19世纪人格对公共领域的入侵为这种亲密性社会奠定了基础。它通过诱使人们认为社会中的交往是人格的揭露而铺下了这块基石。它通过限制人们对人格的察觉，使得人们永远无法看清人格的内容，因而执着地、无尽地追逐能够揭示其他人和他们自己的“真正”身份的线索而完成了这种奠基的任务。在这一百年的过程中，越来越多的人追问“我感觉到什么”，而社会纽带和社会契约逐渐瓦解。实际上，发展人格的任务变成了社会行动的任务的对立面。
19世纪和我们现在这个时代的区别在于，19世纪的人们认为特定的人格任务，尤其是自发性情感的激起，只能发生在一个非人格的环境中，即使这种激起并非通过一种主动的社会参与的过程而发生。当时的人们依然相信公共领域的意义，又强烈地渴望逃离家庭和它的重负。今天的我们可能会谴责这种逃避到非人格领域的行为，因为在当时，比起女人，男人有更多的自由可以去做这件事。但由于公共领域已经从我们的想法和行为中被抹掉，家庭越来越成为我们生活的中心，对我们来说，它是惟一能够从情感上界定“真正的”关系是什么的模式。除了那些非常富裕的人，生活在大都市的人们并没有其他选择。因此，19世纪那些逃离家庭的窥私狂并非全部应该受到谴责；他们之中至少有一些人应该逃避。
亲密性社会是围绕两个原则被组织起来的，其中之一我已经将其定义为自恋主义，另外一个我将会在本章中将其定义为破坏性的Gemeinschaft。这个社会科学术语很有用，但不幸的是它具备某些无法被翻译的意义。人格在19世纪对公共领域的入侵为这两条原则铺平了道路。
让我们回想起前面所做的界定：自恋主义是对自我满足的追求，同时又阻止这种满足的发生。这种心理状态并非由文化因素所创造出来的；它很可能是全体人类都具有的性格。但自恋主义能够被文化的发展所刺激，并且它的表现形式会因时代不同而异；所以，在某些社会环境中，它可能会显得让人厌烦，在别的社会环境中，它可能会显得让人怜悯，而在另一种社会环境中，它可能是一种普通人共同拥有的苦恼。
自恋主义取决于产生悬置的心理机制的一个基本因素。这种因素就是“开明的自我利益”，也就是心理学术语中的“次级自我功能”。一个人只要能够在脑子里想清楚他想要的是什么，什么对他自己有利，什么对他自己不利，那么他就会以一种特殊的方式来对待现实生活。他会判断现实生活是否对他有益，而不是去判断他的生活是否真实。“开明”这个词在经济学术语中比在心理学文献中更加清楚地表明了这一点。开明的自我利益还意味着对情况的审视，把它放到未来中考虑，找到界定这种情况本身所能带来的快乐。我常常想，自我功能的最佳定义可能是这样的：它是一种学习如何索取而非如何欲望的过程。这种定义听起来盛气凌人，然而，那些学会如何索取的人实际上比那些没有固定欲望的自恋者更加谦虚。
如果一种文化鼓励自恋主义，那么它必定会阻止人们索取；它必须将人们的注意力从他们的自我利益上转移开，悬置他们判断新体验的能力，刺激他们认为每一刻的体验都是绝对的。这种判断力的转移正是19世纪人格对公共领域的闯入所造成的结果。
我们在上一章中看到艺术家在公共领域的人格是如何和“文本”的问题联系在一起的；他的注意力不再放在被用来表演的文本上。现在我们将会看到，当这个公共人物变成政治家，他也将注意力集中在他自己身上，乃至他的兴趣也在“文本”之外。这个“文本”就是他的听众的利益和需要的总和。只要政治家在公共场合使得人们信任他的人格，那么这些信任他的人就会失去他们的自我意识。我们已经看到，这种判断的悬置在艺术的公共背景中通过被动和自我怀疑的模式发挥了作用。听众并没有对他做出判断，而是希望被他打动，希望感受到他。政治“人物”遇到的情况也一样，他的听众也失去了他们的自我意识。他们关注的是他是什么人，而不是他将会为他们做什么事。我把这个过程称为“群体的自我利益的悬置”——这个短语并不文雅，但是很有用，它把经济学和心理分析结合在一起。这个过程最早出现在19世纪英法两国首都的政治生活中。
当今的亲密性社会的第二个特征是它十分强调共同体的重要性。在日常的用法中，共同体是指一个街区，地图上的某个地方；如今人们之所以普遍这样理解它，根源恰恰在于19世纪发生的导致生活在不同城区的人过着不同生活的城市原子化过程。然而，这种日常的定义太过狭窄；有一些共同体体验是人们无需彼此生活在一起也能感受得到的。
社会学家费迪南德·滕尼斯试图通过比较Gemeinschaft和Gesellschaft来描绘共同体的非地理学含义。Gemeinschaft是一种人们之间存在着完整而开放的情感关系的共同体。为了将这种意义上的共同体和Gesellschaft（社会）进行比较，滕尼斯特意进行了历史的对比，而不是去描绘两种同时存在的不同的生活状态。在他看来，Gemeinschaft存在于中世纪晚期资本主义尚未兴起、城市化尚未出现的世界或者传统的社会之中。这意味着人们彼此之间进行完整而开放的情感交流的Gemeinschaft只可能在等级社会中出现。与之相反，Gesellschaft的关系则适合现代社会，因为现代社会出现了劳动分工和不稳定的阶级，人们的身份不再由世袭而来。在现代社会中，人们将会把劳动分工的原则应用到他们的情感上，如此一来，他们每次和其他人交往的时候，只会投入部分的情感。滕尼斯对Gemeinschaft的消失表示惋惜，但他认为只有“社会的浪漫主义者”才会相信它会再次出现。
我们已经变成了滕尼斯笔下的“社会的浪漫主义者”。我们认为向其他人揭露自我从道德上来说是一种良好的行为，不管这种揭露是在什么样的社会环境中发生的。让我们回忆起本书开头描写的那些访谈员吧：他们认为，除非他们在每当受访者透露出某些心声时也揭露他们自己，否则无法和受访者建立起一种人性的和真诚的关系。如果那样的话，他们将会把受访者当作是“物品”，而将人们当作物品是不好的。这里所涉及的共同体观念是一种认为当人们相互揭露自我时他们之间会产生出纽带的信念。如果没有心理的开放，那么就不可能有社会纽带。这种共同体原则和18世纪那种人们相互伪装、戴上面具的“社交”共同体恰好相反。
任何种类的共同体都不仅仅是由风俗、行为和对待他人的态度所构成的。共同体也是一种集体身份；它是一种对“我们”是什么人的定义。但如果问题到此为止，那么任何社会群体，从街区到国家，都可以被当成共同体，只要群体中的人们认为他们是一个整体。问题在于这些有关集体身份的观念是如何形成的，人们用什么样的工具来打造一种“我们”是谁的定义。
当一个群体的存续遭到威胁时，比如遭遇战争或者其他灾难，一种最简单的形成共同体身份的办法就会出现。在人们采取集体行动来应付这种威胁的过程中，他们会觉得彼此的关系很紧密，并且寻找一些将他们联系起来的形象。集体行动促进集体自我形象的产生：从古希腊的政治思想到18世纪咖啡厅和戏院中的话题都体现出这种关系；共同的话题促使人们产生一种共同构建“公共领域”的感觉。一般而言，我们可以说一个有着丰富公共生活的社会的“共同体意识”来自这种共同行动和共同的集体自我意识的结合。
但在公共生活遭到侵蚀的年代，共同的行动和集体身份之间的关系就破裂了。如果人们在街头上不和其他人说话，他们如何知道他们属于一个群体呢？你可能会说，要是那样的话，他们就会不再认为他们是一个群体；但是19世纪公共生活的情况却显示这种看法并不对，至少就近代而言是错误的。咖啡馆中那些沉默而孤单的人，那些在马路上闲逛但不跟任何人说话的“都市浪荡人”，继续认为他们身处在一个特殊的社会环境中，而且它里面的其他人和他们有着某些共同之处。衣服和言谈都已不再具备揭示的功能，他们用来构建集体身份的工具变成了幻想和投射的工具。因为他们用有关个人状态和个人象征的话语来思考社会生活，所以他们开始做的事情就是在公共领域创造出一种共同人格的感觉；当然这种感觉只有通过幻想才能被创造出来。由于人格的标志实际上十分不稳定，而解读人格的行动又十分困难，所以人们只有通过幻想和投射才能将个人的人格放大为某个群体的集体人格。
这正是我们接下来要研究的共同体形式：这个共同体有着集体人格，而这种集体人格又是通过共同的幻想而产生出来的。它和共同体的日常含义（作为某个城市生活区域）相去甚远，但话说回来，共同体的日常定义远远不足以令我们理解共同体现象本身的深度和重要性。此外，我们将会试图探讨作为共同人格意义上的共同体和上述的群体自我利益的问题有何关联。在被投射的集体人格的现象和群体利益的丧失之间存在一种直接的关系：群体的生活越是由幻想出来的集体人格所主导，那么这个群体就越不能追求它的集体利益。这种必然的因果关系形成于19世纪，在阶级斗争中体现得最为明显和最为严重。
随着集体人格的共同体开始形成，19世纪还出现了这样的情况：共同的想象变成了制止共同的行动的因素。人格本身变成了一个反社会的概念，与此相同，集体人格变成了社会中对立于群体行动、难以转化为群体行动的群体身份。从这个意义上来说，共同体变成了一种集体存在的现象，而不是集体行动的现象。群体惟一能采取的行动就是净化、拒绝和惩罚那些不“像”其他人的成员。由于可以用来形成集体人格的象征性物品并不固定，共同体的净化变成了一种无穷尽的行动，不停地追问谁才是忠诚的美国人、真正的雅利安人、“真诚的”革命者。集体人格的逻辑就是排斥，它排斥敌人，排斥所有的联盟、合作和统一战线。广义地说，如果今天的人们寻求和他人拥有一种全面而开放的情感关系，他们只能得到彼此伤害的结果。这是当人格在社会中出现时兴起的破坏性的Gemeinschaft的逻辑后果。
自我利益的悬置和集体人格的幻想都是和政治紧密相关的话题，我想用特殊的事件和人物来分别理解这两种亲密性社会的种子。公共人物对群体自我利益的悬置最早出现在1848年法国大革命刚爆发的时候，为了研究这种悬置，我们将会用它刚出现的情况来和文艺复兴时期佛罗伦萨一位神父的革命工作进行简单的比较。集体人格的形成则主要通过对德雷福斯事件中的共同体语言，尤其是左拉的《我控诉》的分析而被研究。
1848：个体人格战胜阶级
