杨耕提出，马克思在确认实践是人类世界本体的同时，又确认实践是人的存在方式，是人本身存在的本体，在这个意义上，马克思的哲学是生存论的本体论，即实践本体论；提出马克思的哲学就是历史唯物主义，以现实的人及其发展为思维坐标，以实践为出发点和建构原则，去探讨人与自然的关系和人与社会的关系，即人与世界的关系，历史唯物主义展现出一个新的理论空间——唯物主义世界观；提出“反对形而上学”是马克思哲学的基本原则，马克思哲学的创立使哲学的主题发生了根本转换，即从宇宙本体转向人类世界的本体和人的生存的本体，从而终结了传统哲学，开创了现代哲学。
本书选取了杨耕发表于《河北学刊》2003年第6期的《历史唯物主义：一种批判的世界观》（原名为《历史唯物主义：一个再思考》）和《为马克思辩护》中的《马克思的实践本体论：一种新解读》，以及《“危机”中的重建》中的第7章《马克思的历史必然性观念及其特征》（原名为《历史必然性观念及其演变》）三个文本。
在《历史唯物主义：一种批判的世界观》中，作者提出，马克思的哲学就是历史唯物主义。历史唯物主义以现实的个人为思维坐标，以实践为出发点范畴和建构原则，探讨人与自然的关系和人与社会的关系，即人与世界的关系，从而展现出一个自足而又完整、唯物而又辩证的世界图景：一种“唯物主义世界观”和“真正批判的世界观”。历史唯物主义关注着人的生存的异化状况的消除，关注着无产阶级和人类解放，其基本原则是反对或拒斥形而上学，它从人的存在出发去解读存在的意义，从人的存在方式即实践出发去理解和把握人与世界的关系，并使哲学的主题从世界何以可能转向人类解放何以可能，从宇宙本体转向人的生存本体。由此，一条新的哲学发展道路开辟出来了。历史唯物主义参与、引导并强有力地推动着现代哲学的本体论转换，使西方哲学从知识论形态转向生存论形态，“这正是马克思哲学所实现的理论变革的根本内容和当代意义之所在”。
在《马克思的实践本体论：一种新解读》中，作者认为，作为人能动地改造物质世界的对象性活动，实践是人类世界得以存在与发展的根据和基础，社会的自然和自然的社会都是在人类实践活动中形成的。实践构成人类世界的真正的本体。实践是人的存在方式，它构成了人的生命之根和立命之本，构成了人的自我发展的根本途径，因而是人的生存的本体。实践既是人类世界的本体，同时又是人的生存本体。作者明确地指出：“马克思在确认实践是人类世界的本体的同时，又确认实践是人的生存的本体，两者是同一个问题的两个方面。由于马克思关注的是人的生存异化状态的消除，所以在这个意义上，马克思哲学是生存论的本体论，即实践本体论。”
在《马克思的历史必然性观念及其特征》中，作者认为，马克思把历史必然性归结为物质实践过程，认为历史必然性不但实现于人的活动之中，而且形成于人的活动之中。实践活动中的三种转换，即人与自然之间的物质变换、人与人之间的活动互换以及物质和观念之间的转换的相互作用形成了历史必然性。这是其一。其二，生产力与生产关系的矛盾运动决定着历史运动的大概趋势，从根本上说，历史必然性就是经济必然性对人类历史行程的制约性，但又不能把历史必然性等同于经济必然性，历史必然性是经济、政治、文化等社会要素交互作用的产物，具有总体性。其三，历史必然性同样具有重复性，但历史必然性的重复性不等于历史事件的重复性。任何一个历史事件的产生都是必然性和偶然性共同作用的结果，必然性重复的只是同类历史事件中的共同的本质的东西。
历史唯物主义：一种批判的世界观[1]
历史唯物主义的创立是人类思想史上的壮丽日出，它使唯物主义哲学以至整个哲学的主题、职能和思维方式发生了根本的转向。然而，历史唯物主义又受到来自不同方面的误解、曲解和非难；人类思想史表明，任何一门科学在发展过程中，除了要研究新问题外，往往还需要再回过头去重新探讨像自己的主题和职能这样一些对学科的发展具有方向性、根本性的理论问题。哲学以及历史唯物主义也是如此。“熟知并非真知”，准确而全面理解历史唯物主义仍是一个重大的理论课题。本文拟就历史唯物主义的理论主题、理论空间和理论意义，以及唯物主义的历史形态作一新的考察和审视，以深化我们对历史唯物主义的研究。
一、唯物主义历史形态的重新考察——法国唯物主义的两个派别及其启示
在具体分析唯物主义的历史形态之前，我们有必要重新考察18世纪法国唯物主义。因为在唯物主义发展的历史上，18世纪法国唯物主义以其独特的反思精神、批判态度和启蒙思想充分展示了自己的理论风采，并在人类哲学史上留下了浓墨重彩的一章。然而，18世纪法国唯物主义在总体上一直被称为机械唯物主义或形而上学唯物主义。实际上，这种理解并不准确。对18世纪法国唯物主义的深入考察使我得知，在18世纪法国唯物主义中存在着两个派别，即机械唯物主义和人本唯物主义，而且二者具有不同的理论特征、理论来源和理论归宿。正如马克思所说：“法国唯物主义有两个派别：一派起源于笛卡儿，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它成为真正的法国自然科学的财产。”[2]
机械唯物主义派的科学来源是英国的牛顿力学，而它的哲学来源是本土的笛卡儿哲学。在牛顿和笛卡儿，或者说，在当时的科学和哲学的双重影响下，在法国唯物主义中形成了机械唯物主义派，其代表人物就是拉美特利。
17～18世纪，牛顿经典力学取得了巨大的成功，同时，经过哲学家伏尔泰的系统介绍，牛顿的科学思想和哲学观念在18世纪的法国已经享有隆名盛誉，它造就了强烈的科学主义和理性主义情绪，刺激着法国唯物主义者把自然规律观念直接带入到社会领域，或者把社会和人还原为自然。
笛卡儿则以力学运动规律为基础，把由地上获得的力学原则应用于天体现象以至整个世界，从而构造了一个具有反宗教神学意义的机械唯物主义世界图景。笛卡儿“借助于机械论的概念”来从事对自然的研究，“使自然哲学焕然一新，他提出一种新的、从独立精神产生出来的、包罗整个自然界的世界观”[3]。费尔巴哈的这一评价是公正的。因为正是笛卡儿把自然科学中的机械论观念移植到哲学中并造就了机械论的时代精神。笛卡儿的自然哲学开启了近代及宗教神学的先河，为法国唯物主义奠定了理论基础，并一直影响到拉美特利的时代；同时，它又不可避免地制约着法国唯物主义，使其停留在机械论的水平上。
拉美特利极为推崇笛卡儿和牛顿，认为“如果哲学的领域里没有笛卡儿，那就和科学的领域里没有牛顿一样，也许还是一片荒原”[4]。笛卡儿的自然哲学和牛顿的经典力学引导着拉美特利走进了一个唯物的同时又是机械论的世界图景之中，并提出了“人是机器”的观点。借助自然的人，拉美特利把人从宗教神学的纠缠中解放出来，使人获得了自然的独立性；同时，由于机械论的束缚，刚从神权的重压下解放出来的人，在此又变成了一架机器，人和人的主体性都不见了。
当然，我注意到，起源于笛卡儿的机械唯物主义派对当时的自然科学发展起到了促进作用，其理论归宿是自然科学。这是因为，笛卡儿借助于自然科学的“清楚明白的概念”来研究自然，发现了一些自然规律，“为后来的发明和校正奠定了基础”[5]，并“提供了自然科学的骨架和基础”[6]。正是在这个意义上，马克思认为，笛卡儿的唯物主义以及以此为基础形成的法国唯物主义中的机械唯物主义“成为真正的法国自然科学的财产”。
法国唯物主义中的另一派是“现实的人道主义”[7]，即人本唯物主义。从理论上看，人本唯物主义起源于洛克哲学，其代表人物是爱尔维修。在西方哲学史上，洛克是一个转折点。从洛克开始，西方哲学自觉地从自然转向人及其内心生活，表现为“认识论转向”。洛克哲学在全面考察人的认识能力的前提下，探讨了认识的起源、界限和知识的确定性，并从认识论以及道德实践两个方面集中而系统地批判了“天赋观念论”。按照洛克的观点，思辨理性没有天赋观念，实践理性同样没有天赋观念，道德观念是由教育和社会环境造成的；社会不是天然的，而是人们自己创造的，人的趋乐避苦的自然倾向指向人的利益，而人的利益的实现需要社会以及作为维系社会纽带的道德原则。所以，人是根据利益需要创造社会和道德原则的。可以看出，反对宗教神学，肯定人的感性，提高个人的地位，这是洛克对“天赋观念论”批判的意义所在。
显然，洛克的观点既有重要的认识论意义，又有重要的政治内涵。洛克唯物主义经验论的双重含义，即认识论性质和政治内涵深深地触动了爱尔维修的心灵，直接成为爱尔维修唯物主义的出发点和先导。马克思指出：“爱尔维修也是以洛克的学说为出发点的，他的唯物主义具有真正法国的性质。”爱尔维修把“唯物主义运用到社会生活方面”[8]。
爱尔维修以洛克哲学为出发点，并把唯物主义运用到社会生活方面，主要体现为他从洛克的唯物主义经验论中提取出“感觉”这一概念，并把感觉看作是人的存在方式，即“我感觉，所以我存在”。依据洛克的观点，爱尔维修认为，感觉是连接意识与客观外界的桥梁，通过感觉，人一方面不断地认识外在世界，形成和发展自己的感觉和认识；另一方面把存在于内心的关于自由的欲望和要求变为外在的争取自由的活动。换言之，通过唯物主义感觉论，使得自由不再求之于内在精神，而是求之于外在环境，求之于改变外在环境的活动。根据第一方面，爱尔维修得出了“人是环境的产物”的结论；根据第二方面，爱尔维修提出了“意见支配环境”的命题。爱尔维修提出这两个命题的宗旨在于证明这样一个道理，即人的智力天然平等，人的性格受制于外在环境，所以，要改造人首先必须改造外在的社会环境，即马克思所说的“既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境”[9]。
就理论归宿而言，以爱尔维修为代表的“现实的人道主义”，“直接导向社会主义”，“直接成为社会主义和共产主义的财产”[10]。之所以如此，是因为进一步发展爱尔维修的学说，必然为社会主义和共产主义提供“逻辑基础”。正如马克思所说：“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。”所以，“并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系”[11]。马克思在这里所说的共产主义或社会主义，主要是指19世纪空想社会主义。但科学社会主义也同以爱尔维修为代表的“现实的人道主义”有着一定的理论关系。正如恩格斯所说，就理论形式来说，现代社会主义“起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展”[12]。
爱尔维修的人本唯物主义在当时产生了重大的影响，被誉为“道德界的培根”。爱尔维修是一个转折点，以其“现实的人道主义”为标志，自然唯物主义开始衰落，人本唯物主义开始兴起。透过法国唯物主义的两个派别，可以看到这样一个历史线索，即法国唯物主义中的机械唯物主义派关注的是自然，人在这里仅仅成为自然物质的一种形态；人本唯物主义派关注的则是社会，着眼于“使环境成为合乎人性的环境”。由此启示我们，应重新考察唯物主义的历史形态。
按照传统的观点，朴素或自发唯物主义、机械或形而上学唯物主义和辩证唯物主义是唯物主义的三种历史形态，这三种历史形态在研究主题或观察世界的理论视角上并没有什么根本性的变化，即三者都以“整个世界”为研究对象，只不过朴素唯物主义把世界看成是一个混沌的整体，形而上学唯物主义把世界理解为一个个静止、孤立的事物，辩证唯物主义则把世界理解为普遍联系和永恒发展的物质体系，而历史唯物主义不过是辩证唯物主义在社会历史领域中的推广和应用。这种观点有其合理因素，但它又把这种合理因素溶解于不合理的理解之中。在这里，唯物主义发展进程中的主题转换不见了，历史唯物主义的划时代贡献在相当大的程度被抛弃了。
对唯物主义以至整个哲学发展史的深入考察使我得知，唯物主义哲学的主题并不是一成不变的。相反，在不同的时期，唯物主义具有不同的研究主题，而不同的研究主题必然使其具有不同的理论空间和社会职能。从研究主题的历史转换这一根本点上看，唯物主义的发展在总体上经历了三个历史阶段，形成了三种历史形态，即自然唯物主义、人本唯物主义和历史唯物主义。
自然唯物主义始自古希腊哲学，它从泰勒斯起始，到霍布斯那里达到了系统化的程度，并一直延伸到法国唯物主义中的机械唯物主义派。自然唯物主义或者在直接断言世界本身的意义上去寻求“万物的统一性”，把万物的本原归结为自然物质的某种形态；或者以实验科学对自然现象的实证研究为基础，在“认识论转向”过程中去探讨人与自然的统一性，并把物质世界以及人本身归结为自然物质的某一层次。从总体上看，自然唯物主义根据“时间在先”的原则，把整个世界还原为自然物质，人则成了自然物质的一种表现形态。在自然唯物主义那里，“物质是一切变化的主体”，“人和自然服从于同样的规律，强力和自由是同一的”。
自然唯物主义确认了世界的物质统一性，却一笔抹煞了人的能动性、创造性、主体性；它自称是“世界观”，实际上，它是在世界之外“观”世界；它研究“整个世界”，却唯独不给研究者——现实的人在这个世界中一个切实的立脚点。换言之，在自然唯物主义体系中，存在着“人学空场”。正是在这个意义上，马克思认为，自然唯物主义是一种“纯粹的唯物主义”，而到了霍布斯那里，“唯物主义变得敌视人了”[13]。
人本唯物主义起源于法国唯物主义中的另一派，即“现实的人道主义”。如果说爱尔维修是人本唯物主义的创始者，那么，费尔巴哈则是人本唯物主义的集大成者。费尔巴哈哲学是人本唯物主义的典型形态。费尔巴哈哲学“将人连同作为人的基础的自然”作为其“唯一的、最高的对象”，它“借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人”[14]，并力图通过对思辨哲学以及神学的批判而“建立人的哲学批判”。这是一个以自然为基础，以人为核心和出发点的人本唯物主义体系。按照费尔巴哈的观点，自然界是第一性的实体，但人在地位上是更重要的实体，“人是自然界最高级的生物”，因而是理解自然的钥匙。因此，要“弄清楚自然的起源和进程”，“必须从人的本质出发”[15]。所以，费尔巴哈把人看作是思维和自然相统一的基础，力图以“现实的人”为基本原则来理解世界并构造哲学体系，从而建构了一种“新哲学”，即人本唯物主义。
“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’。”[16]换言之，费尔巴哈不理解实践是人的存在方式，“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[17]。所以，费尔巴哈最终得到的仍是抽象的人，忽视的仍是人的能动性、主体性和社会性。他所理解的感性世界因此只能是一个脱离了人的实践活动，脱离了社会历史的抽象的自然界。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[18]因此，超越人本唯物主义，建立和“历史”相结合的唯物主义即历史唯物主义是理论和历史的双重要求。
