著有《论实践结构》、《史前认识研究》等，主编有《马克思主义哲学与现时代》、《永恒的魅力》、《毛泽东方法论导论》、《哲学观的反思与重构》、《中国哲学五十年》等，合著有《认识发生论》、《对有中国特色社会主义的哲学分析》等。主编的《马克思主义哲学与现时代》曾获中国社会科学院（1977～1991）优秀科研成果奖。
本书选取了李景源发表于《哲学研究》1983年第3期的《马克思的主体—客体理论》和发表于《哲学研究》1990年第1期的《认识·图式·客观性：关于理解和解释问题的探讨》（原名为《认识·图式·客观性》）两个文本。
《马克思的主体—客体理论》是我国改革开放新时期较早运用唯物史观探索马克思建构科学实践观思想逻辑的论文之一。作者认为主体和客体问题是贯穿马克思哲学思想的主线之一，它构成科学实践观的核心。马克思批判了黑格尔的神秘主义和费尔巴哈的自然主义，揭示了主体和客体的社会的历史的规定性，确立了主体和客体范畴在历史唯物论中的地位和作用，突破了德国古典哲学的理论思维传统，创立了以改造世界为宗旨的主客体相关性理论。作者认为，主客体关系首先是社会主体同进入社会实践领域的其他物质存在形式的关系，人类主体对客观外界的关系不仅包括实践关系和认识关系，而且包括价值关系，三者的统一才构成人的完整的对象性的活动。马克思关于人运用两个尺度改造对象的思想，全面地揭示了主客体关系的层次性，基于实践的物种尺度与人的内在尺度的统一是科学认识和价值追求的统一，这种统一的客观形式就是人“按照美的规律来建造”的历史实践的过程及结果。
20世纪80年代末，国内认识论的研究陷入困境，解释学、符号学向认识论提出了一系列新问题，如解释是否是认识的能动特性、图式（包括知识、符号和文化）在认识中的地位和作用、图式与客体的相互作用及其规律性等。在《认识·图式·客观性：关于理解和解释问题的探讨》中，作者认为，观念图式在再认性过程和探索未知过程中的作用不同，要全面揭示图式的功能必须突破心理学和人工智能科学对图式的狭义理解。图式的构成应包括经验层面、理论层面和元理论层面三个层次，具有为人们提供实用合理性、知识合理性和信念合理性标准的功能。作者充分运用认知心理学、审美心理学和艺术史的文献资料，重点考察了观念图式在科学发现和艺术创作中的作用规律，揭示了认识的内在矛盾即观念图式的能动性与认识成果要求的客观性的关系，以及图式在认识和艺术创作中同化和顺应客体的过程规律。指出“预成图式和修正”的机制即从“创造先于参照”到“匹配战胜制作”的原理既适用于个体认识过程，也适用于人类艺术演进的历史过程，它们共同证明了人的认识是建构性与客观性的统一。
马克思的主体—客体理论[1]
主体和客体问题是贯穿马克思哲学思想的主线之一。马克思酝酿和建构科学的实践观就是从主体和客体的关系起步的，它构成了科学实践观的核心。马克思不仅揭示了主体和客体的社会的历史的规定性，而且分析了主客体关系的不同层次和方面，确立了主体和客体范畴在认识论和历史唯物论中的地位和作用。在当前，主体和客体的关系问题已经成为哲学斗争中带有根本性的问题之一。因此，探究马克思本人对这一问题的基本观点，对于捍卫和发展马克思主义哲学具有十分重要的意义。
一、马克思对旧哲学中主体——客体理论的批判和改造
主体和客体在哲学史上是认识论中的一对范畴。由于以往对主客体关系的理解是建立在唯心主义或感性直观的理论传统之上的，所以它的内容和功能特征可以用一句话来表述：它仅仅是一种解释世界的理论。无产阶级要改造旧世界，不仅要诉诸武器的批判，而且要有能够指导这一斗争的思想武器。马克思的伟大贡献在于他把握了无产阶级这一新型主体的时代要求，继承并突破了德国古典哲学的理论思维传统，创立了以改造世界为宗旨的主体—客体理论。
众所周知，在黑格尔的理论体系中，无所不包的主体是精神或理念，从事现实活动的人只是理念的形式或工具。黑格尔不是把自我意识当作主体的特性，而是把主体的特性等同于主体，这样他就把人的本质归结为纯主观的东西。他不仅把自我意识看作主体的本质，并进而把“抽象的意识”作为客体的本质。在他看来，主体的对象只是一种思想客体，即精神主体的变体，对象是精神的纯粹创造物。所以，马克思认为，黑格尔的主体实际上是“非对象性的、唯灵论的存在物”[2]，主体的能动性只能是抽象的精神的能动性。黑格尔在《精神现象学》中详细地考察了主体和客体、意识和对象的关系，但是他对这一关系的理解具有神秘主义的性质。主体和客体的相互作用，表现为精神主体把自己设定为客体又扬弃这一客体复归自身的过程。黑格尔说：“精神就是这种自己变成他物、或变成它自己的对象和扬弃这个对象的运动。”[3]马克思指出，在黑格尔的主客体理论中，“主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性”[4]。马克思的这一论述是对黑格尔的主体—客体理论的实质性的概括。
费尔巴哈首先在主体问题上恢复了唯物主义的理解。他认为，主体既不是先验的“自我”，也不是客观精神，而是“实在的完整的人”[5]。为了证明主体的实在性，他提出了“主体—客体”这一公式。他认为，我自己作为主体的实在性要以客体——“你”的现实存在为前提，主体只有同时又是另一主体的客体时才是现实的，因而任何主体同时又是客体，即“主体—客体”[6]。费尔巴哈立足于研究跟思想客体确实不同的感性客体。他认为，自然界并不是意识的抽象产物，客体的实在性在于它“不仅是人的对象，而且是在人以外的实体的对象”[7]。因此，他主张划清“对象与我们的对象”之间的区别。这就是说，对象不仅有其认识论的意义，与主体相关联而存在，而且有其本体论的意义：它与他物的关系不以我们的意识为转移。这一见解是深刻的。在主体与客体的关系上，他认为，主体“不仅是某种能动的东西，而且也是受动的东西”，“主体把客体的本质作为自己意志的极限，我们对客体所能做的既与我们的能力有关，在同样程度上也与客体的能力有关”，由于客体同样是能动的，“所以，在同一程度上所谓客体就是客体—主体，正如所谓主体实质上是不可分割的主体—客体一样”[8]。费尔巴哈虽然提出了很有见地的思想，但他的主客体理论是以人本学为其理论原则的。他用活生生的人来代替黑格尔的自为的理念，但他所理解的人始终是自然界的、生物学上的人，并不是历史活动的主体。他虽然在一定程度上承认了人的能动性，但却把人的能动性和客体的能动性等量齐观。他对主客体关系的理解本质上是自然主义的。
马克思批判了黑格尔在这一问题上的神秘主义和费尔巴哈的自然主义，从而建立了科学的主体与客体关系的理论。
