由于卡里斯玛失去了其宗教意义，它变成了一种不文明的力量。在世俗社会中，当人们用“卡里斯玛”来指一个强大的领导人时，他的权力的来源比在神圣社会中更加神秘。是什么使得一个强大的人格如此强大呢？19世纪的人格文化通过使人们的注意力集中在这个人的情感上而不是他的行动上而回答了这个问题。动机当然可能是好的或坏的，但19世纪的人们不再以这种方式来判断它们。能够揭露内心冲动的行为本身就已经变得很了不起；如果一个人能够在公共场合揭露他自己，而且还能控制这种自我揭露的过程，那么他就是了不起的人物。人们感觉到他很强大，但不知道为什么。这就是世俗的卡里斯玛：一种心灵的脱衣舞。那些被强大的人格所迷住的人变得被动，他们由于被打动而忘记了他们自己的需求。因此，比起早先教会那个文明化的魔法师，这个世俗的卡里斯玛式领导人能够更加完全和更加神秘地控制他的听众。
任何生活在20世纪30年代、并且见过左派或者法西斯政客的人都会对这样一种世俗的卡里斯玛式人格的粗暴有直观的感受。但这种直观的感受可能是误导的。它会使人们将这个卡里斯玛式人物和那些煽动人心的政客混为一谈，认为他的人格力量十分强大，以至于能够带领他的听众暴动，就算听众本身并不参与暴动，至少也能容忍他和他的党羽所实行的暴乱。这种直观的感受之所以是误导的，是因为它会促使我们认为当暴力的煽动缺席时，政治中的卡里斯玛力量便处于休眠状态之中。实际上，领袖本人不需要具备什么伟大的、英雄的或者魔鬼般的品格才能够拥有卡里斯玛。他可以是温和的、亲切的和体贴的；他也可以是世故的和优雅的。但只要他能够让人们的注意力集中在他的品位、他的妻子在公众场合的打扮、他对犬只的宠爱上，那么他肯定能够像邪恶的政客一样让人们对他俯首帖耳。前一天他刚颁布了一项对本国工人极其不利的法令，第二天他就可以和一个普通人家共进晚餐，在公众之中引起极大的关注——而大家将会在极度关注这次晚餐之中忘记了他前一天的所作所为。他可能会跟一个备受欢迎的喜剧明星一起打高尔夫球，这将会使大家注意不到他刚刚削减了几百万市民的养老金。19世纪的人格政治促使卡里斯玛成为一种稳定日常政治生活的力量。卡里斯玛式领袖是政治的代理人，通过他，政治就能够避开麻烦的议题和引发内部纷争的意识形态问题，从而进入一条平稳的轨道。
我们不得不理解的正是这种形式的世俗卡里斯玛。它并不具备戏剧色彩，它并不极端，但它本身自有其令人厌恶之处。
如果一个成功的政治家，如威利·勃兰特[413]，不幸真心拥护某种意识形态，那么他的下属将会在电视和媒体上不停地修正他的立场，直到这些政治立场失去了力量，从而不再对政局有什么威胁；这些下属会尽力显示他是一个多么好、多么高尚的人。如果他是个好人，那么他拥护的也肯定是好的。在当代的政治斗争中，宣称“你们不需要了解我的私人生活，你们只需要了解我信奉什么、我将会实行什么政策就够了”无异于自杀。为了避免这种自杀，政治家必须尽力使自己显得拥有一种纯粹的政治意愿。从政治理念到个人动机的这种转移是如何实现的呢？只要政治家能够让我们的注意力集中在他的冲动——季斯卡[414]式或肯尼迪[415]式的老成、鲍威尔[416]式的愤怒、勃兰特式的温厚——上，并且根据这些冲动自发地表达出相应的情感，然而又让我们觉得他能够控制住自己，那么他就能够成为一个受欢迎的领导人。如果政治家能够表现出这种受到控制的自发情感，那么他的冲动看上去就是真实的，从而这个政治家本人也就显得像一个值得信任的人。在日常生活中，冲动和控制似乎是自相矛盾的，这种矛盾来自一种19世纪的主流观念，即认为情感表达是无意的、不受控制的。因而政治家即使在他的职位上什么事情也没做，他也能够让人觉得他是个精明强干的人物。
若要研究这种催眠式的卡里斯玛，最好先来了解一下20世纪两大主流的卡里斯玛理论，也就是韦伯和弗洛伊德的卡里斯玛理论。这两种理论分别为我们提供了各自的视角，可以用于审视一种特殊的现代阶级——也就是小布尔乔亚阶级——的卡里斯玛式政治体验。我们还需要弄清楚电子技术和这种卡里斯玛之间有什么关联。最后，为了理解世俗的卡里斯玛，我们将会贯彻本书的历史研究宗旨，再次对戏台和街道进行比较。现代的卡里斯玛式政治家和摇滚明星或者歌剧的女主角有相似之处吗？
卡里斯玛理论
政治家的私人生活中最为琐细的事情也能让大众兴奋不已，这让某些学者感到担忧，从而对卡里斯玛进行了正式的研究。马克斯·韦伯是第一个定义“卡里斯玛”这个词并分析了它的社会起源的社会学家，在他的作品中随处可以看到他对这种人格力量的担忧。韦伯的主要作品《经济与社会》创作于1899年到1919年间，卡里斯玛占据了这本书很大的篇幅。韦伯在书中形成了对卡里斯玛的观念，并一再对其进行修正，直到第三部分的开头，他终于构建出一个完整的理论。
弗洛伊德1930年所写的《幻象的未来》中并没有出现“卡里斯玛”这个词，他也没有引用韦伯的作品。然而，如果据此认定弗洛伊德和卡里斯玛毫无关系，那么我们就没有读懂弗洛伊德的微言大义。弗洛伊德的主题和韦伯相同：一个人如何能够通过人格的力量，而不是凭借世袭的特权或者在科层组织中的升迁，获得权力并且成为一个合法的统治者？
在分析作为政治权力的人格力量时，韦伯和弗洛伊德认为，19世纪中期出现的令人振奋的人物可以被当成有史以来的卡里斯玛人物的典型。令人振奋的人物通过给他自己披上一件神秘的外衣而成功地变为卡里斯玛人物。弗洛伊德和韦伯之所以能够看出这个卡里斯玛式人物编织出来的“幻象”，是因为他们都不信仰宗教。他们两人都不相信上帝确实将他的恩惠赐给这个世界。因此，如果有人以超验的代理人的面目出现，他的人格力量肯定是一种受到世俗力量和世俗需求所驱使的幻象。也就是说，他们两个都质疑社会中的超验信念，都想方设法将这些信念转化成能够让人相信的世俗需求。
必须指出的一点是，人们不需要相信上帝才能分析宗教社会，但由于弗洛伊德和韦伯两人都拒绝以宗教的逻辑来理解宗教，所以他们两人的看法本身就是一个幻象。他们认为卡里斯玛式人物是一个能够以强大的方式控制追随者的情感的人，是一个对付强烈情感的统治人物。因为上帝的恩赐确实是一种幻象，所以卡里斯玛式人物和社会的“非理性”联系起来了。因此他们两人都做出了一次错误的排除：将对卡里斯玛式人物的渴望排除在社会的理性和常规范围之外。他们两人都想得到强大的卡里斯玛式的力量如何发号施令、如何失去它自身的力量和如何变得常规化，但是他们两人都想象不到卡里斯玛也是一种能够将情感琐碎化而不是强化、从而充当了有秩序的理性社会的润滑剂的力量。
