东西，财产，即脱离了生产者即它的创造者的产品，交往的抽象本质，货币。”[15]人为什么会发生这种异化？在赫斯看来，因为人处于孤立状态，他们要彼此交往必须要有借以交往，或者说在他们之间起中介作用的手段：“因为人自身是非人，就是说没有联合起来，所以人必须在自身之外，即在非人的、超人的存在物中寻找能够把他们联合起来的东西。没有这种非人的交往手段，人就根本不能进行交往”，这种手段就是货币。而正是货币剥夺了人及其最崇高的生活和活动的价值，社会生活的价值，使其表现为僵死的量，谁拥有货币越多，谁就越有价值，“货币是表现为数目的人的价值”。
赫斯正是从货币是人的本质异化的观点出发，抨击了资本主义制度下的自由、平等、人权。他认为资本主义通过把人作为单个的个体，通过宣告人权来表明人的独立性和分离。这是用间接的奴隶制代替古代的直接奴隶制。这种奴隶制使一切人成为自由的和平等的，实际上是使他们孤立化并加以杀害。
在赫斯看来，有货币的地方不可能有与人的本性相符合的自由。因为人为了获得生存的手段即获得货币，必须出卖自己的生命，出卖自己的自由的生活活动，以便糊口度日。因而只有出卖自己的自由，才可以买到个体生存的权利。不仅无产者是这样，资产者也是这样。在货币这种异化形式下，人不能自由地实现自己的生活，不能进行创造，而是为了挣得货币，因此每一个人都变成食人者、猛兽、吸血鬼。所以赫斯认为，“在从最自然的爱情、两性的交往，直到整个知识界的思想交流，没有金钱就寸步难行的地方；在除了被变卖、被拍卖的人以外没有其他实际的人的地方；在为了能活下去每一次心跳都必须先加以变卖的地方”，只能是人的非人化。
赫斯考察这些问题的立场，完全是根据费尔巴哈关于个体和类矛盾、异化就是人的类本质同人相异化的人本主义理论，不过运用的领域不同。
在赫斯看来，个体和类应该是统一的。类，即个人生活活动的相互交换、交往，个体力量的互相激发，是个体的现实本质。个体不可能不实现、不使用、不行使、不运用他们的力量，如果他们在相互交往中不相互交换其生命活动，就不可能生存。自然界的动物，当个体和类即自我保存和自我生产发生矛盾时，会为了类生活而牺牲个体。例如母鸡为了保护小鸡免遭袭击而拼死搏斗；人也是这样。这说明，自然界始终只关心自我生产，关心维持类生活，维持真正的生命活动。而人的异化就在于：“个体被提升为目的，类被贬低为手段，这是人的生活和自然生活的根本颠倒。”而在资本主义制度下，正是这样。
赫斯从这种观点出发，把资本主义社会的矛盾看成是个体和类的矛盾。一方面是个体的类本质，即交往的发展；另一方面是人的孤立化，人们之间为了个体的生存，相互斗争，把类作为手段，而正是在斗争中，彼此消耗自己的力量，所以他认为，“如果我们不向共产主义过渡，我们就会彼此使对方毁灭”。可是怎样才能实现这种过渡呢？赫斯根据费尔巴哈的哲学，把爱作为解决个体和类的矛盾的手段：“在我们所达到的这个发展阶段，如果我们不彼此在爱情中联合起来，那么我们就只能更厉害地互相剥削，互相吞噬。用不了像那些没有头脑的自由派所说的几百年，用不了几十年，成百倍地增长了的劳动力将把必须靠这些劳动力的劳动为生的人的绝大多数推入贫困的深渊，因为这些人手将变得没有价值；而极少数从事资本积累的人如果事先不倾听爱和理性的声音或者向暴力让步，就将沉湎于奢侈丰裕的生活，并且在可鄙的贪图享受的生活中灭亡。”
由上可见，赫斯正是从人的类本质的异化中引出共产主义的必要性。他向所有的人（包括穷人和富人）呼吁，以爱作为手段来解决个体和类的矛盾，以达到复归人的本质的目的。历史证明这种理论是不科学的，也是走不通的。如果把马克思主义的社会主义革命论，重新安放在人的本质的异化和复归的基础上，把社会主义看成是实现人的本质，就是从科学社会主义倒回到“真正社会主义”。
与用抽象人道主义原则解释马克思主义密切联系的，是用道德原则来解释马克思主义，即把科学社会主义变成伦理社会主义。
凡是不以客观历史规律为根据，而是以“人的本质”为依据，必然强调社会主义的伦理动机，向人的本性、理智、良心呼吁。例如亨·德曼就强调，马克思主义“决不是非伦理的”，“它明确地认为黑格尔关于历史是最高道德的实现的观点具有伦理的目标”，不同的“只是把道德的实现场所由意识转移到存在”；强调《手稿》中“关于‘感觉’的学说（需要和利益来自感觉）无非就是把伦理学的评价纳入人的需要。人本身有他的标准和目的”，“人根据天赋来评价当时的‘环境’，这种天赋不是由这种环境决定，而是属于人的本性并引导人去面对自己的使命”。正因为这样，所以他认为《手稿》“比马克思的其他任何著作都更清楚得多地揭示了隐藏在他的社会主义信念背后，隐藏在他的一生的全部科学创作的价值判断背后的伦理的、人道主义的动机”[16]。
这种观点虽然是20世纪30年代初提出来的，但影响是很大的，至今西方一些所谓马克思主义研究者，还是按照这个看法来解释马克思主义。例如，罗·塔克尔就认为，《手稿》表明，马克思“并不是一个他想成为的那种分析社会学家，而首先是一个道德学家或宗教思想家之类的人。认为‘科学社会主义’是一个科学体系的旧观点，日益让位于认为它实际上是一个伦理的和宗教的观点体系的观点”[17]。毕果也断言，《手稿》中的“马克思主义政治经济学就是伦理学”，它并不包含对资本主义社会客观规律的分析，而只是“对人及其在经济世界的地位的分析”[18]，是一种人对现实世界道德要求的体系。而M.吕贝尔更是直截了当地宣称，“马克思是通过伦理的使命而达到无产阶级运动的。他不是通过长期的研究而把握了社会主义革命的物质的、历史的条件和可能性之后才‘科学地’达到社会主义的”[19]。
这种说法是错误的。这里有三个不同的问题：第一，道德因素在马克思的思想转变中的作用；第二，《手稿》中经济分析和道德评价的关系；第三，《手稿》能不能成为把马克思主义伦理化的依据。从历史过程来看，这三个问题与马克思唯物史观的形成是密切联系的。
人是有思想、有感情的社会存在物。任何客观条件的作用必须通过人的头脑，表现为行为的动机、愿望。处在同样的历史条件下，并不是每个人的认识都能达到同样的深度和广度。一个人的主观状态，他的价值观和崇高的道德理想，对于认识具有重要的影响。
出生于比较开明的知识分子家庭，生活在当时德国先进的莱茵地区，青少年时代受到法国启蒙学派和人道主义道德影响的马克思，无疑具有很高的精神境界。他在中学毕业时写的《青年在选择职业时的考虑》这篇毕业考试论文，虽然主题是很常见的，一个即将跨出中学大门的青年所面临的问题——如何选择职业，但从他考虑这个问题的角度看，我们可以看到关于人类的幸福、人的尊严、个人道德上的自我完善等传统人道主义道德规范和理想的启蒙作用。
年轻的马克思认为，青年在选择职业时必须考虑两个方面：一是选择一种最能使人高尚起来，使自己的活动和一切努力具有崇高的品质，即使自身完美的职业；二是选择一种能给我们提供广阔场所来为人类进行活动，接近共同目标即完美境地的职业。前者是个人自身的完美，后者是同时代人的完美，即人类的幸福。马克思强调的是这两者的结合，并把人类的幸福摆在首位。[20]
马克思也重视人的尊严。在他看来，“尊严就是最能使人高尚起来、使他的活动和他的一切努力具有崇高品质的东西，就是使他无可非议、受到众人钦佩并高出于众人之上的东西”[21]。而且马克思是把人的尊严和人的行为的自主性结合在一起的，“能给人以尊严的只有这样的职业，在从事这种职业时我们不是作为奴隶般的工具，而是在自己的领域内独立地进行创造”[22]。符合人类尊严的职业和最高的职业不能混同。在世俗的眼里，最有利可图、最有社会地位的职业是最高的职业，但从事这种职业的人，可以没有自主性，成为职业的奴隶。独立地创造，是人类尊严的标志。
年轻的马克思，充满了作为人的优越感。他在献给燕妮的诗集《爱之书》中，就有一首诗题为《人的自豪》。这不单纯是一个热恋中的青年，对自己心爱的人咬耳倾诉衷情的激情诗，而且表达了他在《青年在选择职业时的考虑》一文中关于人的尊严的观点。他蔑视趋炎附势，粪土貌似巨人的权贵：
对那青云直上的一班人，
难道我也应当叫好奉承？
对这浮华加贪婪的生活，
难道我也应当俯首屈服？
巨人们，侏儒们！你们算什么？
还不是堆堆没有生命的石料！
我心灵之火不会献给你们，
我不屑用眼光朝你们一瞟。[23]
马克思在诗中还傲然地向世界挑战，虽然很可能是由于爱情和婚姻的波折，对重视名门而鄙视平民的世俗偏见和传统的愤怒，但是也表达了马克思把人看成是尘世生活的上帝，是真正的创造者的思想：
面对着整个奸诈的世界，
我会毫不留情地把战挑，
让世界这庞然大物塌倒，
它自身扑灭不了这火苗。
那时我就会象上帝一样，
在这宇宙的废墟上漫步；
我的每一句话都是行动，
我是尘世生活的造物主。[24]
使我们感到惊异的并不是上述思想的深度，因为人类幸福和个人的完善、人的自豪和尊严，是那个时代已经达到的成就，而是在于这些出自一个尚未成年的少年。这不仅反映了马克思深邃的精神世界和出众的才华，而且表明，他的道德水平的起点是很高的。
但是，不能由此得出结论，马克思以后的全部思想，只是用经过筛选过的材料来论证他的道德理想，用价值判断来代替科学判断。事实上，一个高尚的道德理想，可以成为个人行为的动机，成为使他与同时代的人相比，具有更大的实现某种任务的可能性，但不能成为一种科学理论产生的最终原因。马克思主义是科学，它关于彻底消灭剥削，实现共产主义的理论，是包括哲学、政治经济学和科学社会主义在内的完整的严密的科学体系。这种学说不是马克思的个人道德理想的实现，更不可能是他少年时代理想的实现，而是在批判地继承人类优秀文化遗产，总结世界无产阶级革命经验基础上产生的。推动马克思发生两个转变并创立马克思主义的并不是自己的道德理想，而是他积极参加了当时的实际斗争和进行艰巨的科学研究。马克思所肩负的历史任务是要把社会主义由空想变成科学，而这个过程的特点，正好是要排除各种各样的空想社会主义学说，其中包括以公平、正义等道德观念作为论证社会主义根据的学说。
1844年初，马克思开始研究政治经济学，它的一个重大成果是前面分析过的《手稿》。能说《手稿》中的社会主义是伦理社会主义吗？不能。《手稿》中确实包含着道德评价和道德谴责，它讲到了资本主义私有制度下的人的价值和人的贬值、物的世界的增值和人的世界的贬值，论述了货币作为中介所引起的是非颠倒和道德沦丧，抨击了资产阶级国民经济学对人的漠视，等等。但是《手稿》中关于资本主义必然为更高的社会形态所代替的依据，主要是建立在经济分析的基础上。马克思并不是把人作为伦理的主体，把人与人之间的关系只看成是道德的关系，而是强调“所有者和劳动者之间的关系必然归结为剥削者和被剥削者的经济关系”，并且把经济利益上的敌对性的对立、斗争看成是社会组织的基础。[25]事实证明，马克思是把社会主义看成是私有财产的矛盾及其运动的结果，而不是单纯作为一种伦理要求。
从《手稿》中阐述的关于经济和道德的关系来看，马克思也是排斥“伦理社会主义”的。他在《手稿》中把道德同宗教、家庭、国家、法等并列，作为受生产的普遍规律支配的因素，并且明确反对把道德当作评价经济现象的依据。例如他在驳斥米歇尔·舍伐利埃，指责李嘉图讲政治经济学撇开了道德时指出，“李嘉图使国民经济学用它自己的语言说话。如果说这种语言不合乎道德，那么这不是李嘉图的过错。当米歇尔·舍伐利埃讲道德的时候，他撇开了国民经济学；而当他研究国民经济学的时候，他又必然实际上撇开了道德。”[26]由于经济和道德属于两个领域，各有不同的尺度，可能发生矛盾，但它们在根本上是一致的：“如果国民经济学同道德的关系不是任意的、偶然的因而无根据的和不科学的，如果它不是装装样子的，而是被设想为本质的，那么这种关系就只能是国民经济学规律同道德的关系”，事实上，“国民经济学和道德之间的对立本身不过是一种假象，它既是对立，同时又不是对立。国民经济学不过是以自己的方式表现着道德规律。”[27]这就是说，每个社会的道德内容同经济基础从根本上说是一致的。