对主体社会本质的揭示是马克思建构主客体理论的起点。马克思认为，作为主体的人首先是自然的、感性的存在物，不是某种无人身的理性；但是，人不仅是自然存在物，而且是社会历史的存在物。因此，既不能把人的本质归结为纯主观的东西，也不能把人的本质等同于他的自然属性。“因为人的本质是人的真正的社会联系”，因此“有没有这种社会联系，是不以人为转移的”[9]。人不仅以外部世界作为自己生存和活动的前提，而且人只有改造外部世界才能取得自身需要的物品，人在改造无机自然的过程中就改造了自身的自然。这样马克思就阐明了主体的社会性和实践本质。马克思批判了费尔巴哈的人本学，指出他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，费尔巴哈只是从抽象的人性出发去理解主体的本质，实际上，人只有作为自己本身的产物和结果才成为历史的前提。这正是费尔巴哈在方法论上的失足之处。
在考察客体时，马克思在方法论上同他的前辈迥然不同。黑格尔从抽象出发，费尔巴哈从直观出发，马克思则从实践的角度来规定客体，揭示了实践对象的客观实在性、历史性和社会性，建立了全新的客体理论。
马克思认为，感性的自然界是人类实践活动的普遍的物质条件。没有感性的外部世界，人就什么也不能创造。物质自然界是人类从事实践活动的永恒的绝对的客体，无论人的实践活动怎样发展，自然界无论在何种程度上被改造为“人化”的形态，外部自然界的优先地位仍然保持着。这是因为，“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。”[10]人的活动的对象化在任何时候都不仅仅是主体能力的外化，它同时也是自然物质及其规律性的表现。人的劳动产品总是人类劳动和自然物质的结合。马克思关于实践客体的论述包含着唯物主义的一般前提。西方马克思学者从“人化自然”这一提法引申出马克思主张世界的本原是实践而不是物质，这是对马克思的客体概念的明显曲解。
马克思不仅阐明了客体的本体论意义，而且辩证地考察了客体的具体历史性。马克思认为，从人类总体实践及其发展来看，“人的普遍性正表现在把整个自然界……变成人的无机的身体”[11]。但是从人们的具体实践过程来看，直接与人的活动相关的并不是整个自然界，而只是一种“特殊的自然物质”。马克思指出：“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。”[12]这就是说，尽管外部自然界的存在不以人的意志为转移，但它的某一部分要成为认识和改造的对象，则要取决于人们的实践能力和认识水平。人们发现物的多种属性及其使用方式，总是历史的事情。马克思关于客体历史性的论述表明，人与自然的统一是以实践为基础的逐步实现的历史过程。
人们活动的客体是客观世界中同主体活动有功能联系而被具体指向的对象。事物的对象性或客体性是它在主体活动中表现出来的属性，因而是一种社会属性。它表明该事物由自然联系进入同社会主体的联系、由自在之物向为我之物过渡、由自然界的物质变换环节进入社会物质变换领域。事物的客体属性并不包含在它的自然属性之中，而只是以自然属性为基础。事物的自然属性是最基本的属性，它的客观实在性并不取决于人们的活动是否指向它。在主体活动之外的自然物虽然不具有客体属性，但它的客观实在性一丝一毫也没有减少。正是在这个意义上，马克思认为，人的实践活动只能创造“对象世界”，而不能创造物质世界，即人们的实践活动只能使某物成为改造的对象，而不能创造和取消它的客观实在性。事物的自然属性和社会属性是有机统一的，客体范畴的本体论意义和认识论意义是相辅相成的，不能只承认客体的认识论意义（主客体的相关性），否认客体的本体论意义；如果把客体的认识论意义绝对化，必然导致唯心主义。
马克思在对主体、客体作出科学规定的基础上，建立了自己的主客体关系的理论。我们认为，这一理论的建立标志着马克思的实践观的成熟。
马克思认为，人作为社会的存在物，是能动的存在物。人的社会能动性同其他物质形态的能动性有质的区别。人的能动性首先表现为他的活动是有目的的。人的目的性使劳动活动不同于一般的自然过程，在自然界中，物物之间的关系表现为一种盲目的、随机选择的关系；而在劳动中，不仅劳动资料和劳动对象的选择依从于劳动的目的，而且目的还作为规则决定着劳动的方式和方法。当人按照目的来安排自己的活动方式时，就保证了物质的形式变化符合人的目的。其次，人的能动性集中体现在主客体关系的工具化结构中。在劳动中，人直接掌握的东西，是劳动工具。以手段为中介是主体与客体关系结构的特点。物质手段是人的体外器官，它作为物化的智力本质上是人的社会的器官。人正是运用这种社会性器官使客体听命于人的目的。自觉的目的性和活动的工具化结构是人同动物的根本区别，也是主体能动地改造客体的主客观条件。
但是，人的能动性并不是绝对的。这是因为，人作为对象性的存在物，其活动总要受到对象的属性和规律的限制。马克思认为，人的实践活动不是从无到无的运动。在客观世界中，物质是一切变化的主体，一切变化都可以归结为物质形态的变化。人的实践活动本质上是“赋予形式的活动”[13]，人同自然之间的物质变换实际上是形式变换。物质及其运动规律的不可创造是人的能动性无法逾越的界碑。在实践中，不仅表现为主体按一定的目的改造对象、赋予对象以新的形式，而且表现为对象以自身的属性和规律规定着主体的活动性质和方式。人是能动地改造自然的主体，但由于他本身来自自然，他的活动就要遵循自然的规律。他的活动不仅受到“客体的自然”的限制，而且还受到“主体的自然”（即心理的自然和生理的自然）的限制，实践活动的发展既是对无机自然改造的深入，又是对“人本身的自然力”的统治的充分发展。[14]人的能动性正是在认识自然、遵循自然的规律性的基础上实现的。在这个意义上，人的一切能力都归结为变换了形式的自然力。
马克思关于主体与客体的理论告诉我们，实践既是改造对象的一种活动，又是依赖于和从属于对象固有规律的一种活动，人们可以使世界在形式变化上服从人的需要，而人的活动方式则要服从世界的规律，这就是本来意义上的人与自然的统一。
二、马克思对主体与客体关系的不同层次的研究
在马克思看来，主体与客体的关系是社会主体同进入社会领域的其他物质存在形式的关系，因而它们之间是一种社会关系。主体和客体的关系不同于动植物和外部环境的关系，在动植物有机体同环境的相互作用中主导的方面属于环境。动物对环境的关系是自然的、本能的，它不能以主观的形式认识和评价这种关系。人作为自觉活动的主体，不仅能认识对象，而且还能认识自己，因此他也就能认识自身和客体的关系，并利用这种认识来调节和控制自己的活动。丰富多彩的社会生活多方面地发展了人的能力，主体和客体的关系就显现出层次性。按照马克思的理解，人类主体对客观外界的关系不仅包括实践关系和认识关系，而且包括价值关系。三者的统一才构成人的完整的对象性的活动。