弗洛伊德和韦伯从一开始就注定了无法将卡里斯玛当作一种琐碎化的力量；在他们两人笔下，卡里斯玛都产生于失序和紧张的状态中。只不过他们笔下的“失序”各有所指罢了。
韦伯的失序是指无法化解的群体冲突。每当这样的时刻出现，韦伯认为，人们就会将上帝的光环加诸某个人身上，认为他能够显示出足够的权威，以便处理这些令其他人束手无策的局面。韦伯强调的是人们为什么必须相信一个卡里斯玛式人物的原因，而不是领导人自身具备的、使他可能在选举中获胜的品质。韦伯对卡里斯玛式人物的厌倦从逻辑上来说便来自于此，因为他们的出现意味着社会生活陷入了一团混乱，还意味着人们放弃了理性地解决问题的希望。[417]
韦伯认为失序是间断性出现的，而弗洛伊德的《幻象的未来》则把失序当成一种自然的状态，而且群众正在趋向这种失序状态。弗洛伊德尖锐地指出：
……群众又懒又蠢，他们从不克制自己的本能；通过争辩并不能说服他们克制自己，这些人彼此之间只会肆意妄为。
通情达理的人都知道，只有通过自我否定和克制才能够在一群有着各种相互冲突的需求的男女之间生存下去。而这一点恰恰是群众无法弄清楚的。[418]
因此，群众需要被少数人或者被一个领袖所统治：
群众会把那些能够以身作则的人视为他们的领导；只有在这些人的诱导之下，群众才会甘愿劳动和克制自己的欲望，文化也才有其存在的基础。
现在的问题是，领袖如何“诱导”群众克制他们的激情？弗洛伊德在此引入了卡里斯玛的幻象。[419]
克制是宗教的任务。宗教使人们相信社会中有关生存和正义的法则来自一个超人类的泉源，因此人类的理性无法理解，也不应对它加以质疑。对自然的恐惧被对上帝的愤怒的恐惧所取代了。但上帝的存在必须能够被尘世间的凡人直接感知到；如果上帝通过超凡的人，也就是通过领袖，展示他自己，那么他就是可信的。“上帝的恩赐”使得领袖拥有一种控制群众的情感力量；只有那些显示出上帝的恩赐的人才能够命令凡人克制他们内心最糟糕的欲望，才能要求他们不仅要服从，而且还要成为好人。
于是，在弗洛伊德看来，社会中必须一直都有卡里斯玛式的领袖，否则群众就会把社会弄得乱糟糟。而对于韦伯来说，这些领袖只是偶尔才出现，因为社会只有在某些时刻才会陷入它觉得本身无法解决的失序之中，才会寻求“上苍”的帮助。由于这种观点的差异，两种理论出现了一道很深的裂痕：弗洛伊德认为卡里斯玛式人物是一个创造秩序的情感性的独裁者；韦伯则认为卡里斯玛式领袖一旦出现之后，会使混乱的局面变得更加糟糕。韦伯的耶稣是一个无政府主义者；例如，他将所有的群体冲突提升到一个更高的符号层面，将它转化成获得启蒙的群体和尚未被启蒙的群体之间的斗争。在这种白热化的状态中，卡里斯玛式领袖的拥护者随时都有可能背叛他：
卡里斯玛权威本质上是不稳定的。拥有者可能会失去他的卡里斯玛，他可能会觉得自己“被他的上帝抛弃了”……他的追随者可能会认为“他的力量已经离他而去了”。于是他的使命便告终结，人们转而期望和寻找一个新的拥有卡里斯玛的人物。[420]
卡里斯玛为什么会不可避免地衰退呢？为了回答这个问题，韦伯也同样求助于这种幻象的观念。卡里斯玛式领袖的追随者期望他能够给他们“带来好日子”，但卡里斯玛式领袖却心有余而力不足，因为他的光环只是一个大家共有的幻象；因而他注定要失败，注定要被当成骗子而遭到唾弃。韦伯举了中国古代君主因为洪水肆虐成灾而祭拜天神的例子；当洪水并没有消退时，他的臣民就将他当成一个和他们自己相同的普通人，并认为他是个篡权夺位的骗子，对其加以惩罚。
这是卡里斯玛幻象的内在矛盾；但韦伯指出，经济理性的规则也使卡里斯玛陷入失败：
所有的卡里斯玛都是从一种不了解任何经济理性的混乱情感生活出发，然后在物质利益的重压之下慢慢窒息而亡；它存在的每一个小时都让它更加接近它的末日。
由于社会“回流到日常的渠道”，人们不再渴望看到上帝插手人间事务。韦伯想说的是，厌倦和追求稳定的精神消灭了对卡里斯玛式领袖的渴望。卡里斯玛并非一种神灵的赦免，它的出现并不能将人们从日常的任务中解放出来。[421]
韦伯认为，卡里斯玛式领导被推翻之后，卡里斯玛现象本身并没有消失。它变得“常规化”了；所谓“常规化”，韦伯指的是群众不再崇拜卡里斯玛式领袖的人格，转而敬仰他所占据的职位。只有在从这个魅力日渐消褪的人身上转移到职位上之后，卡里斯玛才能被当作一种能够维持稳定的力量，这个职位之所以能够让人敬仰，是因为人们还记得那个曾经担任此职位的伟大人物，于是它就获得了其合法性。但这种卡里斯玛的“后世”只是曾经围绕在领袖身边的激情的微弱回响，只要这个领袖还在人世，卡里斯玛就是一种无政府的、破坏性的力量。
弗洛伊德以一种韦伯所没有的眼光看待社会中幻象和秩序之间的关系。弗洛伊德写道：
如果人们罔顾愿望和现实的关系，只求愿望得到实现，那么我们便会将这种信念当成幻象，因为幻象本身正是如此。
由于大众并不希望他们的本能情感遭到压制，那么卡里斯玛式领袖到底通过幻象满足了什么愿望呢，在他们身上催生出渴求秩序的欲望吗？[422]
弗洛伊德对这个问题的解答在今天看来好像是所有心理分析的陈词滥调都挤到一起了。当儿童成长到某个程度，父亲就会取代母亲成为他最爱的人。儿童对这种取代怀有一种矛盾的心理，他既害怕父亲，又渴望和敬仰父亲；他仍将父亲视为干扰儿童和母亲关系的危险外来者。当儿童长大成人、走进家庭之外充满敌意的世界之后，他重新创造出父亲的这些特征，他：
为自己创造了各种神明，他害怕他们，寻求他们的安慰，相信他们一定会保护他。
这种幻象是卡里斯玛式的：领袖所满足的愿望是对父亲的爱与怕。宗教就是这种父爱的社会组织。[423]
我们如今对这些重复和重构的观念已经习以为常，乃至经常低估弗洛伊德作品的效力。弗洛伊德要求我们相信任何社会都存在神的信仰，只不过在有些社会它表现为公开的宗教符号，并得到虔诚的拥护，在有些社会它表现为礼节性假象，没有人加以太多关注或者主动予以指责罢了。菲利浦二世的西班牙、肯尼迪的美国、毛泽东的中国都是同一种意义上的宗教社会。一种婴儿期的取代占据了三个国家。三个国家都有卡里斯玛式的领袖。韦伯要求我们将卡里斯玛当作一种历史因素，弗洛伊德则要求我们把它视为结构性的和功能性的恒定因素。在弗洛伊德看来，卡里斯玛式国家的成功之处在于领袖许诺给民众的不是一个安乐的国家，而是一个让民众回到儿童时期、心理再次有所依赖的机会。