我不能同意普列汉诺夫的观点，即费尔巴哈的唯物主义和马克思的唯物主义都属于“最新的唯物主义”，马克思的“唯物主义观点是在费尔巴哈哲学的内在逻辑所指示的同一方向上发展起来的”，“马克思的认识论实际就是费尔巴哈的认识论”[19]。在我看来，这是一种无原则的糊涂观念。它表明，普列汉诺夫从根本上混淆了费尔巴哈的唯物主义与马克思的唯物主义的区别，不理解费尔巴哈的唯物主义是人本唯物主义，而马克思的唯物主义是历史唯物主义，前者仅仅把人看作是“感性对象”，后者则把人看作是“感性活动”，并从这种“感性活动”出发去理解人与自然和人与人的关系。同时，由于费尔巴哈的唯物主义不理解“感性的人的活动”，所以它仍然“只是从客体或者直观的形式”去理解“对象、现实、感性”。正是在这个意义上，马克思把费尔巴哈的唯物主义“包括”在“旧唯物主义”的范畴之中，而把自己所创立的历史唯物主义称为“新唯物主义”。
按照马克思的观点，历史唯物主义的立足点是“社会的人类”，它“是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”[20]。社会生活在本质上是实践的。从根本上说，人类历史即社会历史不过是人的实践活动在时间中的展开。因此，考察人类历史从根本上说就是分析人类实践活动及其发展。正是在这个意义上，马克思认为，历史唯物主义“是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”[21]。
二、历史唯物主义理论空间的重新考察——历史唯物主义的世界观意义
物质生产是历史的发源地。人们为了能够生存和生活，必须进行物质实践，实现人和自然之间的物质交换；为了实现人和自然之间的物质变换，人和人之间必须互换其活动，并必然结成一定的社会关系。这就是说，人们的生存实践活动和“实际日常活动”自始至终包含并展现为人与自然的关系和人与人的关系，或者说，包含着并展现为人与自然的矛盾和人与人的矛盾。而在马克思看来，共产主义就是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”[22]。因此，作为“共产主义的唯物主义”，历史唯物主义所关注和所要解决的基本问题，就是人们的生存实践活动、“实际日常生活”所包含和展现出来的人与自然的关系和人与人的关系问题。“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[23]因此，“历史唯物主义”概念中的“历史”是人的活动及其内在矛盾得以展开的境域。
从形式上看，历史唯物主义研究的仅仅是人类社会或人类历史，似乎与自然无关。但问题在于，社会是在人与自然之间的物质变换过程中形成和发展起来的，人与自然之间的物质变换构成了社会存在和发展的“永恒的自然必然性”。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，而历史不外是“自然界对人说来的生成过程”[24]。因此，“把人与自然界的理论关系和实践关系”从历史中排除出去，必然使社会历史虚无化，从而走向唯心主义历史观。
“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”[25]这就是说，作为物质实践对象化的劳动产品。“实物”与“实物”关系的背后是人与人的关系，是人与人之间活动互换的关系，或者说，“实物”不仅体现着人与自然的关系，而且体现着人与人的关系。历史唯物主义正是把人与自然之间的实践关系，作为历史的基础，力图通过对人与自然关系的改变来改变人与人的关系，通过人对物的占有关系（私有制）的扬弃来改变人与人之间的关系，从而“把人的世界和人的关系还给人自己”[26]。
“只有当物（diesache）按人的方式同人发生关系时，我才能在实践（praktisch）上按人的方式同物发生关系。”[27]具体地说，在实践中，人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，得到的却是自然或物以人的方式而存在，从而使人与自然的关系成为“为我而存在”的关系。这种“为我而存在”的关系是一种否定性的矛盾关系。人类要维持自身的存在，即肯定自身，就要对自然界进行否定性的活动，即改变自然界的原生形态并在其中注入人的目的，使之成为“人化自然”、“为我之物”。与动物不同，人总是在不断制造与自然的对立关系中去获得与自然的统一关系的，对自然客体的否定正是对主体自身的肯定。这种肯定、否定的辩证法使人和自然处于双向运动中：实践不断地改造、创造着人本身，包括他的社会关系，不断地把自然转化为社会的要素，使自然成为“社会的自然”或“历史的自然”，使社会成为“自然的社会”，或者说使历史成为“自然的历史”。“自然的社会”和“社会的自然”构成了“感性世界”，使世界二重化为自在世界和属人世界。
可以看出，人与自然之间这种“为我而存在”的否定性关系是最深刻、最复杂的矛盾关系。马克思之前的众多哲学大师都没有意识到这种矛盾关系及其基础地位，致使唯物主义自然观和历史观“咫尺天涯”，唯物论和辩证法遥遥相对。“沧海横流，方显出英雄本色。”马克思高出一筹的地方就在于：通过对人的实践活动及其历史发展深入而全面的剖析，创立了历史唯物主义，科学地解答了人与自然的关系问题，这同时就实现了唯物论与辩证法的统一。这就是说，历史唯物主义创立之日，也就是辩证唯物主义形成之时。
列宁认为，历史唯物主义是把唯物主义“对自然界的认识推广到对人类社会的认识”，而“物质的存在不依赖于感觉。物质是第一性的。感觉、思想、意识是按特殊方式组成的物质的高级产物。这就是一般唯物主义的观点，特别是马克思和恩格斯的观点。”[28]对此，我持一种保留态度。这是因为，列宁在这里把马克思的唯物主义等同于一般唯物主义，并把那种“排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”作为历史唯物主义的理论基础，从而忽视了马克思的唯物主义与一般唯物主义或自然唯物主义的根本区别。
无论从历史上看，还是从逻辑上说，历史唯物主义都不是一般唯物主义或所谓的辩证唯物主义在历史领域里的“推广和应用”。在马克思主义哲学体系中，不存在一个独立的作为理论基础的辩证唯物主义，也不存在一个独立的具有应用性质的历史唯物主义。相反，那种“排除历史过程”，脱离了历史唯物主义的所谓的辩证唯物主义不是马克思的辩证唯物主义，就其实质而言，它只能是自然唯物主义在现代条件下的“复辟”，而且在一定条件下导致历史唯心主义。正如马克思所说：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”[29]
在我看来，“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”不是两个主义，而是同一个主义，即马克思的唯物主义。马克思的唯物主义就是历史唯物主义，辩证唯物主义不过是历史唯物主义的代名词。全部社会生活在本质上是实践的，而实践活动本身就是一种否定性的辩证法。“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[30]因此，作为黑格尔辩证法的扬弃，作为“全部社会生活”哲学反映的历史唯物主义本身就蕴含着否定性的辩证法，本身就是唯物主义和辩证法的统一。“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[31]把辩证唯物主义看作是历史唯物主义的代名词，就是为了透显历史唯物主义所内含的辩证法维度及其批判性和革命性。
同时，“历史唯物主义”与“实践唯物主义”也不是两个主义，而是同一个主义，即马克思的唯物主义。马克思唯物主义就是历史唯物主义，实践唯物主义不过是历史唯物主义的又一代名词。如前所述，历史唯物主义内含着辩证法维度及其批判性和革命性，所以，它总是在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解。这种“对现存事物的否定的理解”实际上就是通过改变现存事物，使现存世界革命化。而“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[32]。所以，实践唯物主义与历史唯物主义具有内在的本质的一致性。把实践唯物主义看作是历史唯物主义的又一代名词，是为了透显历史唯物主义所内含的实践原则及其批判性和革命性。
由此，我们也就不难理解马克思这句名言了，即“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[33]以现实的个人为思维坐标，以实践为出发点范畴和建构原则，去探讨人与自然的关系和人与人的关系即人与世界的关系，使历史唯物主义展现出一个新的理论空间，即一个自足而又完整、唯物而又辩证的世界图景。这就是说，历史唯物主义不仅仅是一种历史观，更重要的，是一种“唯物主义世界观”。由于历史唯物主义内含着否定性辩证法和实践性原则，所以它是一种“真正批判的世界观”[34]。
三、历史唯物主义基本原则的重新考察——“反对形而上学”
作为一种“批判的世界观”，历史唯物主义无疑属于哲学，但它又不同于传统哲学。传统哲学的根本特征就是从一种永恒不变的“终极存在”或“初始本原”出发去理解和把握事物的本性以及人的本性和行为。所以，传统哲学一直被称为“形而上学”。实际上，形而上学的本义，就是指关于超验存在之本性的哲学。
从起源上看，形而上学形成于柏拉图哲学，后在亚里士多德的《形而上学》一书中达到了系统化程度。按照亚里士多德的观点，形而上学就是“第一哲学”，即关于存在之存在的学说，或者说是研究超感觉的、经验以外的对象的学说。概而言之，形而上学所追求的是一切实在对象背后的那种终极存在，并把这种存在看作是事物的具体和特殊的存在及其各种特性的基础，即本体，然后据此推论出其他一切。正是在这个意义上，亚里士多德认为，哲学以“寻求最高原因的基础原理”为宗旨，因而是一切智慧中的“最高的智慧”。
形而上学在对存在的存在和世界终极根据的探究中，确立了一种严格遵循逻辑的推理规则，即从公理、定理出发，按照推理规则得出必然结论。这无疑具有积极意义，标志着理论形态的哲学的诞生。然而，从柏拉图、亚里士多德一直到黑格尔，形而上学中的存在日益脱离现实的事物和现实的人及其活动，成为一种抽象的存在、抽象的本体，甚至成为一种君临人与世界之上的神秘的主宰力量。“形而上学响应作为逻各斯的存在，并因此在主要形态上看，形而上学就是逻辑学，但却是思考存在者之存在逻辑学，因而就是从差异之有差异者方面被规定的逻辑学：存在——神——逻辑学。”[35]在这里，存在和存在者被混淆了，人的存在被遮蔽了。人的创造性和主体性、人的自由和价值都被消解在这种抽象的本体之中，而不管这种抽象的本体是“绝对理性”还是“抽象物质”。
同时，形而上学又逐步演变成一种凌驾于一切科学之上的“科学的科学”。它自视发现了最普遍、绝对可靠、自明的理性概念和原则，从而能够推演出全部知识甚至存在的体系。换言之，哲学成了全部科学和知识的基础。实际上，这是一种虚妄，是“对哲学的本质过于奢求的期望和要求”，并成为一种语言霸权，束缚和限制了科学的发展。正如恩格斯所说：“一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”[36]
到了19世纪中叶，随着自然科学的独立化并“给自己划定了单独的活动范围”，随着社会实践的发展并凸显了人的异化了的生存状态，人们开始把“全部注意力集中到自己身上”，于是脱离了实证科学，脱离了人的存在的形而上学这种哲学形态便失去了自身的神圣光环，“变得枯燥乏味了”。随着时间的推进，形而上学不仅“在理论上威信扫地”，而且“在实践上已经威信扫地”[37]。反对形而上学因此成为一种潮流，一种时代精神。马克思以其敏锐的观察力注意到这一趋势，明确提出“反对一切形而上学”，并断言：“形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。”[38]完成这一历史任务的正是马克思本人。从本质上看，这种“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”，就是批判继承了黑格尔的否定性辩证法并弘扬人的主体性的历史唯物主义。
从历史上看，近代唯物主义，尤其是法国唯物主义一开始就具有反对形而上学的倾向。在培根那里，唯物主义还“包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。”[39]在孔狄亚克眼中，“形而上学不是科学”，而是“幻想和神学的偏见”。然而，近代唯物主义的发展却使它事与愿违，即从提出以人为中心并倡导人的创造性，发展到以“物质”为主体并“敌视人”，刚从神权的重压下解放出来的人在这里又变成一架“机器”，那种脱离现实的人及其活动的物质成了“一切变化的主体”。“为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”[40]“以无情的彻底性来发展理智的一切结论”，使得近代唯物主义又把哲学变成一种无所不包的形而上学体系。这是一个庞大的“自然体系”，人和人的存在都被消解于抽象的物质之中。这就势必导致哲学的转向，即探讨认识主体的能动性，并突出自我意识的作用。执行、完成这一“转向”并因此声名显赫的是康德和黑格尔，而且黑格尔又建立起一个庞大的、包罗万象的形而上学王国。正如马克思所说，“黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯物主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国”，从而使形而上学“在德国哲学中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟”[41]，即黑格尔的形而上学“以最宏伟的方式概括了哲学的全部发展”，并使形而上学与概念辩证法融为一体了，整个世界被描述为处在不断运动、变化和发展的过程之中。
然而，黑格尔只是在形式上肯定了人的能动性。由于他把人仅仅看作是绝对理性自我实现的工具，所以又从根本上剥夺了人的能动性、创造性和主体性。这就是说，在黑格尔哲学中，不仅本体成为一种抽象的存在，人也成为一种抽象的存在，人的本质不是形成于人的现实存在中，而是存在于“人”的概念中，是“人”的概念的外部表现。人的主体性和创造性、人的自由和尊严在此都被消解于思辨的形而上学体系中，人的存在消失在绝对理性的阴影之中。如果说柏拉图哲学是全部形而上学的真正滥觞，那么，黑格尔哲学就是全部形而上学的巨大渊薮。一句话，黑格尔哲学是形而上学的集大成者和发展顶峰。全部现代西方哲学就是从批判黑格尔哲学开始的，对黑格尔哲学的批判则意味着对“一切形而上学”的批判。