马克思认为，历史的发源地在尘世的粗糙的物质生产中，人对外部世界的实践关系是一切现实关系的基础。马克思批判阿·瓦格纳关于人对自然的关系首先并不是实践的关系、而是理论的关系的论点时，强调指出：“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’……而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。（因而，他们是从生产开始的。）”[15]马克思认为，主体和客体的实践关系是人同外部世界的物质的、客观的联系，但是这种联系有主观的方面。实践活动的客观性同自然过程的客观性有质的不同，实践活动是主观方面和客观方面的统一。人为了在实践上征服自然，就要从理论上把握自然的规律，仅从这个意义上说，实践活动的产物都是物化的智力。人类改造外部世界取得自由的程度归根结底取决于实践过程的条件“在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照这种智力得到改造”[16]。主体对客体的认识关系是在人同外部世界的物质的相互作用中产生和发展起来的，它反过来又成为实践活动的条件，没有这个条件，主体对客体的物质改造就不能顺利完成。
马克思揭示了实践活动和认识活动同需要和利益的相关性。人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。这样，马克思就同那些仅仅以思想而不是以需要来解释人们的行为的唯心史观划清了界限。马克思认为，反映在人们头脑中的需要和利益首先存在于现实之中。活动的对象就是人的利益的现实客体，主体同客体的这种利益关系就是价值关系。马克思指出：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”[17]人们的价值观念是对主客体之间客观价值关系的反映。价值关系是人们对客观现实的特定的关系，这一特定的关系通过实践活动的内化，使人们对外部世界的观念把握区分出两个层次，即认识的和评价的。马克思认为，人对外部世界的抽象概念的把握（认识）不同于实践精神的把握（价值），它们是人的反映的不同形式。[18]人的反映形式的二重性揭示了社会主体反映外部世界的本质特点，即在人的认识活动中总是渗透着价值因素。这一点是判断某物（包括所谓的智能机器）是否成为认识主体的分度尺。
马克思把需要、利益范畴引入主客体的关系，揭示了主体与客体的价值关系，为我们理解实践关系和认识关系的本质提供了钥匙。马克思认为，劳动是生产使用价值的、以与一定的需要相应的方式占有自然物质的活动。人们的任何实践活动本质上都是实现某种价值成果的活动。追求某种价值目标不仅是实践活动的目的，它也是理论认识的最终目的，马克思指出，人们“对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为狡猾，其目的是使自然界（不管是作为消费品，还是作为生产资料）服从于人的需要”[19]。这样，马克思就证明了价值关系是实践和认识活动的原动力。
从主体的方面来考察，人的实践的产物是人的实践能力、科学认识和价值追求的对象化，是主体对客体三方面关系的统一。马克思深入而全面地阐述了这三方面是如何统一的。人的科学认识和价值意识统一于实践活动是通过目的范畴揭示出来的。马克思关于人运用“两个尺度”改造对象的思想对于我们理解目的的内部结构及其本质有直接的指导意义，他说：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[20]按照马克思的理解，动物仅仅在肉体直接需要的支配下进行生产，它只是以自身所属的种的尺度去消费对象，在这个意义上说，一窝蜜蜂实质上只是一只蜜蜂，它们都生产同一种东西。人由于劳动使自己从动物界中提升出来，把自己变成社会的存在物，意味着他摆脱了某一特定物种尺度的限制。人能够认识各种客观对象（物种）的属性和规律并利用它们来改造对象。但是，人按照物种的尺度改造对象并没有把人的目的性本质包括无遗。人的自觉活动不仅表现为人能以符合对象尺度的方式作用于对象，而且人处处都把内在的尺度运用到对象上。这种内在的尺度不是对象自身的尺度，而是人的需要、价值尺度。马克思这样表述人的实践的本质：“他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的。”[21]目的是物种尺度和人的内在尺度的统一，因而它就是科学认识和价值意识的统一。
从认识方面看，目的是对客观对象发展规律的反映，它是主体在客观因果关系的基础上对事物发展进程的预见。从价值方面看，目的又是人对价值成果的自觉追求。目的作为主体活动的价值目标，客体的未来的价值属性已经被主体观念地肯定。一般说来，当主体仅仅在理论形态上把握了客体的属性和规律时，还不能具体形成满足主体需要的对象的模型，只有当主体从需要出发对客体的某种属性作出肯定的评价时，主体才有意识地建立起活动的价值模型。
目的作为物种尺度和人的内在尺度、科学认识和价值意识的有机统一表明：目的范畴不仅表征着人的活动的自觉性和指向性，而且表征着人进行活动的意义和必要性，是自觉性（表现为科学认识）和必要性（表现为价值意识）的统一，也就是真与善的统一。如果说，真与善是目的的内容，那么人按照目的去改造对象并赋予对象以新的形式，这个体现目的的客观形式就是美。当人按照自觉的目的改造对象时，本质上就是“按照美的规律来建造”。
三、马克思对主体与客体关系异化的分析
马克思认为，主体和客体的关系不仅要以实践为基础，而且要以一定的社会关系为中介。马克思从历史唯物主义的一般原理出发，深入地探讨了一定的社会形式对主客体关系的影响。
马克思认为，任何生产都是在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。社会形式并不是活动的外在的形式，而是主体从事活动的不可缺少的条件，它赋予主体与客体具体历史的规定性，并有机地体现在主体与客体的关系结构中。
马克思认为，活动的主体总是具体生产关系的体现者，这是主体的社会规定性。他在批判蒲鲁东把社会形式抽象化的错误时指出：“有人说：从社会的角度来看，并不存在奴隶和公民；两者都是人。其实正相反，在社会之外他们才是人。是奴隶或是公民，这是A这个人和B这个人的一定的社会存在方式。A这个人本身并不是奴隶，他在他所隶属的社会里并通过社会才成为奴隶。成为奴隶和成为公民，这是社会的规定。”[22]因此，不能把“主体一般”误认为是游离于社会关系之外的抽象的人。马克思认为，同主体相对应的客体并不单是狭义的自然界，它还应当包括人们直接生活于其中的社会物质环境，即人化的自然。对于社会主体来说，社会物质环境无疑是整个物质世界中最为重要的构成部分。由于社会物质环境是人们实践活动的产物，因而在社会历史领域内，主客体的一般关系就表现为主体同社会生活条件、人同他的活动产物的关系。人们活动的产物不同于一般的自然物，它是人和人发生社会关系的中介，或者说它本身就体现着一定的社会关系。马克思认为，人们的社会关系并不是某种虚无的东西，“这种社会关系同时作为一种可感觉的外在对象而存在着”。对象所具有的社会规定性是“个人借以互相发生交往关系的规定，是他们的社会职能或彼此之间的社会关系的指示器”[23]。马克思关于客体具有社会规定性的思想以及关于社会关系客观性概念的提出，为我们理解异化问题指明了方向。