当然，唯物史观的创立是一个艰苦的探索过程，不是一蹴而就的。不仅在《手稿》之前，即使在《手稿》之中，都存在着明显的不成熟之处。正如我们在关于《手稿》的主题和对主题的论证中指出的，马克思把异化的社会、异化的人、异化的劳动同真正的社会、真正的人、真正的劳动对立起来，残留着费尔巴哈人本主义的影响，经济的分析和道德上的评价有时混在一起。但是不能认为《手稿》是伦理社会主义，因为《手稿》虽然不完善，但它着眼于经济分析，并且强调整个共产主义运动，“必然在私有财产的运动中，即在经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”[28]，这就从根本上否定了伦理社会主义。
特别要指出的是，不能根据《手稿》论证中的不成熟之处，把它作为马克思主义伦理化的根据。《手稿》并不是马克思主义的完成形态，而是正在形成过程的标志。随着唯物史观的全面创立，《手稿》的缺点得到克服。例如在《德意志意识形态》中，马克思完全从生产关系和生产力的矛盾冲突中引出共产主义，并且明确地指出，“共产主义者根本不进行任何道德说教”，“共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等”[29]。后来恩格斯在为马克思《哲学的贫困》所写的德文版序言中，专门讲到这个问题，他说马克思不是把他的共产主义建立在道德感的基础上，“而是建立在资本主义生产方式的必然的、我们眼见一天甚于一天的崩溃上”[30]。道理很清楚，以抽象的道德要求作为根据，全部剥削制度、全部以阶级对抗为基础的社会，以及它由一种剥削生产方式向另一种更高的剥削生产方式的发展都必须遭到唾弃。这完全违反了历史的辩证法。
我们反对用道德原则来解释马克思主义，反对把马克思主义变成道德戒律，但并不否定道德理想的意义。马克思主义有自己的伦理学、有自己的道德原则，其中包括社会主义人道主义的道德原则。但是道德原则，并不是马克思主义的理论基础，而是刚好相反。
由于异化劳动理论在《手稿》中占有重要地位，因而从《手稿》发表以后，特别是第二次世界大战以后，异化成为广泛争论的问题。
异化问题作为一个学术问题当然可以讨论。特别是从马克思主义发展史角度说，研究异化概念在唯物史观形成过程中的作用和演变是有意义的。从异化上升到异化劳动是唯物史观形成中的一个环节，离开了对这个过程的探讨，很多问题说不清楚。但是不能用异化观点来解释马克思主义，把全部马克思主义说成是一种异化理论。而这一点恰好是在西方比较流行的观点。例如，伊波利特就说：“从黑格尔和费尔巴哈那里借用来的异化概念，是整个马克思主义思想的基本概念和源泉。我认为，从这个概念出发，把人的解放规定为人在历史过程中反对人的本质的一种异化（不管这种异化采取什么形式）的积极斗争，就可以最好地说明整个马克思主义哲学，理解马克思的主要著作《资本论》的结构。”[31]卡尔维兹在《卡尔·马克思的思想》中完全是重复这个观点，把异化范畴看成是没有任何变化的一以贯之的东西。他说：“马克思早在青年时代就从黑格尔那里接受下来异化这一哲学范畴，构成他的成熟时期的这一巨著的骨架。”还说：“马克思把异化问题转移到了政治经济学领域。《资本论》不外是包括经济领域的异化在内的根本异化理论。”[32]
问题不仅涉及《资本论》，而且关系到整个马克思主义理论的性质问题。例如，吕贝尔在《卡尔·马克思。思想发展史概论》中就宣称，《手稿》中的异化概念是“掌握和理解这位经济学家和社会学家后来全部著作的钥匙”[33]。弗洛姆也认为，“要理解马克思，最重要的是看到写《经济学哲学手稿》时的青年马克思和写《资本论》时的老年马克思怎样始终把异化概念作为自己思想的中心点”[34]。
上述把异化作为理解马克思主义的“钥匙”、“中心”，从异化中引出马克思主义经济学和社会主义革命学说，把马克思主义变成一种关于异化的理论的意见很难令人同意。如果这样，马克思主义就不是一种科学学说，而是建立在黑格尔和费尔巴哈异化概念上的纯粹思辨结构。谁都知道，马克思用了40年时间写作《资本论》，着力揭示资本主义生产方式的规律；用了毕生精力探求无产阶级彻底解放的理论。这些研究都是以客观事实为依据，建立在对大量材料概括的基础上的。
用异化来解释马克思主义，容易导致用人的异化来掩盖资本主义制度下无产阶级和资产阶级的矛盾，用人的本质异化和复归的理论来代替马克思主义的社会革命论。例如弗洛姆就断言，“马克思相信，工人阶级是最异化的阶级，因此要从异化中解放出来必然要从工人阶级的解放开始。马克思的确没有预见到异化已经变成大多数人的命运，特别是那部分愈来愈多的居民的命运，这部分人主要不是与机器打交道，而是与符号和人打交道。说起来，职员、商人和行政官吏在今天的异化程度，甚至超过熟练的手工劳动者的异化程度。”因此，弗洛姆得出结论说：“在今天，全人类都成了它自己创造出的核武器的囚犯，成了同样是它自己创造出的政治制度的囚犯。”[35]
事实上，在《手稿》中，马克思关于异化劳动的思想同黑格尔、费尔巴哈的异化观是不同的。马克思不仅由异化上升到异化劳动，而且始终把批判锋芒指向资本主义制度。马克思以资本主义私有制为对象，以资本和劳动的对抗为中心，通过工人同自己的产品、同自己的劳动的对立，以及工人和资本家的关系，揭示无产阶级在资本主义制度下的非人地位。而且从异化到异化劳动只是马克思的思想发展过程中的一个片断，把它从总体中孤立出来是不适当的。
三、《手稿》的历史地位
任何一门科学都包括两个方面：历史和理论。化学有化学理论，也有化学史，物理学有物理理论，也有物理学史，其他如生物学、医学、天文学、地质学等无不如此。因为每门科学既有自己特有的范畴、规律，又有发现这些规律的过程。从认识史的角度说，没有没有历史的科学，也没有没有科学的科学史。
马克思主义也是如此，它既有理论又有历史。马克思主义哲学史，无非是马克思主义哲学原理创立、发展的过程。离开了马克思主义哲学原理，也就没有马克思主义哲学发展史。反过来说，马克思主义哲学原理，无非是马克思主义创始人和继承人，以及众多的马克思主义者总结自然科学和革命实践经验，长期进行理论探索和研究的结晶。如果不经历创立、成熟、发展的过程，就不可能有科学的马克思主义原理的出现。所以马克思主义哲学原理和它的历史是不可分的。可以这样说，马克思主义哲学史就是马克思主义哲学原理，不过是以历史形态出现的原理，即处于形成过程中的原理；而马克思主义哲学的每一个范畴、原理，都包含着马克思主义哲学史，因为它们都不是一次形成的，而是经历了一个过程。
但它们之间有区别。例如要研究马克思如何创立唯物史观，必须再现马克思的思想从不成熟到成熟的发展过程。它有着严格的历史顺序性和精确的时间观念。而原理不同，它撇开历史认识过程中的偶然因素，撇开不成熟的东西，只讲它已经规律化的东西，即它的根本范畴和规律。在原理中已经规律化的认识，在历史中必须作为过程，而在历史中作为过程的东西，在原理中必须凝结为概念、范畴、规律。这样就产生了一个矛盾：在原理中作为不成熟的东西被摒弃的，在历史中必须保留，否则，就不能说明马克思的思想发展进程。
我们正是从这个观点出发来评价《手稿》的。毫无疑问，《手稿》并不是一部完全成熟的著作，其中包含着马克思后来摒弃或彻底改造了的观点，但也包含着许多重要思想。把《手稿》放在整个历史过程中来考察，无论它的成熟和不成熟之处，对于说明马克思的思想发展都是重要的。
我们在前面指出了《手稿》的不成熟之处，但并不贬低它的意义。在马克思主义形成过程中，《手稿》无疑是一部重要作品，它既不是对以前发展阶段的偏离，也不是一个天才思想家的灵感迸发和转瞬即逝的火花，而是马克思的思想发展过程中的必然环节：它标志着从《莱茵报》开始的两个转变的基本结束，又是进一步创立包括三个组成部分在内的马克思主义思想体系的开端。
《手稿》是在前一阶段已经达到的成就的基础上前进的，特别是继续发挥了《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的重要论点。马克思在谈到《手稿》内容时说：“在《德法年鉴》上，我也十分概括地提到过本著作的要点。”[36]但是比起在《德法年鉴》上发表的文章，《手稿》向前跨进了一步。这不仅是指在思想深度上，在某些问题的阐述上，而是在马克思主义发展史上产生了一些具有重要意义的变化。
马克思向唯物主义和共产主义的转变同马克思主义科学体系的创立，是相互联系又相互区别的两个阶段。马克思的两个转变中，就孕育着创立马克思主义思想体系的重要前提和因素，但还不是这种创立过程本身。
马克思并不是为了创立思想体系而从事理论活动的。但把社会主义由空想变成科学，这是一项包括几个理论领域的任务。历史的经验以及马克思本人的经验都表明，如仅仅局限于哲学领域，这个任务是无法完成的。《手稿》的意义在于，它改变了由英国古典政治经济学、德国古典哲学和法国空想社会主义所表现的三者分离状态，试图把政治经济学、哲学、科学社会主义学说结合在一起，形成一个相互论证、相互补充的整体。当然，这种结合开始是不完整的、不完善的，而且包含着矛盾，但它却预示了一个新的方向。
西方有些学者把这种结合的过程看成是倒退，力图倒转这种进程，拆散这种结合。他们把政治经济学从马克思主义中驱逐出去，单纯回到哲学，回到被大大缩小了、歪曲了的哲学即所谓“人学”，把马克思主义变成一种关于人的本质、人的价值的纯伦理的抽象思辨，而且居然以《手稿》为据。事实上《手稿》的特点和重要意义，正好在于结合，而不是分离。
马克思在《手稿》中继续发挥了他在《德法年鉴》中提出的主题，但把这种论证开始转移到经济学的基础上。这就为他在1842年《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》中提出的寻求对共产主义的“理论论证”，真正找到了一个坚实基础。我们重视哲学作为世界观和方法论的指导作用，但社会主义革命的必然性存在于经济之中。正如恩格斯说的：“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济学中去寻找。”[37]
社会主义革命的必然性根源于经济，同社会主义革命仅仅是经济革命是不一样的。把社会主义革命看成是与人无关的纯客观过程是不对的。彻底扬弃私有制，改造旧的经济关系，必然包括人的革命，即创造一代新人，使人得到全面发展，可是这种相互作用的基础和最终原因存在于经济事实之中。《手稿》的论证尽管还存在人本主义的弱点，但它是以经济事实为根据的，是马克思转向从经济上论证共产主义的重要环节。因此我们反对无视《手稿》的经济学特点，把它仅仅归结为关于“人”的哲学著作。例如弗洛姆就反复强调：“马克思的《经济学——哲学手稿》”是“一部论述他关于人、异化、解放等等概念的主要哲学著作”，“马克思的目标就是社会主义，它是建立在他关于人的学说之上”，“是从他关于人的概念中推导出来的”[38]，等等，这样就把《手稿》置于曾在德国流行的“真正社会主义”同样的水平。
《手稿》中存在着人本主义因素，但它的发展趋势是历史唯物主义而不是人本主义。马克思当时虽然没有完全意识到自己同费尔巴哈的重大分歧，但实际上在许多重要观点上都超出了费尔巴哈。《手稿》进一步发展了从《黑格尔法哲学批判》开始提出的关于市民社会决定国家的原理，在解剖市民社会，即对资本主义私有财产制度和国民经济学的批判中，形成了许多重要思想。例如，马克思关于劳动是人的本质，是人与动物的根本区别的观点；关于整个历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程的思想；并开始触摸到生产关系——人的异化，只有通过人同他人的关系才得到实现和表现，并试图分析社会的结构，即物质生产对全部上层建筑各种形态的决定作用，等等。特别重要的是，马克思还强调了历史的辩证法。他反对古典经济学派“不理解运动的相互联系”，把竞争与垄断、营业自由与同业公会、地产的分割与大地产对立起来的形而上学方法，也不满意黑格尔的唯心主义辩证法，因为“他只是为那种历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”[39]。马克思在《手稿》中，用矛盾的观点分析私有财产的本质、揭示无产者和有产者的对立，分析资本和劳动由直接或间接的统一到对立的历史过程，分析资本主义制度下的各种矛盾及其解决的途径，以及把人类社会向共产主义的发展看成是否定之否定的过程，等等，尽管有的地方带有思辨的痕迹，但表现了力图从现实的历史本身寻找辩证法的趋向。