在哲学史上，马克思和孔德同时举起了批判形而上学的旗帜。在时代性上，马克思的反对形而上学与孔德的拒斥形而上学具有一致性，二者对形而上学的批判实际上是对西方近代哲学以及整个传统哲学的批判，这是现代精神对近代和古代精神的批判。在指向性上，马克思的反对形而上学与孔德的拒斥形而上学却有本质的不同：孔德从自然科学的可证实和精确性原则出发批判形而上学，力图用实证科学精神来改造和超越传统哲学，并把哲学局限于现象、知识以及可证实的范围内；马克思则从人的存在出发去批判形而上学，认为反对形而上学之后，哲学应转换自己的理论主题，关注人类世界、人的存在，对人的异化了的生存状态给予深刻批判，对人的价值、自由和全面发展给予深切关注。所以，对于历史唯物主义来说，“全部问题都在于使现存世界革命化”，消除人的异化的生存状态。
通常认为，现代西方哲学的基本原则是拒斥形而上学，而马克思哲学不同于或高于现代西方哲学的地方就在于它仍然保持着形而上学这种哲学形态的“本色”，即以追溯整个世界的本原或基质为目标，力图从这种终极存在——物质出发去理解和把握一切事物的本性，然后从自然存在推导出社会存在。实际上，这是一种误解。马克思哲学就是历史唯物主义，反对或拒斥形而上学同样是历史唯物主义的基本原则。与西方传统哲学不同，历史唯物主义是从人的存在出发去解读存在的意义，从人的存在方式——实践出发去理解和把握人与世界的关系的。
这样，马克思便终结了形而上学，并同孔德一起启动了现代西方哲学的进程。海德格尔公正地指出：“形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”[42]不管现代西方哲学的其他派别是否意识到或承认，马克思和孔德一样，都是现代西方哲学的开创者和奠基人。历史唯物主义属于现代哲学，是现代唯物主义。历史唯物主义的创立标志着形而上学的终结，一条新的哲学发展道路由此开辟出来了。
四、历史唯物主义理论意义的重新考察——历史唯物主义与哲学的“生存论转向”
历史唯物主义在哲学史上所造成的革命变革是从本体论层面上发动并展开的。这一变革的实质就在于，它使哲学发生了“生存论转向”，即使哲学关注的焦点从超验世界转向“感性世界”，从宇宙本体转向人的生存状态，从“寻求最高原因”转向探究人的实践活动。如前所述，对于历史唯物主义来说，“全部问题都在于使现存世界革命化”，消除人的生存的异化状态，从而“把人的世界和人的关系还给人自己”。这样，历史唯物主义便终结了“形而上学”，使西方哲学从知识论形态转向生存论形态，从而展示了一个新的思想地平线。
从总体上看，西方传统哲学就是形而上学。在探究存在的过程中，形而上学把“寻求最高原因”与人类面临的种种紧迫的生存问题分离开来，认为哲学的根本使命就是澄明知识的前提，从而把哲学思考的全部注意力集中到知识论上去了。知识论因此构成了形而上学的唯一存在方式。换言之，形而上学的创建必然导致知识论哲学的形成。知识论原则构成了西方传统哲学的根基，甚至贯彻到西方传统哲学最遥远的边缘，始终主导着历史唯物主义产生之前的全部西方哲学史。随着时代的变迁，以及科学和哲学的发展，这种知识论哲学日益显露出其本身难以克服的内在矛盾。时代呼唤着一种新的哲学形态，历史唯物主义因此应运而生。
黑格尔说过，哲学是“思想所集中表现的时代”。马克思把这一观点进一步发挥为“真正的哲学是自己时代精神的精华”。由哲学家们创造的哲学体系不管其形式如何抽象，也不管它们具有什么样的“个性”，都和哲学家所处的时代密切相关。法国启蒙哲学明快泼辣的个性，德国古典哲学艰涩隐晦的特征，离开它们各自的时代是无法理解的。从根本上说，任何一种哲学体系的出现都和它所处的时代相联系，都是一定时代的产物。历史唯物主义的产生就是19世纪中叶社会发展的必然结果。英国工业革命及其后果、法国政治革命及其后果、世界历史的形成及其意义，这三者是资产阶级进行历史性创造活动的主要成果。这些成果及其引起的规模宏伟、具有现代形式的社会矛盾，是推动马克思创立历史唯物主义的根本原因，构成历史唯物主义得以产生的时代背景。
肇始于18世纪60年代的英国工业革命，到了19世纪40年代已经取得了决定性胜利，生产已经机器化、社会化。1789年开始的法国政治大革命，到了1830年推翻复辟王朝时也取得了历史性胜利，资本主义制度得到了确立和巩固。而19世纪中叶世界历史的形成意味着资本主义世界体系的形成，在这个世界体系中，资产阶级“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”，一句话，资产阶级“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”[43]。
英国工业革命和法国政治革命的胜利以及世界历史的形成，标志着人类历史从封建时代进入资本主义时代，同时这就从“自然联系还占优势”的时代转向“社会、历史所创造的因素占优势”的时代，从“人的依赖性”时代转向“以物的依赖性为基础的人的独立性”的时代。[44]问题在于，资产阶级在取得巨大胜利的同时，也给自己带来了巨大的社会问题：生产社会化和资产阶级私有制之间存在着无法解决的矛盾，人的劳动、人的社会关系和人的世界都异化了。这是一个“颠倒的世界”。换言之，在资本主义社会中，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”，物的异化和人的自我异化是同一个过程的两个方面，人的生存状态是一种异化的状态；在这种异化状态中，人的个性被消解了，人成为一种“单面的人”，个人都是“偶然的个人”，国家也不过是“虚幻的共同体”。
可见，马克思所面对的是一个由资本关系所造成的人的生存状态全面异化的社会。在马克思看来，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”[45]。然而，形而上学或知识论哲学无法完成这一“迫切任务”。如前所述，形而上学中的存在、本体是脱离了现实的人及其活动的抽象的存在、抽象化的本体，从这种抽象的存在和本体出发，人们无法认识和把握现实；形而上学向人们展示的是抽象的真与善，它似乎在给人们提供某种希望的同时，又在掩饰现实的苦难，抚慰被压迫的生灵，因而无法消除人的生存的异化状态，将现实的人带出生存的困境。作为知识论形态的哲学，形而上学只能“解释世界”，至多是以肯定的方式感受并描述现存世界。正因为如此，马克思一开始就“反对一切形而上学”，主张哲学从知识论转向生存论，关注“现存世界革命化”的问题。
从理论上看，历史唯物主义的根本特征就在于，从人的存在出发去询问、追问存在的意义。正如马克思所说，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，所以，“符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发”[46]。而从有生命的个人出发，“首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”[47]这就是说，历史唯物主义把人类的生存实践活动看作是“第一个历史活动”，看作是一切活动和知识的前提，并认为这是“首先应当确定的前提”。这样，马克思便从根基上超越了知识论哲学。
按照马克思的观点，人不仅是自然存在物，而且是社会存在物。换言之，人是自然存在物和社会存在物的统一，而这种统一恰恰是在实践中完成的。正如马克思所说，人本身的存在就是社会活动，实践构成了人的生存方式。具体地说，在实践中人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，得到的却是自然或物以人的方式而存在；同时，人们总是在一定的社会形式中并借助于这种社会形式而实现对自然的占有，“只有在社会中，自然界才表现为他自己的属人的存在的基础”[48]。这就是说，人通过实践创造了人的存在，并在这个过程中赋予自然存在以新的尺度——社会性或历史性，使人与自然的关系成为一种“为我而存在”的关系。
正因为实践构成了人的生存方式，所以人的生存状态不是凝固不变的，而是处在不断的建构和改变之中。在资本主义社会，劳动，这种人的生命活动的异化必然造成人的生存状态的全面异化，人与人的关系体现为物与物的关系，不是人支配物，而是物统治人。因此，“为历史服务的哲学”，即历史唯物主义就是从人的生存方式——实践出发，通过对现存世界异化状态的批判，揭示被物的自然属性掩蔽着的人的社会属性以及被物和物的关系掩蔽着的人与人的关系，并通过实践使现存世界革命化，消除人的生存的异化状态，“确立有个性的个人”。在马克思的视野中，有个性的个人的存在，每个人的自由而全面的发展是人的生存的终极状态。这样，历史唯物主义就实现了对人的现实关怀和终极关怀的统一。这是一种双重关怀，是全部哲学史上对人的生存和价值最激动人心的关怀。
与唯心主义不同，与“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”也不同，历史唯物主义不是以一种抽象的、超时空的方式去理解和把握存在问题，而是从人的存在出发去解读存在的意义，并凸显了存在的根本特征——历史性。在这个意义上，历史唯物主义又是生存论的本体论。这样，历史唯物主义不仅实现了哲学的“生存论转向”，即从抽象的“求知”转向对人的生存问题的探索，而且实现了哲学使命的根本转换，即从注重用抽象的知识解释世界转换到注重用现实的实践改变世界。历史唯物主义开辟了“从本体论认识现实的道路”，它所实现的“生存论转向”开启了现代西方哲学的又一发展方向。从总体上看，现代西方哲学“所力求的目标就在于领悟人的现实境况下的那个实在”。
在我看来，海德格尔的基础本体论在一定程度上开显了历史唯物主义所实现的“生存论转向”的当代意义。按照海德格尔的观点，存在总是存在者的存在，所以必须通过存在者通达存在，“哲学行于通往存在者的存在之途”。但问题在于，并非任何存在者都能通达存在，所以必须找到这样一种存在者，即在它那里，存在不是被封锁着而是以某种方式展开着。这样，哲学就可以通过这种特定的存在者达到存在。在海德格尔看来，人就是这种特定的存在者，是在此存在。换言之，此在是存在通过人展开的场所和背景。
同时，存在的展开即有所预言，而对存在的预言从根本上规定着此在这一存在者。问题在于，人并不是必须对存在有一种明确的认识后才会有所行动，相反，人首先在“行动”中，人的一切行动本身就包含着对存在的领会。
为了强调人通过存在之领会而存在这一特殊的存在方式，海德格尔把人的存在方式规定为“生存”，并指出哲学是总体性的存在论。作为对生存的分析，哲学从此在的解释学出发，把一切哲学追问的主导线索的端点固定在这种追问所由之出发并向之归宿的地方。“我们追问这个问题：在是怎么一回事？什么是在的意义？我们这样追问并非为了建立一个传统意义上的本体论……要做的事情是，要把人类历史的此在，同时也总是我们最本己的将来的此在，在规定了我们的历史的整体中，复归到有待原始地展开的在之威力中去。”[49]正是在这个追问过程中，海德格尔不仅发现“在总是此在之在”，而且在一定程度上意识到历史唯物主义的本质和意义，即“这种唯物主义的本质”就在于，确认“一切存在者都显现为劳动资料”[50]。
实际上，不仅海德格尔的基础本体论，而且萨特的个体生存本体论、卢卡奇的社会存在本体论、马尔库塞的感性本体论等，都在一定程度和特定侧面开显了历史唯物主义所实现的“生存论转向”的当代意义。历史唯物主义参与、引导并强有力地推动着现代哲学的本体论转换，这是马克思哲学所实现的理论变革的根本内容和当代意义之所在。正是在这个意义上，我同意并赞赏萨特的观点，即“历史唯物主义是我们时代唯一不可超越的哲学”。
马克思的实践本体论：一种新解读[51]
从根本上说，马克思批判并终结传统哲学的工作是从本体论层面上发动并展开的，而其中的关键就在于马克思创立了实践本体论。然而，马克思的实践本体论受到了种种误解、曲解和非难。准确而全面地理解马克思的实践本体论仍是一个有待解决的重大的理论问题。本文拟就马克思的实践本体论作一新的考察和审视，以深化我们对马克思主义哲学及其本体论的研究。
一、实践本身的矛盾特征
实践作为一种社会现象早就引起了哲学家的注意，但正式把“实践”概念引入哲学的，却是康德。问题在于，康德的“实践”概念没有脱离伦理实践的范围。费尔巴哈把“实践”和“生活”联系起来，提出了一些富有启发性的见解，但费尔巴哈不理解实践与生活的真实关系，不理解革命的、实践批判的活动的意义。黑格尔以抽象思辨的形式揭示了人类实践活动的创造性特征，不仅指出了理论活动与实践活动的区别，而且涉及实践在改造世界、创造人类历史方面的重要意义。但是，黑格尔讲的实践在根本上是抽象的理念活动，现实人的活动只是这种抽象理念活动的“样式”。从根本上说，黑格尔是“在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”，人的生命表现为“一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质所经历的过程”[52]。
旧哲学之所以没有正确解决实践的本质问题，除了唯心主义与旧唯物主义各自的主观原因以外，还有客观原因，即实践作为人所特有的活动本身就具有矛盾的特征：一方面，实践是人的有目的的活动，含有人的主观因素，受人的理性、意志的支配，体现了人对理想世界的追求；另一方面，实践又是作为物质实体的人通过工具等物质手段同物质世界之间进行物质变换的客观过程。
马克思发现，物质生产活动是人类的第一个历史活动，也是每日每时必须进行的基本活动。当马克思把物质生产作为实践的首要的、决定性的形式和根本内容时，他所理解的实践是同自然过程既相联系又相区别的社会过程，是一种自在自为的活动。按照马克思的观点，物质生产首先是人类调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人和人之间必然要互换活动并结成一定的社会关系。人和自然的关系制约着人和人的关系，人和人的关系又制约了人和自然的关系。同时，物质生产过程结束时得到的物质结果，在这个过程开始时就作为目的在生产者的头脑中以观念的形式存在着，这个目的是生产者“所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法”[53]，并通过实践活动转变为现实存在。这是一个在实践基础上的“物质变精神”和“精神变物质”的过程。这就是说，生产实践既是人和自然之间物质变换的过程，又是人和人之间互换活动的过程，同时还是人和自然之间物质与观念的转换过程。这样，马克思就找到了把能动性、自由性、创造性与现实性、客观性、物质性统一起来的基础。