马克思认为，劳动产品对劳动者的异己关系根源于社会的经济制度。在资本主义私有制条件下，由于人们在生产关系中的地位不同，其实际需要和利益不同，同一客体对不同的主体来说就具有不同的，或完全相反的利益关系。因此，主客体关系的异化实际上是主客体价值关系的颠倒，即在一般劳动过程中产品对劳动者的肯定关系在资本主义的特殊劳动过程中变成了一种否定关系。马克思深入地考察了主客体关系异化的种种表现。他认为，私有制的经济关系不仅使人与物的关系发生异化，而且必然导致人自身的异化，人的自我异化是人同物的关系异化的直接结果。
应当指出的是，黑格尔是多少触及劳动的异化问题的，这一点是同他掌握了资产阶级经济科学的先进成就分不开的。但是，黑格尔不仅借鉴了古典经济学的成就，也承袭了它的局限性。他和古典经济学家一样，把生产劳动的资本主义形式看作是永世长存的形式。这样，他就把异化看作是人类劳动的固有属性。当他从哲学上概括古典经济学的成果时，把作为特殊历史现象的劳动的异化同人类劳动的一般本质“对象化”等同起来。在黑格尔看来，劳动的对象化就是劳动的异化。由于黑格尔无力解决资本主义条件下劳动的对象化和异化的现实矛盾，他就只能由现实退缩到精神领域，把人的劳动看作是抽象的精神劳动，企图在纯粹思维的领域，通过绝对精神的自我异化及其扬弃来解决这个矛盾。这样，黑格尔就不可能从异化理论中得出任何革命的结论。
马克思首先区分了劳动的对象化和劳动的异化这样两个概念。马克思认为，劳动的本质是主体在活动中借助于一定的手段改造客体把自己的需要和目的对象化。所以，劳动的对象化是人的本质力量的客观表现。劳动的对象化转化为异化的客观前提是：人的对象性活动不仅把人的主观能力对象化，而且连同能力一起实现对象化的还有人们之间的社会关系。马克思指出：“任何生产都是个人的物化。但是，在货币（交换价值）上，个人的物化不是个人在其自然规定性上的物化，而是个人在一种社会规定（关系）上的物化，同时这种规定对个人来说又是外在的。”[24]
马克思用大量的事实证明了，物之所以具有支配人、奴役人的社会权力，正是人的活动所赋予它的社会规定性。因此，主客体关系的异化既不是上帝的旨意，也不是物天生具有捉弄人的属性，造成这一结果的正是人本身的活动。物对人的统治不过是人对人统治的特定形式。马克思认为，物对人的统治是在一定历史阶段上才出现的现象。在资本主义社会以前，人与人的关系主要表现为人对人的依赖关系，人受物的力量的支配还不显著。随着资本主义的产生和发展，追求抽象财富日益成为生产的绝对目的，这样人也就日益把自己的希望、意志和权力移交给物（货币）。当交换关系成为支配一切的关系时，“人的社会关系转化为物的社会关系，人的能力转化为物的能力”的现象就出现了，物作为社会关系的体现者就确立了它对人的统治地位。货币对人的统治是主客体关系异化的极端形式。货币之所以具有统治一切的力量，在于它不是某一个人而是整个社会力量的物化。处于自由竞争中的个人在客体化的社会力量面前是无能为力的，只能听从它的摆布。基于这种理解，马克思认为人同物的分离和对立同时必然表现为个人和社会、个体和类的抗争。
如上所述，马克思从主客体关系的异化入手，分析了资本主义劳动自身的矛盾，这一矛盾实际上就是劳动的物质内容（生产力）和社会形式（生产关系）的矛盾。这一客观分析揭示了资本主义私有制决不是生产劳动的绝对形式，而只是一种暂时的历史的形式。异化劳动发展到一定阶段，内容就要冲破形式，建立新的符合劳动本质的社会形式。这一矛盾解决的自觉表现就是无产阶级反对资产阶级的斗争。这一理论最终导致了社会主义革命在一系列国家的胜利实现。
总而言之，马克思关于主体与客体关系的理论体系可以使我们得出如下结论：人与外部世界的关系是双重的——人与自然的关系以及人与社会的关系。在人的自身发展过程中，人不仅受到自然对象物种尺度的限制，而且受到社会关系的制约。所以，人的解放的含义也是双重的：物种关系上的解放和社会关系上的解放。主体和客体关系的发展及其统一是一个自然的历史过程。当人通过一般生产劳动在物种关系方面把自己从动物界中解放出来以后，在较长的一段历史时期内，人们仍然为不可控制的社会力量所左右。只有当建立了公有制，即分裂的社会主体组成统一的自由联合体时，人们才有能力把这种物化的社会力量置于自觉的控制之下，使人从异己的社会关系中解放出来。这就是未来的共产主义社会。社会主义作为共产主义的初级阶段，它是由人类的前史向正史阶段转化的过渡时期，是共产主义的现实运动，我们现在的一切努力，都是朝向这个大目标的。
认识·图式·客观性：关于理解和解释问题的探讨[25]
认识不是从空白处开始，人们总是从已有的经验和观念出发来把握未知的东西，事物只是通过图式的中介作用才被认识的。在图式的帮助下，我们对句子的理解总是比它所表述出来的东西要多；同样地，我们对物体的认识也不再局限于感官所能提供的东西。不过，正如认识不能单由客体来决定一样，认识也不能单由图式来说明。图式虽然能帮助我们观察和思考，启用预成图式可以使人对事物作出迅速的理解和反应，但它本身并不能决定真伪问题，即不能保证认识与对象的相符性。图式的功能包含着内在的矛盾，这一矛盾推动我们去兼顾思考图式的能动性和认识的客观性及其关系问题。本文不是对这一问题的全面论述，而只想就此谈几点感想。
一
一门学科的进步与发展，有赖于对它的研究对象和方法的理解的深化。就此而言，运用当代符号学的观点来考察认识问题，对认识论的研究可能会引出某些重要结果。
现代符号学提出了两个重要命题，它们显然都与认识论问题有关。第一个命题：“文化是语言（一类的东西）。”这就是说，和语言类似，文化性对象对人而言也是具有某种意义的东西，尽管文化性对象的媒介不是语言，它也具有类似语言的功能。意义、表征、传达的统一是语言符号的最基本的特征。因而，除了通常意义上的语言符号以外，我们可以把那些不像是符号而又具有上述特征的东西称为“文化符号”。一个明显的例子是当我们考察原始部族时，会自觉不自觉地把该部族的各种文化现象（包括他们的工具、住所、服饰以及宗教仪式、图腾、风俗习惯）作为具有特定含义的符号来看待，从中探求它们所蕴含的意义和功能。第二个命题：“语言是精神，精神是语言。”这一命题的含义是，从语言到各种文化对象都是人类精神的产物；语言典型地体现了人类的精神活动，精神活动在语言的结构和功用中得到了具体的再现。换言之，人类的一切精神活动都是某种类似符号的活动，都具有类似语言和符号的结构原理，因而可以对认识活动进行符号学的分析。