《手稿》中无疑也包含一些不成熟的东西。这是很容易理解的。马克思的哲学思想、经济学思想、科学社会主义思想的发展不是绝对平衡的。到1844年写作《手稿》时，马克思对哲学进行了近十年的研究，而对政治经济学的研究却刚刚开始。因此，当马克思试图把它们结合在一起时，不可能立即形成一个完整的、严密的、逻辑上一贯的整体，而必然包含着矛盾和不相适应的地方。但往后的发展并不是对《手稿》的消极否定。它虽然在理论和方法上摒弃了《手稿》中的某些观点，但包含了《手稿》已经取得的成就，是沿着《手稿》开辟的从生产劳动中寻找历史根源的方向前进的。不找到这个立足点，就不可能有唯物史观的全面建立。我们要始终记住，马克思是个严肃的学者，是殚精竭虑的热情探索者。马克思的成熟思想不是一次完成的。不管《手稿》的发现带有多大的偶然性，但从它包含的内容来说，是马克思的思想发展过程的一个必然环节。离开了《手稿》和异化劳动的理论，我们是无法理解马克思如何创立唯物史观的。
马克思异化理论的两次转折[40]
在马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）发表以来的半个世纪中，围绕异化问题的争论是激烈的：褒贬不一，毁誉互见。他们有的把异化理论看成是马克思早期不成熟的表现，有的强调异化是马克思一以贯之的思想。[41]异化理论在一些人手中成了一块调色板，各自用以塑造自己的“马克思”。
实际上，马克思关于异化的理论是动态的，而不是静态的；是复合的，而不是单一的。《手稿》中关于异化劳动的理论，是对异化问题最完备的论述；但它既不是起点也不是终点，至少从《黑格尔法哲学批判》起有一个演变过程，其中经历了两次重大转折。只要我们不为现象所迷惑，而是深入到内部，就可以捕捉到马克思的思想发展线索。这是一个活生生的、包含矛盾的过程。这个过程是不能简单地塞进“非此即彼”的框子里的。
一、从异化到异化劳动
异化在卢梭、霍布斯那里是作为社会问题提出来的。德国古典哲学把它纳入了思辨领域，变成了抽象的哲学问题。在黑格尔哲学解体过程中，青年黑格尔派运用异化观点批判宗教、批判国家，特别是莫泽斯·赫斯把异化问题同货币和私有财产问题联系在一起，表现出一种把异化问题重新引向现实的趋向。
但青年黑格尔派由于固有的弱点并未走到这一步。在他们停止的地方，马克思继续前进，由揭露“自我异化的神圣形象”到“揭露非神圣形象”，即由上层建筑深入到经济基础，提出了关于异化劳动的理论。由异化到异化劳动，从“针对副本”到“针对原本”，构成了马克思异化理论的第一次重大转折。
马克思1843年在克罗茨纳赫总结、消化其《莱茵报》时期的经验，他根据自己的切身感受，把国家问题提到首位，因此，马克思的异化理论，从国家问题开始，是不难理解的。他在《黑格尔法哲学批判》中，除了批判黑格尔颠倒主语和谓语，从而把被颠倒了的市民社会和国家的关系重新颠倒过来以外，还运用异化范畴来分析了国家和国家制度的演变。他指出：“政治国家的彼岸存在无非就是要确定它们这些特殊领域的异化。……君主制是这种异化的完整的表现，共和制则是这种异化在它自己的领域内的否定。”[42]很显然，在这里异化的内涵还比较狭窄、比较贫乏，思想深度基本上没有超出费尔巴哈对宗教批判的水平，只是对它的比附和移植。
随着马克思对历史的钻研，特别是对法国资产阶级革命经验的总结，他在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中对异化的论述前进了一步，马克思提出了自我异化和物的异化的关系问题，揭示了异化的非神圣表现——货币和私有财产，找到了消灭异化的决定力量——无产阶级，论述了消灭异化的途径——批判的武器和武器的批判；特别是第一次提出了类似劳动异化的观点，“钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜”[43]。马克思这时关于异化的论述，包含着多样性的、具有发展力的幼芽。但整体说来，由于马克思还未着手经济学的研究，他对异化的论述局限于哲学角度。虽然这些论述开始涉及私有财产和货币问题，但这主要是受到空想社会主义学派对私有制抨击和赫斯《论金钱的本质》的影响，并不是建立在自身研究经济学的基础上的。因此，这些论点缺乏严格的经济学论证，天才的闪光交织着思辨的印痕。
由异化到异化劳动的转折点，是1844年3月。当《德法年鉴》像一颗闪烁的流星引起思想界注意旋即停刊以后，马克思开始着手经济学的研究，大量阅读了英国古典经济学派及其弟子们的著作。德国是富于哲学思维传统的，它的弱点是过于思辨。马克思由哲学转向政治经济学，突破了德国哲学的思辨传统，这是马克思思想发展的重要一环。马克思转向经济学以后的第一部代表性著作是未完成的《手稿》，而它的思想结晶则是关于异化劳动的理论。
马克思在关于经济学的巴黎笔记摘要，特别是在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，开始对异化劳动问题作了比较深入的探讨。具有高度哲学素养的马克思根据资产阶级经济学所揭示的事实，研究了货币和信贷中的异化问题，从历史发展的角度考察了异化劳动的起源问题，详细分析了异化劳动的表现，即劳动对劳动主体的异化和偶然联系、劳动对劳动对象的异化和偶然联系、工人的使命决定于社会的需要、劳动作为维持生存的手段，等等。这包含了《手稿》中的一些重要论点。但在这里主要考察的还是一般商品生产中的异化劳动问题。
全面阐述异化劳动理论的著作是《手稿》。它研究的不是一般商品生产，而是资本主义的商品生产；剖析的不是两个私有者的交换关系，而是无产者和资产者在生产中的关系。因此《手稿》中的异化劳动不是一般的商品生产劳动，而是雇佣劳动。马克思在论述了工资、利润、地租之后，集中地阐述了异化劳动，深刻地揭示了其中包含的阶级对抗。马克思在《手稿》中对异化劳动的种种分析，如工人同自己产品的关系、同自己劳动的关系、同其他不生产的人的关系等，实质上是对资本主义生产方式的解剖。
异化劳动在马克思早期思想中有着重要的地位和作用。如果说《手稿》是创立包括哲学、政治经济学和科学社会主义在内的完整的马克思主义体系的开端，那么异化劳动的理论则是当时把这三者统一起来的集结点。这是因为，劳动的关系具有多面性。就劳动和资本的关系说，它反映的是资本主义制度下无产阶级和资产阶级的对抗，对这个矛盾的分析构成科学社会主义的根本内容；就劳动是人的本质，就劳动在人的认识和历史中的作用来说，它属于哲学范围；就劳动与商品、货币等的关系来说，它属于经济学的范围。在《手稿》中，马克思以人的主体性原则为主导，以异化劳动为中心，对劳动展开了多角度的探讨。
发现历史的真正主体——现实的人，这是异化劳动理论在哲学上的重大成就。
从人类认识史来看，异化问题的出现，表现了人们对主客体关系认识的深化。任何异化都必须有主体——谁异化，必须有客体——异化成什么。根据哲学家确定的异化主体，可以判断其异化理论的性质；根据他们确定的异化客体，可以判断其对异化认识的深度和广度。从异化引入哲学后，人们都是从主客体关系来考察它的。马克思也是如此，他说：“人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”[44]当然，异化问题中的主客体关系同哲学基本问题不能混同。作为异化客体的，包括精神性的产品。而且自古以来，任何哲学家都必须解决哲学基本问题，但并不都懂得异化。从认识层次说，异化表示人们从物质和意识、存在和思维的关系，深入到探讨人同自己的行为和产品之间的关系。异化范畴的辩证性，正在于它把异化的客体归之于主体，看成是主体自身的产物，从而突出了主体的能动作用。从黑格尔、费尔巴哈到马克思异化观的变化，突出地表现在异化主体的变化上。
黑格尔的异化观是唯心主义的，而不是人本主义的。在黑格尔那里，作为异化主体的是绝对观念。在他看来，绝对观念是唯一能动的、创造性的力量，而物质是被动的、消极的。黑格尔并不重视人。他用自我意识来代替人，把复杂多样的人类现实当作自我意识的特定形式，当作自我意识的规定性。马克思在剖析黑格尔的异化主体时指出：“这个过程必须有一个承担者、主体；但主体首先必须是一个结果；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。”[45]并且指出，绝对观念是“作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体”[46]。整个异化和异化的扬弃，无非是绝对观念“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”。黑格尔的主体也是一架发了疯的钢琴，但却弹出了美好的乐章，它以抽象的、神秘的形式强调了主体的能动作用，从而为真正的主体——现实的人的现实活动找到了纯逻辑的、思辨的表达。
黑格尔用自我意识代替人，而费尔巴哈则用人来代替自我意识。费尔巴哈的异化观是唯物主义的人本主义异化观。正像马克思所说的那样，只是从费尔巴哈才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。从黑格尔的异化观到费尔巴哈的异化观的转变具有两重性：既是前进，又是后退。从异化的主体看，由黑格尔的绝对观念到费尔巴哈的感性的、作为自然存在物的人，这是前进，是从唯心主义过渡到唯物主义。可是同黑格尔相比，费尔巴哈的主体被夺去了能动的、创造性的生机，并且失去了广阔的活动场所。我们知道黑格尔的异化包括自然、社会、人类精神的各个领域；费尔巴哈则局限于宗教和哲学，他对宗教和思辨哲学的批判虽有许多鞭辟入里之见，但终究限制了人们对异化多种形式的认识，从这方面说，又是后退，是从辩证法走向形而上学。总之，费尔巴哈使异化主体物质化了，但也贫困化了；他发现了自然界的皇冠——人，但没有找到历史的真正主体。
马克思在着力寻求异化的真正主体。在《手稿》中，他从这个角度对经济学说史进行了总结。尽管马克思当时对劳动价值论持否定态度，可他从开始于重农学派、完成于英国古典经济学派的关于劳动创造价值的理论中，看到了抽象的哲学意义，即把财富的主体本质移入劳动中。但这些经济学家并没有真正发现主体，他们把劳动同劳动者分开，从纯经济学的角度研究劳动，把劳动者仅仅看作人手，而不是人手。因此，马克思批评他们的学说“毋宁说是敌视人的”，“在承认人的假象下，无宁说不过是彻底实现对人的否定而已”[47]。
英国古典经济学派重视劳动而忽视了人；费尔巴哈发现了人而不懂劳动；黑格尔虽然把劳动看作人的本质，但他只知道并承认一种劳动，即抽象的精神的劳动；只有马克思关于异化劳动的理论才廓清了笼罩在历史主体上的迷雾。
在马克思的《手稿》中，作为主体的既不是黑格尔的绝对观念和费尔巴哈的自然的人，也不是纯经济学形态上的劳动一般，而是具体的人，即在社会领域中结合成一定生产关系从事物质资料生产的劳动者。马克思从这种劳动中看到了异化，从异化中看到了劳动，而从异化劳动中看到了主体——劳动者。
马克思关于异化劳动的理论，使《手稿》无论在历史观还是在认识论上都高出于费尔巴哈的人本主义。