在交响乐团指挥的地位逐渐升高的同时，一种新的政治模式也出现了。当社会危机一触即发的时候，布尔乔亚偶尔能够在公共领域运用人格的规则，用来控制准备革命的工人。这种情况的实现有赖于一个新的代理人，这个新代理人就是已经变成令人信服的、能够打动听众的公共表演者的政治家，他能够将布尔乔亚观众通常在艺术领域应用在自己身上的沉默的原则强加于他的工人阶级观众身上。结果是工人阶级会暂时搁置他们自己的要求，但这种搁置往往是致命的。
如果我们把布尔乔亚的政治家当作是主导工人的表演者，那么将会引发一个令人不安的问题。人们通常认为政治家是有意识地操纵公众的人物，或者是一些知道他们自己的能力的人。于是，在说起19世纪社会中的阶级斗争时，人们通常会认为当时的布尔乔亚都是恶棍，而工人阶级都是无辜的受害者。但是19世纪阶级统治真实的戏剧性恰恰在于布尔乔亚将他们用来统治和压制自己的认知规则强加于下层阶级身上，但对此一无所知。实际上，这些规则在大革命时期有效地促使工人阶级保持着被动的状态，而运用它们的布尔乔亚并没有理解和领会到它们，就像他们并不理解导致他们发财致富的商业循环一样，他们也同样不能理解自身为什么会担心他们那构成整个社会心理的一部分的身体外表会透露出他们的内心。
1848年2月到6月间的革命标志着两种彼此联系的新力量的出现。1848年是19世纪的文化状况和阶级状况交接的时刻。它是行为学、沉默和孤立的规则——也就是布尔乔亚公共文化的规则——第一次被发展到能够影响人们对革命的体验的时刻。这场革命是一场参与暴乱的人们第一次清楚地意识到阶级问题和阶级冲突的革命。
在任何革命或者社会运动中，旁观者只要留心就能察觉到阶级利益所扮演的角色。但参与革命的人公开地谈论他们自己的阶级利益的情况并不常见。阶级意识的出现使得1848年的革命有别于先前的法国革命，在1830年的革命中，那些可能受到阶级驱动的人其实并不知道阶级是什么。资本主义的工业生产本身也只在1848年之前18年才开始蓬勃发展；所以某些向那些在1848年斗争的人们提出的问题并没有被有意识地向那些在1830年斗争的人们提出是非常自然的事情。
1830年的革命通常被称为“布尔乔亚革命”。如果我们因此认为当时巴黎街头的人群主要由布尔乔亚组成，或者认为那些和复辟政府进行立宪斗争的众议员都是布尔乔亚，那么我们就被这种叫法误导了。这是一场由中等阶级的新闻工作者和政治家领导的革命，而走上巴黎街头的革命者主要是有着各自的痛苦的手工业劳动者；这群革命者成分非常复杂，除了极端贫穷的和极端富裕的，里面什么人都有。但如果我们用“布尔乔亚的革命”来代表一种促使当时不同群体的人们联合起来的关于“人民”的看法，那么这样说是准确的。[380]
德拉克洛瓦1831年画的《自由引导人民》是对这种叫做“人民”的共同体的最为出名的重现。画中有三个栩栩如生的人物穿越堡垒，跨过遍地尸体；中间是象征着自由的女人，她摆出一个经典的姿势，但是一只手举着旗帜另一只手拿着步枪，号召她身后的人们向前冲。尤其值得注意的是“人民”，左边是一个戴着高帽、穿着黑色细平布外套的绅士，右边则是一个穿着领口敞开的衬衣、双手拿着两把手枪的工人。由两个代表人物构成的人民就是这样被一个象征着自由的女人引导着。这种混合各种阶级的“人民”寓言解决了维尔克时代的问题——哪一种人代表了自由的问题。但这种关于“人民”的寓言却没有存活下来。克拉克在他那本出色的著作《绝对的布尔乔亚》中用下面的句子来结束他对这幅画的研究：
那就是布尔乔亚的革命寓言碰到的问题。寓言——布尔乔亚告诉自己的那个故事——的内容恰恰暗示着它本身的消解……如果新革命真的是英雄式的和普遍的，那么它将会重新定义人类；如果人民和布尔乔亚是真正的联盟，那么人民必须有他们的代表——那么布尔乔亚将会发现他自己被人民的代表所包围，两者的数量之比是一比四，或者一比一百，就像殖民地的农场主被一群奴隶所包围。[381]
到了1848年，这种视“人民”为整体的形象不再构成一种令人信服的革命共同体。在视觉艺术中，很少有画家试图利用德拉克洛瓦在1831年所画的作品作为1848年革命的标志；少数不知名的画家试图复活德拉克洛瓦的人物形象，用以描绘新的革命，但他们所画的作品并不流行，而且画得一塌糊涂。中等阶级慢慢从革命的代表中消失——即使1848年的情况和1830年相同，中等阶级同样处于领导地位。当1848年2月革命敌对各方第一次发生冲突的时候，杜米埃笔下的“人民”不再是1831年的形象（比如在1848年的画作《暴动》中），而是转变成一贫如洗或纪律森严的手工业劳动者（比如在1849年的画作《堡垒上的亲人》中）。[382]
工人自己和拥护他们的知识分子笔下也出现了绘画领域中的这种变化。1830年，《工人日报》宣称他们的利益“不同于”那些拥有财产的人的利益；1848年，工人阶级宣称他们的利益和布尔乔亚阶级的利益“势不两立”。要清楚的一点是，诸如“工人阶级”、“无产阶级”、“劳苦大众”之类的词语并没有一成不变的含义；马克思对这些词语的定义在当时并不占据主要位置，甚至并不流行。但正是在1848年，许多工人第一次开始怀疑那些中等阶级的知识分子是否会维护他们的利益。例如，创办了《工人报》的工人作家就公开地将那些同情白领阶层的人排挤出这份很受欢迎的报纸的管理层。[383]
因此，尽管各个阶层的人都参与了革命，但只有工人阶级才被想象成革命者。1848年的自由布尔乔亚真的是一个处于中间位置的人。他可以反对古代政制的余毒，他可以为了立宪政府、工业扩张和改革而奋斗，但与此同时他也处于保守的一方。他既是反叛者，也是反叛的目标；他追求新的秩序，但他本身就需要一种新的秩序。
革命扭曲了时间。在那些经历过革命的人看来，社会结构的巨大变化仿佛是一夜之间出现的，流行了几年或者几百年的风俗习惯突然遭到抛弃，乃至几乎不可能判断这些事件的意义，也难以知道它们隔了一天之后会造成极其重要的后果或者根本就变得没有任何意义。这些混乱的革命事件促使人们将这一刻和下一刻分离开来；每一次交火，每一次即兴的演讲都变成了一个属于它自己的世界；人们投入其中，去寻找用来理解所发生的事情的头绪，然而却没有足够的时间。战斗已经在下一条街道爆发，或者城市的另一边即将举办一次演讲，或者人们不得不逃难。
因此，在革命的过程中，诸如人们如何理解短暂的遭遇、人们如何知道谁值得相信之类的问题变得极其重要。由于历史正在加速前进，而时间又停止流动，陌生人之间用来理解相互的外表的规则获得了一种被放大的重要性。
在混乱的革命年代，意义规则保持有效但跳离它们的常规通道的情况屡见不鲜。贵族可能突然沦为贫民，从而了解到在和平时期他们根本不会注意到的事情。与此相反，那些揭竿而起的人在暴乱的过程中可能突然飞黄腾达，这种身份的变化可能会让他们找不到自我。人们可能会突然试图通过那些似乎更加自信和受过更多教育的群体的世界观来理解正在发生的事情，以便弄清楚他们自己的利益——很可能就是摧毁地位在他们之上的群体。1848年发生的正是这样一种认知错置。
阿方斯·拉马丁在这种错置中扮演了一个关键的角色。在19世纪30年代，拉马丁被公认为伟大的浪漫主义诗人。他对政治的介入并非是无心的；自从19世纪30年代末期开始，他本人就对国家事务产生了极大的兴趣。在整个19世纪40年代，人们一直认为他是个很好的人，比布尔乔亚国王路易·菲力普更有资格领导这个国家。当巴黎爆发革命的时候，他变成了最受巴黎人民瞩目的人物。
1848年2月22日和23日，多年来在暗地里不满路易·菲力普统治的异议分子突然揭竿而起。每个人都想起了1830年那些伟大的日子，想起了1789年之后那些伟大的岁月，但1848年的革命刚开始的时候实际上是一场不流血的革命。它简直还带着一些欢乐的气息；在马克思看来，2月之后那段时期与其说是真实的，毋宁说是“戏剧性的”：
体现了二月革命本身，体现了这次带有自己的幻想、诗意、虚构的内容和辞藻的总起义。
巴黎内部的混乱在3月、4月和5月愈演愈烈。到了6月，街头上已经混乱不堪，卡芬雅克将军以“警卫军队”残暴地镇压了巴黎人民。拿破仑一世的侄儿登上了戏台；到了1848年12月，他在全国总统选举中取得了压倒性的胜利；之后不久，他开始为在法国实施独裁统治铺平道路。[384]
拉马丁在2月万众瞩目，在3月和4月风头正劲，到了6月已是江河日下；在12月的总统选举中，他获得了1.7万张选票，而年轻的拿破仑则获得了550万张。拉马丁在刚开始那些日子并没有什么革命的计划，不过1847年他出版了《吉伦特派的历史》，他在书中回忆了布尔乔亚的公共领域的各个部分在大革命时期的情况，让读者产生一种认为古代政制的崩溃是一次人为事件的感觉。[385]
公共人格为何能够赋予一个人以平息暴动的工人的能力呢？若要理解这个问题，就必须理解这次二月革命中被马克思讽刺为“幻觉和诗歌”的词语的重要性。西奥多·泽尔丁告诉我们：
（巴黎）突然出现了随心所欲地发表言论而无须担心警察的自由，出版任何自己喜欢的书籍的自由，无须纳税、无须提心吊胆、无须花费钱财、无须遭到审查便可发行报纸的自由。
大量的报纸一夜之间涌现，巴黎城内便有300份，发行量十分庞大。我们前面提及的工人在咖啡馆所穿的沉默外衣暂时被抛弃了。在这种能够无拘无束地说话的、昙花一现般的社会背景之中，拉马丁因为他所具备的能够在公众场合讲话的能力而受到重视是理所当然的事情。[386]
让我们来看看1848年2月24日那天拉马丁是怎么度过的。当天，临时政府整整一天都在城市酒店开会，这座酒店则被一群为数巨大的暴民所包围。这群人并非巴黎的社会渣滓；他们是来自各行各业的熟练工人或刚入行的工人，彼此之间并不熟悉。他们极其愤怒，他们觉得任何试图掌握权柄的人都是可疑的。[387]
那一天，拉马丁7次走出来向人群发表讲话。到了傍晚时分，他的听众很多已经喝醉了；在场的人说当时有人突然扣响了手枪的扳机，还有人朝拉马丁扔斧头。每次他刚现身时，人群对他起哄；傍晚有人说要砍掉他的脑袋。和当天白天一样，傍晚时拉马丁的回应也是异乎寻常的。他并没有恳求那群暴民，也没有试图安抚他们。与此相反，他挑衅他们。他大声背诵诗句，他对他们说他自己知道革命时刻的生活是什么样子的。他说他们是白痴，他直截了当地说他们并不知道正在发生什么事情。他并没有装模作样；他被他们激怒了，并且让他们知道这一点。[388]