从“文化是语言”的命题中我们可以引申出“认识对象是语言（一类的东西）”的新命题。认识对象包括文化对象和自然对象。文化对象是人创造出来、对人来说直接有意义的东西，这一点比较好理解。自然对象同文化对象稍有不同，它们对人类的意义不是自明的，是需要人去加以探究的东西。认识某一对象，就是把它作为符号形式，解释它的内容。人类不光在语言方面，而且在一切领域中与“有意义的东西”打交道。其区别仅在于，对于语言这一理想的代码来说，符号和符号功能是密不可分的统一体，而对其他非语言符号来说，则常常是符号功能优先于符号。正如池上嘉彦所指出的，许多事物是“通过人类的主观判断解译意义而‘符号’化——事物由于包含着这样一个过程，就可能被看作‘符号’，这个范围，事实上是无限的。所有的事物都可在这一过程中变成‘符号’。”[26]符号是在某事物代表、指示某事物的关系中产生的，当某事物作为另一事物的代替物时，它的功能就是符号功能，承担这种功能的事物就可称之为符号。作为符号的形式和内容的两个事物之间的关系既可能是规约性的，即彼此有相似关系和因果关系，也可以是非规约性的，即任意的。语言符号的基本形态或其本质是非规约性的，就文化对象和自然对象来说，其符号形式和符号内容之间却是规约性的。
任何语言都具有潜在的意义作用。当我们承认在语言以外的其他事物有意义作用时，也就自然承认它的类似语言的作用。承认对象的符号功能意味着承认通讯过程和认识过程是同一个过程。当我们把认识作为信息的接收、加工和存储的过程来考察时，就是把认识过程比喻为人与物、主体与客体之间的通讯过程。通常所说的“信息”，其实是符号的另一种说法。如果说符号的本质是它的表意性或表征性，那么信息的本质也同样如此。自然信息所表征的事物的属性和内在联系，也可以说是事物本身所固有的含义。同样地，从语义三角关系可以知道，语词是通过揭示事物的属性来给事物分类、命名，而属性即语义的形成过程就是人的认识过程，词的意义不过是以语言符号形式凝结的认识成果。符号学的产生，预示着除了语言以外的文化对象和自然对象都变成了广义的“语义系统”，从而指出了认识过程和通讯过程的同一性。这样，我们就可以从通讯的角度进一步把握认识的性质。
按符号学的观点，可以把通讯划分为两类，第一类是传达的通讯，它的基本特征是依赖代码。代码是语义学和句法学的统一。从语义学角度看，代码是符号形式和符号内容相互配合的规定。在传达的通讯中，代码是发讯者和接收者必须共同参照的规定。因此，这类通讯完全受代码法则的支配。传达过程是固定信息随着固定代码在通讯双方往返流动。通常，我们把这种仅仅依靠代码法则进行的通讯称为“理想的通讯”。理想的通讯总是以发讯者为中心，因为收讯者参照同一代码本就能把发讯者按代码编进的信息解译出来。因此，在这种“授受”行为中，主导地位属于发讯者。通讯的另一种形式是解释的通讯，它的基本特征是通讯过程脱离或超越了代码的规定。在现实生活中，发讯者一方不可能只说代码范围以内的话，当传来的信息脱离了代码的规定时，收讯者就要参照“语境”来体会发讯者的意思。很显然，这种依赖语境的通讯是以收讯者为中心来进行的，因为他要推断发讯者在编制信息时所采用的新代码，相当于收讯者本人也参与了发讯时某些新代码的创造。
当我们把认识比喻为通讯过程时，重要的是对认识作为通讯的特殊本质进行认识论的分析。显然，认识并不是那种理想的或传达的通讯，而是一种解释的通讯。当认识的过程具有解释的性质时，主客体双方都有着一系列特殊的规定性，并使图式的功能发生若干变化。
首先，认识对象作为有意义的符号与语言有重要区别。在一切符号中，只有语言是以表现、传达意义为其功能和目的的，因而它是某种会“说话的符号”，而绝大多数文化对象和自然对象则是“不说话的符号”，这一点对认识活动有重大影响。这就是说，自然物所发出的信息并不是真正意义上的“言语的信息”。自然物并不是按人所建立的代码“说话”，而是按它自己的代码说话。自然信息是以客体的属性和规律为内容，以属性和形态变化来起表征作用的。因此，在主体与客体之间不存在双方通用的“代码本”，自然信息实际上是需要我们创造代码加以解释的密码信息。对此，维纳曾指出：“科学的发现就是为了我们自己的方便而对存在系统作出解释的，但存在系统之被创造出来时丝毫也没有为我们的方便着眼。结果是，世界上最经久的、适于保密的并受复杂信码系统保护的东西就是自然界的规律。”[27]
其次，在认识活动中，人除了接受那些符合既成代码的信息，还要从事主动破译密码的信息活动。因此，认识作为非理想的或解释的通讯，总是带有假设和推理的性质。很明显，在两类通讯或认识活动中，认识图式（代码本）虽然都起作用但所起的作用并不相同。在理想的通讯和再现性认识活动中，主体依靠已有的图式就可以作出判断和预测；但在非理想的通讯或在假设性推理过程中，主体靠预成图式无法对事物作出准确判断，因而图式就不能完全支配人的知觉和理解。在假设性推理中，是代码和语境、图式和客体相互补充，共同起作用。假设性推理是根据规则来推断事实，但这种由图式所提供的规则只具有可能成立的特点。假设性推理是依据图式又参照“语境”（客体）的推理，因而是认识图式对认识对象的同化和顺应的统一。实际上，图式在理想的通讯或再认性活动中的功能只是某种特例。图式和对象的关系是普遍性和特殊性的关系，图式的普遍性虽然是把握个别对象的手段，但个别性不可能完全包括在普遍性之中。这是图式无法单独起作用的原因。主体在忠实地反映外界客体时，认识图式和客观对象的相互作用形成一种互补结构，这一结构不仅是认识的能动性和认识的客观性统一起来的基础，也是人利用旧图式来把握新事物的条件和途径。
人的假设性推理涉及认识图式的一种重要功能。过去对图式功能的理解主要局限在它的同化对象方面，按这种理解，人的知觉过程就是利用已有图式对刺激物进行辨认和识别的过程，知觉就是经验图式的激活，认为刺激物与已有图式的相符是反映的前提，把图式仅仅理解为对熟悉事物的再认机构。这种看法在原则上是对的，但它并没有涵盖人的认识的全部特点。例如，类比和假设作为探索未知的重要思维形式就与主体的图式有着密切的联系。实际上，人们并非只对事先熟悉的某一事物作出反应，即便是遇到既成代码范围内不能理解的新事物，也要试图解释其意义。尽管这种解释有其或然性，但当它们被验证，即具有充分的事实根据时，就会被编入已有的代码系统，有时还能取代原有的代码。片面地强调图式的同化作用既不能解释认识中何以会遇到反常现象，也无法说明人为何在没有先例的情况下会作出创造性的新发现。
符号学认为，同动物仅仅依靠机体内遗传性质的代码不同，人是创造和使用文化代码的主体，人类创造文化代码的本质是给自身所处的外部世界赋予意义和价值，使之代码化和秩序化。但必须指出，任何文化代码的形成和发展的基础都是人类的实践活动。语言符号作为其他文化符号的最发展的、典型的形态，研究它的结构和功能可以为我们理解其他非典型化的代码以及认识活动提供理想的钥匙和样板，但同样不能忘记语言相对于其他文化对象和认识活动而言所具有的派生性。
二
如上所述，人在同环境的信息变换中要始终依赖自己的“代码本”，这个代码本也就是认识论意义上的认识图式。图式是人们从事认识和表述知识的方式，是认识中所投入的知识体系的概括性范本，它是人们已有经验、知识以及传统观念的最集中的体现。图式概念不仅揭示了认识诸要素的关系结构和功能效应的整体性，而且指出了认识存在和发展的基本途径和主要特征。鉴于图式功能的论述较为常见，这里侧重谈谈图式功能的内在制约因素，它将有助于我们对图式转换机制的理解。