在马克思的视野中，实践是指人能动地改造物质世界的对象性活动。对实践本质的这一理解和规定，首先肯定了实践活动的对象性质，即它是以人为主体、以客观事物为对象的现实活动。更重要的是，实践把人的目的、理想、知识、能力等本质力量对象化为客观实在，创造出按照自然规律本身无法产生或产生的几率几乎等于零的事物，创造出一个属人的对象世界。因此，实践是人所特有的对象化活动。正如马克思所说：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。”[54]
作为人所特有的对象化的活动，人通过实践使自己的本质力量转化为对象物，这就是主体对象化。在这一过程中，对象按照主体的要求和需要发生了结构和形式上的变化，形成了自然界原来所没有的种种对象物。这种种对象物是人在与外在世界相互作用中创造出来的，是人的体力和智力的物化体现，也就是主体的本质力量通过活动转化为静止的物质的存在形式，即积淀、凝聚和物化在客体中。因此，主体的对象化也就是主体通过对象性活动向客体渗透和转化，即主体客体化。人类一切实践活动的结果都是主体对象化的结果。
在主体对象化的同时，还发生着客体非对象化的运动。所谓客体非对象化，是指客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，客体失去对象化的形式，变成主体的一部分。在实践中，主体一方面通过物质和能量的输出改变着客体，同时主体也需要把一部分客体作为直接的生活资料加以消费，或者把物质工具作为自己身体器官的延长包括在主体的生命活动之中。这些都是客体向主体的渗透和转化，即客体主体化。
主体对象化或者说主体客体化造成人的活动成果的体外积累，形成了人类积累、交换、传递、继承和发展自己本质力量的特殊方式——社会遗传方式，从而使人类的物质文化与精神文化的成果不会因个体的消失而消失。而人通过客体非对象化或者说客体主体化这种形式占有、吸收对象（包括前人的活动成果），则不断丰富人的本质力量，从而提高着主体能力，使主体能以新的更高的水平去改造客体。主体对象化和客体非对象化，或者说主体客体化和客体主体化的双向运动，是人类实践活动两个不可分割的方面，它们互为前提、互为媒介，人们就是通过这种运动形式不断解决着现实世界的矛盾。这种运动形式是客体对主体的制约性和主体对客体的超越性的生动表现，也是人类实践活动的本质内容。
从运行机制上看，实践活动是通过目的、手段和结果的反馈调控过程而实现的。人对物质世界的实践把握正是通过这三个环节进行的，这三个环节实际上构成了人的实践活动的运行机制。
目的是实践过程之前在人的头脑中预定的活动结果。从目的的形成来看，目的首先是人们对自身需要的意识，同时包含着对客体及其与主体关系的认识。由于外部对象不能现成地满足人的需要，因此人必须根据自己的内在需要对外部对象进行改造。这种改造首先是在思维中进行的，即通过“思维操作”，消灭外部对象“当前存在”的自在的客观性，在思维中形成了一个符合人的内在需要和主观要求的“理想存在”，在观念中建立起主体与客体新的统一的关系。这种思维改造对于实际改造来说是一种超前改造，是实践改造外部对象的过程在思维中的预演。这种超前改造形成了实践的目的，并规定了人们活动的目标。
实践活动中的目的性把人的实践过程同自然运动过程区别开来。在自然运动过程中，客体和客观状态及其发展直接受因果规律制约，事物的现状主要是被过去的事件所支配的，是过去制约现在。人的实践过程却不是一般的“原因——结果”的转化过程，而是“目的——结果”的转化过程，目的作为环节插入客观联系的因果链条之中，作为一种特殊的原因而起作用。在这种特殊的因果关系中，目的作为原因并不指向过去的事件，而是指向一种尚未发生的事件。因此，人的活动并不是纯粹地为过去的事件所制约，而是同时受到未来事件的制约，而未来的事件在现实中还并不存在，它是主体选择的结果。这样，实践过程就表现为一种自在自为的物质运动过程。这种过程改变了客体的自然进程，使其成为主体制约下的运动过程。这就是主体活动的客观性与客体运动的客观性的本质区别。
“‘因果关系的运动’=实际上在不同的广度或深度上被捉摸到、被把握住内部联系的物质运动以及历史运动。”[55]可以说，整个自然科学就是依据因果范畴建立起来的，离开因果范畴就没有自然科学。但是，人的实践活动总是体现着目的性的活动，离开目的就无法说明人的实践活动，而这种有目的的活动与客观的因果性的关系并非如同冰炭，难以相容。正如恩格斯所说，人的活动能够“引起自然界中根本不发生的运动（工业），至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围。因此，由于人的活动，就建立起因果观念……人类的活动对因果性作出验证……可以说是对因果性作了双重的验证。”[56]
目的是主观的，而它要改造的对象却是客观的。因此，目的不能直接作用于客观对象，“物质力量只能用物质力量来摧毁”[57]。客观对象只能被一种客观力量所改变。手段正是这样一种现实的客观力量。目的要在外部对象中实现自身，必须依靠手段，但是手段是依据主观目的的要求选定的，只有符合主观目的要求的“物”才能成为手段。实现不同目的必须使用具有不同功能的手段。同时，手段功能的发挥也必须服从于目的，手段依据目的而运动，并始终为目的所制约。“劳动者利用物的机械的、物理的和化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物。”[58]因此，手段是服务于目的并为目的所控制的物质运动过程。
按照马克思的观点，手段就是主体置于自己和客体之间，用来把自己的活动传递到客体上去的物或物的综合体：“这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上……延长了他的自然的肢体。”[59]因此，手段是人的身内器官的功能与身外自然力的矛盾统一。手段由身外的自然物所构成，它在人的实践活动中的功能却是人的身内器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠这种身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把这些自然力变成主体自身的力量，并用这部分自然力去征服其他自然力，以实现自己的目的。这样，人们就可以突破身内器官功能的局限，使主体的力量具有了无限发展的可能性。因此马克思提出要注意“社会人的生产器官”和“批判的工艺史”问题，并指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗？”只要认真研究作为手段的工具，创建“批判的工艺史”，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系”[60]。
“社会人的生产器官”的形成表明，人的实践活动的特点是使用人们自己制造的工具，而不是使用天然工具。这说明手段首先是人们过去活动的结果，而后才是未来活动的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的过去活动的自然物。如果说人的身内器官是一种天然器官，那么手段作为一种身外器官却是一种人工器官，是“社会人的生产器官”[61]。因此，手段与人的肉体器官的关系，不仅是身外器官与身内器官的关系，而且是人工器官与天然器官的关系。只有同时具备过去活动结果与未来活动前提这两种性质的东西，才具备手段的性质。换言之，手段是人的过去活动和未来活动的矛盾统一。
手段把人的过去活动与未来活动统一起来，把前人活动与后人活动统一起来，就使人的活动具有不同于动物活动的特点。这样，每一代人在使用手段进行活动时，实质上是把前人活动及其成果作为自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人类历史上创造的力量的总和纳入自身之中，以“类”的资格去从事新的活动。这就使人类能力的发展成为一个不断向上的、滚雪球式的过程，形成了区别于生物进化规律的社会发展规律。
目的通过手段而实现。实践结果就是在外部对象世界中以客观形式实现了的主观目的，因此实践的结果是主观性与客观性的现实统一。在这个过程中，主体自觉地认识、把握和利用客体自身的规律，使客体达到适应主体需要的性质和状态。这样一来，自然界本身潜存着的因果联系，就通过“目的→手段→结果”的运动被有选择地实现出来了。
同自然运动的结果相比，实践活动的结果有一个显著的特点，这就是它具有成败的属性。自然结果仅仅是由原因引起的，自然运动本身受自然规律支配，不存在违背客观规律的可能性。所以，在这种原因和结果之间没有成败问题。而实践的结果却始发于目的，而且在整个实践过程中目的都没有消失，并支配着人的活动的方式和方法。在这个过程中，人既可能遵循客观规律，也可能违背客观规律，因而实践结果一旦形成，就马上进入与目的的对比之中。这种对比关系构成实践结果所独有的成败属性。因此，实践结果对实践目的具有反馈作用，人们可以以此或坚定或修正实践活动的目的，反思实践活动。
可见，人的实践活动之所以与自然的物质运动具有不同的特点，就是因为人的活动是在理性支配下的活动。人作为主体，其活动的根本特点就在于：在这个活动过程中，理性向主体展现了可供选择的客体的多种可能性以及对各种可能性后果的估计；同时又反映着主体内在需要的多种层次及其实现的可能性，从而确定活动的目标，把客体的可能性和主体的可能性结合起来，并在活动中把这种可能转为现实。这样，就实现了必然性与应然性的统一，创造出属人的对象世界，即人类世界。
二、实践本体论的内涵和意义
属人的对象世界即人类世界是自然与社会的统一。摆在人们面前的是社会的自然和自然的社会。从本质上看，社会的自然也就是“人化自然”。毫无疑问，人们并不是在自在自然之外创造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基础上表现自己的本质力量，建造人化自然。人的实践可以改变自在自然的外部形态和内部结构乃至其规律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客观实在性。相反，自在自然的客观实在性通过实践延伸到人化自然之中，并构成了人化自然客观实在性的自然基础。人化自然又不同于自在自然，自在自然是独立于人的活动或尚未被纳入到人的活动范围内的自然界，其运动完全是自发的，一切都处在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活动不可分离。人化自然是被人的活动所造成的自然，它体现了人的需要、目的、意志和本质力量，是人的活动的对象化。人化自然的独特性就是它的主体性及其对主体实践活动的依赖性。从根本上说，人化自然是人的实践活动的对象化，属于人的对象世界。统一的物质世界本无自在自然和人化自然之分，只是出现了人及其活动之后，“自然之网”才出现了缺口并一分为二，即在自在自然的基础上叠加了一个与它既对立又统一的人化自然。而实践就是自在自然和人化自然分化与统一的基础。
如前所述，实践不仅使自在自然发生形态的改变，同时还把目的性因素注入到自然界的因果链条之中，使自然界的因果链条按同样客观的“人类本性”发生运转。生产实践虽然不能使自然物的本性和规律发生变化，但却能把人的目的运用到物质对象上去，按人的方式来规范物质转换活动的方向和过程，改变物质的自在存在形式。正如恩格斯所说：“我们不仅发现一个运动后面跟随着另一个运动，而且我们也发现，只要我们造成某个运动在自然界发生时所必需的那些条件，我们就能引起这个运动，甚至我们还能引起自然界中根本不发生的运动（工业），至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围。”[62]在实践中，自在自然这个“自在之物”日益转化为体现了人的目的并能满足人的需要的“为我之物”，这一过程就是自然的“人化”过程，其结果是从自在自然中分化出人化自然。“自然的人化”强调的是“自然界对人说来的生成过程”，换言之，“自然的人化”强调的不是自然界的变化，而是自然界在人的实践过程中不断获得属人的性质，不断地被改造为人的生存和发展的条件，成为人的本质力量的确证和展现。因此，人化自然“是人的现实的自然界”，是“真正的、人类学的自然界”[63]。
自然的“人化”过程同时就是人类社会形成和发展的过程。人们在从事物质生产、改造自然的同时，又形成、改造和创造着自己的社会联系和社会关系：“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系。”[64]没有人和人之间的社会关系，也就不可能有人与自然的现实关系，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”[65]。这就是说，自然的“人化”是在社会之中而不是在社会之外实现的。正是在这个意义上，马克思指出：
自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带……才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。[66]
实践改造自然，不仅仅是改变自然物的形态，更重要的是在自然界中贯注人的本质力量和社会力量，使人的本质力量和社会力量本身进入到自然存在当中，并赋予自然存在以新的尺度——社会性或历史性。在现实世界中，自然界意味着什么，自然对人的关系如何，人对自然的作用采用了什么样的形式、内容和范围等，都受到社会关系的制约。一定的社会关系体现在人化自然上，并给自然物一种独特的社会性质。要把人化自然从实践的社会形式中分离出去是不可能的。在现实世界中，自然不仅保持着天然的物质本性，而且被打上了人的烙印；不仅具有客观实在性，而且具有社会历史性。人化自然是一个社会（历史）范畴，本质上是社会的自然或“历史的自然”。
在属人的对象世界中，如同自然被社会所中介一样，反过来，社会也被自然所中介。人类社会是在劳动所引起的人与自然之间的物质变换中形成并发展起来的，人类历史也无非是“自然界对人的生成过程”。在人类世界中，作为客体的自然其本身的规律决不可能被完全消融到对它进行占有的社会过程中。通过实践，自然进入到社会之中，转化为社会生活的要素，并制约着社会的发展。自然不是外在于社会，而是作为一种恒定的因素出现在历史过程中；社会的需要归根到底只有通过自然过程的中介才能实现。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。”[67]人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展得以实现的“永恒的自然必然性”。社会发展既不是纯自然的过程，也不是脱离自然的超自然的过程，而是包括自然运动在内的、与自然历史“相似”的过程。正是在这个意义上，社会是自然的社会或“自然的历史”。把自然以及人对自然的理论和实践关系从社会（历史）中排除出来，也就等于把社会（历史）建立在虚无上。