按照当时的情势，从逻辑上来说，拉马丁说出第一句表示鄙视的话之后，他就应该死于非命。但在那天晚上，和当天白天一样，让这群暴民安静下来的恰恰是这种蔑视，这种拒绝和他们讨价还价的态度。给拉马丁撰写传记的怀特豪斯告诉我们，拉马丁的谴责使人群觉得羞愧。埃利亚斯·勒尼奥当时在场，他说只记得拉马丁表现得“飞扬跋扈”，但想不起拉马丁到底说过什么。[389]
拉马丁在2月、3月和4月的胜利，是一个通过当面称那些再次呼唤自由、平等和友爱的暴民为垃圾而教训他们的人的胜利。他对他们说他自己比他们更出色，因为他不仅能够表达而且也能够约束自己的情感，而他们表达情感的时候却跟动物一样。每当他向他们展示他自己的情感多么美好和高贵，他们就会安静下来，充满了崇敬。每当他出现的时候，他们就会把自己的要求放在一边；也就是说，他在公共领域的人格压制了他们的利益的表达。他是他们的指挥家。
第二天，也就是2月25日发生的事情显示出了构成这种公共领域中的权威的所有要素：政治家在对人群发表演讲时强调当下时刻的重要性；听众认为政治家的演讲技巧显示出他是一个非凡人物；政治家叠加在听众之上的沉默；人群暂时放弃了自身的利益。
所有的革命都有过一些关键时刻，在这些时刻，某些细枝末节的事情获得了极其重要的象征价值。比如说摧毁原来的领导人的雕像、破坏用以赞美过去某场战役的纪念碑等就是这样的时刻。1848年2月底，旗帜的颜色具备了类似的重要意义：旗帜应该是象征革命的红旗，还是象征法兰西民族的三色旗？当时外国政府已经准备采取行动，出现了大量镇压革命的阴谋诡计，但革命者却为旗帜的颜色争论不休。2月29日，一大群愤怒的工人又将城市酒店包围了起来。临时政府再次派出拉马丁，让他去平息激昂的群情，以便人民的代表能够理解红色旗帜的形而上学意义。
但拉马丁并没有直接跟他们谈论旗帜的问题。他说出了他自己的感觉；他将红旗和血旗进行比较，然后朗诵了一首他已经写好的、关于血旗在天空中挥舞的诗歌。除此之外，他还告诉他们，只要他们抵制他的诗歌，那么他和他们之间就没有共同语言，而且是不平等的。在回忆录中，拉马丁回忆起他在演讲结束时所说的话：
至于我，我将不会同意你们的请求。在有生之年，我将会拒绝接受这面血旗。你们应该像我一样，强烈地谴责它。
也许拉马丁能够轻而易举地记起这些句子：他曾经写下它们；在《吉伦特派的历史》中，拉马丁安排一个吉伦特派在1791年的主要代表人物说出这些话。感谢巴尔图对拉马丁的演讲术的研究，我们知道拉马丁的演讲多数是预先排练过的，他通常会对着镜子排练一番。他装出一副即兴演讲的样子，但实际上这副样子是精心设计出来的，就像加里克事先研究他自己声音的音调一样。[390]
有什么标志显示人群处于被动状态呢？当时有个贵族妇女的笔名叫丹尼尔·斯特恩，对拉马丁怀有敌意的她详细地写下了亲眼所见的情况。为了弄清楚他所说的话，她写道，人们不得不把注意力放在他的话语的流动上；他们关注的不是他提出了什么意识形态的问题，也不是他所采取的立场，而是他说话的方式。当他们集中精神的时候，他们得到的总是一成不变的东西：看到一点他所透露出来的情感。斯特恩告诉我们，一旦被他的表演所征服，当时的人群就会变得“不合常理地安静下来”。他们忘记了他们自己的悲哀，他们自己的利益。当他告诉他们他无须大喊大叫来表达情感、他完全能够控制住自己时，人们会为自己的喧闹和没有目标的抗议而觉得羞惭。斯特恩写道：“他光凭无与伦比的雄辩……就压制了人群的激愤。”没有人真正在乎他说的是什么，他们在乎的是他怎么能够如此富于诗意和优雅。当我们说这样的人的面具已经变成脸庞时，我们的意思是，这个人只要能在公共场合激起他人的情感，那么他就具备了一种因为“真实”而优秀的人格。[391]
政治家只要能够凭借外在的表现在公共场合取得他人的兴趣、尊敬和信任，只要能将观众的注意力从他或他们在世界上的位置上引开，他就能够利用人格来当一种反意识形态的力量。正是这种人格的力量让托克维尔感到害怕，尽管他是当年2月到5月中旬那些公共秩序的重建的受益者（因为他比拉马丁保守）。托克维尔写道：
我认为没有人能够像当时的拉马丁那样激起如此强烈的热诚；要理解那些盲目崇拜拉马丁的人对他的敬爱有多么过分，人们必须先见识过因怕而生的爱。[392]
发表演讲的拉马丁就像是第五共和国时期发表演讲的戴高乐，或者将其贬低一点来说，像是因为被指控腐败而为自己辩护的尼克松。如果领导人能够在公共场合让人们关注他的情感能力，那么他就能够使那些人们强加给他的要求变得不合情理。但从某个方面来说，这种类比是不准确的。在19世纪革命的混乱局面中，在戏院之外，在工人阶级的情感完全被激发的时刻，这位领导者成功地将中等阶级的礼仪标准——也就是在艺术面前保持沉默——强加给工人阶级。而上面提及的现代政治家尽管也使得观众保持沉默，但这群观众却是由不同阶级构成的。此外，巧舌如簧的演讲术本身不再流行了；但这种演讲术的用途和功能将过去和现在联系了起来。在法国大革命早期的这些日子里，我们从拉马丁身上看到的是压倒了阶级利益的人格文化的力量。马克思贬低这次革命运动的“诗歌和优美的辞令”，认为其和“真正的斗争”毫无关系；这种看法错得离谱，因为打败了阶级斗争的正是诗歌和优美的辞令。
托克维尔对拉马丁成见过深，乃至于只把他当成临时政府的傀儡。拉马丁当过它的外交部长，在现代历史学家威廉·兰格看来，他：
证明了他本人是一个顽固的现实主义者……拉马丁基本上拥护和平的政策，这一点帕尔摩斯顿马上就看出来了。英国人，包括这位外交大臣，十分赞赏明显是一个感性的男人的拉马丁。
但他之所以备受巴黎的革命人群欢迎，却并非因为这些品性；实际上他的外交政策得到的支持少得可怜，还被认为太过软弱。拉马丁顽固的外交政策使他失去了公众的支持，而他在大革命刚开始的几个月频繁地出现在公共场合恰好是他用来重获民心的手段。[393]
我们已经看到，1830年和1848年的区别是，到了1848年人民不再是一个内部的各种不同利益能够由相同的方法得到满足的共同体。到了1848年，布尔乔亚既是革命的领导阶级，也是人群眼里的敌人。拉马丁完全相信人民，但他却不高兴和活生生的人民相处。他认为国家应该根据“高贵的情感”来统治，但又说不清贵族是否最好地体现了这种“高贵的情感”。他认为“诗歌”使一个国家变得伟大，但又不确定诗句和每周6天每天12个小时的劳动或老鼠横行的公寓之间有什么关系。因此，拉马丁所属的阶级的成员很难理解他们所领导的事件。他们并非伪共和主义者，他们其实是一群矛盾的人。
革命期间，对巴黎的人群发表演讲的时候，拉马丁面对的工人阶级大多情绪激昂。在1848年4月的选举中，巴黎的工人阶级一般都会把票投给中等阶级的候选人：信奉社会主义的候选人只有12个被选为议员，像布朗基和哈斯巴伊这样的杰出激进主义者都落选了。然而阶级之间的敌对情绪无处不在。街头上最为喧哗和最为活跃的都是敌对情绪最为严重的，他们随时准备寻隙生事，哪怕当权的是一个备受欢迎的政府，也可能被他们毁于一旦。拉马丁使这些极端分子沉默的能力是公共领域的人格力量的一个例证，但也悖谬地显示了公共人格自身的局限。在5月中旬之后，越来越需要秩序的街头人群很快就厌倦了拉马丁。他们变得对拉马丁漠不关心，仿佛他们在了解了他的为人之后，已经不愿意接受他的统治了。到了5月底，拉马丁再也引不起他们的兴趣了。[394]
如果我们要追溯这种能够搁置群体利益的人格力量的根源，那么我们将会回到在19世纪占据了统治地位的内在性信条，也就是只相信此时此刻的信条。在人格力量的影响之下，公共形象在特定的时刻能够突然消除往事的重负、关于旧伤口的记忆和毕生的信念。在这样的情况下，人群若要得到强势的人的安抚，就必须把注意力集中在他的形象和行为之上。当人群不再用这个公共人物的行动、成就和意识形态来衡量他的时候，他们就失去了关于他的记忆。而人群只有在对这个公共人物做出实质性判断，只有在关注他的背景之后，才能形成一种群体利益。内在性的规则不利于这种群体利益的形成。这些规则是构成现代世俗主义的要素。
大家通常会认为人群都是墙头草，只有一个强大的人才能让他们不再左右摇摆。但这种常见的假设是不准确的。
人群如何受控制，他们如何屈服于某个领导人，恰恰取决于社会中主流的信念原则。为了理解人格如何统治了现代人群的阶级利益，我想我们应该回到世俗信念和宗教信仰之间的差别。让我们来比较拉马丁和文艺复兴时期佛罗伦萨一个倡导革命的神父两者的政治人格之间的异同。
1484年，有个年轻的游方修士坐在佛罗伦萨的圣乔尔乔修道院中，等待他的朋友。他突然预见到上帝将会对教会施以一种可怕的惩罚。因此必须有人站出来领导受折磨的教会中人，坐在修道院花园中的萨伏那罗拉强烈地感觉到这个人将会是他自己。实际上，不出十年，他变成了佛罗伦萨公共意见的领导力量。这座城市在1494年受到外来侵略的威胁，萨伏那罗拉被推选为佛罗伦萨的代表，去与敌军进行交涉；与此同时他还成为佛罗伦萨城里的道德之声。他号召佛罗伦萨人放弃奢侈品，焚烧并不纯洁的绘画、书籍和服装。许多人同声相应，其中就有波提切利，他把自己的多数画作付之一炬。但和拉马丁一样，萨伏那罗拉也发现他突然之间已经不再是民众的领袖，而他约束城市人群的能力也突然消失无踪。[395]
比较两个相隔四个世纪的民众领袖无异于关公战秦琼。但这两个人的经历有太多相似之处，所以他们之间的某些差异也就自然而然地显露出来了。拉马丁和萨伏那罗拉都是凭借口才取得了领袖的地位，他们两人都不是政府的首脑。两人的备受欢迎都基于同样的演讲策略：他们是惩罚者，他们是那些受领导的人的规训者。他们两人都拒绝迎合那些聚集在一起听他们演讲的人群，他们演讲的言论总是充满了呵责和道德的控诉。他们两人都使用一种适合用来向大多数相互并不认识的人群演讲的谴责语言；也就是说，这两个演讲者都创造出一种能够打动城市人群的演讲语言——这种语言和神父向教堂里的听众布道或者诗人对参加沙龙的人演讲时所用的语言恰好相反。最后，他们的失势也一样。
至于他们之间的差别，我们将会关注这一点：萨伏那罗拉是一个在依然虔诚的文化中发表演讲的神父；而拉马丁是一个在将宗教当作政治手段的文化中发表演讲的诗人。区别不在于信上帝或者不信，而在于听众先验地还是内在地信任公共人物的人格。这种意义上的差别给人群本身的行为造成了什么样的差异呢？