我们在第十章谈到了萨伏那罗拉强加给佛罗伦萨人的规训和拉马丁强加给巴黎人的规训，从这两者的对比我们可以看出在对上述三个国家的描述中被模糊了的东西。信仰先验的或内在性的价值给领袖制造的社会秩序带来了极大的差异。萨伏那罗拉的追随者“依赖”他，这一点没错，但他们的依赖所造成的结果是行动，一种戏剧形式的行动；他们并没有因为服从于萨伏那罗拉而变得被动。在一个信仰先验意义的文化中，“克制”不仅仅意味着停止糟糕的举止和破坏性的行动，它还要求人们根据那些超越了世俗世界的污浊的价值观念而以新的方式行动。此外，萨伏那罗拉作为神父的角色并不是一种主宰的角色；他只是某个尘世之外的神灵的工具，所以他对随从的控制是不完整的。
韦伯的理论既无法解释萨伏那罗拉为何能让他的随从采取行动，也不能解释拉马丁为什么能让他的听众安静下来。神父和诗人都利用他们的卡里斯玛规训了人群，但这是两种恰好相反的规训。尽管从表面上看弗洛伊德谈论的是宗教，但他的卡里斯玛式领袖的模型恰恰就是拉马丁所体现的世俗卡里斯玛的模具。人们没有参照外在的真理标准而产生了依赖，人们通过羞惭而产生了依赖，人们因为依赖而变得被动——这三者并非神父这种宗教人物的标志，而是世俗的卡里斯玛式人格的标记。人们的注意力会因此转移到这个父亲式领袖的情感生活上，从而不再关注社会中不正义的现象，也忘了他们自身所代表的阶级利益。
在弗洛伊德和韦伯笔下，卡里斯玛都是狄俄尼索斯式的；在世俗社会中，它是一种更为驯服、然而更为邪恶的东西。现代的卡里斯玛是一种防守武器，用来抵御对国家的非人格判断，以免出现改变现状的要求。通过将领袖的动机投射到权力上，权力得到了伪装，这种防守也就发挥了作用，国家日常的例行工作因而得到了维持。它最早并不是出现于一种促使人们创造出一个愤怒的上帝的灾难之中，也不是出现于一种人们从中创造出一个父亲式的上帝的克制仪式之中。当上帝死亡之后，卡里斯玛式体验的源头是人们即使并不喜欢某个政治家的方针策略、却仍因为他“有吸引力”而给他投票的时刻。
世俗的卡里斯玛远非一种狄俄尼索斯式的体验，它本身能够引起危机。通过它最近的、广播电视化的形式，卡里斯玛使得群众根本无法对社会事务投入感情；人们常常看到的场面是总统在打高尔夫球或者和一个普通人家共进晚餐，所以他们注意不到社会事务，除非它们已经发展到理性的办法所无法解决的危机地步。我们很难想象现代社会中有一些制度和机构起到稳定社会的作用，但最终又会将社会事务推到理性控制的范围之外。但卡里斯玛正是这样一种制度，科层组织也是如此。通过将人们的注意力从政治转移到政治家身上，世俗的卡里斯玛使人们不再担心一些不愉快的事实——比如地球上某个地方爆发了战争、石油资源即将枯竭、城市的财政出现了赤字——而是认为政府机构有“专家”能够对付这些问题，他们无需为此烦恼。只有等到战争变成一场大灾难、石油贵得离谱、城市破产的时候，只有等待事情发展到无法理性地予以解决的时候，他们才会关注这些问题。
这让我们看到，弗洛伊德和韦伯的卡里斯玛理论的错误之处，在于认为卡里斯玛是对失序的一种回应。现代的卡里斯玛是秩序，安定的秩序——而且正因为如此，它才创造了危机。和所有真正的社会理论一样，他们两人关于卡里斯玛的理论也有待批判和重构。他们将卡里斯玛式人格等同于激情和幻象，并将激情和幻象放在理性的对立面；他们展现给我们的是一幅关于理性本身的幻象。这一幻象就是理性和失序的后果是对立的。世俗的卡里斯玛是理性的；现代人只相信眼前的、内在的和经验的现象，并拒绝相信那些无法直接体验的现象，认为它们是虚假的、神秘的或者“蒙昧的”；在这样文化中，卡里斯玛是一种对待政治的理性方式。人们能够直接感知到一个政治家的情感，但是不能直接感知到他的政策将来会造成什么样的后果。要想感知到他的政策将来造成的后果，你不得不让自己从现实的“投入”中抽离出来，不得不想象一种和此时此地有一定距离的现实，一种和自我有一定距离的现实。当一个政治家慷慨激昂地宣称他将会清理那些“福利骗取者”、让他们再也不能够领取社会救济时，如果你依靠社会福利过日子，那么你将不得不试图想象接下来的日子会多么艰难。如果有个人在法西斯当权的时候坐了10年牢，现在他重获自由，准备执掌大权，并且宣称在无产阶级专政之下将不会有暴政，因为一切都会以人民的利益为重，你必须想到的不是这个为了他的信念而反抗法西斯分子的人多么勇敢，而是这些信念一旦实现之后会带来什么样的后果。当一个脾气暴躁、自以为是的混蛋从他的职位上退下来，继任者是一个亲切和蔼但同样保守的家伙，你将不得不让自己从当下的时刻抽离出来，去考虑事情是否真的能够得到明显的改善。所有这些行动都涉及一定程度的对眼前现实的悬置，涉及某种复杂的思维，某种政治幻想。而在日常的体验中，它们都是某种形式的非理性，因为理性本身是由你所能看到和感觉到的经验事实所衡量的。
卡里斯玛和仇恨
当特定的一种政治家在对付特定的一种阶级的人们时，这些意义上的世俗卡里斯玛发挥的作用尤其突出。这个政治家出身寒微，他以号召公众攻击政府当局、根深蒂固的权力和沿袭已久的秩序为业。他并不以理论家的身份做这些事情，尽管在美国的几个化身中他看上去多少有点像个平民主义的理论家。他并不致力于追求新的秩序，而对已经存在的秩序却怀有一种纯粹的仇恨。他的政治本质上是身份的政治、羞辱权贵的政治、从学校退学的政治；他所取悦的阶级仇恨那些拥有特权的人，但并不想摧毁特权本身。在和政府当局的战斗中，他们希望能够在它的墙壁上打开一道让他们每个人都能往上爬的缝隙。仇恨来自一种解释小布尔乔亚为什么会占据他们在社会中的地位的理论，这种理论有一半是对的，有一半则是幻象。因为一小群傲慢的局内人控制了权力和特权，所以他们这些小布尔乔亚无法实现自己的抱负；然而不知道怎么回事，当碰到那些使他们怀才不遇的人时，诸如小书店商或者鞋店商之类的小布尔乔亚却会感到羞愧。这种仇恨里面没有众生平等的色彩；羞愧和妒忌共同促使那些为自己的社会地位愤愤不平的人产生一种希望，他们希望有朝一日时来运转，他们也能有飞黄腾达的契机。这个政治家表演的戏台正是妒忌和羞愧的结合体。
这种仇恨产生了一类奇怪的阴谋理论：社会顶层和底层勾结起来，试图摧毁社会中层。所以参议员麦卡锡才会攻击美国政府，指责他们收容那些信奉共产主义的无政府主义者；所以斯皮罗·阿格纽才会控诉那些住在郊区别墅的富裕美国人暗中支持黑人的抗议运动。二战后法国人的反犹主义简直就是一个完美例证，显示人们普遍信奉这种上层和下层联手摧毁腹背受敌的小布尔乔亚的阴谋理论。莫名其妙地，犹太人既被当成放高利贷的银行家、中东地区的帝国主义者，又被当成信奉共产主义的阴谋家、专门破坏体面的天主教家庭的犯罪分子；而在奥尔良兴起的最近一波反犹主义风潮中，犹太人甚至还被当成专门谋杀基督教家庭的儿童的罪犯。