社会的自然与自然的社会都是人们对象性活动的产物。实践是社会与自然相互作用、相互制约、相互渗透的中介，也是两者互为中介的现实基础。一句话，实践是人类世界得以存在的根据和基础，在人类世界的运动中具有导向作用。人类世界当然不能归结为人的意识，但同样不能还原为自在自然。人类意识、人类社会以至整个人类世界对自在自然具有不可还原性。社会的自然和自然的社会都是通过人类的实践活动实现或表现的。人类世界只能是实践中的存在。实践的本体论意义首先体现在它使世界二重化了，创造出一个与自在世界既对立又统一的人类世界。
实践的本体论意义不仅体现在世界的二重化以及人类世界的形成上，而且还体现在人类世界的不断发展中。如前所述，人类世界是实践中的存在，而实践本身就处在不断的变化发展之中。因此，属人的对象世界是一个动态的、不断生成和不断形成更大规模和更多层次的开放体系。马克思早就批判过费尔巴哈唯物主义认识世界的直观性：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”[68]；人与自然的统一“在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变”[69]，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”[70]。
人类世界对人的生存具有直接的现实性，所以马克思又把人类世界称为“感性世界”、“现存世界”、“现实世界”。人类世界的现实性包含着客观性，而人类世界的实践性又进一步确证人类世界的客观性，并使人类世界及其与自在世界的关系呈现出历史性。现实性、客观性、历史性、实践性，构成了人类世界及其与自在世界关系的总体特征，其中实践性是根本特征。人类世界只能是实践中的存在，实践构成人类世界的真正的本体。正因为如此，马克思把感性世界理解为“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[71]。
正因为人类世界对人的生存具有现实性，而实践又构成了人类世界的本体，所以实践与人的生存状态密切相关。一句话，实践是人的存在方式，即人的生存本体。马克思说过，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”[72]。这一论断极为深刻，它表明这样一个真理，即判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的形式。具体地说，动物是在消极适应自然的过程中维持自己生存的，动物的存在方式就是其本能活动，是由其生理结构特别是其活动器官的结构决定的。与此不同，人是在利用工具积极改造自然的过程中维持自己生存的，实践成为人的生命之根和立命之本。人的秘密就在实践活动中。正如马克思所说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[73]实践由此构成了人类特殊的生命形式，即构成了人类的存在方式和人们生存的本体。人的一切包含其生存状态的异化及其扬弃，都是在实践活动的过程中发生和完成的。“只有人本身才能成为统治人的异己力量”，“异化借以实现的手段本身就是实践的”[74]。
因此，马克思在确认实践是人类世界的本体的同时，又确认实践是人的生存的本体，两者是同一个问题的两个方面。由于马克思关注的是人的生存异化状态的消除，所以在这个意义上，马克思哲学是生存论的本体论，即实践本体论。
传统的本体论所追寻的宇宙本体是一个“不动的原动者”，所以它必须断定有一个永恒的不动实体，在感觉事物之外有一个永不变动而独立的实体。这是一种脱离现实的社会、现实的人及其活动的抽象的本体，是一切现实事物背后的所谓的“终极存在”，实际上是一种“不存在的存在”。从这种抽象的存在或本体出发，无法认识现实。唯心主义本体论是这样，旧唯物主义本体论也是如此，而且两者是两极相通。正如马克思在《资本论》中所说：“那样排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当他们代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观点中立刻显露出来。”
马克思把哲学的聚焦点从整个世界转向人类世界，从宇宙本体转向人的生存状态，并确认实践是人本身感性存在的基础，也是人生活于其中的感性世界存在的深刻基础，确认实践是人的本体活动或活动本身，人通过实践创造了人的存在。因此，马克思并不是以一种抽象的、超时空的方式去理解和把握存在问题，而是从实践出发去理解和把握人的存在，从人的存在出发去解读存在的意义，并凸显了存在的根本特征——历史性。
这就是说，马克思的实践本体论把人的存在本身作为哲学所追寻的目标。这样一种本体论所探求的并不是“对象、现实、感性”的存在到底是什么，即不是探求所谓的“终极存在”，而是探求“对象、现实、感性”的存在何以成为这样的存在，即它们存在的意义。意义来自人的生存实践，是“对人而言”的。换言之，“对象、现实、感性”与人以及人的生存实践是连接在一起的，本体论与人的生存实践密切相关。所以马克思认为，对“对象、现实、感性”不能只是从客体的形式去理解，而要同时“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”，并明确指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[75]这样，马克思的实践本体论便开辟了一条从本体论认识现实的道路。
三、斯大林和卢卡奇对马克思主义哲学本体论的理解
行文至此，不能不提到斯大林和卢卡奇对马克思哲学本体论的理解和论述。斯大林对马克思哲学本体论的理解和论述在马克思主义史上曾长期占据统治地位，被定于一尊，奉为经典，并造就了苏联模式的马克思主义哲学。卢卡奇则是西方马克思主义的创始人，他对马克思哲学本体论的理解和论述代表着西方马克思主义者解读马克思哲学的路向，并从20世纪80年代以后开始影响中国哲学界。所以，我将对斯大林和卢卡奇的观点作一简要评述，这将有助于我们理解马克思哲学的根本特征以及传统的马克思主义哲学教科书体系的根本缺陷。
从时间上看，苏联模式的马克思主义哲学形成于20世纪30年代；从内容上说，这种体系形成于《联共（布）党史简明教程》第四章第二节“论辩证唯物主义和历史唯物主义”。随着《联共（布）党史简明教程》被定于一尊，在特定历史条件下形成的“辩证唯物主义和历史唯物主义”这一苏联马克思主义哲学模式便成为马克思主义哲学的唯一形式或正统形式。从斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》到康斯坦丁诺夫的《马克思列宁主义哲学原理》，尽管在局部上有所深化，但在总体框架和根本特征上后者并没有超出前者，事实上后者是以前者为蓝本的。
我不否认苏联模式的马克思主义哲学反映并深化了马克思哲学的一些观点，但从总体上和根本上说，这种体系或模式没有反映出马克思哲学的本真精神，相反它在很大程度上曲解了马克思的哲学及其本体论。具体地说，在苏联马克思主义哲学模式中，辩证唯物主义是一种研究自然界的方法和解释自然界的理论，历史唯物主义不过是这种所谓的辩证唯物主义即一种自然观在社会历史领域中的推广和运用。在斯大林看来，“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”[76]，而辩证唯物主义则是这样一种思想体系，“它对自然界现象的看法、它研究自然现象的方法、它认识这些现象的方法是辩证的，而它对自然界现象的解释、它对自然界现象的了解、它的理论是唯物主义的”[77]。不难看出，斯大林实际上是把辩证唯物主义理解为一种与历史过程无关的自然观，并把这种所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础。
在这种所谓的辩证唯物主义中，自然是脱离人的活动的自然，是从历史中抽象出来的自然，实际上就是马克思在批判费尔巴哈时所说的那种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西。经过这一分离、抽象之后，一种“抽象物质”便构成了所谓的辩证唯物主义的基石，形成了以自然为基石的本体论。以此为基础，斯大林进行了一系列从自然到社会的逻辑推演：“既然自然界的联系和相互制约是自然界发展的规律，那么由此可见，社会生活现象的联系和相互制约也同样不是偶然的事情，而是社会发展的规律”；“既然我们关于自然界发展规律的知识是具有客观真理意义的、可靠的知识，那么由此应该得出结论：社会生活、社会发展也同样可以认识，研究社会发展规律的科学成果是具有客观真理意义的、可靠的成果”；“既然自然界、存在、物质世界是第一性的，而意识、思维是第二性的，是派生的；既然物质世界是不依赖于人的意识而存在的客观实在，而意识是这一客观实在的反映，那么由此应该得出结论：社会的物质生活、社会的存在，也是第一性的，而社会的精神生活是第二性的，是派生的；社会的物质生活是不依赖于人们意志而存在的客观实在，而社会的精神生活是这一客观实在的反映，是存在的反映”[78]；如此等等。这就是说，在斯大林那里，从辩证唯物主义到历史唯物主义实际上是从自然存在到社会存在的逻辑运作过程。可以看出，尽管在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中，斯大林没有提到“本体”或“本体论”一词，但他实际上是把马克思主义哲学归结为自然本体论。
这样一来，马克思哲学从社会存在到自然存在的逻辑方向被颠倒了，人的生存方式和状态被忽略了，实践的本体论意义以及人的主体性被遮蔽了。这是向以“抽象物质”为本体的自然唯物主义的复归，是一次惊人的理论倒退，马克思哲学划时代的贡献在相当大的程度上被抛弃了。它表明，斯大林实际上是在用自然唯物主义的逻辑解读马克思的唯物主义。从根本上说，苏联模式的辩证唯物主义就是马克思所说的那种“抽象的唯物主义”，那种排除历史过程的、抽象的、自然科学的唯物主义。当它脱离人的实践活动和社会生活，侈谈“世界的物质性”时，就已经悄悄地踏上了马克思所批判的“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。
我不能说斯大林的观点没有一点道理，他毕竟看到了历史唯物主义与辩证唯物主义之间的联系，但是我不能同意斯大林的观点。且不说自然观能否作为历史观的理论基础，斯大林割裂了理论与方法的内在联系，混淆了马克思的唯物主义与自然唯物主义的本质区别。在论述“马克思主义哲学唯物主义的基本特征”时，斯大林向我们展示的实际上是马克思唯物主义和自然唯物主义的共同点，并把“物质是一切变化的主体”这句话当作马克思本人的话加以引用，把它作为马克思唯物主义的基本特征之一。实际上这是一段明显的误引，即斯大林把马克思对于霍布斯思想的复述看成是马克思本人的思想，把马克思所批判的观点看成是马克思本人所赞赏的观点。在我看来，这不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚认识到马克思的唯物主义与自然唯物主义、新唯物主义与旧唯物主义的本质区别。
总之，斯大林所理解的辩证唯物主义实质上是一种理论与方法相分离、唯物论与辩证法简单相加，并且带有浓厚的自然唯物主义色彩的自然观。以这样一种“排除历史过程”的所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础或马克思主义哲学的本体论，必然使马克思所关注的人与自然之间的物质变换以及“人类学的自然界”不见了，人的实践及其本体论意义被消解了，人与人的关系被掩盖在物与物的关系之中，生产方式的发展成了一种神秘的运动过程，历史规律成了一种独立于人的实践活动之外的预成的“绝对计划”。斯大林企图通俗地阐述马克思主义哲学，但他却简单地理解了马克思主义哲学及其本体论，并在这条道路上走到了逻辑的终点。
卢卡奇对斯大林的哲学思想持一种激烈批判的态度。在马克思主义史上，卢卡奇的创造性贡献之一，就是确认科学的实践观是历史唯物主义的理论基础，并把历史唯物主义规定为社会存在本体论，即社会实践本体论。按照卢卡奇的观点，在社会存在中，实践尤其是作为“第一实践”的劳动，始终占据着基本的、核心的地位，整个社会存在就其本体论特征而言，正是建筑在人类实践的基础上。“正是马克思的劳动理论，即把劳动理解为有目的、创造性存在物的唯一的生存方式的理论，第一次奠定了社会存在的特性。”[79]正是在这个意义上，卢卡奇把社会存在本体论又称为“社会实践本体论”。
卢卡奇认为，“人的劳动总有目的——它定下目的，而这个目的是选择的结果，因此人的劳动表达人的自由。但是这种自由的存在，只表现在使服从物质世界因果规律的客观自然力量运转起来。”[80]这就是说，对象性的劳动包含着人的目的性，存在着客观的物质前提。这是一种能动的、改造自然的活动，它在客观的因果链条中插入了人的目的这一环节，不仅使自然发生形式变化，而且还在自然物中实现人的目的，从而使自然不断地被“社会化”。同时自然存在对社会存在的“限制”不会消失，“这里谈的是自然限制的退却，而不是自然的消失”，人类不可能“完全扬弃这些限制”。这样，卢卡奇就把人和自然的物质变换以及物质和观念的变换过程纳入实践范畴，从而使实践概念有了实在的内容。
卢卡奇的见解与马克思的见解是完全一致的。在《1861—1863年经济学手稿》中，马克思指出，劳动是占有自然物质的有目的的活动。马克思曾一再强调这个观点，而且将它写进了《资本论》的定稿。卢卡奇由此认为，实践构成了人类社会的本体论基础：
正是劳动把目的性和因果性之间的、以二元论为基础的、统一的相互关系引入存在之中，而在劳动之前，自然界只有因果过程。所以，这一由两个方面构成的复合体仅仅存在于劳动及其社会结果中，存在于社会实践中。于是，改造现实的目的性设定的活动就成了一切人类社会实在的本体论基础。[81]
由于正确理解了实践及其在社会历史中的地位，卢卡奇便极为强调“物质实践”、“劳动”是马克思主义哲学的基本范畴，并通过实践范畴把社会和自然联系起来，力图建立社会存在本体论。“劳动概念是我分析的关键”，“遵循马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是在历史基础之上的哲学……人类社会，它的本质就是人的有目的的行为，也就是劳动。这是最主要的新范畴，因为它把一切都包括在内。”[82]卢卡奇的论述使我不由自主地想起了马克思的名言，即“全部社会生活在本质上是实践的”[83]。