当巴克哈特写作《意大利文艺复兴时期的文明》时，他提出了一个在这本书出版之后百余年间引起了不断争论的假设。巴克哈特认为文艺复兴时期的城市国家是第一批从中世纪的噩梦般的信仰中醒来的世俗城市。巴克哈特的分析建基于像马尔西利奥·费奇诺之流的文艺复兴领袖的言论。费希诺写道：
这是一个黄金年代，近乎销声匿迹的艺术，比如诗歌、演讲、绘画和建筑等等，统统复活过来了……而这一切都发生在佛罗伦萨。
经过一个世纪的研究，人们发现巴克哈特的描绘并没有反映历史的全貌，因为尽管当时出现了这么多值得骄傲的世俗成就，中世纪的宗教信仰依然根深蒂固地扎根在人们心中。[396]
罗伯特·洛佩兹认为，文艺复兴时期的思想家对人类普遍持一种“消极”和“悲观”的看法；不仅教会中的人这么看，像马基雅弗利之流的政治家和达·芬奇、米开朗琪罗之流的艺术家也这么认为。据说当时的文化精英都有一种“末世论的饥饿”，像米朗多拉的毕柯这样的理性主义者会连续几个小时研究犹太秘法的天书。在佛罗伦萨城里的群众中，对教会的信任和中世纪的宗教观念依然很强大。[397]
宗教纽带是少数几种将佛罗伦萨人联结起来的东西之一。到了15世纪末期，佛罗伦萨内部的人口之间差异极大；城里生活着许多托斯卡纳地区之外的人——也就是那些没有市民身份的人。他们之间有一些是从其他城邦流亡过来的，有的则是因为逃避战乱来到这座城市。就托斯卡纳地区的人口而言，在佛罗伦萨城里长大的托斯卡纳人死亡率都很高，但出生率并不高，这一类人的数量之所以能维持增长，是因为从农村地区来到这座城市的迁入率很高。那些父母是佛罗伦萨人的佛罗伦萨人只占了很小的比例。[398]
萨伏那罗拉演讲时面对的就是这样一群依靠宗教相互联结起来的陌生人。他本人也是外来的，1452年生于费拉拉的一个中等人家。23年后他在博洛尼亚加入了多明我会；多明我会的教徒自称为布道的游方修士，并视研究演讲术为宗教任务。受此影响，萨伏那罗拉精心钻研演讲，将其当作一种和信仰有关的事情来看待。他在15世纪80年代数次展示了如簧巧舌，随后于1490年进入佛罗伦萨，并于1491年成为圣马克修道院的主持，在紧接着的四年中，他被当成这座城市的道德良心。
和拉马丁相比，萨伏那罗拉的思想并不更加清晰或者更加具备原创性。费里克斯·吉尔伯特指出，萨伏那罗拉的思想是各种不同思想的大杂烩，而且他的神学教条也无非是一些陈词滥调。人们之所以汇集起来听他演讲，并不是因为他能够给他们一种特别的世界观。[399]
他只是让听众知道他们的生活是多么耻辱，他们是多么需要改变。萨伏那罗拉的演讲夸大了腐败和奢侈生活的所有细节。他最喜欢用的技巧是模仿：“如果我穿着皮衣，你们看看这件衣服穿在我身上显得多么蠢。”他通过让听众把注意力集中在他这个人身上而给他们提供了镜鉴，等到听众从他身上看到他们的罪行有多么可怕之后，他会突然掉转矛头，责骂他们自己犯下了这样的错误，并详细备至地告诉他们应该如何改变。[400]
当萨伏那罗拉刚开始发表演说的时候，他的听众通常对他极其反感。他讲话的地方既包括教堂也包括公共广场，经常在市集时间即兴地布道。和拉马丁一样，他通过将所有的注意力吸引到自己身上而让听众感到惭愧，而布道的内容则无非是他自己每一丝情感的展示。但这个神父和诗人拉马丁有两点不同。
首先，他所要追求的不仅是征服听众和让他们安静下来。他要达到的目的是鞭策他们采取行动，改变他们的行为。拉马丁的意图则仅仅在于让听众安静下来。这个神父想要听众有所反应，而这个诗人则仅追求听众的服从。当我们把所有这些时间、地点、环境和目的的不同都考虑在内之后，导致神父号召改革而诗人要求放弃的还有一个基本的结构性原因。和所有神父相同，萨伏那罗拉只是一种更高的权力的工具。他的人格在公共领域所具备的所有意义都来自另外的世界。作为神父，他的外表，不管在某些特定的场合显得有多么吸引人，并没有具备自足的意义。他的修辞力量总是超出他自己的人格之外；观众以通过仪式性活动参与到神圣领域之中的方式来向他显示他的演讲产生了效果。这让我们回忆起波舒哀的话：如果你被雄辩所打动，那么你还不够虔诚。[401]
在拉马丁的世界中，除了当下的时刻之后别无其他东西。外表是自足的，它们的真实无需依靠其他东西来证明；结果是听众一旦被征服之后就会变得被动。所有的听众看到的是演讲者是比他们自己高尚的人，因此他们除了服从地认同于他之外还能做出什么判断呢？因为萨伏那罗拉神父是某种外在于外表世界的权力的工具，所以他的听众尽管觉得惭愧，并将这个神父视为比他们高尚的人物，但他们并没有受困于这种当下的情景。
这个特殊的神父所挑起的行动中最为有名的一项是焚烧佛罗伦萨城的“奢侈品”。萨伏那罗拉在1496年和1497年分别挑选出一天，激活了一种废弃已久的古老习俗，让佛罗伦萨的儿童挨家挨户地收集亵渎神明的或者奢华的绘画、毛皮、衣服和书籍。这些东西被搬到城市的中央，伴随着大多是随口念诵而出的经文，被付之一炬。令波提切利贡献出自己的画作以供烧毁的正是这些儿童的劫掠。[402]
在托马斯主义者看来，内在的仪式和外在的戏剧之间是有区别的。男人和女人需要外在的戏剧，因为他们是不完美的生灵；公祷、焚香和音乐是通往内心的途径，而内心是上帝的庆典举办的地方。外在的戏剧使人们注意到“激情的美德”。萨伏那罗拉所做的就是将外在戏剧的戏台从教堂搬到城市。[403]
将这种魔法连同各种先验的信条、众多神父和他们嗡嗡不绝的诵经声一起抛弃造成的后果是，人们高度怀疑这个正在麻痹他们头脑的演讲者是一个了不起的政客。听众没有任何参照的标准，也不会去关注除了他的表演之外的任何东西。然而萨伏那罗拉神父总是将他的角色和某种先验力量的代表联系起来。他或许体现了上帝的慈悲，但他不能宣称他拥有这种慈悲。这个神父将那些相信他的人变成精神上的白痴，但并不干预他们的表达能力——实际上，他还鼓励他们通过各种在宗教仪式的名义下举办的戏剧性活动和他一起分享上帝的恩赐。而拉马丁这个世俗的政客则促使他的追随者相信细节和当下时刻的绝对真实性，通过这样做，他破坏了他们表达自己的能力和他们的自我利益。在宗教的和世俗的环境中，人们服下的是两种不同的药物，第一种药物妨碍的是他们的头脑，第二种妨碍的则是他们的意志。
当规训者——不管他是神父还是世俗的演讲者——对人群说“你有罪”或者“你需要我”时，他所说的“你”是谁呢？神父所指的并非整个人，因为在这种戏剧性的关系中，或者说在任何世俗性的事件中，牵涉到的都不会是整个人。人的一部分，也就是上帝眷顾的一部分，总是和俗世以及俗世中人们的罪行保持一定的距离。悖谬的是，正因为如此，萨伏那罗拉之流的神父才能说你有罪然而又期待你救赎自己；部分的“你”，也就是你的意志，和你的罪行保持着一定的距离。
在现代的世俗文化中，由于当下的就是真实的，当人群听到“你有罪”这句话并深信不疑时，他们如何才能不再有罪？他们会觉得遭到控诉的是整个自我。因此只有不再表达自我才能够中断有罪的状态。当演讲者说“你需要我”时，如果你相信他，那么你就会完全服从于他。人们因此被削弱了，集体压制了他们的自我利益。在演讲者和听众的关系中，这种情感的不平等问题越来越突出。因为在此关系中这种不平等被认为是绝对的，所以处于劣势的听众一方就陷入了沉默。而所有反对教会干预政治的人、自然科学家和现象学家——所有这些将直接和经验树立为真理的标准的人——不自觉地磨尖了这种政治工具。
“卡里斯玛”这个词意味着“天赋”进入到某个人体内。对神父来说，“天赋”的含义是上帝的力量在他主持庆典、官职或仪式的过程中暂时注入他体内。而对于像萨伏那罗拉这样的街头神父来说，我们要稍微修改一下这种看法；他展示“卡里斯玛”的方式是使听众产生出某些促使他们想改变他们的生活的情感。只要他充当了他们自己采取改变行动的催化剂，对他们来说他就是上帝的使者。
如果说拉马丁也能够被称为一个卡里斯玛式的表演者的话，那么我们必须指出的一点是，他能够促使他的听众认为他身上有某种他们绝对缺乏的东西。但他们并不知道这种东西是什么，也不知道他的“天赋”从何而来。“每个人都被拉马丁打动了，”里德鲁罗林在给朋友的信中提到，“但我想不起来他说过的话和内容。”1 848年，里德鲁－罗林是左派的领导人，他的出身代表了工人阶级的利益和要求，极其适合煽动他们。但与说过的话和内容很难被回忆起来的拉马丁相比，他每个星期发表的演讲并没引起多少工人阶级的热情。
在1825年到1848年间，政治家开始将他们的口才和公共形象与戏台艺术家——尤其是男性演员和男性的独唱者——的形象联系起来。拉马丁是李斯特的好友和崇拜者，他钦羡李斯特崇高的公众威望，并痴迷于李斯特的表演手段，他曾经说“你吸引的公众热情说不定可以用来统治世界”。里德鲁罗林研究了演员弗里德里克·勒梅特对公众的影响，并向他的追随者提议，说他们如果希望左派在法国取得胜利，就应该认真研究弗里德里克为什么会成为巴黎民众眼中的英雄。杰拉丁·佩勒斯写过一本书，探讨发生在19世纪30年代西欧的英雄符号的普遍“转化”。人们原先眼中的英雄都是些政治人物，这种英雄的形象已经“转化”到艺术领域了。随着拿破仑传奇的逐渐消逝，艺术家取代了他的位置，以真正值得信赖的公众人物的形象出现。这种转化得到实现之后，政治家变得向艺术家看齐了，因为在公众看来，艺术家的努力和表演构成了一套新的英雄主义的标准。[404]
拉马丁是这种卡里斯玛形象的转化发生之后的那群政治家的代表人物。拉马丁的社会和拿破仑年代已经不可相提并论。奥斯特里兹大捷之后，拿破仑被一个过去的政敌称赞为恺撒大帝之后仅有的“勇气和胆量”；兵败俄罗斯之后，这个人则批评拿破仑，认为他是一个和神经病差不多的好大喜功者。拿破仑的性格是从他做过的事情推断出来的，而拉马丁则不需要在公众面前做什么事情。形式艺术中的表演规则导致了对文本的超越；这些规则在政治化之后，则是表演者和他的行动相分离。在拉马丁这一代人看来，人格不再和行动有关，它获得了属于它自己的独立地位。这种分离使得拉马丁的时代成了我们的时代的萌芽。