马克思透过对异化劳动的剖析，肯定了物质资料生产在社会发展中的决定作用，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的形态，并且受生产的普遍规律的支配”；肯定了劳动是人的本质，“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”；揭示了人类历史的最根本内容，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”[48]。马克思把劳动引入历史，为历史观找到了坚实的基础。
这些历史唯物主义重要论点的形成，对于马克思确立自己辩证唯物主义认识论有着重要意义。长期以来，我们偏重于历史唯物主义对辩证唯物主义的依赖性，把前者看成是后者的推广和运用。实际上，它们的形成过程是相互渗透、相互促进的。《手稿》表明，要从费尔巴哈人本主义向辩证唯物主义认识论跨进一步，就离不开唯物主义历史观。认识无非是人的认识，不深刻地把握人的本质就不可能建立科学的认识论。毛泽东在《实践论》中开宗明义地指出：“马克思以前的唯物论，离开人的社会性，离开人的历史发展，去观察认识问题，因此不能了解认识对社会实践的依赖关系，即认识对生产和阶级斗争的依赖关系。”[49]例如，实践的观点是马克思主义认识论的首要的和基本的观点，是马克思主义认识论的基石；而马克思把实践引入认识论，同他对人的本质的科学理解，即把劳动看成是人和动物的分界线是一致的。马克思主义是一元论。马克思重视生产劳动在社会生活中的作用，与重视实践在认识中的作用是同一个问题的两个方面，不过一则见之于历史观，一则见之于认识论。事实证明，认识论的科学水平受到历史观的制约。当马克思还信奉黑格尔唯心主义哲学时，他把实践理论化，强调“哲学的实践本身是理论的”[50]。当他开始转变到唯物史观的立场上时，他从政治形态上把理论和实践区分开来，指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[51]而只有在《手稿》里，由于马克思深刻地把握了物质生产在历史发展中的作用、把握了人的本质，他第一次以哲学形态明确地概括了实践在认识中的作用：实践“是现实的和实证的理论的条件”，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”[52]。
由于马克思强调物质生产在历史上的作用，因此他把研究工业史作为认识论的重要内容，认为工业的历史和工业的产品是感性地摆在我们面前的认识论。工业的发展和新产品的出现，反映了人类认识的深化。高傲地撇开人类劳动的这一巨大部分——工业史、技术史和自然科学，是不可能建立真正内容丰富的、科学的认识论的。马克思的唯物史观的形成，也改变了旧唯物主义认识论关于认识对象的观念。他指出，自然界并不是与人类实践无关的客体，“在人类历史——人类社会的产生活动——中生成着的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业而形成——尽管以一种异化的形式——的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界”。马克思还以历史唯物主义观点研究了作为异化劳动感性表现的私有财产如何使人的感受力贫困化了，使人变得“愚蠢而片面”，从钱孔里观察世界，“一切情欲和一切活动都必然湮没在发财欲中”。只有废除私有财产，才能使人的感觉和特性“彻底解放”[53]。
异化劳动理论也凝结了马克思的经济研究成果。从异化到异化劳动不是异化范畴的纯逻辑演绎，而是以经济学研究为中介的一次飞跃。马克思反复强调，他是从“现有的经济事实出发的”，他的“结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”[54]。的确，马克思所分析的是人们每时每刻都能切身体验到的确凿、严酷的事实。资产阶级经济学家看到了一些事实，甚至描写了这些事实，可并不完全理解这些事实。马克思把德国古典哲学的优秀成果和经济学的研究相结合，使之升华为异化劳动的理论。
整个国民经济学把私有财产作为既成形态，作为不必探讨的前提，也没有提供一把理解土地、资本同劳动分离的根源的钥匙。因此，他们对经济现象的解释，从世界观来说是唯心主义的，“贪欲以及贪婪者之间的战争即竞争，是国民经济学家所推动的唯一的车轮”[55]。
相反，马克思不是把应当说明的东西当作事实，而是要对事实加以说明。他给自己提出的任务是：“弄清楚私有制，贪欲同劳动、资本、地产三者的分离之间的本质联系，以及交换和竞争之间、人的价值和人的贬值之间、垄断和竞争等等之间、这全部异化和货币制度之间的本质联系。”[56]因此，马克思把资本主义制度下的异化劳动作为考察的中心，研究了异化劳动的各种表现、私有制的本质、私有制和异化劳动的关系，研究了需要、分工、生产、货币中的异化现象。马克思在这里涉及的经济领域如此宽广，以至于我们可以说这些研究包括马克思后来论述的关于商品拜物教、货币拜物教、货币的职能、生产和分工、生产和需要等一系列重要经济思想的胚胎。由于马克思通过异化劳动找到了历史的主体，因而在资产阶级经济学家只看到物与物的关系的地方，他看到了人与人的关系。如果像恩格斯那样，把亚当·斯密叫做国民经济学上的路德，那么我们就可以把马克思称之为经济学上的无神论者，他的关于异化劳动的理论，揭开了经济现象中拜物教的神学帷幕。
异化劳动理论也是马克思当时批判资产阶级国民经济学的武器。他看到了劳动价值论的内在矛盾：按照国民经济学，劳动创造价值，劳动的产品本应属于工人，可是工人通过工资得到的只不过是用以养家糊口的一小部分；按照国民经济学，资本无非是积累的劳动，一切产品都是死的劳动，因而都可以用劳动购买，可是实际上工人的劳动不能买到任何东西，相反他必须出卖自己；按照国民经济学，劳动创造价值，可是创造价值的工人饥寒交迫，而不劳动的土地所有者和资本家却养尊处优，优游岁月，过着神仙般的生活。总而言之，“国民经济学虽然以劳动是生产的真正灵魂为出发点，却没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切”。这个矛盾何在？马克思发现，这个矛盾并不在劳动本身，而在于劳动的性质，即在于异化劳动之中，“这个表面的矛盾是异化劳动同自身的矛盾”[57]。由此可见，马克思当时对劳动价值论的否定不是消极的，而是积极的。异化劳动是对劳动价值论的扬弃，是从英国古典经济学的劳动价值论过渡到创立剩余价值理论的重要环节。
异化劳动理论也凝结了马克思关于共产主义的设想。他把共产主义看成是“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，看成是对资本主义制度下存在各种异化现象这种“历史之谜的解答”[58]。把积极扬弃私有财产看成是共产主义的主要内容，这一天才发现，使马克思超出了平均共产主义和空想社会主义的水平。
马克思透过对异化劳动和私有财产关系的分析，看到了无产阶级采用革命这种政治形式来消灭私有财产、消灭奴役制，不仅是解放自己，而且也是解放全人类。他说：
从异化劳动同私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。[59]
由上可见，马克思关于异化劳动的理论是非常丰富的。它贯穿于哲学、政治经济学和科学社会主义的各个领域，凝集了马克思到1844年的重大成就。
二、从“个体和类的矛盾”到发现“生产力和生产关系的冲突”
这个转折比前一个转折更为深刻。马克思从异化到异化劳动，是朝这个方向迈出了决定性的一步，但并没有完全摆脱费尔巴哈从人自身、从人的个体和类的矛盾来论述异化的影响。这两个转折是同一过程相互联系的两个阶段，而它的交错线就是关于异化劳动的理论。
马克思异化理论的源头与其说来自黑格尔，不如说来自费尔巴哈。因此，马克思异化思想的发展，同整个马克思的早期思想相比，有着自己的特点。从总体上说，马克思开始面向黑格尔，后来转向费尔巴哈，最后大大地超过前人，创立了自己的新的世界观。而在异化问题上，他开始接受的是费尔巴哈的影响，在1844年的《手稿》中，马克思才注重黑格尔的异化观。他透过其神秘的外壳，看到了黑格尔作为推动原则和创造原则的否定辩证法的伟大之处；从黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化、看作外化和外化的扬弃中吸收了合理的内核。这两种思想流程似乎是逆向的，实际上却是统一的。马克思关于异化思想的发展——由费尔巴哈转向改造黑格尔的异化观——是总体中的一个片断，它说明马克思在经由费尔巴哈走向新世界观的过程中有着某种程度上的复归，即在唯物主义基础上重新估价黑格尔的辩证法。
个体和类的矛盾是费尔巴哈人本主义异化观的核心。他正是用人的类本质同人相异化来批判宗教，反对思辨哲学，并把解决类本质同人相异化的矛盾看作是消除社会弊病的途径。马克思在欢呼费尔巴哈的思想解放作用时，接受了费尔巴哈的影响，他的异化理论就是从这里起步的。
在马克思清算黑格尔的第一部著作《黑格尔法哲学批判》中，我们可以看到对费尔巴哈这一观点的运用。马克思把政治领域比作宗教领域，说它是人民生活的宗教，是同人民的尘世存在相对立的人民生活的普遍性的上天，说政治国家和市民社会的对立是个体和类的矛盾，是人的类本质同人相异化。他说：“政治领域是国家中的唯一国家领域，是这样一种唯一的领域，它的内容同它的形式一样，是类的内容，是真正的普遍物。”[60]这就是说，在国家领域，社会成员通过共同的政治活动而成为社会存在物，而在市民社会中，个人的生存变成自己的目的。正如人把自己的类本质异化为宗教一样，人在政治生活中也把自己的类本质异化为虚幻的共同体——国家。
马克思在《德法年鉴》上的两篇著名论文中关于政治解放和人类解放的论述，其中一个主导思想就是沿着解决个体和类的矛盾这一思路展开的。
马克思认为，政治解放，即资产阶级革命并不是彻底的解放，因为它并没有解决个体和类的矛盾，相反加深了这个矛盾。资产阶级革命获得胜利的国家，一方面把人变成公民，变成法人，即人在政治领域中成为有主权的人；另一方面把人变成市民社会的成员，变成利己主义的、独立的个人。这种人是无教化的、非社会的人，失掉了自身的人，自我排斥的人，被非人的关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正作为类存在物。所以，马克思把资产阶级的人权分为两部分：一部分是政治权利，即公民权，这是参加国家共同体的权利，是同别人一起才能行使的权利；另一部分是同公民权不同的所谓人权，即作为市民社会成员的权利，例如财产权，这是“脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”[61]。这两种权利的区分正是个体和类的矛盾的反映，只有人类解放才能解决这个矛盾。人类解放不仅在政治生活中使人成为类存在物，而且在经济生活中也使人成为类存在物。正如马克思所概括的：
只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候……人类解放才能完成。[62]
正是在寻求解决个体和类的矛盾时，马克思的思想发生了远远超出费尔巴哈的重大变化。他不仅突破了费尔巴哈的民主主义局限，提出了人类解放问题；而且发现，要使人类解放，必须解决市民社会的问题，使人从私有财产和金钱下解放出来。马克思的《手稿》就是沿着这个方向前进的。