至此，卢卡奇回到了马克思，恢复了历史唯物主义的本来面貌，并展示了一个新的思想地平线。
可是，就在向我们展示了一个新的思想地平线时，卢卡奇突然又后退了一步，即把一般本体论或者说自然本体论作为社会存在本体论的前提和基础。在卢卡奇看来，“社会本体论以一般本体论为前提”，“社会存在本体论只能建立在自然本体论的基础上”[84]。“正是在辩证唯物主义本体论的基础上，历史唯物主义才获得了它的内在的必然性和可靠性的科学的根据。”[85]卢卡奇曾对斯大林的哲学思想进行了严厉的批判，在具体阐述历史唯物主义基本原理时，卢卡奇的确不同于斯大林，达到了社会存在本体论的新境界。然而，在理解历史唯物主义与辩证唯物主义的关系以及辩证唯物主义与自然唯物主义的关系时，卢卡奇与斯大林又不谋而合，具有惊人的相似之处，即卢卡奇最终把辩证唯物主义理解为历史唯物主义的理论基础，同时又把辩证唯物主义自然本体论化。这样一来，马克思所批判的自然唯物主义、自然本体论竟然反过来成为马克思哲学的前提和基础了。
这的确是一出悲剧，一个对卢卡奇来说似乎不该发生可是确实发生了的理论悲剧。造成这种状况的根本原因就在于，在卢卡奇的脑海中有一个挥之不去的阴影，即一种依据“时间在先”的发生学的考察方法。以此为方法论依据，卢卡奇把无机自然、有机自然和人类社会这三大存在方式“在世界的不可逆过程中的先后次序理解为本体论上进行自我思考的核心”[86]。由此，我们也就不难理解卢卡奇为什么最终把自然本体论作为社会存在本体论的前提和基础了。
历史常常出现这样一种奇特的现象，即一个伟大哲学家的某一理论以至其整个哲学理论往往在其身后，在经历了较长时间的历史运动之后，才真正显示出它的内在价值，重新引起人们的重视。马克思实践本体论的历史命运也是如此。马克思的实践本体论是在19世纪中叶提出、创建的，“从来没有人像马克思那样全面地研究过社会存在本体论”。然而这种新的本体论在当时以至相当长的历史时期内并未引起人们的关注和理解，因而造成传统的马克思主义哲学教科书体系的内在缺陷。这是一种根本性的缺陷。20世纪的历史运动，实践、科学以及哲学本身的发展，使马克思实践本体论的内在价值凸显出来了，并使人们重新认识到马克思哲学的现代性和当代意义。正如卢卡奇所说，“今天，如果人们试图站在存在的基础上现实地对世界进行思维，那么，只有通过马克思主义本体论的复兴之路才有可能完成”。当然，马克思主义本体论不是自然本体论，而是实践本体论，即生存论的本体论。
马克思的历史必然性观念及其特征[87]
自维科创立历史哲学以来，历史必然性问题一直是西方历史哲学关注的中心问题，至今仍是现代西方历史哲学争论的焦点；全面而科学地解决历史必然性问题是马克思主义的历史哲学——唯物主义历史观对人类思想史的巨大贡献，然而，马克思的历史必然性观念在现代又受到种种的曲解、非难和挑战。本文拟就西方历史哲学中的历史必然性观念及其演变作一新的考察和审视，以深化对马克思历史必然性的研究。
一、历史必然性观念的确立
从思想史看，从对历史必然性的探讨到历史必然性观念的确立，再到历史必然性观念的革命变革，经历了一个较长的时期。这一历程是与维科、黑格尔和马克思的名字联系在一起的。
在人类思想史上，率先探讨历史必然性的，是意大利思想家维科。在历史哲学的开山作——《关于民族共同性的新科学原理》中，维科着重考察了民族的“共同性”，即历史必然性，并提出了两个重要观点：一是人类的历史是由人类自己创造的；二是历史发展具有必然性，各民族的历史都必然经历神权、英雄和人权三个阶段。在维科之前，神学历史观占统治地位，人们确信“人的历史是神定的一种秩序”。维科则把人类历史的中心从神移向人类本身，并从人本主义的角度肯定了历史必然性的存在，这是维科历史哲学的独特之处，也是维科对人类思想史的贡献。然而，当维科宣布“人类创造历史”时，他又同时提出“上帝创造自然”。这就以一种新的形式制造了自然与历史对立的神话，并开启了人本主义与科学主义对立的先河。
卢梭进一步探讨了历史的必然性并认为历史具有内在联系，生产和技术的发展是历史发展的主要动因；历史进程不可逆转，而历史正是在对抗和矛盾中向着自己的对立面过渡。卢梭已经用相互作用的观点来研究历史及其必然性了，由此而显示了出乎他的时代意料之外的历史主义敏感，“几乎是堂而皇之地把自己的辩证起源的印记展示出来”[88]。
卢梭的辩证方法为圣西门、傅立叶所接受，圣西门、傅立叶把历史必然性观念大大地向前推进了一步。首先，社会发展具有内在的必然性。傅立叶断言，社会发展服从于一般成长的规律。圣西门把人类历史划分为五个时期，即开化期、奴隶制度、神学—封建制度、“新封建制度”（资本主义制度）和未来“实业制度”，并认为这五种社会的产生都是必然的。傅立叶则把人类历史划分为五个时代，即蒙昧时代、宗法时代、野蛮时代、文明时代和未来的“谢利叶”时代，并认为这五个时代的产生都具有必然性，是“经济上命定”的。其次，社会内在的矛盾运动构成了历史必然性。按照傅立叶的观点，人的内在情欲和外在物质财富之间的矛盾运动构成了历史的必然性，“社会的变革依生活的和经济的行为为转移”[89]。圣西门则把历史分为现象和本质两个形态，并认为政权的更迭只是历史的表面现象，历史的本质是财产的分配和经济的安排。
可以看出，圣西门、傅立叶已经向理解历史必然性的唯物主义方向迈出了重要的一步。当然，从总体上看，圣西门、傅立叶的历史观是一种科学主义的历史观，他们力图把历史观变为像自然科学一样精确的科学，并按照自然必然性的特点去理解历史必然性，实际上并没有真正理解和把握历史必然性。圣西门把自己的历史观称为“社会物理学”。傅立叶断言：历史规律“完全符合于曾由牛顿和莱布尼茨所阐明的物质引力规律”[90]。如果说维科是人本主义历史哲学的奠基者，那么，圣西门、傅立叶则是科学主义历史哲学的开拓者。孔德的实证主义历史哲学正是从法国空想社会主义的解体中产生的。
“黑格尔第一次——这是他的伟大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”[91]同时，由于意识到自然与历史存在着某种形式的区别，黑格尔提出了一种解释历史必然性的独特方式。
首先，历史必然性是“绝对理性”在时间中的展开，体现为“自由意识的进展”。在黑格尔看来，这是一个从东方到西方、从希腊到日耳曼的不可逆的过程。世界历史的四个时期，即东方国家、希腊国家、罗马国家和日耳曼国家分别在自己的历史中体现着历史必然性。
其次，历史必然性只有通过人的活动才能实现，绝对理性和人的活动“交织成为世界历史的经纬线”[92]。在黑格尔看来，没有人的活动，世界上任何伟大的事业都不可能成功。但他同时又认为，历史必然性又是先于历史而预成的“绝对计划”，人只是实现这种超历史“计划”的“活的工具”。
再次，历史必然性是在历时性的单线过程中表现其决定作用的。按照黑格尔的观点，历史有“自己的绝对的最后目的”，而达到这个目的的坚定不移的意向就构成了历史的内在联系，即历史必然性。因此，历史必然性君临一个民族的机会只有一次，在它的轨迹之外或在已经经历过它的一定原则的民族那里，就没有历史了。这就是说，历史必然性只有合目的性、历时性或单线性的特征，而不具备重复性和常规性。由于历史必然性不具备重复性、常规性的特征，而且它是在无数个人追求自己特殊目的非精确限定的条件下显示其存在的，因而无法用自然科学的精确性来把握。在黑格尔看来，只有哲学的思辨才能透过历史表面的喧嚣去领悟历史的本质，把握历史的必然性。
黑格尔把维科以后的历史必然性观念系统化了，但也神秘化了。可以说，在黑格尔的历史必然性观念中，卓越与贻害是双生子。一方面，黑格尔敢于对历史作总的思考，全面而深刻地探讨了历史必然性，是一种“宏伟的”、“划时代的历史观”。它开创了历史哲学史上的“绝对理性”时代，并在客观唯心主义的基础上确立了历史必然性的权威。另一方面，黑格尔又把历史必然性归结于超历史的“绝对计划”，犯了一种从历史的外面把必然性输入历史的错误。黑格尔历史必然性观念的起点和终点都是历史与人的分离，他只是在形式上肯定了人的能动性，实际上彻底剥夺了历史属人的性质。剥去黑格尔历史必然性观念的神秘外衣，从历史的真正主体——人的活动中去揭示历史必然性，这是历史哲学进一步发展的“绝对命令”。
二、历史必然性实现并形成于人的实践活动中
在历史必然性观念上实现革命变革的是马克思主义的历史哲学，即唯物主义历史观。
历史不同于自然，自然界所发生的一切都是盲目作用的结果，“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的”[93]。但历史又离不开自然，社会实际上是人与自然和人与人双重关系的统一，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”[94]。离开了人与自然的关系，社会只能建立在虚无之上；把人对自然的关系从历史中排除出去，只能走向唯心史观。
按照马克思的观点，把历史与自然区别开来同时又把它们联系起来的是人的物质实践。物质实践，即劳动首先是人以自身的活动来引起、调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人与人之间又必然要结成一定的关系并互换其活动；同时，劳动结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的头脑中作为目的以观念的形式存在着。这就是说，实践内在地包含着三重关系，即人与自然的关系、人与人的关系以及人与意识的关系，这些关系的总和又构成了基本的社会关系。可以说，实践以浓缩的形式包含着全部社会关系，它是全部社会关系的发源地和整个人类历史的现实基础，因而构成了历史的本质。历史不过是人的实践活动在时间中的展开。所以，马克思指出：“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”[95]正是以此为前提，马克思确立了科学的历史必然性观念，并造成了一场历史必然性观念的革命变革。
马克思首先把历史必然性归结于物质实践过程，认为历史必然性不但实现于人的活动之中，而且形成于人的活动之中。如前所述，实践内在地包含着三种转换，即人与自然之间的物质转换、人与人之间的活动转换以及物质与观念的转换。人的实践活动包括物质转换，表明人的活动也必须遵循物质运动的共同规律；其特殊的人与人之间的活动互换以及物质与观念的转换又体现出新的、为其他自然物体所不具有的特殊运动规律，这就是体现主体活动特点、包括物质运动在内的人的实践活动规律。社会生活在本质上是实践的，因此，人的实践活动的规律实际上就是社会运动的规律，即历史必然性。
历史是人的实践活动在时间中的展开，历史必然性形成于人的实践活动之中。这里，我们碰到了“自由是对必然的认识”这一命题。在马克思看来，这决不意味着在人们从事某种历史活动之前有一个现成的历史必然性或规律可供认识，相反，“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的。”[96]这是因为：
第一，不存在任何一种预成的、纯粹的、永恒不变的历史必然性或规律，任何一种具体的历史必然性都形成于一定的历史活动和社会形态中；当这种特定的历史活动和社会形态结束时，这种特定的历史必然性也就不复存在。
第二，以往的历史传统和既定的历史条件为新一代的历史活动提供了前提，并决定了新一代的历史活动的大概方向；但这些历史条件又在新一代的历史活动中不断被改变，正是在这种改变以往条件的活动过程中，决定着新一代命运的新的历史必然性才形成。
第三，只有当某种历史活动和社会关系达到充分发展、充分展示时，某种历史必然性才能真正全面地形成；只是在此时，人们才能理解、把握这种历史必然性。正是在这种意义上，马克思认为，在“从后思索”的过程中抽象出来的历史一般规律，决不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式，相反，这些抽象离开了现实的历史就没有任何价值。
按照马克思的观点，历史必然性同样具有重复性、常规性，即在一定条件下，某种历史必然性会反复发生作用，成为一种常规现象。以此为前提，马克思制定了“五种社会形态”理论，认为在不同的历史时期、不同的民族那里，可以产生相同的经济形态、政治形态和社会形态。在马克思看来，分析经济形态、政治形态和社会形态，把握历史必然性及其重复性、常规性，既不能用显微镜，也不能用化学试剂，二者只能用抽象力来代替。同时，由于把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力——人对自然的关系，马克思不仅发现了历史必然性的重复性、常规性及其秘密，而且能够以“自然科学的精确性”指明社会的物质、经济变革。[97]“重复性”、“常规性”和“精确性”概念的出现，使唯物主义历史观成为一门成熟的科学。
历史必然性只是社会发展中不可避免的趋势，这种趋势只有在一定条件的作用下才能实现，但历史必然性本身又不能自由地选择这些条件，它遇到什么条件只能是一种“机遇”或“遭遇”，即偶然性。所以，确定的历史必然性只有通过非确定的偶然性才能实现出来。偶然性因此成为历史必然性的实现形式，并使同一必然性的表现形式具有了不同特征的烙印。“如果‘偶然性’不起任何作用的话，那么世界历史就会带有非常神秘的性质。这些偶然性本身自然纳入总的发展过程中，并且为其他偶然性所补偿。”[98]
按照马克思的观点，历史必然性具有总体性。从根本上说，历史必然性就是经济运动对人类历史行程的根本制约性，生产力和生产关系的矛盾运动决定着历史运行的大概趋势，构成了历史运动的“中轴线”。但我们又不能把历史必然性等同于经济必然性。在整个历史中，没有一个历史事件的起源不能用经济必然性来说明；同时，没有一个历史事件不为一定的政治状况和意识形态所引导、所伴同、所追随。历史的演变在任何时候都不是在一种经济的平面上进行的。经济必然性既不可能脱离人们的实践活动成为独立的实体，也不可能脱离政治、文化等社会要素而纯粹地发生作用。经济必然性本身就具有社会性、历史性，以经济必然性为基础的历史必然性因此也就具有总体性，即是经济、政治、文化等社会要素交互作用的产物。
三、经济必然性：生产力和生产关系的矛盾运动
从根本上说，社会发展的决定性就是经济必然性，即生产力和生产关系矛盾运动对人类历史进程的决定性。