拉马丁之流的演讲者的潜在力量是他能够将事情神秘化。他没有文本，所以他不会被任何真理或现实的外在标准加以衡量。他只要表达清楚他的意图和情感就能够取得支配地位；戈贝尔其实就是现代版的拉马丁，所以他能够让大量头脑正常的人认为犹太人既是共产党人又是国际银行家。至于这是否比促使很多人相信处女能够生子更加神秘，那就有待讨论了。
无产阶级革命的年代已经过去，浪漫主义表演者的时代也已终结。所有色彩、激情和夸夸其谈已然消失，留存下来的是当时的认知结构：值得信赖的公共事件是由值得信赖的公共人物而不是值得信赖的行动创造出来的。这种政治和艺术相遇的真正美学属性已经不见了，剩下的只是“人格政治”那种隐晦的、使人麻痹的效果。
Gemeinschaft
拉马丁的经历可以被看成左派的教训：对人格的信任能够破坏工人阶级的自我意识和它本身的利益。这个教训也可以如此表达：现代文化中的人格是真正的政治共同体的敌人。但这个教训太过简单。参与政治斗争的群体也能集体使用这些人格的要素，使用这些被拉马丁用来自我表达的符号。敌对的阵营能够将它们视为敌对的个人：你属于这个或者那个阵营，因为你和这个或者那个阵营中的其他人有相似之处；你既不是通过观察他们的行为并将其和你自己的行为进行比较，也不是通过确定他们的需求是否和你的需求一致而构建这种相似之处。你形成自己和他人的相似性的观念——也就是形成一种共同身份的概念——的办法是第八章提到的“解读”。
解读意味着你把行为的某个细节当作是整个性格状态的标志。这样说吧，就像围巾的颜色或者裤子上揭开的纽扣的数量可能标志着某个女性的放荡一样，同样微不足道的外表或者言谈举止的细节也可能标志着某种政治立场。这些细节似乎能够显示拥护某种意识形态的人是哪一种人。例如，如果有个工人阶级的演讲者恰好穿得很华贵，那么你就会注意到他的外表和身份的不一致之处，并认为他所说的一切都不可靠。在这种情况下，你通过他的外表来解读他所说的话。
政治共同体的感觉也能够在没有这些解读行为的情况下被建构出来。你从那些拥护这种或那种看法的人身上寻找某些细节，用来判断哪个人最符合你的自我意识。对你来说，这些细节揭示了政治冲突中的真实性格，它们标志着冲突的性质。由于人们开始通过行为的细节来判断政客倡导的意识形态是否值得信赖，政治斗争本身变得更加个人化了。政治语言变得琐碎，微不足道的时刻或者事件似乎具备了巨大的重要性，因为你通过这些细节来认识正在参与战斗的人，并以此来决定你自己属于哪一方。
通过这样的方式形成的政治共同体就是Gemeinschaft。人们期望别人揭露他们自己以便知道属于哪一方，而揭露的行动存在于细节中，这些细节所象征的意义并不取决于展示它们的人，而是取决于观察它们的人。把自己掩藏起来变成了政治生活中潜在的策略。当这些揭示了正在战斗中的是什么人的细节在幻想中被放大，以致代表了一种集体人格时，政治共同体便具备了道德的而不是意识形态的色彩。
如果一个社会的成员之间互动水平非常低，并且被一些个体的、不稳定的人格的观念所统治，那么它就很可能会通过幻想产生这些巨大的破坏性的集体人格。集体人格的幻想通常都很宏大，因为关于其他人的为人的了解实际上非常少，只有一些象征性的细节。由于同一个原因，集体人格的属性也非常抽象。这个集体人物很容易就不再被关注，部分地因为它的抽象性，部分地因为感知人格的模式恰恰使被感知到的人格变得极其不稳定。最后，一个共同体一旦形成了集体人格，便很难采取集体行动，因为人们会不断为谁属于这个共同体、谁应该被排除在这种宏大的、不稳定的身份之外而烦恼。这样的共同体对外来者充满了敌意，而它内部的成员又会为了谁“真正”体现了这种集体人格——比如说谁才是忠诚的美国人、谁才是纯种的雅利安人、谁才是真正的革命者——而争论不休。
19世纪公共文化的破裂促使了这种破坏性的共同体幻想的形成。人格对公共领域的进入意味着集体人格从本质上来说似乎应该和具体的人相似。与此相反，个人则应该能够在集体性中被辨认出来；在这种框架之中，社会关系并没有改变人格的本质。这是使得德拉克洛瓦那引导着一个革命共同体的寓言式的自由女神到了19世纪中期不再能够激起人们的情感的原因之一。寓言式的人物改变了人格；它必须具备一种能够被具体化成个人的、幻想出来的集体人格。那些认为自己属于这个具体化了的个人的人相互之间并不需要直接交谈；实际上，19世纪让他们知道他们拥有一种不被打扰的、保持沉默的权利。由此奠定了破坏性的Gemeinschaft的基础：作为一种存在状态而不是作为一种共同行动的与他人的情感关系。社会中的共同体变得像是一台以空档运转的机器。
我们将会在两个领域探讨这种共同体情感的破坏性后果。第一个领域是在德雷福斯事件中，尤其是在1898年1月份中体现出来的属于共同体的并和共同体之外的人冲突的语言。另外一个领域是中等阶级的激进分子如何和一种本应属于无产阶级共同体的语言进行斗争。
在阶级冲突以及在激进主义政治中，共同体的语言使得某些制度的或者意识形态的议题变成了心理学问题。由于人们在阶级冲突中或争夺领导权中所戴的面具变得似乎是揭露人格的线索，这些议题很快变成了为自己的外表进行辩护的尝试；人们在这些议题上所采取的立场变得和为自己辩护有关。因此共同的立场、共同的理念和共同的自我混淆了。之所以说这些政治共同体是“城市的”，并不是因为政治斗争或者革命斗争只发生在大城市，而是因为城市里用来解读陌生人外表的规则开始影响到普通的政治语言。也就是说，我们之所以认为政治是“城市的”，是因为“城市”在这里意味着一套认知模式，它最初出现在首都城市，然后扩展到全社会，以至于不管人们住在哪里，他们都开始用大城市的眼光来看待事物。
德雷福斯事件：破坏性的Gemeinschaft
德雷福斯事件被称为“一出破案与意识形态冲突的双重戏剧”。所谓破案，基本上是一个间谍故事：某个部队军官，也就是犹太人上尉阿尔弗雷德·德雷福斯和意大利人、德国人一起密谋对付法国吗？如果他不是间谍的话，那么到底是什么人使他显得像个间谍，他们为什么要这么做？随着侦查进程的推进，一场关于证据到底意味着什么的争论展开了。然而，事态越往后发展，争论双方就越不关心证据是否表明了一次间谍活动，他们越来越关心的是如何使用证据来定义冲突中的两个共同体。到了某个阶段，这个间谍故事除了通过冲突为共同体加油之外再也没有其他意义。这件事情发生在1898年的1月。[405]
侦查的过程十分复杂。如果我们把注意力集中在是什么让德雷福斯显得像个间谍，又是什么对他的罪名提出了疑问之上，那么这个间谍故事是这样的：[406]
1894年9月，有一封本该寄给德国驻巴黎武官的信件被人发现了。这封信件是一份详细的备忘录，记载着某些法国军队的军事机密，并且似乎是出自一名法国军官之手。这封信的笔迹显得和阿尔弗雷德·德雷福斯上尉的笔迹相同。他被逮捕了；在他被捕之后，军队档案中突然出现了其他犯罪的证据，包括一封上述那个德国武官写给意大利驻巴黎参赞的信，信中提到一个姓氏首字母缩写为“D”的间谍。1894年12月初，一个秘密的军事法庭审判了德雷福斯。德雷福斯被判有罪。1895年1月5日，他在公众场合遭到羞辱，他的军功章被剥下来，他的佩剑被折断，然后他被轮船送到魔鬼岛服无期徒刑；所有那些可能在监狱里和他交往的人都被吩咐避免和他说话。
1896年3月，新上任的法军情报处处长皮卡尔上校收到一些废弃的文件，文件是某个德国武官的女清洁员（法国的秘密雇员）从他的废纸篓中偷出来的。这些废弃的文件有一封手写的电报文稿，文稿是写给另外一个法国军官埃斯特拉齐上校的，这让皮卡尔怀疑埃斯特拉齐可能是间谍。在调查埃斯特拉齐的过程中，皮卡尔获取了几份这个人的笔迹样品。他觉得这个人的笔迹很眼熟，他认为它和归咎于德雷福斯的备忘录上的笔迹如出一辙。他又做了进一步的调查，到了8月底，他确信埃斯特拉齐是这两次事件中的间谍，而被判入狱的德雷福斯则是冤枉的。
1897年，由于埃斯特拉齐犯案的消息走漏，加上德雷福斯家人的努力，参议院的副议长施犹勒卡斯特纳也对德雷福斯伸出援手。1897年并没有出现什么重要的行动，实际侦查工作也没有取得什么进展。然而到了年底，迫于公共压力，对埃斯特拉齐进行审判已经势在必行。新年，也就是1898年1月10日，军事法庭开始审判埃斯特拉齐，审判于次日，也就是1月11日结束。审判团一致判决埃斯特拉齐无罪释放。1月12日，皮卡尔被捕，罪名是对军队不忠；他后来被判罪名成立。这一消息对支持德雷福斯的人们来说不啻晴天霹雳，1月13日，左拉发表了“我控诉”一文。
从某种意义上来说，这次侦查于当年8月13日结束。那天晚上有个政府官员坦白说，当初用于指控德雷福斯的证据中有一项是伪造的——他将德雷福斯所写的一封信的中间部分插入到另一封信中去。能够指使他做出这件事的只有一个人：亨利上校，一个高级军官。被逼问之下，他承认他伪造了这件和其他一些对德雷福斯不利的证据。8月31日，公众得知在狱中等待审判的亨利已经割喉自尽，埃斯特拉齐逃亡英国，以免由于参与伪造证据再度遭到审判，法国军队的高级将领之一博斯德弗雷辞职。在此之后，重新审判德雷福斯案件已经成了确凿无疑的事情了。重审于1899年8月在雷恩举行；德雷福斯终于重获自由，1906年他身体得到康复，官复原职。
回顾历史，我们很难理解这个间谍故事如何能够对法国公共领域产生巨大的影响，以至于弗朗索瓦·莫里亚克会在1965年说，“德雷福斯事件发生时我还是一名儿童，但它却影响了我终生”，莱昂·布卢姆也将它视为引发了现代法国所有政治问题的“基本问题”。自从1898年起，德雷福斯事件的每次转折都会在巴黎和一些地方城市的街头引起暴乱；从1898年到1900年的咖啡厅中，当一个支持或者反对德雷福斯的顾客听到邻桌有人在谈论他所反对的观点时，通常会发生一场混战。1898年2月14日的《费加罗报》刊登了一幅著名的漫画，画中显示一家人在吃晚餐的时候谈论德雷福斯事件，导致晚餐变成互殴；大量的回忆录证实这幅漫画对事实的夸大程度其实是很小的。[407]
如果只有破案故事的各种细节，那么这件事还不能成为德雷福斯事件。同样地，如果德雷福斯事件仅仅是法国社会中不同力量之间的冲突，那么人们的激情便无从解释。这次意识形态冲突通常被描绘为以军队、教会和上层布尔乔亚为代表的“老法兰西”和以三次法国革命的继承人为代表的“新法兰西”之间的斗争。在巴黎公社和普法战争之后，这些力量发生碰撞的情况时有发生，但从没有像德雷福斯事件这般激起民众极大的情绪。促使人们的情绪变得狂热的正是在这次冲突中形成的集体人格。