《手稿》的突出成就，就是不再从人自身、从个体和类的矛盾中探求异化，开始把着眼点转移到经济分析、转移到对资本主义生产方式剖析的基础上。马克思把私有制看成是共产主义的理论和经验的基础，把各阶级利益的敌对看成是阶级社会结构的基础，把劳动和资本对立的激化看成是私有制必然灭亡的内在根据。无论是对异化劳动的根源、表现的分析，还是对异化的扬弃的预言，都是以经济分析为依据的。年轻的马克思虽然思维敏捷、才智过人，但他并不是先知，而是殚精竭虑的探索者，他要不断消化和清洗从历史传统中吸取的东西。事实上在《手稿》中，仍然残留着费尔巴哈关于个体和类的矛盾这一观点的痕迹。马克思对人的类本质的看法不同于费尔巴哈，但还是把类本质和人相异化看成异化劳动的表现之一；而且在解释共产主义时，即使降低了个体和类的矛盾的地位，把它和人与自然之间、人和人之间、存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然等矛盾并列为历史之谜，还是把共产主义说成是“人向自身、向社会的（即人的）人的复归”[63]。这是解决个体和类的矛盾的观点的另一种表述。
处于急剧变化过程中的马克思，在《手稿》中对这个问题的看法并不是一致的，他在许多地方否定了这种观点。他说：“应当避免重新把‘社会’作为抽象的东西同个人对立起来，个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”并且明确指出，“人的个人生活和类生活并不是各不相同的”[64]。人是社会存在物，人不会因为异化而成为非社会存在物，成为彼此孤立的“社会原子”。发生异化的不是个体丧失社会性，而是把人们结合在一起的社会关系成为统治人的力量。
我们重视《手稿》在马克思主义发展史中的地位，充分估价异化劳动理论的成就，但也要看到它的不足之处。我们不应该做马克思思想研究中的考古学家。把未发表的手稿放在正式出版的著作之上，把青年时代的著作放在后来的著作之上，像挖出土文物一样去“发掘”马克思自己否定了的看法，未必正确。我们应该做比较解剖学家，通过分析、比较，探求马克思的思想是如何不断完善、不断成熟的。
自觉地彻底清除费尔巴哈的影响，是从1845年的《关于费尔巴哈的提纲》开始的。马克思同费尔巴哈把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性相对立，明确提出“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”[65]这一著名论断。这无疑是针对费尔巴哈关于个体和类的观点的。这样，马克思就根本扭转了从个体中、从人自身中寻求人的本质的方向，从而把对人的本质的研究置于现实的基础上，即从对社会关系的分析中探求人的本质。而在《德意志意识形态》中，马克思进一步找到了决定社会关系的力量——生产力，在人类思想史上第一次发现了生产力和生产关系辩证运动的规律，并对社会结构和社会形态更替的规律作了比较明确的表述。
毫无疑问，《德意志意识形态》是在《手稿》的基础上前进的，它吸收了《手稿》中的许多重要观点，但在异化问题上也发生了根本性的变化。马克思清洗了残留的人的类本质和人相异化的观点，明确指出，“按照我们的观点，一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[66]。这一根本转折带来了许多重要观点的变化。
马克思继续发挥了劳动是人的本质、是人与动物根本区别的观点，但抛弃了把劳动看作人的天性、看作人自身的目的以及把劳动和维持人类生存对立起来的观点。马克思在《德意志意识形态》中看到：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[67]在任何社会中，劳动本身不是目的，而是人类生存的手段。问题在于谁占有生产资料，劳动果实属于谁。即使到了共产主义，劳动不再作为个人谋生的手段，但它的目的仍然是为了满足整个社会不断增长的物质和文化需要。
马克思也改变了对社会形式和人的本质相互关系的看法。当马克思仍然保留费尔巴哈的影响时，他把社会关系看成人的本质的体现、人的本质的客体化。他在《黑格尔法哲学批判》中，明确地表述了这个观点：“如果在考察家庭、市民社会、国家等等时把人的存在的这些社会形式看做人的本质的实现，看做人的本质的客体化，那么家庭等等就是主体内部所固有的质。”[68]这样一来，全部人类的社会结构及其变化就不是决定于生产力的发展，而是根源于人的类本质的自身展开。抽象的“人”成了主词，而现实的社会关系成了主词中包含的宾语，一切都潜在于“人”的本质之中。《关于费尔巴哈的提纲》第六条把这种被颠倒的关系颠倒过来了。而在《德意志意识形态》中他作了进一步的展开：“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想像为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础”[69]；并且尖锐批判了把人的社会关系看成人的本质产物的观点，“一切人所共有的关系在这里成了‘人的本质’的产物、人的本性的产物，而实际上，这些关系像对于平等的意识一样是历史的产物”[70]。整个历史证明，人的本质不是永恒不变的，即使是与人俱存的自然本性——饮食男女，也是随着生产力的发展和生产关系的改变而不断丰富和发展的。只有根本无视茹毛饮血和山珍海味、架木为巢和摩天大楼、群婚制和一夫一妻制的重大差别，才能把它们概括为永恒不变的吃、住、性。只要稍微正视一下它的内容，就可以看到它对生产方式发展的依赖性。
马克思也抛弃了以人的本质作为评价社会尺度的观点。以人的本质为尺度，不可避免地带有道德评价的色彩。我们并不否认道德评价。对剥削制度的义愤无疑是一种高尚的情操：没有批判的激情，就没有激情的批判。道义上的谴责，从人类历史看，往往是引向从科学上把握的先导。但从世界历史角度看来正确的东西，在理论上未必正确。因此，马克思在发现了生产力和生产关系的辩证规律之后，重新解释了他使用的“人的”、“非人的”这些用语，使之科学化：
“人的”这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方式相适应的。同样，“非人的”这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的，而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。[71]
人生活在一定环境中，而环境又是由人的活动改变的。构成社会环境的最根本内容是物质资料生产方式和矗立其上的全部上层建筑。人的类本质和人相异化这一论断，是个人与实际生活条件冲突的神秘化的表述，说到底无非是腐朽的生产关系严重阻碍生产力的发展，使整个社会发生危机，形成了不利于人类发展的环境。
《手稿》把消灭异化和废除私有制结合在一起，这是个重大突破；而在《德意志意识形态》一书中，马克思根据他发现的生产力和生产关系辩证运动的规律，作了更深刻的论证，提出了生产力的问题，把“生产力的巨大增长和高度发展”作为消灭异化的实际前提。他强调指出：“如果没有这种发展，那就只会有贫穷的普遍化；而在极端贫困的情况下，就必须重新开始争取必需品的斗争，也就是说，全部陈腐的东西又要死灰复燃。”[72]
马克思对生产力和生产关系辩证运动规律的发现，丝毫也不贬低人的地位和作用。这是因为，生产力是人的生产能力，生产关系是人的相互关系。离开人的生产方式，如同离开生产方式的人一样，都是不可思议的。因此揭示这条规律，并不排除对人和异化问题的研究，而是把这种研究全部转移到历史唯物主义轨道上。
哲学应该研究人，但研究人的哲学不一定都是科学的哲学。对迷信可以采取科学的态度，对科学可以采取迷信的态度。研究梦的人不一定是痴人说梦，而研究天象的却可以搞占星术。问题在于如何研究。现代外国哲学中的存在主义、人格主义、弗洛伊德主义等等就是例证。
“我们研究的是现实的人。”的确，我们都力求这样做。人只有一种——现实的人，抽象的人和现实的人不是两种人，而是研究人的两种观点和方法。因此，从研究的趋向中，就可以判明立足点是抽象的人还是现实的人。
马克思对现实的人作过明确的界说：“现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人。”[73]因此要研究现实的人，就必须研究人的社会，研究制约人的各种社会关系。列宁说得很对：“唯物主义的社会学者把人与人间一定的社会关系当作自己研究的对象，从而也就是研究真实的个人，因为这些关系是由个人的活动组成的。”[74]凡是撇开人的社会关系去追求人的永恒价值、永恒不变的本质，从人自身中引出人的价值、权利等等，就是研究抽象的人。这种“人”根本不存在。资产阶级人道主义的“人”是市民社会的成员；费尔巴哈的“‘人自身’，实际上是‘德国人’”。整个历史和资本主义社会的现实都证明，“天赋人权”只是一种理论，而不是事实；人并不具有同等的价值、权利和尊严。当然凡是现实的不一定是合理的。但彻底改造不合理现实的客观依据，应该是人的社会和社会的人，而不能求之于永恒不变的人性。
共产主义不是人性的复归。共产主义的新人，“不是自然的产物，而是历史的产物”[75]。人性的复归是美好的文学语言，糟糕的哲学语言。一代新人的培养，不能依靠向内用力，唤醒人的潜在的良知良能；而应当在改变各种不适应的社会关系的同时，从外面灌输马克思主义，进行精神文明的教育。在人的问题上，我们应该坚持马克思在《德意志意识形态》中确立的观点。当前人们对人性复归的追求，是对十年动乱政治严寒极端厌恶的思想折光。尽管抽象人道主义的温言暖语能给心灵带来暂时的慰藉，但不见得是增强肌体、愈合创伤的良药。
在《德意志意识形态》中，马克思驳斥了青年黑格尔派对他在《德法年鉴》中的文章的曲解，批判施蒂纳不从现实的个人的现实异化和异化产生的经验条件中来研究现实的人，而是“用关于异化、异物、圣物的空洞思想来代替一切纯经验关系的发展”[76]。但是，马克思反对的是唯心主义和人本主义的异化观，并没有抛弃自己确立的异化劳动理论，而是清除了附在上面的费尔巴哈杂质。马克思在《政治经济学批判》、《经济学手稿》和《资本论》等著作中继续发挥了《手稿》中关于物的异化、劳动异化、人和人相异化的思想，从生产到流通，从资本、剩余价值、商品、货币中都看到了异化现象，并论述了异化问题；但不是从个体和类的矛盾出发，而是把它看成是由生产力所制约的生产关系，是由工人死的劳动物化的、支配和制约工人的一种物质力量。
马克思的异化观的两次转折，经历了从异化的客体进到主体，又从主体回到客体——分析经济关系——的过程。在这个演变中，马克思为我们留下了许多宝贵的思想。正如人们不会抛弃世代取得的生产力一样，在理论领域中，人们也不会抛弃已经取得的真理性认识。重要的是，我们要防止把整个发展过程中的某一个片断孤立起来而加以膨胀、扩大，应力求全面把握马克思关于异化的理论。
马克思对人与自然关系的实践把握[77]
地理环境决定论，是人与自然关系问题上的片面的自然主义理论，它的必然结论是历史宿命论和机械决定论。贯穿《河殇》全部历史观基础的正是这种理论。撰稿者们鼓噪一时吵吵嚷嚷地宣扬的那种悲观的、宿命的、极端民族虚无主义的“黄色文明”理论，是人与自然关系理论上的一次大倒退。
人与自然关系的实际状况是变数，它的理论形态也是如此。东方和西方、农业社会和工业社会对人与自然关系的看法具有明显的时代和民族特色。东方神秘的“天人合一”观念对陷入生态困境的西方人正在重新放射出迷人的光辉。但真正对人与自然关系给予科学阐述的，既不是自然主义也不是人本主义，既不是地理环境决定论也不是片面的“自然改造”论，而是唯物辩证地处理人与自然关系的马克思主义理论。它的核心是对人与自然关系的实践把握。马克思把自然界纳入人的活动范围来考察，在人与自然关系问题上提供了既不同于旧唯物主义又不同于唯心主义的新的思维方式。
一、理论视角的转换