将仇恨政治视为推动历史发展的恒定力量已经变成历史研究中的风尚了。如果中等阶级被描绘成处于不断上升的状态之中，那么他们必须一直憎恨旧秩序，当他们为经济或者政治权利奔走呼告的时候，肯定一直担心低微的身份会给他们招来侮辱。用这种仇恨政治的观点来研究历史所遇到的麻烦不仅仅是找不到研究的重点；对身份低下的憎恨可能是人类共有的特性，但这种仇恨有两个只有在发达工业社会才能找到的现代特征。
第一个特征是小布尔乔亚不得不从一个非人格的体系中找出这些当权的人。当权力被科层化之后，人们就很难确定某次行动的责任该由哪个人来承担，跨国公司的情况就是这样的。在发达资本主义社会中，权力变得隐形了；各种机构利用行政的复杂性来保护自己免于承担责任。仔细分析的话，可以发现确实有一群人在行政秩序的顶端活动，而且他们这些人确实拥有极大的权力。但是这种权力观点并不是仇恨的来源。
在小布尔乔亚看来，当权者是一群抽象的、隐形的人，他们通过一些不公平的手段，协力排挤地位比他们低的人；而“不公平”这个词就是仇恨政治的关键。科层组织中的社会位置应该由能力来决定；18世纪末期那种任人惟才的观念在这里被发挥到极致。但上层的人往往没有什么才干，他们通过勾结营私排挤有才能的人，从而得以维护自身的地位。因而，如果你处于社会的底层，那么没有地位不是你自己的错误；他们夺走了你的正当权利。但仅有这种自我尊重的迷思还不能定义仇恨的全部感觉。因为大权在握的人都很自信；他们并不需要为自己担忧，为面子担忧，而像小布尔乔亚这样的小人物总是有一种被排挤的感觉。在英国、法国和美国的职业结构中，下层的白领都同样地和强烈地感受到这种由用人制度不合理的感觉和被排挤的担忧组成的身份焦虑。
可以这么说，发达资本主义国家中实际权力与日俱增的隐形性促使人们创造出这样的迷思，用来解释正在发生的事情。也可以这么说，这些国家的经济已经从以机器生产为主的阶段发展到以个人技能服务为主的阶段，所以个人才干和社会地位的关系问题变得更加突出。但无论怎么说，这种仇恨是我们时代特有的情感，不能用它来研究所有的人类历史。
这种仇恨的第二个特征是它的反城市偏见。某些对20世纪20年代德国小布尔乔亚所感受到的仇恨的研究表明，上层和下层夹攻普通人的感觉和把大城市当作这种罪恶的根源的感觉之间存在某种联系。美国人的仇恨的这种反城市特征尤其突出，举例说吧，最近有个副总统向一群退伍军人说，如果纽约市被大水冲到海上，那么美国会变成一个适合体面的人们居住的“更健康的”地方，而且听众还对他这席话鼓掌叫好。反城市主义是这种阴谋理论的必然产物：为了聚集在一起，以便结党营私，当权者需要一个人们相互之间不太认识的地方，需要一个充满了秘密和陌生人的地方。城市就是一个完美的神秘地方。
然而，那些利用这种仇恨的政治家本人必定不可避免地遇到一种危险。作为仇恨的组织者，他越是成功，他就会越强势，越富裕，越有影响力。那么他如何还能取得人们的拥护呢？难道已经大权在握的他没有背叛那些支持他出任官制以便挑战当权者的群众吗？因为他本人已经变成他的支持者所仇恨的系统的一部分。
只要变成一个世俗的卡里斯玛式人物，他就能应付这种“可信性”危机。政治家若想成功地操控这种身份愤怒，那么实际上他必须不断地将人们的注意力从他的政治行动和立场上转移到他的道德意图上去。于是现存的秩序将会安然无恙地持续下去，因为人们依据他的情感和动机、而不是他掌权之后的行动来判断他对当权者的愤怒。这种仇恨政治的领袖若想在步步高升的同时依然能够获得支持，那么他必须善于操纵19世纪中期形成的各种关于人格的态度。
尼克松是个合适的研究对象，从他身上我们可以看出一个政治演员如何控制这种仇恨的力量。自他最初的政治斗争开始，他一贯将自己描绘成一个战士，而他的敌人是和共产主义者、叛国者勾搭成奸的当权者。他吹嘘自己和阿尔杰·希思的斗争是一场抗击美国东海岸那些被认为包庇希思的旧势力的战争。他还吹嘘自己在国会和海伦·贾哈根·道格拉斯的斗争是一场反抗对共产主义者抱有同情心的势利社会名流的战斗。
然而，成功的布尔乔亚领袖的问题很快就在尼克松的生涯中冒出来了。尼克松自身的权力问题在1952年的大选丑闻中第一次浮上水面。当时有些富商暗地里捐款给他，成了一个“贿选基金”。美国人对此类秘密基金并不陌生，这些大城市政客竞选的惯用伎俩；这种丑闻如果在20世纪40年代出现，根本就不算什么大事情。但尼克松这些秘密的钱财——数额相对而言比较小——却带来了很大的麻烦。因为这个政治家之前摆出一副绝对正直的参选姿态：他将会扫荡污秽，严惩那些逃脱法律的杀人犯。可是突然之间，他受到了指控，原来他和别的政客也没什么区别。
尼克松成功地解决1952年这场危机的方法是所有通过鼓吹仇恨而变得大权在握的政治人物所必须采取的办法。在著名的“棋盘演说”中，尼克松将公众的注意力从有关这件事的实际情况转移到他的情感生活、他的敏锐洞察力和他的良好意图上。他在数百万电视观众面前哭了起来，但哭的时间并没有长到显得他情绪失控，而是恰好显示他真的动了感情，是个值得信赖的、表里如一的人。他说他的妻子穿着“共和党布料做成的外套”，他告诉公众他是一个爱狗的男人，喜欢他自己家那条叫做“棋盘”的狗。他是一个好人，所以他们应该忘记那些钱。
诱使群众换上健忘症是世俗的卡里斯玛轻而易举就能完成的任务。尼克松麻醉群众的方法是让他们关注他的情感生活，尤其是要关注他有能力公开展示他的情感这一点。能够公开展示情感意味着他是个至诚的人，不管这些情感多么平凡。实际上，平凡恰恰是这张麻醉药方的一部分；只有将公众的注意力吸引到一些琐事上，政治家才能让他们不再关注自己的行动，而是关注自己的动机。像拉马丁在1848年2月对巴黎工人发表的演说一样，“棋盘演说”也平息了激愤的群情。两者的不同之处在于，浪漫主义时期的艺术家对他的感知能力大加标榜——将其称为“公共的诗性”——而尼克松则将这种演讲技巧伪装成简单的心理揭示。“棋盘演说”引起的反应给了尼克松一个让他受益将近25年的教训：仇恨可以被控制，而且只要一个政治家能够在陌生人面前表露心声，那么公众就不会对他个人的权力和财富加以指责。
使公众的注意力集中在自己的动机上是所有政治家都能够使用的窍门，当然也不是惟一的演讲技巧。但对于那些利用仇恨的政治家来说，若想取得成功，他们就必须掌握这种技巧，否则那些将他送上官职的公众最终将会与他反目成仇，把他当成敌对阵营的一分子。世俗卡里斯玛的严肃性正在于这样的事实：政治家和他的观众一样，也相信这些注意力发生偏移的时刻。