老法兰西为什么想毁掉德雷福斯呢？意识形态的答案是这跟老法兰西自己的失败以及普法战争之后那些年它本身不再得到民众的信任有关。尽管有很多政客为1871年普法战争的失败寻找借口，但大多数民众怀疑战败是由法国军队领导层的无能造成的。法国的士兵都是一些勇敢的斗士，甚至连普鲁士人也对他们十分敬重；人们只能将失败归咎于法国军队将领的领导无方。这种挥之不去的怀疑态度在19世纪80年代晚期变本加厉；当时布朗热将军是一个极受欢迎的军队将领，他阴谋发动政变，推翻共和制度，但却在事发之际抛弃了他的支持者，带着情妇逃往比利时。人们更加怀疑军队背叛了全国人民的信任。军队领导层自身也为这些怀疑感到苦恼。他们非常希望通过某种方式来为自己正名。
在19世纪80年代末期，那些老法兰西的领导者、虔诚的农民和多数城市小布尔乔亚之间兴起一场将犹太人清除出法国的运动。犹太人充当替罪羔羊的历史由来已久，但他们并不总是被攻击的对象。19世纪80年代末期之所以会掀起一场新的排犹运动，是因为在支持老法兰西的人看来，它的衰落是外国敌对势力和国内叛国分子共同造成的结果。人们不用动脑筋也能想得出来这场运动的领导者是马基雅弗利式的人物；他们想要向他们自己和其他人解释在他们控制之外的邪恶力量造成他们的无能的原因。
能够形成共同体的对抗需要敌对的双方。你只有在你和你的兄弟有着一个共同的敌人的时候才能真正感觉到兄弟之情的存在。但在德雷福斯事件中，敌对双方发展的步调并不一致。经过多年的发展，老法兰西派的人物掌握了一套修辞技巧，可供他们用在激烈的对抗中，但直到1898年，他们能够与之对抗的、活生生的、具体的敌人还付诸阙如。在此前十年，老法兰西疲于应付各种各样的阴谋和背叛，所有这些的幕后黑手都是犹太人——但由于反犹主义的存在，犹太人本身是不会公开参与战斗的。在反犹主义者看来，犹太人是狡猾奸诈之徒，当面朝你微笑，彬彬有礼，背地里却出卖国家机密。因此，在1898年1月之前那十年中，法国存在一个潜在的共同体，它已经做好对抗的准备，但由于它的敌人的本质，它所准备的对抗却无从开始。
让我们来看看这个共同体的语言如何在反犹主义权利的基础上得到发展。19世纪80年代和90年代初期，反犹主义的领军人物是埃多瓦尔·德律蒙，他创立了报纸《自由谈》。对幻想犹太人是叛国者的德律蒙和孔德·洛希福特之流的追随者而言，德雷福斯是个完美的典型：他在军队中骗取了一官半职；他并非公开与法兰西为敌，而是躲在阴暗处放冷箭。1894年12月26日《自由谈》刊登了德律蒙的文章“德雷福斯上尉的灵魂”，他在文章中认为德雷福斯的所作所为已经超出了犯罪的范畴：
（德雷福斯）承认犯了滥用信任罪，但他并不承认犯了叛国罪。对于一个人来说，他若要背叛他的国家，那么他首先必须有一个国家。
然而，犹太人的本质决定了他不属于任何国家，因此，用德律蒙的话来说，“犹太人情不自禁地”出卖法国的秘密以谋取利益。[408]
从意识形态的层面来说，诸如此类的反犹主义语言的兴起，是为了给反犹主义者在过去所犯的罪行进行开脱。通过仇恨犹太人，他们的罪行就得到了洗脱。但这种语言和另外一种紧密相连。在德律蒙和其他反犹主义者于1894年和1895年间所写的文章中，他们大肆赞扬那些愿意和狡诈的犹太人进行斗争的人。例如，我们能够在德律蒙这篇“德雷福斯上尉的灵魂”的结尾看到此类自我标榜。在文章的结尾，德律蒙表达了他对他自己的看法，而不是去总结他对德雷福斯的看法。我们看到：
我向来是个最软弱、最感性和最容易失去勇气的人。我用来唤醒祖国的勇气是你们（其他反犹主义者）赋予我的……我的书籍对我们亲爱的法兰西做出了巨大的贡献，因为我向她揭露了犹太人的阴险……仅凭我自己，我无法写出这些书。我只是听到有个声音对我说：“说吧！”我服从了，于是我说了出来。
对德律蒙来说，反犹主义是他个人价值和正直的肩章。哪里还有什么人能够让他改变立场、做出妥协呢？他要是妥协了，那就等于放弃他的正直。在德律蒙看来，德雷福斯事件是他德律蒙之所以成为德律蒙的标志。[409]
在动物世界，狒狒向陌生狒狒发出友好和信任的信号的方式是将陌生狒狒身上的泥块或者草叶拿走。19世纪90年代中期的巴黎也出现了相同的现象，当然，这种相同只是类比而已。对犹太人的仇恨转变成对这种仇恨的忏悔，好像德律蒙的忏悔就是这样的，而这些忏悔又会转变成一些陈词滥调，用以表达自己对法国的深情和自己敢于直面阴谋家的正派和勇气；而在其他人看来，这些忏悔又是信号，表示这个人是友方，是值得信赖的人。共同体的感觉就是从这些信号诞生而来的。我们可以从那个年代的回忆录看到，人们在晚餐桌上交谈的时候彼此试探，通过片言只字来判断其他客人是不是也和自己有同感；如果气氛对头，人们就会开始滔滔不绝地进行自我剖白，数说犹太人有多么可怕；当说到必须从内奸手中拯救法兰西时，人们会用拳头猛敲餐桌，以示强调；餐厅里的人们会表现得于我心又戚戚焉，群起附和，然而，用一个银行家的话来说：
奇怪的是这一切都不合常情。人们对那些表露出来的亲密情感表示赞同或者保持沉默，等到抽够了雪茄，喝够了干邑之后便离开餐桌，但却丝毫不知道那个向他们掏心掏肺的人究竟是何方神圣。[410]
但尽管反犹主义的言论为一种短暂的共同体感觉提供了材料，完整的共同体情感却还没有被建立起来，因为实际上没有真正的回应。那些怀疑德雷福斯被冤枉的人为数不多，而且从方方面面来看都不如那些迫害德雷福斯的人来得起劲。要看到这个人的辩护者真正获得同样的激情，我们必须等到1898年1月。
我们刚才提到，到了1898年1月，这个间谍故事已经发展到审判埃斯特拉齐的阶段了；在埃斯特拉齐被宣布无罪释放之后，起诉他的人，也就是皮卡尔，立即遭到了逮捕。在此前一年，德雷福斯的辩护者已经逐渐在媒体上发出声音；这两个案件的审判本身就使得更多人对德雷福斯的案件感兴趣，但支持他的观点既分散又零碎，有时候甚至还自相矛盾。
到了1月12日，德雷福斯事件似乎结束了：埃斯特拉齐被释放，皮卡尔因为指控他而遭到逮捕。1月13日，《震旦报》刊登了埃米尔·左拉的“我控诉”，这篇文章的重要性正在于它通过界定一种能够为德雷福斯支持者的共同体所用的话语而给这一中途失败的运动注入了生命。左拉成功地为德雷福斯支持者找到了一种和德雷福斯反对者的形象对立的“我们”是谁的形象。他获得成功的手段是利用闹剧的技巧勾勒出德雷福斯支持者的人物性格。一种固定不变的对抗由此形成了，从此以后，敌对的双方只有依靠对方才能存在。
这一期特殊的《震旦报》引起了十分惊人的轰动。不到几个小时就卖出3万份，人们甚至不惜为拥有一份而大打出手。到处都是左拉的名字，刚获得动力的德雷福斯支持者将他的文章贴遍了法国的地方城市。通过逐步分析这篇文章，我们将会看到左拉如何跨过政治辩论的界线，提出了一种新的共同体语言（全文作为附录附在本书后面）。[411]
“我控诉”是以一封致共和国总统费利克斯·福尔的信件的形式写就的。为什么要写给他呢？表面上看似乎是因为他是这个国家的元首，但真正的原因并不如此。“我控诉”的目的在于让它的作者因为触犯了1881年的诽谤和损害名誉法而遭到逮捕，如此一来，德雷福斯一案就能够以试探左拉是否说谎的伪装进行重判。福尔既不能开始、也无法阻止这样一次审判。以福尔为收信人的修辞手段的真正目的在于他是“这个国家的首席大法官”（第四段），他代表了所有法国的法官（不过根据当时的法律，福尔总统并非权力最大的法官——例如美国总统拥有特赦的权力，但他却没有）。
我之所以要点出这个背景，是考虑到左拉信中前四段和福尔说话的方式。它像是私人之间的交谈。在这首四段中，左拉警告了福尔，并原谅了他。他的警告十分有力：
但这次人神共愤的德雷福斯事件是玷污阁下的名誉——我想说的是还包括阁下的权位——的污泥！（第二段）
左拉的言下之意是，法兰西推翻君主统治已经25年了；别把你自己当作一个统治者，因为那将会使你认为自己是老法兰西的一分子；想想这次事件对你个人名誉、对你的正直的影响。平等意味着人与人之间没有距离。左拉在原谅福尔的文字中，继续将这次事件和名誉、正直联系起来：“因为您素来声名甚佳，我相信您对此事并不知情。”如果他们不是这样平等地对话，左拉这个原籍威尼斯的法国公民有什么资格原谅法国总统呢？
左拉以同样的方式阐述了他干预这件事的原因。埃米尔·左拉既不认识德雷福斯，也不认识任何军队中人，在此之前更不曾受到此次事件的威胁。他为什么要插手呢？左拉在第三段向读者剖白了自己：首先，他说他将会“敢于”说出来，“敢于说出真相”。换言之，标志着他参与这次事件的第一个符号让我们看到他是一个勇敢的人。此外，“把真相说出来是我的责任，我不愿意成为帮凶。”谁认为他是帮凶了？这句话的含义是只有参与到这件事中的人才是真汉子，而置身事外则被视为缺乏勇气。这句勇气的宣言为一段特殊的真情告白铺平了道路；如果左拉不敢说出来：
每到深夜，我将会受到那个无辜者的幽灵的纠缠；他在万里之外的国度，饱受最惨无人道的折磨，只为赎回他不曾犯下的罪行。
当左拉谈论他的勇气和“被幽灵纠缠的夜晚”时，重要的并非他是否真诚，而是他的这些话（不管是真是假）是否被读者所采信。在“我控诉”中，这个有良知的人从一开头就让人注意到他的英雄本色；他夸大了他拥有良知的事实——以这样的方式开始为另外一个人辩护当然十分奇怪，但它的形式实际上和德律蒙用于反对德雷福斯的语言是相同的。
在了解开头这种特殊的修辞背景之后，我们就能够理解接下来的段落。许多现代的评论家用逻辑的和法律的观点来看待左拉这篇文章，所以觉得左拉的辩论不值一驳，让他们感到不可思议。但左拉的辩论中体现的是19世纪有关公共人格的看法的逻辑。
左拉在第五段到第十一段指出陷害德雷福斯的人是谁。他写得直截了当：
此事全是由一个邪恶的人所操控和完成的，这个人就是帕蒂·克莱姆上校。（第六段）