第一，当我们把认识图式作为深入思考的对象时，会碰到许多棘手的问题。首先遇到的一个问题，是对图式的理解不同。例如，皮亚杰是把图式理解为思维的运转结构，偏重于图式的逻辑推理方面；而认知心理学和人工智能的创始人西蒙（Herbert A.Simon）却把图式理解为数据结构，即包含特定内容的知识，而不是指程序性知识。[28]这一理解显然与皮亚杰的观点不同。其次，在我们接触到的有关图式形成的文献和图式功能的文献之间存在着某种不协调的情况。在皮亚杰的理论中，图式的最终形态应是形式化的思维框架，但在论述图式功能的诸多著作中，所谈的往往是具体知识对认识的规范和制约作用。引人注目的是，即使是同一位学者，在谈到图式的不同问题时，前后解释也有较大出入。如上所述，皮亚杰所关注的是逻辑结构的建构问题，为此他甚至把思维的映像方面和运算方面严格区分开来，而把运算结构作为思维的本质方面。但是，他在论述图式的同化和顺应问题时，实际上又离开了自己对图式的规定。因为，图式作为思维的逻辑推理结构发展到形式化阶段后，就很难再谈到顺应问题了。所谓顺应是顺应于物，只有把图式理解为知识构成时，才易于理解图式的顺应问题。按皮亚杰的观点，图式起源于主体的活动结构，而不是客体给予的。那么，图式顺应客体就比较难于理解了。此类问题均说明，要全面地把握图式的规定性，必须对图式的构成问题进行系统的分析。这里，我想仅从知识系统这一侧面对图式的构成作些分析。
众所周知，科学哲学对科学发现的逻辑的研究集中在知识系统方面，这其实是对认识图式的狭义研究，尽管他们所使用的术语同认识论和心理学有所不同。因而，对认识图式功能层次的思考应借鉴其研究成果。当我们把认识图式作为知识系统考虑时，人的认识图式和科学哲学所研究的知识体一样，也可以区分为三个层次，即经验层次、理论层次和元理论层次。对人的知识系统作如是观，既反映了图式的形成和发展过程，即由感性经验层次出发由下而上的升华过程，又把经验层次作为图式存在的组成部分，而不仅仅把它视为图式发展的一个阶段。与认识图式的知识构成相对应，图式的功能也显示出层次性。元理论层次作为图式的最高层次，它控制并调节着理论层次和经验层次，正是这一层次决定着认识图式的本质。不同图式的区别虽然也在另外两个层次反映出来，但只有元理论层次才是图式的质的规定因素。元理论层次是知识系统的深层结构，而理论层次和经验层次则是表层结构。如果说，对客体的识别和解释是经验和理论的功能，那么元理论则提供理解和解释的框架。元理论层次是元指令，它规范着知识的发展变化，制约着新知识的产生和表征，并为认识的选择、组织、解释提供最高层次的合理性标准。总之，元理论层次由人们对世界的基本观念所组成，它是人们认识世界的最一般模式，为主体提供一种适应世界变化的可能性的反映模式。它的变化将导致整个理论格局和经验格局的改变。这种最一般的认识模式不是指思维的某种形式规定（如数理逻辑结构），而是受时代和历史所制约的人们观察问题的角度和方式。就此而言，它其实就是通常所说的思维方式。思维方式作为在一定时代和历史时期起作用的文化世界的精神结构，它的影响往往具有超出编年史的意义，但它不是独立自存的，它总要内化为个人的认识图式而发挥作用。
如果说认识模式是隐含在一定知识系统中的深层结构，那么理论和经验则是认识模式的表现型模式，即它的功能层次。理论模式的认识功能是众所周知的，它集中地表现在观察渗透理论这一论断中。面对同一个对象，物理学家所看到的和化学家所思考的东西之间的差异，根源于他们在同一对象上应用了不同的专业知识，正是把不同的理论知识投射到对象上造成了对它的不同分类和理解。理论层次相对于经验层次而言是相对稳定的，它既有经验层次的支持，又受到元理论层次的保护。当一种理论同时具有实用合理性（经验层次的合理性）和信念的合理性（由元理论原理所决定的合理性）的内核时，它就会因受到上下两个层次的强化而具有更强的解释功能。
经验层次处在知识系统的外围，植根于主体和客体的相互作用过程中，因而是皮亚杰所说的内化建构和外化建构的主要场所之一。经验层次随着人的实践活动的发展永远处于不断变动之中。尽管经验层次受到理论的指导和制约，但从发生学角度看，它却是人的知识系统的出发点。一方面，经验层次因其与实践的天然联系具有产生语义知识和逻辑程序的通用内核；另一方面，认识图式总是以经验层次为中介同环境进行动态的相互作用而得到发展和修正。对异域文化的认同和不同文化之间的可理解性，也是基于人类在实用理性方面的类似性，即处于不同生活方式条件下的人们具有颇多相似的日常感性经验。
上述分析表明，在不同学科领域中所使用和理解的“图式”概念总是因其专业性质而异。认知心理学研究的模式识别问题，主要属于经验层次；科学研究方法论中的“溯因法”和“中流原理”所涉及的主要是理论的功能，而“蓝图理论”侧重强调的则是元理论层次的功能意义。对图式的认识论研究，首先要考虑到各种图式理论具体所指的知识层次，并应从总体上进行综合考察。
第二，图式的功能及其转换机制还表现在另一方面，即心理因素和逻辑因素的非对称性问题。人类的知识不仅有其层次性，而且有着种类的划分。科学哲学家波普尔把人类的知识划分为两类：主观意义的知识和客观意义的知识。前者归属于心理学，后者则属于逻辑学。他认为，客观意义的知识是没有认识者的知识。因而，波普尔的客观知识理论，其目的是为了绕过大脑和躯体并进而越过心理过程来揭示人类理性的本质。相对于人的心理过程而言，由语言和文字组成的知识体系具有更高的规整性和严密性，揭示这种知识体系的逻辑结构较少随意性，也较易形式化，这是对客观知识体系进行逻辑分析的长处所在。但是，波普尔在此却犯了一个不容忽视的错误。我们知道，对科学发现的认识论研究，不能把赌注全押在对认识成果的逻辑分析以及人的认识的形式化的能力上。对认识的发生发展来说，这不是个纯形式的问题，而是包含着极为复杂的思维心理过程。正是基于这种考虑，皮亚杰不赞同把知识和心理学对立起来。他认为，知识问题是不能离开思维的发生、发展来单纯考虑的。任何认识论，即使它把主体因素降到最低限度，也都要暗中求助于心理学的帮助。这样，皮亚杰就把研究的重点从认识的结果转向认识过程，把心理学和逻辑学结合起来，企图建立一种具有心理学效用的关于心理运算的逻辑。
毫无疑问，有关逻辑和心理的关系的争论肯定还会持续下去。我们感兴趣的是哲学家和心理学家为什么会发生这种争论，心理的东西和逻辑的东西的区别和联系在哪里，在认识过程中它们各自的功能特点是什么？我们认为，深入研究这个问题对理解图式的功能机制同样是重要的。