人是从自然界中分化出来的。自然界是人生存的首要的和基本的来源。人对自然界的依赖如此密切，以致一切崇拜和神化都是从处理人与自然的关系开始的。最早的宗教是自然拜物教。最早的意识是自然意识，即对周围自然界牲畜般服从的动物性意识。最早的艺术是对自然的模仿的描述。最早的哲学是自然哲学。最早的哲学家是自然哲学家。可以说，原始宗教、神话、艺术、哲学，就其起源来说都离不开人与自然的关系。
人类虽然是从自然开始自己认识历程的，但在很长的时期内并没有找到人在自然界中的位置，也没有找到从哲学高度观察人与自然关系的适当角度。
哲学从其童年时代起，一切唯物主义的共同点是承认自然界的客观实在性，或者说世界的物质统一性。它们毫不怀疑自然界先于人并在人的意识之外的存在，努力探求自然界的本质或本原，以便从自然本身说明自然。它们就自然界考察自然，以便达到按照世界的本来面目认识世界。这种观点有其正确的一面，特别是对以自然规律为对象的自然科学来说是非常重要的。恩格斯在评论18世纪上半叶自然科学状况时说：“当时哲学的最高荣誉就是：它没有被同时代的自然知识的狭隘状况引入迷途，它——从斯宾诺莎一直到伟大的法国唯物主义者——坚持从世界本身说明世界，而把细节方面的证明留给未来的自然科学。”[78]
旧唯物主义在人与自然关系问题上的缺点也是很显然的。它们推崇作为自然的自然，而不懂得历史的自然，即处于一定历史进程和文化环境并打上了人的烙印的自然；它们也不懂得自然的历史，不懂得自然界由于人的参与而发生的变化。它们把自然与人的活动分离开来，一边是自然，一边是人，采取的是人与自然二元化的原则。它们坚持唯物主义，但陷入了形而上学。
从康德开始的德国古典哲学可以说是人与自然关系上的一次视角的转换。同以往唯物主义仅仅从客体把握自然不同，它们从主体方面把握客体，也结束了认为自然界没有任何历史的观念。但德国古典哲学以“先验自我”、“绝对观念”名义确立的主体，是无人身的主体。从这种主体出发来把握客体，只能使客体笼罩上神秘的主体性。无怪乎在青年黑格尔派那里，人与自然的现实问题变成了抽象的实体和自我意识的问题。
费尔巴哈不满意德国古典唯心主义哲学对人与自然关系的思辨改革，从绝对观念转向人，把人与自然从绝对观念的依附地位提升为哲学的最高原则，强调人与自然的统一。但这种统一不是以实践为中介的认识论的统一，而是本体论的统一，是以人和自然的客观本性为基础的统一，即人是自然的人，自然是作为人的自然存在基础的自然。这种统一的最高成就是自然主义和人本主义。费尔巴哈克服了德国古典哲学的唯心主义缺点，但忽视了从康德到黑格尔在主体性问题上取得的成就。他恢复了唯物主义的王位，同时也复活了它们的缺点：仅仅从客体角度考察客体，甚至把人也变成了仅仅是感性对象。费尔巴哈尽管使人摆脱了神学的和唯心主义的羁绊，但并没有真正确立人的主体地位，在人与自然关系的把握上陷入了同旧唯物主义一样的困境。
这样，在人与自然的关系问题上，我们在人类思维史上看到的是两种思维方式：客体性原则和主体性原则。它们彼此对立，形同冰炭。在抽象的对立中，使其中包含某些真理性的认识变成了谬误。
马克思主义克服了客体性原则与主体性原则的二律背反。它既不是片面推崇客体，也不是片面迷恋主体。之所以能达到这个高度，关键在于，马克思把自然作为人的劳动对象纳入人的活动范围来考察。
在劳动中，自然界已丧失了它往昔的地位，它既不是自然拜物教徒眼中那个神秘莫测、人们对之顶礼膜拜的神物，也不仅仅是旧唯物主义眼中那种仅仅作为不依赖人而独立自存的物质。自然界是人们的劳动对象，是人们借以获得生产资料和生活资料的来源。借助于劳动，人与自然的关系转变为以实践为中介的主客体关系。
劳动包括对客体性原则的认可，因为没有无对象的劳动。劳动并没有否定自然的客体性。人们要在劳动中达到预期的目的，必须承认自然的先在性和实在性，并力求按照自然的本来面目认识自然界。但劳动打破了旧唯物主义的那种硬化的、僵死的客体性原则，包含从主体角度把握客体的合理性和必要性。
同样，劳动包含对主体性原则的认可，因为没有无主体的劳动。但劳动中的主体，已经不可能是德国古典唯心主义哲学中的无人身的主体，而是现实的从事劳动的人，是受劳动对象、劳动条件和劳动工具、劳动方式制约的主体。因此，我们同样承认从客体角度把握主体的合理性和必要性。劳动的实际过程是人与自然的物质交换，哲学中以实践为中介的主客体相互关系的理论，是对这种过程的抽象。所以实践的视角，不是片面的主体性原则，也不是片面的客体性原则，而是以扬弃的形式包括这两者。
在著名的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思揭示了人与自然的多层次关系，第一次把它区分为实践关系、认识关系、审美关系。
就肉体生活来说，人与动物一样都依赖自然界。而且人比动物越是高明，越是具有能动性，人对自然界的依赖越广泛越深刻。人与动物的区别不在于是否依赖自然界，而在于这种依赖方式。自然界是人的活动对象，是人赖以生活的源泉，但人是以人的方式依赖自然界，即通过劳动建立起同自然的改造和被改造关系。马克思在讲到人与自然的关系时强调：“从实践领域说来，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。”还说：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。”[79]
实践关系是人与自然的首要的基本的关系。这种关系根本改变了人与自然关系的性质。动物与它的生存环境是单纯的依存关系、适应关系。这是自然界内部的关系，是一种自然物与另一种自然物的关系。自然本身规定了动物的活动范围，动物从不试图越过这个范围。动物区系本身就是自然环境的一部分，是整个自然生态链条中的一个环节。而人与自然的实践关系，使人处于能动者和创造者的地位。
人与自然的关系还包括认识和被认识关系。马克思说：“从理论领域说来，植物、动物、石头、空气、光等等”，是“自然科学的对象”[80]。马克思当时还专指自然科学，没有对人与自然的认识关系进行全面论述。但说明马克思已经意识到不能把人与自然的关系仅仅归结为实践关系。从原始的图腾崇拜、宗教神话到近代的自然科学的发展都证明了马克思的论断，自然界是人的主要认识对象，人不仅在实践着，而且在认识着。
此外，与自然科学相并列，马克思还强调植物、动物、石头、空气、光，总之自然界也是“艺术的对象”，这是颇为耐人寻味的。毫无疑问，艺术也是一种认识，但它是与自然科学不同的另一种形式的认识。艺术和科学各有不同的认识功能和社会功能。尽管自然界既是自然科学的对象，也是艺术的重要对象，但艺术不是对自然界的实证性认识，而是一种审美关系，是人与自然关系的一种审美价值判断。
实践关系、认识关系、价值关系，在人与自然交往中并不是互不相关、彼此并列，而是同时并存、相互渗透的。只有从抽象思维的角度才能把它们彼此剥离开来单独考察。其中，最根本的关系当然是实践关系，而认识关系和价值关系是被实践关系决定和制约的，并且是实践关系的内在要素。它们是在实践关系的基础上产生的，并渗透和影响整个实践过程。但在实践过程中，认识关系和价值关系方向相反。认识追求的是真理，它要求主体的观念、认识应该符合客体；价值追求的是效用，它要求客体符合主体的利益和愿望。认识和价值的矛盾是在实践中不断解决又不断产生的。从人与自然的关系中排除认识和价值关系，人的实践活动就降低为动物的本能行为。
理论视角的转换，是哲学形态的变化。马克思从实践角度把握人与自然的关系，对自然、社会、人的问题的认识带来了根本性的变化。
自然变成可理解的自然。从实践的角度把握自然界，可以看到人类周围的感性世界是人的活动的产物，是已死去的和活着的文明的见证人。旧唯物主义的自然本体论、自然先在论的错误并不在于它坚持自然的客观实在性，坚持自然界先于人类而存在。相信这些正是唯物主义之所以是唯物主义的关键所在。它们的错误在于撇开人类的实践活动考察自然，因而无力解释由于人的参与而引起的地球表面、气候、植物界、动物界以及人类本身的变化。它们把自然界移到人的活动范围之外，或者说从自然界中排除人的活动，从而把现实的自然界变成不可理解的神秘自然界。
社会变成可理解的社会。劳动创造了人，创造了人类社会。人类社会的经济结构、政治结构是在劳动基础上形成的。劳动的确是打开人类社会奥秘之门的钥匙。
人们往往认为，只有人与人的关系才属于社会之中的关系，而人与自然的关系属于社会之外的关系。这是一种空间观念引起的理论错觉。其实，人与自然的关系同样是人类社会的一种基本关系。没有这种关系，人类社会就不存在。因此只有正确理解人与自然的关系，才能真正把握人类社会历史的本质。
马克思一再批评历史唯心主义者企图从社会历史中排除人与自然的关系。他在《手稿》中说：“历史是人的真正的自然史”；还说：“只有自然主义能够理解世界历史的行动。”这里所说的“自然史”、“自然主义”都在于强调人与自然的关系是社会中的基本关系，正是这种关系赋予人类社会以客观的物质内容。事情很显然，从社会历史中排除人与自然的关系等于排除劳动，这意味着历史的中断和社会的灭亡。
如果说上述看法在《手稿》中还是一种暗示的话，在《神圣家族》中则非常明确。马克思在批判青年黑格尔派时以责问的口吻说：“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？”马克思的回答是否定的。排除人与自然的关系是把历史同物质生产、同劳动分开，实际上是认为“历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中”[81]。
在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯继续批判青年黑格尔派和费尔巴哈把人对自然界的关系从历史中排除出去，制造自然界和历史之间的对立。的确，从社会中把人与自然的关系驱逐出去，意味着把社会看成是一个不需要与自然进行能量和信息交换的独立的、封闭的结构。这样的社会，在地球上从来没有存在过，也不可能存在。
这样，人变成可理解的人。人是什么，不可能从孤立的个体，或从人的内在本性中得到说明，只有人的历史，特别是人的劳动史才能揭示人的本质。单纯的生物进化无法解释从猿到人的转变；自然选择，也无法说明社会的形成及其演变。人的变化不可能由人的生理因素得到解答。从茹毛饮血的原始人到现代人的变化，人的才能、智力、素质、思维能力的增长，不是人的内在潜力的自我实现，而是劳动的结果，是全部人类劳动及其创造的文化的积淀或内化的结果。人的历史，无非是人通过劳动而自我创造的历史。
二、自然界——人的作品和现实
“生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”[82]马克思的这一著名论断，是他考察人与自然关系视角转换的一个重要结论。它突破了古代自然哲学囿于自然自身，就自然探索自然的封闭式的旧本体论的局限性，由对客观自然本身的探索，转向注视人与自然关系的研究。
人对人与自然关系的看法是受它的实际关系决定的。尽管当人从自然界分化出来后就逐步迈开了改造自然的步伐，但在初期，人类对自然的改造和影响力是极其微弱的。水平低下的生产力，使人不可能把自然界看成人的作品和现实，相反人像婴儿依赖母亲那样依赖自然。这就是马克思所说的人对自然牲畜般的服从，这时，自然界作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人相对立。此时，人同自然的关系，类似于动物和自然的关系。图腾崇拜和原始宗教所蕴含的社会意义，就是这种关系的反映。例如图腾崇拜表明的是，人对自然界的极其狭隘的依赖关系。原始人之所以崇拜某一种动物，把它当作自己的祖先和保护者，这些动物确实是他们赖以为生的源泉。有的学者看到了这种秘密。例如《人·偶像和上帝》的作者就说：“在自然和集体面前显得软弱无力的原始人，把自己跟他的动物祖先，跟自己的图腾等同起来，通过复杂的并经常是备受折磨的仪式，归根到底扩大着他对自然和社会环境的依赖。”[83]