“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”[99]人的需要的对象归根到底存在于自然界之中，然而，自然界永远不会自动地满足人的需要，不会为人们提供人所需要的现成的物质生活资料，这决定了人与自然界的关系是一种矛盾的关系。为了解决这种矛盾，占有自然以满足自身的内在需要，人们必须进行劳动。因此，人类的第一个历史活动，也是人们为了自己的存在和发展每日每时都要进行的就是物质生产活动。正是在物质生产活动中形成了生产力。生产力无疑是社会发展的最终决定力量，但它决不是具有独立人格意志的超历史存在物，始终用一只“看不见的手”操纵着人类历史的命运。生产力不是存在于人的实践活动之外，而是存在于人的实践活动之中，它是人们在物质生产过程中形成的解决社会和自然之间矛盾的实际能力。“一边是人及其劳动，另一边是自然及其物质”[100]，二者的统一构成了生产力的本质内容，缺少其中任何一个方面，都不能构成现实的生产力。生产力不是超历史的预成的实体，而是人的实践活动的产物，本身就体现着人的本质力量，具有属于人的性质。正因为如此，马克思认为，生产力发展的历史也就是“个人本身力量发展的历史”[101]，发展人类的生产力，“也就是发展人类天性的财富这种目的本身”[102]。
生产力的社会存在形式是生产关系。生产关系是人们之间的经济关系，本质上是生产资料所有制关系。反过来说，所有制关系也就是生产关系。所有制的实质就在于，一定的社会集团通过对生产资料的占有达到对产品的占有；而为了从对生产资料的占有达到对产品的占有，中间必须经过生产和再生产过程的各个环节，即生产、分配、交换和消费四个环节，只有在这个过程中，一定的所有制关系才能维持和发展下去。从整个生产过程来看，所有制一方面是生产的前提，另一方面又是生产的结果。所有制并不是游离于生产过程之外的独立的实体，它不可能给人们的经济活动预先设置一个不变的外在前提，相反，这些前提正是在生产和再生产的过程中不断地被重新生产出来。离开了生产和再生产过程中的生产、分配、交换和消费四个环节，生产资料所有制就无法实现，无从谈起。正因为如此，马克思认为，所有制和生产关系是同一概念，“给资产阶级的所有权下定义不外是把资产阶级生产的全部社会关系描述一番”。“要想把所有权作为一种独立的关系、一种特殊的范畴、一种抽象的和永恒的观念来下定义，这只能是形而上学或法学的幻想。”[103]在马克思看来，生产资料所有制就是通过生产、分配、交换和消费四个环节实现的，在资本主义社会中，分工和竞争、垄断、贸易等“总和构成现在称之为所有制的东西”[104]。
生产力与生产关系的相互作用有其中介。能够成为生产力与生产关系中介的，必须具有双重属性，即既有生产力的属性又有生产关系的属性，而分工恰恰具有这种二重性：就它是生产过程中人与“物”的结合方式来说，它属于生产力范畴；就它是生产过程中人与人的结合方式而言，它又属于生产关系范畴。正是这种二重性，使得分工成为生产力和生产关系的中介。
一方面，分工构成生产力的一个环节，具有生产力的属性。分工首先同生产力的基本要素之一——生产工具直接相关。“生产工具的积聚和分工是彼此不可分割的”，即“工具积聚发展了，分工也随之发展，并且反过来也一样”[105]。这就是说，生产工具的性质和发展决定着分工的性质和发展，分工的发展又反过来影响、促进生产工具的发展。“正因为这样，机械方面的每一次重大发展都使分工加剧，而每一次分工的加剧也同样引起机械方面的新发明。”[106]分工实际上就是以一定的生产工具为前提，把统一的生产分解为既相互独立又相互联结的部分，各种分工不过是物质生产各个不同过程的组合方式。因此，分工本质上是生产过程中劳动者和工具的具体结合方式，标志着生产的技术构成。分工构成了生产力的一环，是生产工具水平和劳动者水平的综合体现，因而是生产力水平的表现。“一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度。”[107]
另一方面，分工和分配、交换等环节的有机结合构成所有制关系，具有生产关系的属性。分工首先是生产过程中人与人的分离，但它同时又是一种人与人的组合；分工不仅是生产过程中人与工具的结合方式，而且也是人与人的结合方式。人们之间的分配、交换等关系正是在分工的基础上发生的，是从事不同劳动的人们之间必然联系的外部表现形式。“分工从最初起就包含着劳动条件——劳动工具和材料——的分配，也包含着积累起来的资本在各个所有者之间的劈分，从而也包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同的形式。”[108]正是在这个意义上，马克思认为，分工和所有制是“同义语”，分工发展的不同阶段也就是所有制的不同形式，“分工的每一个阶段还决定个人的与劳动材料、劳动工具和劳动产品有关的相互关系”[109]。所有制关系“总是由于劳动方式和分工的经常改变而被推翻的”[110]。显然，分工具有生产关系的属性。
分工的二重性，使之成为生产力和生产关系相互作用的中介。分工状况以生产工具的性质为前提，本身就体现着生产的技术构成形式，同时又形成着特定的经济活动方式。由此获得了这样一个相互作用的链条：生产力（生产工具）生产的技术形式分工经济活动方式所有制关系（生产关系）。这一链条展示了生产力与生产关系相互作用的内在机制。生产力对生产关系的决定作用以及生产关系对生产力的反作用，就是通过分工这个中介实现的。这种通过分工而实现的生产力与生产关系的相互作用，形成了生产力与生产关系的矛盾运动。
生产力与生产关系的矛盾运动在不同的时代具有不同的特点。在现代，生产力与生产关系矛盾运动的特征就是，在世界性发展的背景下以具有民族性特点的方式表现出来。
历史越往前追溯，生产力与生产关系矛盾运动的民族性就越突出。在古代，由于交通不便和信息传递的困难，生产力与生产关系的矛盾运动一般都是在民族的狭隘地域内“单独进行”的，其显著特点是，每一种生产方式的形成在各个民族那里都必须“从头开始”。马克思指出：“当交往只限于毗邻地区的时候，每一种发明在每一个地域都必须单另进行；一些纯粹偶然的事件，例如蛮族的入侵，甚至是通常的战争，都足以使一个具有发达生产力和有高度需求的国家处于一切都必须从头开始的境地。在历史发展的最初阶段，每天都在重新发明，而且每个地域都是独立进行的。”[111]
在民族之间的交往有了一定发展的条件下，原来“单独进行”的各民族的生产方式之间便会产生相互作用、相互影响、相互渗透的关系。例如，日耳曼民族征服罗马帝国之后，被征服民族的较高生产力与征服者原来的生产关系产生交互作用，结果使日耳曼民族直接建立了封建制。所以马克思指出：“封建制度决不是现成地从德国搬去的。它起源于征服者在进行征服时军队的战时组织，而且这种组织只是在征服之后，由于在被征服国家内遇到的生产力的影响才发展为真正的封建制度的。”[112]这里，已经显露出生产力与生产关系矛盾运动的“世界性”的萌芽。随着生产力和交往的进一步发展，尤其是“世界市场”、“生产的国际关系”的形成，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”[113]。于是以往“自然形成”的各国的孤立状态被消除，一切国家的生产和消费都成为世界性的了。由此，世界形成为一个统一的整体，历史转变为世界历史。随着世界历史的形成，原来“单独进行”的生产力与生产关系的矛盾运动便真正越出了民族的疆域，进入了世界“运动场”，具有了世界性，即进入全面相互作用、相互影响、相互渗透的历史阶段。
在世界历史的背景中，某些民族或国家内的生产力与生产关系的矛盾会较快地达到激化状态。一切历史冲突都根源于生产力与生产关系的矛盾，但“不一定非要等到这种矛盾在某一国家发展到极端尖锐的地步，才导致这个国家内发生冲突。由广泛的国际交往所引起的同工业比较发达的国家的竞争，就足以使工业比较不发达的国家内产生类似的矛盾。”[114]在这种历史条件下，较为落后的民族就不必一切“从头开始”，亦步亦趋地沿着发达国家的历史道路走下去。在发达国家的历史启示下，较为落后的民族可以自觉地利用生产力与生产关系矛盾运动的世界性，缩短自身矛盾的解决过程，以跳跃式的发展走向世界先进行列。中国以及东方一些较为落后国家之所以能够跨越完整的或典型的资本主义阶段而直接走向社会主义，其秘密正在于此。正是在这个意义上，马克思指出：“这个民族本身的整个内部结构也取决于自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展程度。”[115]生产力与生产关系矛盾运动的世界性以及世界历史中民族之间的共生性，决定了任何一个民族都不可能长久地孤立于世界历史进程之外，如同人的“器官”不能孤立于血液循环系统之外一样。在现代，任何一个民族或国家只有同“整个世界的生产”发生实际的联系，并尽可能利用生产力与生产关系矛盾运动的世界性来发展自己，才能获得生存资格。
四、现代西方历史哲学对历史必然性的否定及其失误
从维科到黑格尔再到马克思，可以说是历史必然性观念凯歌行进的时代，越来越多的思想家确认了历史必然性的存在。然而，从19世纪晚期开始，许多思想家又开始怀疑、否定并抛弃历史必然性观念，反历史必然性观念犹如沉渣泛起，盛极一时。
如果说历史必然性观念在近代西方历史哲学中占统治地位，那么，否定历史必然性的观念则是现代西方历史哲学中的主导思潮。造成这种认识逆转的原因主要有三个方面：
首先，对黑格尔历史哲学的反叛。如前所述，黑格尔的历史必然性观念是卓越的，它曾产生了巨大的影响。但黑格尔却把一切都理性化了，理性成了一种新的迷信，高高地耸立在祭坛上让人们顶礼膜拜。为了证实自己的理性主义历史观，黑格尔常常不惜对历史施以粗暴的剪裁和歪曲，并把历史学降到了哲学婢女的地位。对于历史学来说，黑格尔的历史必然性观念扮演的是一种专断的角色。这种非分的要求和蛮横的做法激起历史学家的强烈不满和本能反抗。反叛黑格尔的历史哲学成为19世纪下半叶西方历史学的一个鲜明特征。
其次，孔德实证主义的影响。按照孔德实证主义的观点，科学只能叙述事实，而不能说明事实。“探索那些所谓始因或目的因，对于我们来说，乃是绝对办不到的，也是毫无意义的”[116]；所谓必然性不过是经验中或感觉之间某种“不变的先后关系和相似关系”。孔德的实证主义在19世纪下半叶获得了一定的成功，被当时的历史学家、哲学家看作是对黑格尔历史哲学的“解毒剂”。正是在孔德实证主义的影响下，19世纪下半叶的西方历史学走上了实证主义的道路，成为“实证主义史学”。这一时期的“大多数历史学家对确定新的事实非常热衷，而对发现规律却很少有人问津”[117]。
再次，对唯物主义历史观的恐惧。唯物史观的历史必然性观念在对现存社会肯定的理解中，同时包含着对其否定的理解，即对现存社会必然灭亡的理解。“凡是现实的都是合理的”并不是马克思的思考方式。在马克思看来，资本主义的产生是历史的必然，资本主义的灭亡和社会主义的胜利同样是历史的必然。这一科学的历史必然性观念的确立犹如给资本主义社会下达了死亡通知书。资产阶级思想家们战栗了，于是从承认历史必然性转向否定历史必然性。
从历史必然性观念的确立到反历史必然性观念的盛行，这一转变在西方历史哲学中大体经历了三个环节：
一是兰克的历史客观主义。兰克历史客观主义的宗旨就是“秉笔直书”（Wies eigentlich gewesen），即只描述历史是这样而不探究历史为何是这样。兰克是一个转折点。兰克之前的历史理论以探求历史必然性为重心，兰克之后的历史理论则以描述历史现象为己任。
二是狄尔泰的历史理解理论。在狄尔泰看来，历史是已经逝去的东西，无法用客观主义的方法和自然科学的精确性来研究和把握，历史科学唯一可行的方法只能是“体验”、“理解”，不存在客观历史及其必然性，至少是不能认识客观历史及其必然性。狄尔泰的历史理解理论犹如安放在传统史学中的“特洛伊木马”，从根本上摧毁了历史客观主义，并孕育了新的历史哲学——批判的历史哲学。
三是克罗齐的历史主观主义。克罗齐是通过对历史知识的分析来否定历史必然性的。在克罗齐看来，历史知识并不是客观的，而是主观的，每一代人总是从自己时代的需要和价值观念出发去研究过去的历史；在这个过程中，历史学家不可避免地把自己的当代意识和需要介入到历史中。因此，一切历史都是当代史。既然不存在客观历史，那么，探求历史必然性也就成了无意义的废话。克罗齐的这一观点对西方历史哲学以至整个学术界产生了广泛的影响。从此，否定历史必然性的观念成为现代西方哲学的主导思潮，几乎成为一种“流行病”。
从总体上看，现代西方历史哲学是从三个方面否定历史必然性的。
第一，以历史事件的单一性否定历史必然性。
按照现代西方历史哲学的见解，只有反复出现的东西才能形成必然性或规律性。在自然界中，相同的事件反复出现，因而存在着必然性；在历史中，一切都是“单纯的一次性东西”，历史事件都是个别的、不重复的，因而不存在历史必然性。在文德尔班看来，自然科学追求的是规律，历史科学追求的是形态。李凯尔特断言：“‘历史规律’这个概念是……用语的矛盾。”[118]
历史不同于自然，历史事件的确都是独一无二的，法国大革命、明治维新、戊戌变法、西安事变等都是非重复性的存在。但由此否定历史必然性却是不能接受的。戊戌变法是“一”，但改良、改革作为历史现象在古今中外并不罕见，是“多”；法国大革命是“一”，但资产阶级革命作为历史现象在近、现代历史上却重复可见，是“多”……这表明，要把历史事件、历史现象和历史必然性三个概念加以区分。历史事件是“一”，历史现象是“多”，在这“多”的背后存在着只要具备一定的条件就会重复起作用的历史必然性。
现代西方哲学混淆了历史事件、历史现象和历史规律的区别。历史必然性的重复性不等于历史事件的重复性。任何一个历史事件的产生都是必然性和偶然性共同作用的结果，正是其中的偶然性使历史事件各具特色，不可重复，必然性重复的只是同类历史事件中的共同的本质的东西，历史必然性的重复性就是在这一个个不可重复的历史事件中体现出来的。1640年的英国革命、1789年的法国大革命、1911年的中国辛亥革命……这一个个不可重复的历史事件的出现，不正是体现了资产阶级革命的历史必然性吗？
实际上，任何事件，包括自然事件都是必然性和偶然性共同作用的结果，因而在严格的意义上说，自然事件也是不可重复的，自然必然性也是在一个个不可重复的自然事件中体现出来的。现代西方哲学夸大了自然事件与历史事件的差异，并把历史必然性的重复性等同于历史事件的重复性。当他们用历史事件的不可重复性来否定历史必然性时，恰恰说明他们没有真正理解必然性与偶然性的关系，没有理解可重复的历史必然性与不可重复的历史事件之间的内在联系。
第二，以历史选择性否定历史必然性。
现代西方历史哲学否定历史必然性的又一论据是，人的历史活动具有选择性，不同的民族根据自己的需要选择了不同的社会制度，从而使历史发展具有多线性，因而不存在历史必然性。胡克认为，全部人类历史就是人们不断选择的结果，这种选择表现的并不是客观必然性而是人的自由，“是他自己本质的一个独特的和不可还原的表现”[119]。