举例说吧，塔列朗和尼克松的差别在于，前者（欧坦教区主教、在法国大革命中左右逢源、拿破仑政府的内阁大臣、反拿破仑政府的内阁大臣、查理五世的佞臣、路易·菲利普的仆人）在扮演所有这些角色的时候清楚地知道自己不过是见风使舵而已，而尼克松在每次表演的时候都相信他的表现出自自己的真心。尼克松这种信念来自世俗性的基本理念。现代的仇恨政治家并不是伪装出一些外表以便转移公众注意力的人。每当装出正气凛然的样子时，他相信自己真的是正气凛然；每当信誓旦旦地许诺或者慷慨激昂地表达自己的情感时，他相信自己所说的话都是真的，即使他的所作所为与此完全无关或者丝毫不曾考虑到那些将他捧上官职的鞋店老板和水暖工人。水门丑闻之所以在美国引起如此密切的关注，原因并不在于总统向民众说了谎话，而是总统在每次说谎的时候都言之凿凿地宣称自己清白无辜、为人高尚，而且这个总统本人也确实相信他所说的这些话。这些宣言让他看不到自己说谎的事实，在将近一年的时间里，它们成功地充当了一种利用情感掩饰真相的手段。又比如在一个著名的场景中，贝隆告诉一个布宜诺斯艾利斯的听众，说他被指控将五百万美元带出阿根廷。他随即开始谈起他有多么热爱布宜诺斯艾利斯的工人，每次到潘帕斯大草原去有多么快乐，他对“阿根廷的理想”有多么执著，然后他哭了起来。于是关于五百万美元的事情变得无关紧要；但从另一方面来说，这些眼泪也是真心的。
总之，人格政治的构成要素就是和行动的世界毫无关系的情感揭示。仇恨政治家的卡里斯玛更加复杂一点；它必然是一个幻象，在这个幻象中，政治家通过说出自己的情感动机而掩盖了他的权力越来越大的事实，但他用这种幻象所蒙骗的不仅是听众，还包括他自己。
就善于掩饰自己的权力而言，尼克松堪称是蒲贾德、贝隆和诸如华莱士之流的其他美国人的代表。权力斗争变成了轻蔑的战争。参战的一方是某个反抗当权者的人，他戏剧性地突出的不是他的行动，而是他的情感；他蔑视那些当权者，认为他们的情感十分空洞，因为总是被虚文矫饰所遮盖。另一方是神秘的当权者，他们对这个小人物表示轻蔑，但他们的自信完全是狂妄自大；此外，他们还暗地里和那些社会渣滓勾结，阴谋分裂整个社会。
在19世纪，如果一个保守的政治家能够“说动工人”，那么他就能够暂时用中等阶级的礼仪规范来影响他的听众的感受；让工人阶级的听众看看你的情感有多么高尚，他们就会变得顺从而听话。而现代利用身份焦虑谋利的政治家则无需用礼仪来约束他的听众；他之所以要让他们知道自己的情感有多么高尚，目的在于让他们患上失忆症。19世纪的保守派政治家对人群的控制和现代这种仇恨政治的共同点在于，两者都在行动和个人情感之间划下了一道分界线，从而使得政治领袖在他的听众眼中的合法地位来自后者。
为了解释这种文化的延续性，我们必须理解电子媒体如何采用了19世纪的演讲者在街头应付一群陌生人的方式，并让这些方式不再局限于城市的集会，而是在全国性和国际性事务中大派用场。
电子技术加剧了过去的沉默
媒体有利于世俗卡里斯玛的出现，但其涉及的背景变得更大了。它们和本书的研究主题——公共生活的盛衰——有着特殊的关系。电子传播技术正是一种促使人们不再有公共生活的概念的技术手段。媒体大大加深了社会群体之间的相互了解，但也毫无必要地削弱了它们的实际交往。收音机是亲密性的电器，电视机更是如此；人们多数情况下在家里使用它们。要清楚的一点是，酒吧里面的电视机其实是背景，在酒吧里面看电视的人往往更有可能谈论他们所看到的画面，但在更为正常的情况下，人们看电视时、尤其是关注电视节目时，往往是独自一人或者和家人在一起。公共性的特征是，如果人们想获得各种各样的生活体验，想了解社会的某个区域，那么就必须离开自己的私人生活圈子；但是“媒体”与此产生了抵触。这句话听起来像一道自我满足的公式，这让我觉得很不安。因为退出公共生活的冲动早在这些技术的发明之前就出现了；科学技术常常被描绘成怪兽，但它们并不是邪恶的工具；它们是人们为了满足人类的需求而发明的工具。电子媒体所满足的需求是过去一百五十年以来人们为了更好地了解和感知到自己的人格而从社会交往中退缩的需求。这些机器是社会交往和个人体验之间的战争所用上的武器的一部分。
首先，让我们来看看电子媒体如何体现了我们开始提到的空虚的公共领域的矛盾，也就是隔离和能见度之间的矛盾。
大众传媒无限地提升了人们对从社会中走漏出来的消息的了解，它们也无限地限制了人们将这种了解转化为政治行动的能力。你不能和你的电视机对话，你只能把它关掉。除非你是个怪物，马上打电话给你的朋友，告诉他们你刚刚发现了一个讨厌的政客，并且要求他们也把电视关掉，否则你采取的任何行动都是隐形的行动。
18世纪中期的国会演说和戏院的情况差不多，每当有人说了一段很漂亮的话或者一个意义深刻的句子，听众就会要求演讲者重复。所以英国国会的演讲时间通常比现代读者看到演讲稿时猜想到的要长得多。在现代政治表演的情况下，要想达到同样的效果，你将不得不给本地的电台打电话，要求演讲者重复类似的句子；而到了演讲结束的时候，这个倒霉的政客将会奇迹般地把所有要求重复的电话分类制成表格，然后将这份表格作为参考，宣布有三万个电话要求重复第四段，一万八千个电话要求重复演讲中间提及国家声誉的那部分，一万三千个电话要求重复演讲结尾提及国家声誉的那部分。由于时间限制，他只能够重复前面两段，但是对他无奈之下必须让他们大失所望的一万三千人，他能只说一两个字就了事吗？他知道他们有多么关心这个话题……
收音机和电视机并不容许受众打断节目；如果政客正在播出节目而你做出了反应，那么你就会错失他或她接下来所说的话。他们在对你讲话的时候，你必须保持沉默。惟一可行的办法是请一个主持人来选择该被重复和讨论的内容。于是主持人所起到的作用，便和19世纪那些为沉默的观众解说正在演出的节目的评论员相同，但主持人的控制更加完整，因为他的控制是即时的。受众的被动状态是这种技术的必然后果。大众传媒强化了在19世纪的戏院和音乐厅中形成的人群的沉默，强化了霍夫曼在城市街头观察到的那种分散的观众、被动的见证者的观念。
没有观众会认为电视中播出的政治节目存在着由观众、政治家和中间人构成的三角关系。这种政治过程只存在一种二元的关系，观众感兴趣的是政客的外表怎么样，他或她给观众留下什么样的印象。同样是在观看电视上的政客，一个在纽约的人如何能够更多地了解一个在亚拉巴马的人呢？因而那些筹备政治选举的工作人员发现，就组织政治会议、号召选民投票而言，电视是一种很糟糕的工具；人工组织虽然比较累，但效果反而好。
由于这种二元关系和电子媒体所造成的被动后果，能见度和隔离之间的矛盾出现了。这种情况跟现代的建筑技术有相似之处：看到更多，交往更少。