左拉的证据呢？他没有任何法律的或者事实的证据。他在第五段告诉我们，只要进行一次“真正的”调查，真相就会大白于天下。“剩下的我就不说了；让他们去调查，他们将会发现。”在第六段的中间，左拉宣称“完全可以说”帕蒂·克莱姆是第一个陷害德雷福斯的人。但左拉并没有寻求法律的或者事实的证据，因为这次事件的对与错将可以从当事者的人格中看出来。如果他能够让读者觉得帕蒂·克莱姆是一个恶心的人，那么克莱姆肯定构陷了德雷福斯。因而，在指控帕蒂·克莱姆之后，左拉立即妙笔生花地对他的为人进行了一番描述，把他描绘成一个阴谋家，一个爱看传奇小说的人，一个热衷于阴谋诡计和在深夜幽会神秘女士的人（第六段）。而帕蒂·克莱姆之所以能够成功地陷害德雷福斯，既不是由于制度的力量需要一个受害者，也不是由于军队的领导层需要为自己正名，而是因为帕蒂·克莱姆拥有一种催眠其他人的能力，因为他认为他自己拥有通灵术和招魂术，能够和魂灵进行对话。（第七段）
左拉通过将帕蒂·克莱姆神秘化完成了对他的性格的描述；于是读者看到，幕后的黑手是一个恶人，而一个英雄站出来揭发他，两者之间是一个值得尊敬但毫不知情的法官——而德雷福斯被判入狱反倒成了十分偶然的事情。
指责了这个恶棍之后，左拉继续用个人情感来转化所有的证据。例如，证据中有一份备忘录，左拉是怎么对付它的呢？“我否认该文件的存在；我用尽全身的力量来否认它的存在”（第十段）。作者没有去分析这份文件的内容，而是通过强调“我”“用尽全身的力量”否定它来摧毁它的真实性。在同一段稍后的地方，左拉再次使用了这种手段。他先是说无论这份文件的实质是什么，都和国家安全无关，随即宣称：
不，不是的；这是谎言，甚至比谎言更加恶毒和无赖，因为他们说谎却免遭惩罚，这样的谎言，谁能够将他们揭穿呢？
“它”（备忘录）突然变成了“他们”（敌人）。尽管我们刚刚看到备忘录牵涉到的事情微不足道，所以很可能只是一份“他们”用错了地方的文件；但现在它变成是他们捏造出来的了，而且还不可能讨论它的真假，因为“他们以一种没有人能够给他们定罪的方式说谎”。
因而，通过将德雷福斯事件转变成一场英雄与魔鬼对决的个人道德戏剧，左拉使得所有关于证据的讨论只有在和敌对双方的人格扯上关系之后才有意义。证据本身并没有任何意义，重要的是它的心理象征功能。
在第十二段到第二十二段中，从埃斯特拉齐出现到“我控诉”发表之前一天所发生的事情也得到同样的对待。军队官员迫不得已决定检举埃斯特拉齐的时刻被描述成一个“充满痛苦的心理时刻”。左拉用最为个人的语言来攻击这些迟迟不肯做出决定的军官——“这些人怎么能够睡得着呢，他们也有心爱的妻子和儿女啊！”（第十五段）。这句异乎寻常的话意味着什么呢？它意味着左拉的德雷福斯事件中没有世界，没有官僚机构的网络，没有权力与权威的冲突：那儿只有绝对的自我。如果你不赞成我，你如何还谈得上有人性？每一个世俗的表象，每一次特殊的行动都变成了这些绝对的自我的标志。一个人的面具如实地反映了他的性格，因此，对左拉和德律蒙来说，他们不能改变这些世俗的立场，不能彼此妥协，因为一个人怎么可以拿自己的人格来进行讨价还价呢？
我们由此来到了第十八段末尾那句著名宣言的内在逻辑。当时有位英国的法官认为这句宣言是“打着理性的正义的旗帜，但其本质是非理性的”。这句话是左拉对埃斯特拉齐和皮卡尔各自命运的总结：
负债累累、作恶多端的人被认为清白无辜，而操行端正的人却被控有罪。当社会无耻到这种地步，它就要开始腐烂了。（第十八段）
左拉陈述的是事实：当时的媒体大肆报道埃斯特拉齐欠很多人钱的新闻，而皮卡尔则没有负债。这段话体现了性格审判和性格谋杀的本质。当公共生活和个人生活之间的界线被抹掉之后，性格审判是政治惟一能够采取的方式。
“我控诉”显示了拿破仑时代和拉马丁时代之间明显的修辞手法的变化所造成的一个后果。一旦性格变得独立于行动，一旦拉马丁无需领导人们参加任何行动而依然能够宣称自己是他们的领导人，公共世界的行动便失去了所有的意义，除非这种行动从属于个人的动机。
现在让我们来看看左拉文章中的高潮部分，自第二十六段开始，他列举了各项指控。每项指控都以“我控诉”而非“某某所犯的罪行是”的形式开头。实际上，在整个指控中，“我”是最为抢眼的词汇。这些指控要强调的并非一件冤案正在受到挑战，也非这些人正被揭露出来，因为实际上左拉已经说过他不想参与这类事情，而是指控的权威性。重要的是正在指控他们的是“我”。指控他们什么呢？下面是左拉列出的那些人和他们所犯的罪行：
帕蒂·克莱姆——“凶残的主谋”
梅西耶——“精神软弱”
毕犹——“违反人道”和“违反正义”
伯德福尔——“教会的激情”
贡斯——“包庇同僚”
佩里厄——“颠倒黑白的调查”
笔迹专家——“说谎而伪造报告”
陆军部——在新闻媒体“令人恶心地造势”
军委会——“违反法令”
只有伯德福尔的罪名（教会的激情）和军委会的罪名（违反军事法庭的法令）是制度性的。其他所有罪名都是人格性的。正是由于这个原因，“我控诉”他们才显得极其重要；同样地，当“我控诉”成为修辞方式时，最有可能被发现的也就只有人格性的罪名了。
让人费解的是，左拉在“我控诉”中的结论和德律蒙在“德雷福斯上尉的灵魂”中的结论大同小异。在第二十八段中，左拉向读者保证他这么做确是出于至诚，并没有受到什么利益或者党派的驱使。在第二十九段中，和德律蒙一样，他也告诉读者他的触动有多么深；我们可以看到他如此表述他的感情：“我的强烈的控诉仅仅是我的灵魂的呐喊。”在第三十段中，和德律蒙一样，左拉也给读者留下了一个最后的形象；这个形象不是德雷福斯或者法兰西的形象，而是左拉自己的形象。他为自己写了一句充满英雄气概的话，用来表达他对自己将来受到诽谤审判的态度：“我等待这次审判。”这封为德雷福斯请愿的信件就是这样以一句显示左拉道德高尚的宣言结束的。
如果我们问为什么这篇文章能够在一天之内卖出3万份；为什么它会激起大量的法国男女为德雷福斯辩护；为什么直到左拉被审判之后，直到他不敢直面一年的牢狱之灾，而是带着情妇和一叠支票逃往英格兰，因而从人格上失去了领导这项运动的资格之后，“我控诉”依然是这项运动的基本文献；如果我们问为什么即使在亨利自杀并导致帕蒂·克莱姆不得不被宣判罪名成立之后，“我控诉”依然是一篇能够驱动很多人的文章，那么我们只能这样回答：他们想要左拉提供给他们的东西，也就是属于某次集体斗争的语言，而非一套德雷福斯为什么应该被释放的逻辑原因。
“我控诉”的真正内容是什么样的人会为这个犹太上尉辩护，什么样的人会攻击他。这两类人都不曾出现领袖。左拉仓促的判决和他更加仓促的逃离使他失去了充当领导人的资格，实际上，1898年1月13日之后的德雷福斯事件中的风云人物都是你方唱罢我登场，各领风骚三五天，所以没有任何人或者任何群体能够控制事态的发展。但没有固定的领导人并不意味着支持和反对德雷福斯的两个阵营之间的界线也会发生变化。这两个阵营在民众中的对立日益加剧；例如，亨利的造假很快就被德雷福斯反对派视为高尚的自我牺牲行为，因为如果德雷福斯无罪的话，他自己就得坐牢了。实际上，在逐渐为德雷福斯洗白冤情的侦查过程——最后还是没能确定备忘录中提到的“D”是什么人——中，每有新的进展都会引发敌对双方在街头的又一轮冲突。
1902年之后，两个阵营之间公开的暴力冲突逐渐平息，但双方从无握手言和的举措。双方都认为教会和军队关系密切，德雷福斯之所以被判刑，是因为教会和军队想以此发泄它们对导致法国教育世俗化的茹·费里法案的怒火。诸如查理·毛哈之流的作家和报童联盟之类的组织都从反德雷福斯派汲取了灵感；而法国之外的历史学家都认可这样的观点：法国人之所以愿意和纳粹合作，部分原因在于他们原先对军队就有所不满，而且德雷福斯事件又让他们极其仇恨犹太人。德雷福斯事件是一个经典案例，它显示了当一个建立在抽象而松散的集体人格基础上的共同体形成之后，一种无可救药的分裂会在什么时候和以什么方式出现在社会中。客观环境和历史的任何改变都无法消除这种对立，因为双方在乎的并非冲突将会造成什么危险，而是他们的人格、尊严和集体性本身。
这个共同体形成之后，参与行动的人再也无法从行动中吸取到什么教训。亨利的自杀并没有动摇德雷福斯的敌人的世界观；这件事很快被重新解释成一个忠诚的天主教军官所做出的英雄行为。由于亨利的自杀，帕蒂·克莱姆被判罪名成立，但这也没能改变德雷福斯支持者的看法。他们依然坚持左拉的“阴谋”观点，认为帕蒂·克莱姆是个精通催眠术的人，正是他在某天夜里把亨利带到一个咖啡馆，对他实施催眠术，以让他进行造假。
德雷福斯事件是极端推理法的一个历史例证，它显示了外表成为自我的标志的极端状况。面具揭示了一张共同的脸庞；对于一个共同体来说，它若要存在下去，也就是说，若所有的共同体成员都想保留一张共同的面孔，那么这个共同体必须保持一成不变。只有当双方的外表保持不变时，双方才能形成各自的共同体。
在戏台上，人们知道维施梅兹医生的行为是由他的道德品质决定的；在街头，人们也相信所有对德雷福斯表示同情的人都是犹太人的同谋，都想消灭高贵的法兰西人民；但和戏院的情况不同的是，由于他们的道德败坏，人们否定这些恶棍——也就是犹太人和他们的辩护者——的生存权利。在这样一种为人们的外表是否可信而焦虑的文化中，戏台之外的闹剧有着一种不可避免的逻辑后果，也就是促使人们认为只有消灭敌人才能够相信自己。如果他们能够相信他们自己，那么你还如何能够继续相信你自己的外表呢？如何还能相信你自己属于某个共同体的身份呢？如果每一次行动都是性格的徽章，如果每一次行动都是支持或者反对德雷福斯的徽章，那么那些没有戴上徽章的人肯定是虚伪的、说谎的和假惺惺的，所以他们应该被消灭。戏台上的闹剧不会产生什么后果，不会改变剧中的角色；但政治的闹剧则产生了一种特殊的后果，使人认为消灭敌人是稳定自己的外表的绝对方法。清除异己是集体人格的逻辑。
共同体的情感就是对一种人格的共享；由于这种情感的形成，人们开始用不同的态度来看待谈判、科层组织和协作的语言。因此到了本世纪初，人们开始认为共同体的生活和国家的生活是两类不同的生活。
如果共同体本身值得关心，那么它就会被一种多米诺骨牌理论所统治。谈判变成了对共同体的巨大挑战：如果共同体中的成员改变立场，那么共同体的精神本身就会被削弱。于是宣称你是谁比跟那些和你不同的人交往重要得多。所以，诸如德雷福斯事件之类的危机所引起的群情看似汹涌，但内里的人际关系却好像拉马丁在巴黎的人群中造成的死寂的服从一样僵硬不变。