从14世纪逐步孕育成熟的资本主义生产方式，促进了生产力的发展，展示了人对自然的改造力量，开始了人的觉醒。可是，在很长的一段时期内，资产阶级人道主义思潮处于非常矛盾的境地。他们反对封建专制制度和宗教对人的藐视，但并不真正懂得人的创造能力。他们强调的是人的生存与生活的价值和意义，而不是人改造自然和驾驭自然的能力。他们尽管赞美人，认为没有人的地球，正如没有星星的夏夜一样乏味沉闷，可当涉及人与自然的实际关系时，他们强调的是人对自然的片面服从。而且把本来是属人的东西，如情欲、激情，都看成是既有开始也有结束的机械运动。在他们看来，人和自然一样，都受某种类似于机械力的那种同一的动力支配。
到19世纪上半叶，资本主义社会创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大，充分显示了人对自然的改造力量，才有可能使哲学家们清楚地看到自然界的人的本质，即把自然界作为人的作品和现实。
马克思在《政治经济学手稿（1857—1858）》中，非常精辟地论述了这一点。他说：“只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用；它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下自然界才不过是人的对象，不过是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为狡猾，其目的是使自然界（不管是作为消费品，还是作为生产资料）服从于人的需要。”[84]只有生产力的发展才能导致人与自然关系问题上观念的变革，使人从自然的崇拜转向对自然的利用；从自为的自然转向为我的自然。马克思1844年关于自然界是人的作品和现实的论断，不单纯是智慧的结晶，而是时代的产物。它是马克思对自己时代人与自然实际关系的哲学反思。
自然界是人的作品和现实的论断，是彻底无神论的。它使冷冷苍穹，昊昊皇天，从幽冥莫测至高无上的地位，降低为人能够改造、能够控制、能够利用的物质世界。人用双手改造了自然，也从自然界中驱走了神。
自然界是人的作品和现实的论断，也是彻底辩证法的。它使人从自然的强制力量中解放出来，处于能动者、创造者的地位。纯自然的自然界提供的是它可能提供的东西；而作为人的作品和现实的自然界提供的是人所需要的东西。人工培殖的动植物品种，各种合成材料，就其效用而言对人更有价值。人不仅是自然的“奴仆”，也是自然的“主人”。作为人的作品和现实的自然界，证实的正是人与自然的辩证关系。
要使自然界成为人的作品，当然离不开人的意志。但是人并不是单凭意志做到这一点的。人是通过生产，而且也只有通过生产才能使自然界表现为人的作品和现实。因此，这一过程是人通过物质生产把自然因素纳入人类历史领域的过程。作为人的作品的现实的自然界，不是人的活动“射程”之外的自然界，而是处于人的活动范围之内的自然界；不是作为自然的自然，而是作为历史的自然。
一个社会发展的水平和速度，会受到它赖以生存的自然条件的影响。过分优越的自然条件会麻痹人的力量，而不适宜生存的过分恶劣的自然环境会砍伐人的创造力。但具有关键意义的并不是既成的自然条件，而是人在何种程度上能把自然界改造得符合自己的需要。从这个角度看，人与自然的关系的确存在挑战与应战的关系。真正有创造力的民族并不是自然条件得天独厚的民族，而是能把不利条件变为有利条件艰苦创业的民族。《河殇》的作者们，把中华民族的灿烂文化归功于黄河乳汁的哺育，而把近代的落后归咎于黄河乳汁的干涸，是对中国历史的嘲弄。
自然界变成人的作品和现实的过程，是变纯自然为人类生存条件的过程，也是人类社会的形成和发展的过程。如果离开了人把自然界变成自己的作品和现实，仅仅把社会看成人的集合体，看成是类，就无法理解社会的本质。仅仅根据“类”的概念，我们可以把任何动物的群体称之为社会。这样做，除了玩弄“社会”这个概念外，并不能揭示动物群体的生物学特质。没有物质生产，就没有社会。
从生产关系角度看，作为人的作品和现实的自然界，永远是同一定的所有制形式分不开的。任何所有制都是一种关系，首先是人对自然界及其产品的占有关系。
从生产力角度看，作为人的作品和现实的自然界是人类生产力的凝结、转化，又是人类生产力的扩张。社会生产力，不是既成的自然力，而是一种社会力量，它是人类改造自然过程中形成和发展起来的。从原始的打磨石器、青铜器，到机器的出现，到当代的高科技，它所显示的正是越来越广泛地把自然界变成人的作品和现实的过程。
这是一个无止境的、有限和无限相结合的辩证过程。
就人与自然的关系而言，人在特定时期的活动范围是有限的，但又能不断超越自己原来的活动范围，向新的领域拓展。就产品而言，它不限于生产某一类产品，而是不断生产新产品；就劳动对象而言，它不断把自然界变成自己的对象。正如马克思所说：“动物只生产自身，而人再生产整个自然界。”[85]在认识领域，不可能划定一个认识的禁区；同样，在实践领域，也不可能划定一个非实践领域。尽管人类当前的自然科学和实践范围仍以地球为中心，但超出地球而进入宇宙空间的号角已经吹响了。历史日益证明，“人再生产整个自然界”的论断是完全正确的。
人把自然界变成自己的作品和现实，也就是把自然界变成自己的无机身体。马克思一再强调，人把自然界“变成人的无机身体”。还说：“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”[86]
后来在《经济学手稿（1857—1858）》中，马克思在批评蒲鲁东对财产起源问题的错误观点时一再发挥了这个观点。他说：“正象劳动的主体是自然的个人，是自然存在一样，他的劳动的第一个客观条件表现为自然，土地，表现为他的无机体。”[87]
在讲到财产的本质时，马克思强调：“财产最初无非意味着这样一种关系：人把他的生产的自然条件看作是属于他的、看作是自己的、看作是与他自身的存在一起产生的前提；把它们看作是他本身的自然前提，这种前提可以说仅仅是他身体的延伸。其实，人不是同自己的生产条件发生关系，而是人双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”[88]
“人的双重存在”，也就是说人有两个身体，一个是人的有机身体，即人自身的自然存在，人的头脑、血肉、四肢；另一个是人的无机身体，即人之外的自然界。可是，就时间说，自然界在人出现之前就已经存在；就空间说，自然界的绝大部分处在人的活动范围之外，它并不依存于人。因此，作为人的无机身体的自然界，并不是泛指一般自然界，而是指通过人的活动被改造过的自然界，它是人的另一个“我”。因此，自然界作为人的无机身体，同自然界作为人的作品和现实是同一个思想的不同表述。
三、自然的客观实在性
从自然界是人的作品和现实中，能够得出马克思否定自然的客观实在性，排斥一切存在于人之外的自然的结论吗？不能。认为马克思彻底否定唯物主义本体论的看法，或者是误解，或者是曲解。
哲学从以本体论为中心，逐步转向认识论的研究，是哲学意识的进步。但本体论问题并不因此就消失了。某个哲学家或哲学学派可以不着重研究本体论，但不能绕开本体论。可以说，关于世界的本质问题、关于存不存在客观世界问题无处不在，它或明或暗地渗透到一切哲学命题或哲学判断之中，死死缠住哲学家们的头脑。即使是宣称摒弃一切本体论问题，把哲学归结为语言和逻辑的分析哲学，也并没有逃避掉本体论问题。马克思早说过：“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”[89]
人与自然的关系问题研究的重点是关系，但离不开实体，没有无实体的关系。人与自然的关系问题本身就包括本体论问题。要科学阐述和正确处理人与自然的关系，必须弄清人与自然的本性。不了解自然本身“是如何”，不可能提出它“应如何”的问题。黑格尔非常清楚这一点。他说：“理智的工作在于认识这世界是如此，反之，意志的努力即在于使得这世界成为应如此。”[90]
的确，马克思的《手稿》论述的重心是放在从主体角度把握客体，即人如何通过劳动为自己创造一个对象世界上。不过其中有些论述含意模糊，容易引起争议，例如，在谈到自然科学和艺术对象时，强调自然界“是人的意识的一部分，是人的精神的无机界”；而在另一处又说，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”[91]。
其实，对这些引文只要不停留在表面的引证上，而是深入到马克思的思想深处，我们便能得出如下正确结论：
第一，马克思强调的是精神生产的特点。在物质生产中，人通过劳动为自己创造一个对象世界，因而自然界是作为人的“物质无机界”；而在精神生产中，自然科学和艺术是对自然界的观念的把握，是在头脑中对自然界进行加工、消化，因而是“人的精神无机界”、是“人的意识的一部分”。这里所说的“精神无机界”、“人的意识的一部分”，显然不是否定自然界的客观性，而是对自然科学和艺术特点的不太确切的表述。
第二是马克思对黑格尔的批判。在黑格尔看来，自然界是绝对观念的自我异化。当绝对观念在纯逻辑中经历了全部过程之后，必须自我扬弃，从自身中释放出自然界。否则，必须在纯逻辑中再一次重复全部抽象过程。在黑格尔的哲学中，作为与自然界相对立的主体是绝对观念，而不是人。人与自然是绝对观念发展中的不同环节，它们是彼此分离的。正是针对黑格尔这个观点，马克思说了这段著名的话，强调在他的体系中，自然界是无。
人永远是在人与自然关系的系统中把握自然。这个关系之外的自然界，对人说来是尚未认识之物，但不能说是非存在物——无。我们应该区分自在之物和为我之物。承不承认自然的客观实在性问题属于本体论问题；自在之物向为我之物的转化问题属于认识论问题。这二者不可分。如果不承认自然界的客观实在性，就不存在自在之物向为我之物转化的问题；反之，如果自在之物不向为我之物转化，客观世界永远处于认识和实践范围之外，这个所谓客观世界就变成了神秘之物，成为永远不可把握的X。现实的自然界，是作为人的实践和认识对象的自然界；即使目前尚未进入人的活动范围之内，它总是一部分一部分被纳入人的活动之中。这是个无止境的过程。因此，黑格尔的自然界——与人相脱离的自然界，是无，或者用马克思的话说，是“抽象的自然界”，“是自然界的思想物”。
在《手稿》中，马克思对自然的客观性问题进行了多方面的论证。
马克思把自然界作为劳动对象来考察，通过对象化的劳动肯定自然界的优先地位和客观实在性。马克思明确指出：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。它是工人用来实现自己的劳动、在其中展开劳动活动、由其中生产出和借以生产出自己的产品的材料。”[92]这里讲的既是经济学又是哲学。马克思关于自然客观实在性的观点，是对物质生产中各个要素关系的哲学概括。
马克思通过驳斥宗教创世说肯定自然的客观实在性。在他看来，人的实践活动，使得“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能”[93]。马克思还援引地质学和生物学的材料来论证自己的观点，认为大地创造说，受到构造地质学的致命打击；而自然发生说，是对创世说的实际驳斥。
马克思还特别强调非理性因素（感觉、激情、欲望）对确证唯物主义本体论的意义，认为，“人的感觉、激情等等不仅是在（狭隘）意义上的人类学的规定，而且是真正本体论的本质（自然）肯定”[94]。人的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在的。人们通过消费（吃，喝）既是对对象的扬弃，又是对对象的肯定。没有人之外的自然界，人的任何一种情欲都无法满足。这个观点，在《神圣家族》中继续得到发挥。人的“世俗的胃也每天都提醒他在他以外的世界并不是空虚的，而真正是把他灌饱的东西”。在另一处讲到爱情时，认为爱情是非批判的、非宗教的唯物主义者，因为爱情至少承认被爱者是感性的对象，是自己之外的存在，“爱情第一次真正地教人相信自己身外的实物世界，它不仅把人变成对象，甚至把对象变成了人”[95]。