这种矛盾给传媒造成的第一个后果就是电波中的政治家必须以一种特殊的平等来对待他的受众。如果有两千万观众在看一个政治家的电视演说，那么在一般情况下，他必须认为所有这些观众都属于同一类人，也就是公民。由于工业国家的阶级分化情况和种族群体比较复杂，所以在电视上表演的政客只能够用最简单的标准来定义他所想取悦的各种群体，例如“对那些30岁以下的，我想说的是……”之类的。政客如果想给观众留下一个好印象，那么他必须不能泛泛而谈，而观众的规模又意味着他必须用抽象的标准来对待。许多传媒专家都说界定太过详细的诉求会造成危险的后果。但实际上不会有什么危险。这种意义上的平等促使政治家不要太过详细地讨论他的计划，而这个政治家本来就没有这种打算。对自己的受众一视同仁变成了避免引起意识形态问题的方法，促使受众关注政治家的为人，所有人都开始关注他的动机。大众媒体不断遭到抨击，被指责太过关注它们所报道的政治家的人格，仿佛对政治人格的关注只是少数几个导演的怪癖，只要媒体更加“严肃”和“负责”就能避免这种情况。诸如此类的评论看不到结构性的约束，也不明白关注情感生活其实是由这些传媒形式的本质所决定的。
人们常常指责电视新闻“强迫”观众接受太多关于政治家的私人生活报道，但他们又往往认识不到这种强迫的本质。强迫是一种否定，它反过来又使观众对那些没有同样被否定的人物产生极大的兴趣。电子媒体完全压制了观众的反应，由此造成的必然后果就是观众对政治人物的人格产生了兴趣。在阴暗的房间中，你默默地看着政治家的真人；这并不是什么新奇的事情或者什么需要你发挥想象力的娱乐。但政治实际上是很无聊的，无非就是开会、官僚之间的争吵等等。为了理解这些争吵，你必须主动进行解释。于是你忽略了真实的政治生活，你想要知道是“什么样的人”让这些事情发生。如果电视关注的是政治家的情感生活，那么你自己无需做出反应，也能看到你想看的画面。
对表演者人格的强迫性兴趣产生于19世纪大规模的城市观众之中；当时大量的观众去戏院或音乐厅观赏演出，保持沉默变成了体面行为的准则。现代媒体使得这种兴趣不再局限于一个阶级——也就是布尔乔亚阶级，电子传媒技术造成的后果是各种社会地位的观众都产生了这种兴趣。在一种对感知者没有任何要求的媒体中，对人格的感知是平等的必然结果。
很明显，仇恨政治家当权之后必须掩护自己，而电子媒体恰好是最合适的掩护工具。让我们来看看乔治·华莱士在电视上一次著名的露面。当时他站在学校门口，挡住一群黑人儿童，不让他们走进那所兼收黑人学生和白人学生的学校。华莱士抵制黑人的象征性举动总是暗示着他更加仇恨那些“黑人拥护者”——那些局外人、政府当局和美国北方的富人；但这些敌人也未免太多了，所以华莱士的仇恨一直找不到目标。因而，当镜头聚焦在华莱士身上之后，媒体报道便陷入了一个怪圈：为了理解华莱士心中隐藏的这些仇恨，新闻报道都试图理解他本人的经历、动机和情感。媒体逐渐看不到这次抗议实际上根本谈不上什么抵制行动的事实；华莱士成功地转移了民众的注意力，使得他的人格成为一个有待破解的密码，而且让人忽略了他有权力采取行动的事实。实际上，通过将华莱士的意图解释为潜在的社会力量的展示，媒体成功地抬高了他的地位，撇清了他过去的所作所为，使他成为一个值得倾听的人物。仇恨政治家的“象征性”抗议就这样被改变了，于是，人们将不会用后果、效应或者道德来考验他的意图。
电子媒体激发的对人格的强迫性兴趣和成功的仇恨政治家转移群众注意力的需要是相辅相成的。用媒体顾问对政治家所说的话来说，就是“和那些看起来十分刻板、毫无个人色彩的自由主义者相比，你这个华莱士形象能够更好地利用媒体”。我们将会看到媒体顾问这句话的言外之意。但这种促进世俗卡里斯玛的技术因素和仇恨政治家的完美结合也会给政治家带来突如其来的灾难。
因为人们用来评判政治家的标准都是情感性的，所以这个政治家每次示弱、犯错或者出现道德问题都会让民众对他的生涯产生怀疑。尼克松可能是个最好的例子，能让我们看到一个领袖如何以这种方式把自己送上绝路。为了简略起见，让我们说尼克松是一个避免了和俄罗斯发生核战争的领袖；这样一个领袖，他挪用几百万美元、非法闯入水门大厦、对公众说了十个或者十二个谎言又怎么啦？但这种现实主义的评判尺度尼克松本人之前从来没有使用过。他一辈子都在表达对当权者的愤怒，从而占据了道德的制高点；而当他变成最高领袖之后，他又突然要求民众别用他在往上爬的时候希望他们用来评判政敌的标准，而是用更为现实的标准来评判他。
仇恨政治家需要民众关注他的情感生活，而媒体又加强了这种关注，但这种关注却对仇恨政治家的任期产生了惟一的真正威胁；在任期之内，他们随时都有可能失去民望，因为他们的生活中无论哪方面出了差错，都会致使民众认为他们整个人一无是处。人格政治转移了公众的兴趣，使他们不再以公共行动是否有效来衡量政治家的为人，所以一切和道德品质相关的因素都变得具备脱离现实的象征意义，道德品质的任何瑕疵都会突然成为自我毁灭的工具。
如果我们仅仅将这个政治家视为被逮个正着的骗子，那么我们就错失了这种现象的力量。因为政治家认为自己每次表演都是真心实意的，认为他佩戴的每个面具都如实地揭示了他的性格，所以他很容易抓住一些细枝末节的事情，穷追猛打，将其变成巨大的危机；实际上，这个政治家往往在还没有注意到这些细枝末节的公众面前这么做，但随后又会开始后悔。
可以这么说，由于公众越来越关注那些处理各种事务的领袖的人格，那些事务究竟是好是坏反倒没人关注了。公众对政治领域的关注越来越狭窄的必然后果就是，在二战之后，仇恨政治出现了一定程度的萎缩。
和20世纪30年代政治话语整体转变为屈辱语言的情况不同，战后的仇恨政治家发现能够用来如此转化的议题越来越少。如果公共关系的动荡、能源枯竭、贸易失衡、公共卫生问题或者国家安全等问题在演化成危机之前轻易不会让公众察觉到它们的存在，那么它们也很难被当成某些社会渣滓合谋陷害好人的证据。如今可供仇恨政治家大展拳脚的场地无非就是局内人对局外人的定义：不列颠的亚洲人，法国的犹太人，城郊白人学校中的黑人儿童等等。
总之，世俗卡里斯玛在现代社会中充当了一种琐碎化的力量，但这并不意味着现代的公众不再追求卡里斯玛式领袖。恰恰相反，他们依据现代人格的标准寻找一个值得信赖的英雄。在《英雄崇拜的世纪》中，埃里克·班特利分析了自19世纪中期开始出现的寻找值得信赖的英雄的渴望，他推断说，现代社会的一大特征是，在现代社会中，人们不断地寻找英雄，不断地对找到的英雄大失所望。这种追寻注定不会有结果，原因之一就是非人格的公共生活在现代社会中已经衰落：由于英雄的动机是其吸引力的来源，英雄主义的内容已经变得琐碎化了。