谁是真正的激进主义者？
在19世纪，共同体的语言开始出现在一个它本来被禁止出现的领域，也就是激进主义政治的领域。它为布尔乔亚的激进主义者提供了一种方式，让他们能够认为他们自己在无产阶级运动中拥有一个合法的位置。让我们来看看马克思主义运动中本来不应该出现集体人格、但实际上却出现了的原因。
直到今天仍未被收税的19世纪的最大遗产是一种认为历史事件受到社会环境制约（就算不是由社会环境所决定）的历史观。信奉这种观点的人包括那些认为国家也有“宿命”的人、许多19世纪的无政府主义者、某些圣西门的信徒和大多数社会达尔文主义者，此外还有那些追随马克思的人。马克思的历史辩证法认为历史分不同的阶段，每个阶段都产生于之前阶段的矛盾。我们对这种观点已经耳熟能详，它简直可以像教义一样被背诵出来：正题发展成它的反题，在反题中，原来的局势和社会关系发生了变化；反题经过一段革命的时期再次发展，成为一个合题，或者变成另外一个反题，也就是否定之否定的阶段，历史就是这样无休止地处在一种客体和精神的变化之中。
讽刺的是，虽然我们对这种教义倒背如流，但我们所见到的历史事件却否定了它。地球上超过一半的地方被信奉以这样或那样的方式修改过的马克思教条的政府所统治，然而这些政府统治的社会恰好与马克思、傅立叶和圣西门等人所认为从逻辑上来说适合发生革命的社会相反。它们或者曾经是殖民地，或者迄今尚未工业化，或者就其他方面而言和马克思能够从其当前的社会结构推断出逻辑的历史发展的欧洲社会毫无相似之处。
没有哪一代人，更不用说哪一本书，能够解释这种理论与现实的悖谬。然而本书到目前为止对城市文化的分析至少能够解析这个悖论的一个方面：这种文化改变了那些献身于激进的辩证变化的人们的心理，所以当历史走到理论的对立面时，他们变得保守了。
在他的著作中，马克思认为历史的辩证力量会引导人们在新事件的影响下改变他们的信念。客观环境决定主观意识的口号很容易被庸俗化，而且确实已经被庸俗化了。实际上根据马克思的本意，社会中每一种新的客观环境之所以能够改变人们的观念，仅仅是因为形成这些观念的世界已经改变了。
什么样的心理因素才会使一个人改变他的观念呢？辩证地思考吗？如果一种观念对它的持有人来说十分富于个人色彩，如果一个人的身份是由他或者她所持的观念所确定的，那么这种观念发生任何改变都会导致自我的极大混乱。也就是说，观念越是关乎个人意识与个人身份，它就越不可能被改变。
因而，人类几乎不可能拥有一种辩证的意识。这种意识形态要求人们满怀激情地去关注这个世界，满怀激情地抗争这个世界的不公，但这种意识形态又要求人们在历史环境改变的时候必须悬置、反思和改变他们的这些抗争。观念必须被牢牢地把持，又必须和自我保持一定的距离，以便自我能够被改变而无需背负着丧失个人身份的重担或者承受失去亲密关系的危险。
弄清楚这一点之后，我们可以看出，马克思所想象的辩证法十分接近于我们已经探讨过的城市生活中的一个观念：那就是公共行为的观念。人们的感觉若要完成一个辩证的过程，除了通过观念和社会行动完成人格的象征化之外，人们还必须出走到公共领域中去。如果说卢梭是公共人的敌人，那么马克思就是他的同伙。
然而自称马克思主义者却讨厌在公共场合抛头露面的人屡见不鲜。这种人有时候被称为“思想家”，有时候被称为“教条主义者”——在人们看来，这种人是激进主义运动的最糟糕的拥护者。更准确地说，他们来自中等阶级，他们或是出于良知、或是因为对自身的不满而变成了激进主义者，和工人阶级并肩作战，为取得社会正义和社会权利而奋斗。如果说驱使这种人和被压迫者成为战友的动机因人而异，那么他们在和工人阶级打交道的过程中遇到的问题却是相同的：他们如何能合情合理地参与他们的运动，受过教育、彬彬有礼的他们如何能够合法地在受压迫者的共同体中拥有一席之地？
马克思和恩格斯对这类人十分了解，因为他们也遇到了这类人的问题。这类人通过他所出身的布尔乔亚文化的外表规则解决了他自己作为激进主义分子的合法性问题。他们所采取的立场、所讨论的话题无不显示出他们作为革命者的身份。对他们来说，关于“正确的”策略的辩论很快变成了一种性格冲突：谁才是“真正的”革命者？有些争论表面上好像是关于什么样的策略才是好的革命策略，但实际的关键所在却是，谁才是合法的激进主义者？这类人根本就不算激进主义者，因为他们采取了错误的策略，属于错误的派别，站在错误的立场上。也就是说，因为意识形态的“错误”，他们并不属于激进主义共同体。
自从1848年之后，工人阶级的激进主义共同体的成员本身就开始不断质疑这类人的合法性。我们在前面已经看到，在这场大革命中，诸如《工人报》之类的工人阶级群体已经否认这类中等阶级的革命者在他们自己的斗争中占有一定地位。而在19世纪50年代的英国，那些参与革命的布尔乔亚知识分子也遭遇到相同的敌视。实际上，在19世纪的激进主义政治历史中，革命力量内部的阶级对立仍没有得到足够的重视。
这种派别斗争是内在人格的世俗规则的直接产物。一个值得信赖的外表是一个显露出人格的外表——但这类人想要显示出来的人格却必须和他的外表并不一致。他的出身、他的过去只会让他想要作为同志加入他们的人将他当作异类。因此，他必须通过鉴定的立场来表明自己已经改头换面。如果他想要相信自己，他的面具必须一成不变，必须被固定下来。如果他把关于激进主义的思考转化成热衷于派别斗争的激情，那么他这样做并非由于他有一个“权威的”人格（虽然在某些特殊的例子中这种情况可能真的存在），而是因为他想要为自己在一个异类的共同体中取得合法的地位。若要属于这个异类的共同体，他必须让他的政治立场成为他自己；这些立场显示出他的为人，他坚持这些立场的目的在于让自己成为“一个革命者”，而非为革命做贡献。这些现代的思想家之所以不肯改变他们的立场，是因为若有松动，他们就会怀疑自己的真实身份，怀疑自己是否在被压迫者的阵营中拥有一个合法的位置。
这类人早在第一国际时期就出现了，到了第二国际时期已经变成了主力。在19世纪末期的法兰西，这些人的问题在茹盖德身上体现得最为明显。茹盖德在19世纪80年代晚期大力将马克思主义思想引进法国。他本人是个来自地方城市的知识分子，出身则是纯粹的小布尔乔亚（他的父亲是中学教师）。青年时期的茹盖德“妒忌工人的正直”，产生了自我怀疑，主动过上贫穷的生活，并曾身陷牢狱之灾。茹盖德形成了他自己的马克思主义理论，并将其严格地应用到对法国的分析上（他的理论让马克思本人很不快，虽然他们两人原本有过合作）。带着这种简单的、僵化的马克思主义理论，茹盖德获得了激进主义运动领导人的合法地位。败给他的是一个真正的工人，让·多尔瓦。多尔瓦是个钢铁工人，他也是个激进主义者，但立场并不那么坚定，与之相反，茹盖德经常宣称自己“更像一个真正的革命者，因为我的立场更为坚定”。多尔瓦公开称他自己为法国经济在19世纪80年代的变化感到困惑，因此给了茹盖德可乘之机。到了1898年，茹盖德围绕他自己而形成的运动：
已经和法国的情况毫无关系，而且他们根本就不想费力使运动适合时代的变化。当时法国的工资处于明显的上升态势，但他们依然言之凿凿地说工资一定会下跌……他们对理论的强调腐化成为一种熟极而流的惰性教条的重复。
茹盖德本质上是一个通过将辩证变化的观念转变成教条而使他自己作为马克思主义革命者的地位得到合法化的领导人。[412]
在20世纪初期的法国，对左派的背叛可以分为两类。一类主要出现在克列孟梭执政时期的1906年到1909年；和那些当权的机会主义者相反，此类激进主义者本人一旦掌权之后，便抛弃了他的激进主义信念和原来那些支持他的人。茹盖德的背叛属于第二类。这是一种热衷于成为革命者的人对革命的背叛。到了19世纪末期，人们若要成为一名值得信赖的革命者，若想取得这种个人地位的合法性，就必须抛弃这种辩证的观念。
公共行为和自我需求之间的距离的消失对世俗的革命者所造成的影响比它对清教徒所造成的影响更大。它意味着这个世俗的革命者失去了行动的理由。
在这里，那些亲眼见到斯大林主义的危害的人们可能会反对，他们会说如果人们不再将个人需求和公共问题联系起来，那么将会导致一个荒凉世界的出现，导致社会被“革命的需求”去人性化。但我在这里想强调的是另外的东西。19世纪的政治是一出悲剧，它的悲剧性正在于如下的事实：各种文化力量通过政治的方式将那些革命者囚禁在一种残忍的自我宣战之中，就像它们囚禁了那些保卫原有的经济秩序的人们一样。这种文化能够使激进主义者变得没有人性。此外，参与政治的知识分子的良心越来越麻木；而这种麻木的根源并非革命教条的绝对主义特征，而是大都会文化的这些破坏性倾向。
19世纪首都城市的文化催生了一种反抗变化的强大武器。当面具变成脸庞，当外表变成人格的参数，自我距离就丧失了。如果人们就是他们的外表，他们还有什么自由呢？自我批判和改变都需要以自我距离为前提，他们还如何能够采取这两种行动呢？布尔乔亚城市生活的文化限制了太多的布尔乔亚激进主义者的自由。这种文化促使人们习惯于将他们的立场、他们在公共场合阐述的理念当成他们的内心的揭露，因而剥夺了辩证的意识形态的辩证属性。左派的成员发现他们为了对抗变化中的客观环境，不得不一再为个人“正直”、“忠诚”和“真诚”辩解。他们拿辩证法去交换一种从属于激进主义共同体的感觉，一种从属于某个行动的感觉。我们再一次看到德雷福斯事件中典型的剖白内心的语言，再一次看到为了维系群体情感的僵化，为了维持共同体而对历史的不和谐的反抗。
19世纪的大都会文化并没有摧毁友爱的共同体，反而使共同体显得弥足珍贵。在今天的陈词滥调中，城市被当成是绝对没有人情味的地方。实际上，正是由于现代城市缺乏一种强大的非人格文化，人们才会热衷于相互揭露亲密性情感。关于缺乏共同体的迷思，正如那些关于没有灵魂的或者邪恶的人群的迷思一样，促使人们去寻找一种作为被创造出来的共同自我的共同体。认为城市缺乏人情味的观点在社会中越是流行，人们就越会心安理得地破坏城市性的本质——城市性的本质意味着人们无需拥有成为相同人物的冲动也能够共同行动。
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