《手稿》的论证不足之处也是很明显的。它把实践证明、无神论证明、感性证明不分主次地混在一起。其中感性证明源于费尔巴哈。费尔巴哈在《未来哲学原理》中曾经说过：“证明有物存在，并没有别的意义，只不过是证明，有一种不只是被思想的事物存在。然而这个证明是不能从思维本身中汲取出来的”，“只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在”[96]。实证科学的证明，来自当时已有的科学成就和观点。真正具有独创性的是实践证明，即通过劳动证明自然的客观实在性。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把实践证明提到首位，从而彻底廓清了费尔巴哈的影响。
在人类出现之前的自然界、在人的活动范围之外的自然界，它的客观性问题对于一个没有被唯心主义弄昏头脑的人是容易理解的。问题是作为人的作品和现实的自然界，在何种意义上仍然是客观的？
毫无疑问，作为人的作品和现实的自然界（物质产品和被改造过的自然环境），同纯粹的、尚未被人的活动改造过的自然界相比，当然有自己的特点。例如，后者先于人而存在，是人存在的前提，它只提供它可能提供的东西；前者是人的活动产物，它提供的是人所需要的东西。因此，它的存在方式和形态，凝聚了人的目的和愿望，打上了人的烙印，反映了一个民族和时代达到的生产力和科技水平。
承认作为人的作品和现实的自然界是非常重要的。它是社会和自然的交往领域，从哲学上说它打破了三个封闭性。一是打破了人的封闭性。马克思不再从孤立的、封闭的单个人自身寻找人的永恒本质，而是从人与自然的关系中、从人的活动中考察人的本质的变化。二是打破了社会的封闭性。如果撇开了人对自然的改造来考察社会，势必把社会看成是孤立的封闭系统。这种不与自然界进行物质、能量、信息交换的社会既不可能产生，也不可能存在下去。就人类生存而言，人不能离开自己创造的自然界；就人类社会的发展、文明的创造而言，同样不可能离开自己创造的自然界。可以说，同纯粹自然相比，作为人的作品和现实的自然界是人的更为现实更为切近的基础。三是打破了自然的封闭性。当然，自然是相对独立的系统，但是自然界作为人的作品和现实，意味着它在人的参与下发生变化。
但是，被纳入人的活动范围之内的自然界，并没有因此而改变它的客观本性。
作为人的作品和现实的自然界仍然是物质世界。无论它表现为生产工具、劳动资料、劳动产品，或者表现为人们生存的自然环境，都是物质的具体存在形态。人们通过劳动把一种物质形态改变为另一种形态。自然界的物质并没有消失，而是以新的形态继续存在于现存的感性世界之中。
作为人的作品和现实的自然界，作为人的创造物的自然界，当然体现了人的目的，打上了主体的烙印。但人要实现自己的目的，必须符合自然规律。我们可以迫使自然界做符合人类需要的事，但不能迫使自然界做违背自己本性的事。我们所说的创造奇迹，实际上是对自然奥妙的揭示，使可能性变成现实，而不是从虚无中创造出物质。
[1]选自陈先达：《走向历史的深处——马克思历史观研究》，第8章，北京，中国人民大学出版社，2006。
[2]《马克思恩格斯全集》第42卷，101页，北京，人民出版社，1979。
[3]同上书，46页。
[4]《马克思恩格斯全集》第42卷，46页，北京，人民出版社，1979。
[5]同上书，46页。
[6]同上书，90页。
[7]同上书，134页。
[8]同上书，114页。
[9]《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，298页，长沙，湖南人民出版社，1983。
[10]JI.H.巴日特洛夫：《哲学中革命变革的起源》，7页，北京，中国社会科学出版社，1981。
[11]《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，124页，长沙，湖南人民出版社，1983。
[12]《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，285、294页，长沙，湖南人民出版社，1983。
[13]同上书，311、327页。
[14]《西方学者论〈一八四四年经济学——哲学手稿〉》，15页，上海，复旦大学出版社，1983。
[15]赫斯：《论货币的本质》，参见《国际共运史研究资料》第7期，195页，北京，人民出版社，1982。
[16]《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，369、348页，长沙，湖南人民出版社，1983。
[17]泰·伊·奥伊泽尔曼：《马克思的〈经济学——哲学手稿〉及其解释》，119页，北京，人民出版社，1981。
[18]JI.H.巴日特洛夫：《哲学中革命变革的起源》，15页，北京，中国社会科学出版社，1981。
[19]泰·伊·奥伊泽尔曼：《马克思的〈经济学——哲学手稿〉及其解释》，121页，北京，人民出版社，1981。
[20]参见《马克思恩格斯全集》第40卷，6～7页，北京，人民出版社，1982。
[21]同上书，6页。
[22]同上书，6页。
[23]《马克思恩格斯全集》第40卷，665页，北京，人民出版社，1982。
[24]同上书，668～669页。
[25]参见《马克思恩格斯全集》第42卷，84、76页，北京，人民出版社，1979。
[26]同上书，137页。
[27]同上书，137页。
[28]《马克思恩格斯全集》第42卷，120～121页，北京，人民出版社，1979。
[29]《马克思恩格斯全集》第3卷，275页，北京，人民出版社，1960。
[30]《马克思恩格斯全集》第21卷，209页，北京，人民出版社，1965。
[31]泰·伊·奥伊泽尔曼：《马克思的〈经济学——哲学手稿〉及其解释》，126页，北京，人民出版社，1981。
[32]同上书，129页。
[33]《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，395页，长沙，湖南人民出版社，1983。
[34]同上书，394页。
[35]《西方学者论〈一八四四年经济学——哲学手稿〉》，68页，上海，复旦大学出版社，1983。
[36]《马克思恩格斯全集》第42卷，46页，北京，人民出版社，1979。
[37]《马克思恩格斯选集》第3卷，617～618页，北京，人民出版社，1995。
[38]《西方学者论〈一八四四年经济学——哲学手稿〉》，23、69页，上海，复旦大学出版社，1983。
[39]《马克思恩格斯全集》第42卷，90、159页，北京，人民出版社，1979。
[40]选自《中国社会科学》，1982（2）。
[41]这是两种具有代表性的流行观点：T.И.奥伊泽尔曼说：“只有当人们同异化范畴的整个观点分道扬镳，才能克服这种‘本质先于存在论的倾向’。”（《哲学译丛》，1981（6））J.伊波利特说：“从黑格尔和费尔巴哈那里借用来的异化概念，是整个马克思主义的基本概念和源泉。我认为，从这个概念出发，把人的解放规定为人在历史过程中反对人的本质的一切异化的积极斗争，就可以最好地说明整个马克思主义哲学，理解马克思的主要著作《资本论》的结构。”（转引自《马克思的〈经济学——哲学手稿〉及其解释》，126～127页，北京，人民出版社，1981）
[42]《马克思恩格斯全集》第1卷，283页，北京，人民出版社，1956。
[43]《马克思恩格斯全集》第1卷，448页，北京，人民出版社，1956。
[44]《马克思恩格斯全集》第42卷，97页，北京，人民出版社，1979。
[45]《马克思恩格斯全集》第42卷，176页，北京，人民出版社，1979。
[46]同上书，176页。
[47]同上书，113页。
[48]《马克思恩格斯全集》第42卷，131页，北京，人民出版社，1979。
[49]《毛泽东选集》第1卷，282页，北京，人民出版社，1991。
[50]《马克思恩格斯全集》第40卷，258页，北京，人民出版社，1982。
[51]《马克思恩格斯全集》第1卷，460页，北京，人民出版社，1956。
[52]《马克思恩格斯全集》第42卷，127页，北京，人民出版社，1979。
[53]同上书，124页。
[54]同上书，45页。
[55]《马克思恩格斯全集》第42卷，90页，北京，人民出版社，1979。
[56]同上书，90页。
[57]《马克思恩格斯全集》第42卷，101页，北京，人民出版社，1979。
[58]同上书，120页。
[59]同上书，101页。
[60]《马克思恩格斯全集》第1卷，283页，北京，人民出版社，1956。
[61]《马克思恩格斯全集》第1卷，437页，北京，人民出版社，1956。
[62]同上书，443页。
[63]《马克思恩格斯全集》第42卷，120页，北京，人民出版社，1979。
[64]同上书，123页。
[65]《马克思恩格斯全集》第3卷，5页，北京，人民出版社，1960。
[66]同上书，83页。
[67]同上书，31页。
[68]《马克思恩格斯全集》第1卷，293页，北京，人民出版社，1956。
[69]《马克思恩格斯全集》第3卷，43页，北京，人民出版社，1960。
[70]同上书，566页。
[71]同上书，508页。
[72]《马克思恩格斯全集》第3卷，39页，北京，人民出版社，1960。
[73]《马克思恩格斯全集》第2卷，245页，北京，人民出版社，1957。
[74]《列宁全集》第1卷，368页，北京，人民出版社，1984。
[75]《马克思恩格斯全集》第46卷上，108页，北京，人民出版社，1979。
[76]《马克思恩格斯全集》第3卷，317页，北京，人民出版社，1960。
[77]选自《高校理论战线》，1989（5）。
[78]《马克思恩格斯选集》第3卷，449页，北京，人民出版社，1972。
[79]《马克思恩格斯全集》第42卷，95页，北京，人民出版社，1979。
[80]同上书，95页。
[81]《马克思恩格斯全集》第2卷，191页，北京，人民出版社，1957。
[82]《马克思恩格斯全集》第42卷，97页，北京，人民出版社，1979。
[83]《人·偶像和上帝》，参见《文化与宗教》，7页，北京，中国社会科学出版社，1983。
[84]《马克思恩格斯全集》第46卷上，393页，北京，人民出版社，1979。
[85]《马克思恩格斯全集》第42卷，97页，北京，人民出版社，1979。
[86]同上书，95页。
[87]《马克思恩格斯全集》第46卷上，487页，北京，人民出版社，1979。
[88]同上书，491页。
[89]《马克思恩格斯全集》第3卷，525页，北京，人民出版社，1960。
[90]黑格尔：《小逻辑》，420页，北京，商务印书馆，1982。
[91]《马克思恩格斯全集》第42卷，178页，北京，人民出版社，1979。
[92]《马克思恩格斯全集》第42卷，92页，北京，人民出版社，1979。
[93]《马克思恩格斯全集》第42卷，131页，北京，人民出版社，1979。
[94]同上书，150页。
[95]《马克思恩格斯全集》第2卷，154、24页，北京，人民出版社，1957。
[96]《费尔巴哈哲学著作选集》上，155、156页，上海，上海三联书店，1959。
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