政治话语的内容变得越来越狭窄，这种情况本身就具备了重要的意义，因为它给在人格的基础上生存的政治家和被视为公共人物的艺术家之间造成了一种重要的差别。
造星系统
在古代政制时期，戏台上值得信赖的东西和日常生活中值得信赖的东西之间存在着一道桥梁。读者可能会认为用人格的标准来体察公共人物是一道连通戏台和街道的新桥梁；实际上，在谈论电视对政治的影响时，人们常说政治家的举动必须像演员那样。这句老生常谈从一个方面来讲是对的，但是从另一方面来看，它又是误导人的。
政治家身上值得信赖的是他的动机、他的情感和他的“道德品质”。所有这些都以人们不再关注他利用权力做了什么事为代价。因而政治的内容被政治中的人格体察所缩小了。如果人们认为某位表演艺术家是一个很厉害的人物，那么这种内容的缩减并不会出现。米克·贾格尔和布鲁斯·斯普林斯汀在戏台上让观众如痴如醉，但观众决不会因此而忘记他们是了不起的摇滚音乐家。同样地，人们认为卡萨尔斯是个伟大的人物，但并没有因此而忘记他是个厉害的大提琴家。在回顾19世纪出现的表演艺术家和文本的关系问题时，我们已经看到观众对艺术家人格的察觉并不以牺牲音乐、戏剧或者舞蹈的“内容”为代价。如果表演者的临场发挥超出了书写文本，那么一种新的舞蹈、戏剧或者音乐就诞生了。然而，在政治领域，人格的出现会“减少”政治的内容。
因而，我们可以从道德的基础上对人格政治的发展加以谴责。它是一种不文明的诱惑，导致人们不再考虑他们在社会中能够得到什么或者改变什么。但是我们不能对艺术人格做出同样的道德判断。观众对表演艺术中的人格的察觉并没有使得表演艺术的内容变得琐碎。现代的戏台和街道之间的裂缝正在于这种差异；这道裂缝实际上是两个领域中的表达的本质差异。
但是，从社会结构来看，今天的政治和艺术之间存在着联系，一种直接由人格文化所创造的联系。这种联系就在于两个领域的造星系统所造成的后果之中。
任何年代都有著名的表演者和默默无闻的表演者，和后者相比，前者更受人们欢迎。“造星系统”就是一套通过将明星和无名小卒之间的差距最大化而获得利益的系统；在造星系统的作用之下，如果参与表演的人并不出名，那么观众根本就不会想去看这次表演。在整个20世纪，观众越来越不愿意去观赏或者聆听他们不认识的艺术家的表演，这一点向来受到严肃的音乐家和演员的批评；这些批评以及这些批评所孵生的另类艺术大体上都失败了。实际上，在20世纪60年代，由于摇滚乐的发展给布尔乔亚文化的道德伦理带来了挑战，造星系统已经变成了决定艺术家收入的铁律。为了理解这个造星系统的运作，我们应该来看看那些最不希望它存在的人，也就是年轻的钢琴家；和摇滚乐手相比，这些人更少受到它的诱惑，然而无论他们怎么努力，最终还是受到造星系统的经济规则的纠缠。
据估计，全纽约希望扬名立万的古典钢琴家有800个，而纽约城里“值得一提”的音乐厅只有5家；在一年之中，这800个人里面有30到35个能在这些音乐厅里面举办独奏音乐会。而在这30人里面，至少有一半是每年都能够演出的名家。每年大约有15个钢琴家有机会初试啼声，他们往往得自己掏腰包支付占用音乐厅的费用。对于他们来说，就算在卡耐基音乐厅的独奏厅这么小的地方演出，他们也很难吸引到满座的观众，所以聪明的钢琴家会派发很多免费的门票给朋友的朋友和各种远房亲戚。这些新的钢琴家会得到《纽约时报》上一两句诸如“有前途”或者“技巧精湛”之类的评价，然后再次销声匿迹。[424]
这些年轻的钢琴家必须举办这样一次演出；他还必须希望能够有报纸的评论员注意到他，希望那篇称赞他“有前途”和“技巧精湛”的评论能够引起一个重要的演出经纪机构的注意。因为只有通过经纪机构，他才有希望联系到其他城市的音乐厅，将它们组织起来，以便他能够举办一次巡回演出。只要举办了巡回演出，他将会得到一笔最低的收入，但更重要的是，他能够持续在公众场合锻炼他的演奏技巧。然而，这样的机会相当渺茫。纽约音乐厅的数量自从20世纪20年代以来持续减少，报纸的种类从20世纪50年代以来也是逐渐下降，发表对新人的音乐评论的版面越来越少。甚至连经纪机构也比以前少了，而且它们都依靠著名的艺术家赚钱。此外，虽然城里出席严肃音乐演奏会的观众整体上有所增加，但增加的观众大体上流向那些大型的音乐厅和剧院——它们的规模变得更大了——而像哥伦比亚大学的麦克米兰戏院之类的小地方则普遍门可罗雀。
造星系统的基本原理是，在音乐“中心”，观众现场欣赏各种音乐表演的欲望和演奏音乐者的名气有直接的关系。那些能够巡回演出的表演者是少数从这种关系中受益的人。就这一原则的落实程度而言，纽约应该位于巴黎和伦敦之间。在欧洲各国的首都中，有抱负的钢琴家或者小提琴家最难在巴黎找到一个可供自己在其中演奏的好音乐厅；就算他们自己支付场地费，能够得到好评，并且更重要的是能够吸引到观众，情况依然如此。在伦敦，他碰到的麻烦会少一点，但如果他打算一年之内在比胡尔音乐厅或者利兹音乐厅更加高级的场所举办两次音乐会，那他的愿望也很难得到实现。长滩音乐厅、利兹音乐厅和里昂音乐厅能够容纳1 500名观众，他们的社会地位和经济状况各不相同；和地方城市相比，纽约、伦敦和巴黎的观众的阶级成分较为简单，而且都是由“回头客”组成的。在这种系统的影响之下，地方城市的订票机构和音乐厅经理也以成为音乐中心为目的。在西欧（德国南部除外），多数有抱负的音乐家都不屑于在小城市演出，美国的情况也是如此，尽管在小城市他们有无数演出的机会，观众不会挑三拣四，而在首都城市，他们的演出机会很少，观众更难满足，他们一举成名的希望也很渺茫。
钢琴家之所以极其难以得到大都会观众的认可，直接的原因在于19世纪形成的一个观念：艺术家是一个非凡的、让人振奋的人物。在这里，我们依然可以从钢琴家的遭遇来了解其他单独表演的音乐家的遭遇。在18世纪末期，如果钢琴家失去一个赞助人或者一小群赞助人，那么他在这些音乐之都就只能靠做点小生意谋生了。因为他很难获得某个科层组织的位置，比如加入交响乐团；室内音乐表演所收取的费用又得和共同参与表演的人平分，所以以室内音乐表演为业的音乐家也很少。
在这种情况之下，大多数钢琴家发现越来越难以靠演奏谋生，当然，那些找到一个达官贵人充当永久赞助人的钢琴家不在此列。奥地利的统计数据最能体现这种情况。在1830年到1870年之间，维也纳的钢琴独奏会的观众平均每场增加了35%；上演独奏会的音乐厅常常人满为患，然而钢琴演奏会的举办次数却直线下降。有人估计专门靠表演吃饭的钢琴家在这些年减少了一半。有几个因素导致钢琴家找不到工作，但最主要的是，观众已经不再满足于去听那些在维也纳本地名声不错的音乐家的表演，他们希望音乐家拥有国际声誉——也就是说，音乐家要取得观众的欢心，必须曾经在巴黎、伦敦和柏林引起轰动。结果是去聆听音乐会的观众越来越多，而举办音乐会的钢琴家越来越少。这就是当代纽约钢琴家的处境的萌芽。