如果仔细考察，我们会发现，心理归档系统和逻辑归类系统是两种功能型的分类系统。首先，它们对事物分类的范围宽窄不同。众所周知，人的分类能力源于动物的区分能力，由于区分能力以本能为基点，所以动物对模式的识别范围是极为宽泛的。当有人从海鸥窝里把蛋拿走后，它会找回其他球形的东西，如鹅卵石或土豆等来代替。对于海鸥来说，像蛋一样的东西的纲比我们关于蛋的纲要大。和动物相比，人的分类系统具有理性的特征。必要时，人甚至能分辨出原物与逼真的假冒物之间的区别。但这并不等于说，人只具有一种逻辑的分类系统。事实表明，人对事物的心理分类有时要比逻辑分类（概念）宽泛得多。当我们谈到橡心、果肉、桌腿、椅背等词语时，这里的带下点词都是从其他范围借用来的，它们早已超出了词语的原有含义。人们之所以这样使用并能达到传递信息的效果，是因为所谈的事物与另一事物间具有类似性，并能引发类似的反应。换言之，人们的日常用语和理论用语往往具有类推的性质，其含义往往超出了词典的意义，是该类含义的延伸和扩大。其次，它们的表征形式不同。逻辑表征多半是命题性的，而心理表征则主要是类比的。同样是用语言来表达，逻辑思维要求我们运用一种数学般的精确语言来表达，并且要遵循一套消除词语歧义性的程序和规则。然而，类比思维却要求我们超越类的界限，从不同的事物中发现相同的东西。帕默尔指出，在使用比喻性语言的地方，“要求助于类推能力（这也许是人脑的最显著的禀赋），即在不相似的实物或情景之中看到相似的性质或关系的能力。这一点构成了称为比喻（隐喻）的心理基础。”[29]
这样看来，人就拥有两种语言表征方式，或者说是语言的两种运用模式。它们在思维中的意义和作用很不相同。对于“中国人是中国人”这样一句话，从逻辑上讲是一个信息量为零的表征，但从心理上讲，其中重复了两次的“中国人”并不是作为等价项来使用的。人事实上具有两种分类方法，逻辑的分类法是侧重于同一客体或一类客体在不同条件下的同一性，而心理分类原则却是强调不同客体的等值性，倾向于把不同的东西结合起来。心理因素和逻辑因素的非对称性并不表明它们是彼此分离、水火不容的，它只是提示我们应从更高的层次上来研究这两种因素的相互关系。就此而言，我十分看重近些年来不同学科领域所共同提出并加以探讨的“相似”范畴的方法论意义。这一范畴较好地把心理和逻辑统一起来。所谓“相似”就是“虽不同却相同”，它包含着比“类”更为广泛的相像。这就是说，当两个事物同属一类时，它们固然是相似的，但我们却很难用“类”来定义相似范畴。模糊逻辑的创始人L.A.扎德首次提出“相似”内涵时，就是着眼于一种不能精确定义的“类”。心理与逻辑的结合使我们对“类”的把握模糊了，从而使人获得了把握相似关系的能力。汤川秀树把这种能力叫做“等同确认”或“确认同一”的能力，这种能力就是把一个领域中形成的关系应用到另一个新领域中去。很显然，这种能力就是认识图式发挥作用的基础。
正如大脑两半球在功能上的非对称是人的形象思维和抽象思维形成互补结构的基础一样，人的心理功能和逻辑功能的非对称性也构成一种互补结构。这种互补结构对于我们理解图式在认识中的功能特性有重要的价值。首先，图式对认识客体的“同化”（包括选择、解释、假设、投射等形式）并非指图式和客体是完全等同关系，而仅是一种相似关系。说到底，不仅人的类比推理，包括演绎、归纳以及假设性推理都是依据相似物进行的。其次，从符号学角度看，逻辑和心理的对立是意义的两极对立，逻辑的东西处于语义系统的中心地带，而心理的东西则处在该系统的边缘地带。中心地带受完整的代码控制，它是人的理性充分确立的部分；边缘地带则具有脱离代码的倾向，其秩序化是不完整和不稳定的。很明显，这两种倾向使人的精确思维和模糊思维处在某种张力之中。逻辑的东西和心理的东西作为认识图式的内在制约因素是主体的两种能力，从逻辑领域到心理领域，我们可以看到人的思维从收紧代码到放松代码的转变，这就是通常所谓的“收敛式思维”向“发散式思维”的转换过程。逻辑的和心理的对立统一及其往返流动是语言符号发展的创造性结构，也是创造性思维的基本构成因素。人是代码的创造者和使用者，人既能服从代码，同时也能改变代码。由此可以得出结论，这两种因素的共存是推动人的认识和图式进化的内在机制之一。
三
深入研究和探讨图式在认识中到底是如何起作用的，人怎样从主观图式达到认识的客观性，这是认识论所面临的一个重要问题。
众所周知，皮亚杰是明确提出认知图式理论的心理学家。他认为，任何认识都没有一个绝对的开端，它总是被移植在先前的图式上。认识和知识不是主体对外部刺激的简单应答，而是通过以往的经验或图式对其同化而得到的。他用“S（A）R”公式取代了行为主义者的“S—R”公式，其中的（A）就表示某种刺激被主体图式所同化。这样，皮亚杰就表明，人的知识和认识并非仅靠外界客体一方来保证，而且也靠主体的能力结构即图式来保证，认识在本质上依赖于主客体的相互作用。
认识在起点上产生于主体与客体的相互作用，它比客体独立所能提供的东西更丰富，这是皮亚杰的核心观点。这一观点不仅是指在活动中主体和客体物质地相互作用这一层次，也包含着认识对象和主观图式之间的相互作用层次。图式作为人的认知能力在形式上是主观的，并且外界客体只有通过观念图式的过滤才能被主体所把握。那么，认识的客观性是如何实现的呢？为此，皮亚杰提出了主观和客观、主体和客体相互补偿的理论，即同化和顺应逐步平衡的理论。具体说来，主要有以下两点：
第一，图式的同化本身决不能离开其对立面一一顺应而存在，具有同化功能的图式总是被其同化的对象引起变化即图式顺应客体。当同化大于顺应时，思维只能在自我中心，甚至我向思维范围内发展；当同化离开顺应时，它所取得的知识就将是主观的、任意的，就会出现“同化错失”即客体被主体歪曲地同化，客观事物的映像因同化过错而造成变形。因此，认识过程不仅是信息的同化，它也是一个需要不断解除中心化的过程，这一过程是知识客观性本身的必要条件。这就是说，认识除了一个内部结构和图式以外，还需要外部世界的作用。
第二，同化和顺应是知识的主观和客观相互作用的两极，智力总是使自身同时适应了相互作用的两极而得到发展。一般说来，同化和顺应之间这种渐进平衡是认识发展的基本过程，这一过程能够用中心作用和解除中心作用来解释。所以，主观和客观、同化和顺应不是相互敌对、水火不相容的，它们在认识中既对立又统一。认识总是沿着两个互相补偿的道路前进，全部知识既顺应客体又同化于主体，从自我中心到客观性就是知识和认识进化的规律。
这样，关于图式在认识中的积极作用和消极作用就被皮亚杰揭示出来了。问题是这一理论是否科学，同化和顺应作为一条心理学规律能否在社会文化层次上得到反映和证实？