选择是人类创造历史活动的重要一环，尤其是当一个民族的历史处在一个转折点时，历史的进一步发展往往显示出多种可能的途径；在这多种可能性中，哪一种可能性能够成为现实，则取决于这个民族的自觉选择及其内部的阶级力量的对比。但是，由此把历史选择性同历史必然性对立起来，以前者的存在否定后者的存在却是错误的。
历史选择可以使一个民族超越某种社会形态，以“跳跃”的发展形式进入到世界历史的先进行列，从而使历史发展呈现出多样性。但是，这种选择性、多样性并不能改变人类历史的总体进程及其一元性——经济必然性。从人类总体历史来看，“五种社会形态”的确是依次更替的，资本主义制度的产生没有也不可能早于封建制度，社会主义社会的出现没有也不可能先于资本主义社会，相反，前者的产生正是后者内在矛盾运动的必然结果。社会主义制度在东方某些较为落后的国家首先建立，正是资本主义生产方式的内在矛盾通过资本主义开创的“世界历史”对东方社会冲击、影响和渗透的必然结果。历史选择不能改变人类历史的总体进程。
第三，以历史认识的相对性否定历史必然性。
以历史认识的相对性来否定历史必然性，这是现代西方历史哲学的一个显著特征。这一特征在克罗齐的历史哲学中得到了集中体现。按照克罗齐的观点，只有现实生活的兴趣才能促使人们去研究过去，人们又总是根据当代意识去认识、评价历史的。因此，“当代性”是一切历史的内在特征。克罗齐由此认为，这种“当代性”使得人们只能知道与现实生活有关的有限的、特定的历史，“那种‘下余的’历史是关于‘物自体’的永恒幻想，它既不是‘物’，也不是‘自体’，它只是我们的行动与知识的无限性的想象的具体化而已”[120]；在打上了“当代性”烙印的有限的、特定的历史中去寻找“普遍史”“永远不会成功”。历史“无任何规律可循”，必须抛弃历史必然性观念。
克罗齐的确提出了一个重要问题，这就是人们认识历史的特殊性问题。“一切历史都是当代史”的合理之处就在于，它揭示了历史认识总是从现在出发，由后向前追溯的逆向过程。如前所述，马克思也认为，对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是从事后开始，从发展过程的完成的结果开始。但克罗齐毕竟走得太远了，他把一切都相对化、主观化了，以致否定了客观历史及其必然性。
从认识论的角度看，克罗齐至少犯了两个错误：
一是割裂了现实与历史的关系。历史虽属过去，但它并没有消失，而是以一个浓缩或萎缩的形式存在于现实社会中；现实社会是历史的延续、缩影，因而提供了认识历史的钥匙。正是在这个意义上，马克思认为，通过对资本主义社会结构的理解，“同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。”[121]这是一方面。另一方面，又不能抹煞现实社会形式与过去社会形式的历史差别，不应当把它们等同起来。“资产阶级社会本身只是发展的一种对抗的形式，所以，那些早期形式的各种关系，在它里面常常只以十分萎缩的或者完全歪曲的形式出现。”[122]按照马克思的观点，只有在现实的社会形式“能够进行自我批判”时，才能对过去的社会形式“作客观的理解”，否则只能“作片面的理解”。马克思的“从后思索法”高出克罗齐一筹的地方就在于，它借助一种辩证的思维方式，揭示了现实与历史的内在联系，既说明了从现实出发认识历史的可能性，又指出了达到“客观理解”历史的必要条件——现实社会“进行自我批判”。
二是割裂了有限和无限的关系。只要具备一定的条件，必然性就可以在无限的事物中发挥作用，重复出现。在这个意义上说，必然性的确是无限的形式。但必然性的这种无限性却不需要它现实地在无限多的事件中得到证明，在一定的有限事件中证明了必然性也就是在无限的同类事件中证明了必然性的存在及其重复有效性。要求从无限的历史事件去验证历史必然性实际上是一种形而上学的要求。它表明，克罗齐割裂了有限与无限的内在联系，重归黑格尔早已批判过的“恶无限”观念，并在这条道路上走到了逻辑终点。
对历史必然性的否定，使现代西方历史哲学陷入泥潭并在其中辗转，无法自拔。这种理论失误从反面昭示了这样一个真理，即马克思的历史必然性观念仍是我们时代的真理。回到马克思，并在现代实践和科学的基础上深化、重构和发展唯物史观的历史必然性观念，这才是现代西方历史哲学的真正出路。
[1]选自《河北学刊》，2003（6）。原标题为《历史唯物主义：一个再思考》。
[2]《马克思恩格斯全集》第2卷，160页，北京，人民出版社，1957。
[3]《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，202页，北京，商务印书馆，1984。
[4]《十八世纪法国哲学》，271页，北京，商务印书馆，1963。
[5]《费尔巴哈哲学史著作选》第3卷，123页，北京，商务印书馆，1984。
[6]《费尔巴哈哲学史著作选》第2卷，202页，北京，商务印书馆，1984。
[7]《马克思恩格斯全集》第2卷，167～168页，北京，人民出版社，1957。
[8]《马克思恩格斯全集》第2卷，165页，北京，人民出版社，1957。
[9]同上书，167页。
[10]同上书，160、166页。
[11]《马克思恩格斯全集》第2卷，166～167页，北京，人民出版社，1957。
[12]《马克思恩格斯选集》第3卷，719页，北京，人民出版社，1995。
[13]《马克思恩格斯全集》第2卷，164页，北京，人民出版社，1957。
[14]《费尔巴哈哲学著作选集》上，249页，北京，人民出版社，1984。
[15]同上书，248页。
[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，77～78页，北京，人民出版社，1995。
[17]《马克思恩格斯选集》第1卷，78页，北京，人民出版社，1995。
[18]同上书，78页。
[19]《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，148、154～155、146～147页，上海，上海三联书店，1961。
[20]《马克思恩格斯选集》第1卷，73～74页，北京，人民出版社，1995。
[21]同上书，73页。
[22]《马克思恩格斯全集》第42卷，120页，北京，人民出版社，1979。
[23]《马克思恩格斯全集》第2卷，118～119页，北京，人民出版社，1957。
[24]《马克思恩格斯全集》第42卷，122、131页，北京，人民出版社，1979。
[25]《马克思恩格斯全集》第2卷，52页，北京，人民出版社，1957。
[26]《马克思恩格斯全集》第1卷，443页，北京，人民出版社，1956。
[27]《马克思恩格斯全集》第42卷，124页，北京，人民出版社，1979。
[28]《列宁选集》第2卷，311、51页，北京，人民出版社，1995。
[29]《马克思恩格斯全集》第23卷，410页，北京，人民出版社，1972。
[30]《马克思恩格斯全集》第42卷，163页，北京，人民出版社，1979。
[31]《马克思恩格斯全集》第23卷，24页，北京，人民出版社，1972。
[32]《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。
[33]同上书，66页。
[34]《马克思恩格斯全集》第3卷，261页，北京，人民出版社，1960。
[35]《海德格尔选集》下，840页，上海，上海三联书店，1996。
[36]《马克思恩格斯选集》第3卷，364页，北京，人民出版社，1995。
[37]《马克思恩格斯全集》第2卷，61～62页，北京，人民出版社，1957。
[38]同上书，159～160页。
[39]同上书，163页。
[40]同上书，164页。
[41]同上书，159页。
[42]海德格尔：《面向思的事情》，59～60页，北京，商务印书馆，1996。
[43]《马克思恩格斯选集》第1卷，277、276页，北京，人民出版社，1995。
[44]参见《马克思恩格斯全集》第46卷上，104页，北京，人民出版社，1979。
[45]《马克思恩格斯选集》第1卷，2页，北京，人民出版社，1995。
[46]同上书，67、73页。
[47]同上书，78～79页。
[48]《1844年经济学哲学手稿》，75页，北京，人民出版社，1979。
[49]海德格尔：《形而上学导论》，42页，北京，商务印书馆，1996。
[50]海德格尔：《关于人道主义的通信》，英文版，27页。
[51]选自杨耕：《为马克思辩护》，68页，北京，北京师范大学出版社，2004。
[52]《马克思恩格斯全集》第42卷，175～176页，北京，人民出版社，1979。
[53]《马克思恩格斯全集》第23卷，202页，北京，人民出版社，1972。
[54]《马克思恩格斯全集》第42卷，91页，北京，人民出版社，1979。
[55]《列宁全集》第55卷，135页，北京，人民出版社，1990。
[56]《马克思恩格斯选集》第4卷，328～329页，北京，人民出版社，1995。
[57]《马克思恩格斯选集》第1卷，9页，北京，人民出版社，1995。
[58]《马克思恩格斯全集》第23卷，203页，北京，人民出版社，1972。
[59]同上书，203页。
[60]同上书，409、410页。
[61]《马克思恩格斯全集》第23卷，409页，北京，人民出版社，1972。
[62]《马克思恩格斯选集》第4卷，328页，北京，人民出版社，1995。
[63]《马克思恩格斯全集》第42卷，128页，北京，人民出版社，1979。
[64]同上书，24页。
[65]《马克思恩格斯全集》第46卷上，24页，北京，人民出版社，1979。
[66]《马克思恩格斯全集》第42卷，122页，北京，人民出版社，1979。
[67]《马克思恩格斯全集》第42卷，95页，北京，人民出版社，1979。
[68]《马克思恩格斯选集》第1卷，76页，北京，人民出版社，1995。
[69]同上书，76～77页。
[70]同上书，77页。
[71]同上书，78页。
[72]《马克思恩格斯全集》第42卷，96页，北京，人民出版社，1979。
[73]《马克思恩格斯选集》第1卷，67～68页，北京，人民出版社，1995。
[74]《马克思恩格斯全集》第42卷，99页，北京，人民出版社，1979。
[75]《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。
[76]《斯大林选集》下，424页，北京，人民出版社，1979。
[77]同上书，424页。
[78]同上书，436页。
[79]卢卡奇：《社会存在本体论导论》，309、25页，北京，华夏出版社，1989。
[80]《卢卡奇自传》，294页，北京，社会科学文献出版社，1986。
[81]卢卡奇：《社会存在本体论》，英文版，14～15、326页。
[82]《卢卡奇自传》，203页，北京，社会科学文献出版社，1986。
[83]《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。
[84]卢卡奇：《社会存在本体论》，英文版，472页。
[85]同上书，151页。
[86]同上书，10页。
[87]选自杨耕：《“危机”中的重建——历史唯物主义的现代阐释》，180页，北京，中国人民大学出版社，1995。原标题为《历史必然性观念及其演变》。
[88]《马克思恩格斯全集》第20卷，152页，北京，人民出版社，1971。
[89]《傅立叶选集》第1卷，57页，北京，商务印书馆，1979。
[90]《傅立叶选集》第1卷，60页，北京，商务印书馆，1979。
[91]《马克思恩格斯选集》第3卷，736～737页，北京，人民出版社，1995。
[92]黑格尔：《历史哲学》，62页，上海，上海三联书店，1956。
[93]《马克思恩格斯选集》第4卷，247页，北京，人民出版社，1995。
[94]《马克思恩格斯全集》第42卷，131页，北京，人民出版社，1979。
[95]《马克思恩格斯选集》第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。
[96]《马克思恩格斯全集》第23卷，92页，北京，人民出版社，1972。
[97]参见《马克思恩格斯选集》第2卷，33页，北京，人民出版社，1995。
[98]《马克思恩格斯全集》第33卷，210页，北京，人民出版社，1973。
[99]《马克思恩格斯选集》第1卷，67页，北京，人民出版社，1995。
[100]《马克思恩格斯全集》第23卷，209页，北京，人民出版社，1972。
[101]《马克思恩格斯选集》第1卷，124页，北京，人民出版社，1995。
[102]《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅱ，124页，北京，人民出版社，1973。
[103]《马克思恩格斯选集》第1卷，178页，北京，人民出版社，1995。
[104]《马克思恩格斯选集》第4卷，536页，北京，人民出版社，1995。
[105]《马克思恩格斯选集》第1卷，166页，北京，人民出版社，1995。
[106]同上书，166页。
[107]同上书，68页。
[108]同上书，127页。
[109]同上书，68页。
[110]《马克思恩格斯全集》第6卷，221页，北京，人民出版社，1961。
[111]《马克思恩格斯选集》第1卷，107～108页，北京，人民出版社，1995。
[112]同上书，126页。
[113]同上书，276页。
[114]《马克思恩格斯选集》第1卷，115～116页，北京，人民出版社，1995。
[115]同上书，68页。
[116]《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，30页，北京，商务印书馆，1964。
[117]柯林伍德：《历史的观念》，5页，北京，中国社会科学出版社，1986。
[118]李凯尔特：《文化科学和自然科学》，ix页，北京，商务印书馆，1986。
[119]胡克：《对卡尔·马克思的理解》，153页，重庆，重庆出版社，1989。
[120]克罗齐：《历史学的理论和实际》，38页，北京，商务印书馆，1982。
[121]《马克思恩格斯全集》第46卷上，43页，北京，人民出版社，1979。
[122]《马克思恩格斯全集》第46卷上，43页，北京，人民出版社，1979。
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