这种表演的新规则加剧了表演者之间的不平等：如果有500个人都很著名，那么实际上等于这500个人都不著名；为了找出一个能够称得上出类拔萃的人，至少必须有490个人被忽略掉。这可不是一种善意的忽略。那10个人得到多少赞扬，这490个人就必须得到多少贬低；通过贬低和褒扬，少数人才会被当成出类拔萃的表演者被推向前台。
如果各大首都的公众觉得某个人的表演能力很了不起，那么就会认为他是一个了不起的人，他们会心甘情愿地为他欢呼，为他掏腰包，对他恭敬有加，让他声名大振。这种在19世纪中期开始出现的情况使得观众越来越不愿意为了得到聆听音乐的愉悦而去欣赏音乐表演；表演者的超凡才能变成了他们去观看表演的先决条件。维也纳、巴黎和伦敦的观众的行为显示他们对待音乐艺术的态度发生了基本的变化。
在回顾帕格尼尼对那些品味比他自己高尚的音乐家的影响时，我们曾经指出，他的演奏理念具备一种超越了自我回报的吸引力。这种吸引力就是，在伟大的表演者手中，音乐变得灵动而鲜活；音乐变成了一种体验，甚至是一种震撼，而不仅仅是一种对乐谱的解读。也就是说，这是一种把音乐当作内在性现象的观念。
这个观念在20世纪得到了进一步的发展。如果表演并不突出，那么就谈不上有什么音乐现象。正是这种表演的原则促使大城市的观众越来越不满足于仅仅是去听音乐而已。这个原则给每个演出的独奏音乐家施加了巨大的压力；他的表演如果称不上“超凡入圣”，那么根本就不值一提。看到这些青年钢琴家为了成为脱囊而出的“神童”而苦恼，任何有同情心的旁观者最终都会认为这不仅仅是关乎个人成就的问题。而是这种要么得到一切、要么一无所有的经济状况促使他们产生这样的感觉：如果你不是非常特别，那么你根本就不值一提。
表演艺术的电子唱片的出现在某种程度上将造星系统的逻辑延伸到音乐首都之外。我想说的并非只有少数独奏家有机会灌录他们的曲目，虽然这种情况是事实；我想说的是电子唱片在一个更为基础的层面上加剧了这个问题。
现场表演的重要之处在于，无论表演者犯了什么错误，他总得继续表演下去。除非他的才能特别出众，或者拥有极高的声望，否则在演奏中途停止并且从头再来是一种不可原谅的罪过。然而，在灌录唱片的时候，很少有人能够把曲目一口气从头演奏到尾。通常是把曲目分成几小段，不断地灌录和重录，由技术人员和灌录唱片的艺术家进行编辑，所以每张唱片都是完美细节的组合体。许多音乐家认为录制唱片使得表演者失去了将一首曲目完整地从头演奏到尾所需的能力和专注，但就算他们的想法是对的，那也无关紧要；比如像格林·古尔德，他现在只灌录唱片，几乎不会有人指责他缺乏上述的能力和专注。唱片的问题恰恰在于它们太过完美。
凭借这些电子唱片，听众能够确立起一些在现场表演中只有少数音乐家才能达到的标准。能够通过举办演奏会而扬名立万的音乐家本来就都足够优秀和幸运，但由于唱片工业比现场表演更加难以赚到钱，所以他们之中只有少数人有机会录制唱片。在录制工作室，这些万里挑一的音乐家得到了一个机会，能够制造出完美的音乐表演，其效果是他们在现场表演的时候难以比拟的。因而人们在家里漫不经心地梳头发或玩填字游戏的时候，他们的耳朵习惯了聆听效果绝佳的音乐。这是一种奇怪的情况：听众将帕格尼尼级别的表演接受为评价音乐的标准，却丝毫没有察觉自己正在倾听的是非比寻常的表演。在现代电子技术的拼凑能力的影响之下，现场表演变得稀松平常，毫不突出。因而现场表演的系统得到了强化；听惯了唱片的人就算提起精神去听音乐会，也很难被表演者的超凡表演所震撼，因为他早就习惯了一个不可能达到的标准。
总之，艺术领域的造星系统的运转有赖于两条原则。第一条原则是最大数额的利润来自对最小数量的表演者的投资；这些表演者就是“明星”。第二条原则是只有使大多数艺术家没有机会表演，明星才能够存在。如果说政治领域也存在着相似的系统，那么这个政治的造星系统的运转将会以三条原则为基础。第一，如果权力掮客把注意力集中在让少数政客得到提拔上，而不是专注于建立一个政治组织或者政治机器，那么幕后的权力将会达到最大。和现代成功的演艺经纪人一样，政治资助者（公司、个人、利益群体）也会收获利润；所有资助者都致力于打造一种能够销售的“产品”或一个备受欢迎的候选人，而不会花心思去打造和控制销售系统本身或政党，因为那些控制地方城市的音乐厅和售票机构的人从表演艺术中获取的利益比较低。当明星系统开始在政治领域发挥作用之后，它的第二条原则是只有限制候选人的公共曝光程度才能获得最大的权力；也就是说，候选人在公共场合露面的次数越少，他们就越有吸引力。如果范克莱本连续四个晚上在巴黎演出，那么他的总收入可能比只演一个晚上还要少；因为演出越罕见，观众越乐意花高价买票。同样道理，候选人和公众的联系越少，他的露面就越是一种罕见的事情，他所具备的“吸引力”也就越大。这个问题最早是一些政治顾问提出来的，他们认为政治家可能会毁于“过度曝光”。最后，在政治领域的造星系统中，前两条原则加起来使得政治家之间的不平等达到了最大限度。这个系统变成了一个极端的零和游戏。无论一个政治人物通过让公众对他的人格产生兴趣而获得了什么样的权力，这种权力总会削减公众对其他政治家的兴趣，从而也就削减了他们获得权力的机会。
自19世纪40年代起，人们开始认为一个人的外表有重要的意义；而一旦政治领域出现了艺术领域中的造星系统，那么这种观念就完成了一个错误的任务。19世纪文化的重要成分，也就是穆勒的行为科学，对20世纪的政治生活施加了影响。这种影响甚至比它对19世纪的政治生活的影响还要大，因为那些受到某个政治家影响的公众对他们用来评价他是否值得信赖或者是否振奋人心的规则一无所知。
卡里斯玛是一种压制行动的力量——这就是“上帝的恩赐”在世俗文化中所变成的东西。在政治生活中，这些卡里斯玛式人物既非巨人，也非恶魔，既非韦伯的古代君主，也非弗洛伊德笔下那个压制自己孩子猛烈情感的父亲。他是一个小人物，但在其他小人物看来他是个英雄。他是一个明星；他被包装得光彩夺目，很少抛头露面，对自己的情感从不遮遮掩掩，他统治着一个在事情变得不可收拾之前不会有什么改变的领域。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源