无独有偶，皮亚杰所发现的这条心理规律，被艺术史的事实所证实。英国著名学者冈布里奇通过潜心研究艺术进化的历史也同样发现了这一重要规律。他发现，在一张描绘16世纪泰伯河冲决罗马城堤岸的地志画上，尽管画家尽力去描绘罗马的圣安吉罗城堡，但人们看到的不过是一个城堡的图式而已，二者差别极大。17世纪著名的、技术高超的地志画画家马萨斯·梅里安在画《巴黎圣母院》一画时，把窄而尖的哥特式窗画成了大而圆的窗，把一边七扇窗、另一边六扇窗画成两边对称的四扇窗。在19世纪英国地志画艺术全盛时期出版的一幅夏特勒圣母院的铜版画，也不是一份忠实于原物的视觉记录。画家确实提供了大量关于这幢著名建筑的精确资料，但他也没有超出传统给予的限制。他将夏特勒教堂画成带尖拱券的哥特式结构，而没有画西边正立面的罗马式圆形窗，在他的图式领域中根本没有后者的位置。上面几位画家所出现的差错均不是技术原因造成的，而是与当时的传统和画家的图式有关，如果有人向画家指出他的错误，他能修改他的作品。所以，冈布里奇得出结论说：“这些似乎不太重要的文献确实提供了大量关于要为一个独特形式制作真实记录的艺术家的程序的材料，他不是从视觉印象开始而是从观念或概念开始：那个德国画家运用了——也是他所能运用的——城堡的概念到一个个别的城堡上，梅里安从他关于教堂的观念开始，那个铜版画家则从他的一种教堂的固定模式开始。”绘画与现实的“匹配常常是个一步一步进行的过程，这个过程有多长、多么困难，将依赖于对适应一幅画的目的的最初图式的选择”[30]。上述事例是历史传统和图式对再现性艺术施加影响的绝好例证。
图式在认知和再现性艺术中的作用已如上述，其难点在于阐明图式起作用的机制。如所周知，皮亚杰虽然在总体上提出了图式的功能机制（同化和顺应）理论，但他研究的侧重点是图式的发生和发展。所以，他的结构主义（图式）是同建构主义紧密地连接起来的理论，而对图式在认识过程中的机制和转换论述较少。就此而言，冈布里奇提出的“预成图式和修正”的论断则比“同化和顺应”的关系式大大前进了一步。
冈布里奇指出，支配知觉过程和艺术再现过程的是同一个规律，即“图式和修正”。他认为，主体对事物的解释（包括摹写和再现）总是图式解释，如果没有一些初始图式，我们就永远不能把握个别事物。心理学中讲到的两歧图形和双关图形就根源于主体主观经验图式的差异和转换。甚至在对无意义图形的识别时预成经验图式也是不可缺少的。当人们面对一团墨迹或不规则色块时，总要使它适合于某种熟悉的观念图式。比如说，墨迹是一个三角形或看上去像条鱼。选择了这样一个大致适合于那个形状的初始图式后，就开始修正它，比如注意到三角形上面是圆的，或鱼后面拖了一条辫子。由此可知，认知是通过预成图式和修正的程序进行的。由于图式和对象的关系是一般和个别的关系而不是全等关系，所以在运用图式“同化”对象时，图式本身也被修正，直到适合于打算再现的事物形状为止。
很明显，这里说的“修正”就是图式对外界客体的顺应。“预成图式和修正”以一种新的表示法再现和印证了皮亚杰的“同化和顺应”的关系式。冈布里奇的贡献在于他提出了“制作先于匹配”（或“创造先于参照”）和“匹配战胜了制作”这样两个新命题。在他看来，任何形象的制作或创造都不能逃避图式和修正的规律，但图式和修正在形象制作过程中的地位是不同的。“制作先于匹配”就是强调观念模式的先导性。图式既是探究现实、对付特殊性的手段，也是主体为适应客观对象而进行修正和调整的起点和框架。由于任何创造和制作总是从预成图式开始，所以图式先于所要参照和匹配的对象起作用就是理所当然的事了。人的知觉过程和艺术形象的制作当然要和它所描绘的自然事物相匹配，而匹配的过程正是通过图式与修正的程序进行的，知觉和艺术再现的“逼真性”即客观性是这一过程的目的和最终产物。因此，冈布里奇又认为，一件对自然准确描绘的艺术品表明“匹配战胜了制作”。这样，从一般图式开始，通过逐步修正和调整，直到主体真正实现对特定对象的观念把握，就是图式先于匹配、匹配战胜了图式的完整过程，它具体地阐明了人的认识是怎样从自我中心到解除中心作用、从主观性走向客观性的道路。它再一次表明，任何新认识的产生都是主体对原有图式的觉醒和更正的结果。在人类历史上做出伟大发现的科学家和艺术家的最宝贵的品质，就是敢于并成功地克服了历史传统和习惯图式加给他的限制，实现了观念图式的更新。
有人会问：上述的图式与修正（制作先于参照和匹配战胜了制作）是人的整个认识图式的运行规律吗？我们的回答为：也是也不是。上述所讲的主要是经验图式的作用机制，至于理论层次和认识模式的修正和转换较经验层次远为复杂和艰难。图式更新的部位和类型与问题所在的知识层次直接相关，重大理论问题的解决与理论模式的修正相关联，只有元理论原理的更新才真正触及认识模式。有些专家甚至认为，相对论的提出仅仅是对经典力学理论层次的更新，只有量子力学的出现才标志着经典力学在元理论方面的变革。这说明，认识模式并非如通常理解的那样经常处于变动之中、随便就可以变革和建构的。
[1]选自《哲学研究》，1983（3）。
[2]《马克思恩格斯全集》第42卷，164页，北京，人民出版社，1979。
[3]黑格尔：《精神现象学》上，11页，北京，商务印书馆，1979。
[4]《马克思恩格斯全集》第42卷，176页，北京，人民出版社，1979。
[5]《费尔巴哈哲学著作选集》上，180页，北京，三联书店，1959。
[6]同上书，524页。
[7]《费尔巴哈哲学著作选集》上，126页，北京，三联书店，1959。
[8]同上书，91、527页。
[9]《马克思恩格斯全集》第42卷，24页，北京，人民出版社，1979。
[10]《马克思恩格斯全集》第2卷，58页，北京，人民出版社，1957。
[11]《马克思恩格斯全集》第42卷，95页，北京，人民出版社，1979。
[12]同上书，125页。
[13]《马克思恩格斯全集》第47卷，60页，北京，人民出版社，1979。
[14]参见《马克思恩格斯全集》第46卷上，488、486页，北京，人民出版社，1979。
[15]《马克思恩格斯全集》第19卷，405页，北京，人民出版社，1963。
[16]《马克思恩格斯全集》第46卷下，220页，北京，人民出版社，1980。
[17]《马克思恩格斯全集》第19卷，406页，北京，人民出版社，1963。
[18]参见《马克思恩格斯全集》第46卷上，39页，北京，人民出版社，1979。
[19]参见《马克思恩格斯全集》第46卷上，393页，北京，人民出版社，1979。
[20]《马克思恩格斯全集》第42卷，97页，北京，人民出版社，1979。
[21]《资本论》第1卷，202页，北京，人民出版社，1975。
[22]《马克思恩格斯全集》第47卷，173页，北京，人民出版社，1979。
[23]《马克思恩格斯全集》第46卷上，171、192～193页，北京，人民出版社，1979。
[24]《马克思恩格斯全集》第46卷上，176页，北京，人民出版社，1979。
[25]选自《哲学研究》，1990（1）。原标题为《认识·图式·客观性》。
[26]池上嘉彦：《符号学入门》，155页，北京，国际文化出版公司，1985。
[27]维纳：《人有人的用处》，100页，北京，商务印书馆，1978。
[28]参见《人类的认知》，102页，北京，科学出版社，1986。
[29]《语言学概念》，72页，北京，商务印书馆，1983。
[30]《艺术与幻觉》，69页，长沙，湖南人民出版社，1987。
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