如今人们普遍认为人与人之间的亲密是一种好事。如今人们普遍期望从自己和他人的亲密体验和温暖体验中发展出个体的人格。如今人们普遍抱有的迷思是社会的各种坏处都能够被理解成非人格、异化和冷漠的坏处。这三者加起来就变成了一种亲密性的意识形态：全部种类的社会关系越是接近每个人内在的心理需求，就越是真实的、可以信赖的和真诚的。这种意识形态将政治的范畴转化为心理的范畴。这种亲密性的意识形态给社会定义了一种没有上帝的人道主义精神：温暖就是我们的上帝。公共文化的盛衰史至少能够让我们对这种人道主义精神提出质疑。
认为人与人之间的亲密是一种好事的观念实际上是19世纪的资本主义和世俗观念所造成的一种复杂错位的产物。因为这种错位，人们在非人格的情景中、在物质中和在社会本身的客观环境中寻找个人的意义。他们找不到这些意义；而由于变得充满了心理象征，世界变得神秘化了。因此他们想逃离，想在生活的私人领域中，尤其是在家庭中，寻找到某些能够用来感知人格的原则。因而，除了创造出一种追求人与人之间的亲密的明显欲望之外，历史还创造了一种追求稳定的隐藏欲望。尽管已经摆脱了维多利亚家庭关于性生活的僵化规矩，我们依然将追求安全、放松和永久的潜在欲望强加在自己和他人的亲密关系之上。当这些关系不堪重负的时候，我们得出的结论是这些关系出了问题，而不是认为这些没有说出来的期望有问题。所以人们只有通过不断试探他人才能得到一种和他们亲密的感觉；亲密关系同时也是一种封闭的关系。如果它改变了，如果它必须改变，那么人们就会觉得自己的信任遭到了背叛。负载了稳定性预期的亲密使得本来就很困难的情感交流变得更加困难。这样的一种亲密值得追求吗？
通过自己和他人的亲密体验来发展个体人格的期望也同样有一种隐藏的计划。我们可以从19世纪公共文化的危机中看到，对于当时的人们来说，社会充满了太多的残酷、束缚和困难。人们可以充当被动而沉默的观众，借此来对付它们，但如果人们想发展自己的人格，则必须去挑战它们，去和它们缠斗。在今天，人格的发展相等于避难者的人格的发展。我们对进取行为的爱憎交织源自这种避难者的心态：进取或许是人类生活中的必需品，但我们把它当作是一种令人厌憎的个人品格。但从亲密性体验中能够发展出什么样的人格呢？从中发展出来的人格如果说不是被有关信任、温暖和安慰的体验所塑造的话，那么也是一种被有关信任、温暖和安慰的期待所塑造的人格。人们需要多么坚强才能够在一个建立在不公平的基础上的世界中活动呢？让人们认为只要学会信任、敞开胸怀和分享，学会避免被人操控，学会避免主动去挑战社会环境或者为了个人利益去探索这些环境，他们的人格就会“发展”，他们的情感就会变得“更加丰富”，这样真的符合人类的本性吗？在僵硬的世界中形成柔软的自我符合人类的本性吗？19世纪的人们对公共生活的巨大恐惧使得今天的人们的意志变得脆弱了。
最后，公共生活的历史让我们质疑那种把非人格视为社会缺陷的迷思。认为治理国家依靠的是道德而非法术（这是尤尼乌斯所说的）的迷思最早出现于拥护威尔克斯的运动所造成的公共领域与私人领域之间的失衡中，在拉马丁施加于巴黎无产阶级身上的控制中体现得最为明显，它确实是平息政治纷争的良方妙药。非人格似乎等同于人性的丧失，等同于人类关系的完全缺席。但造成人性丧失的恰恰是这种将非人格等同于虚无的方程式。对虚无的恐惧促使人们认为人格能够在政治领域中被坚定地宣称。于是他们变成了被动的观众，消费着政治人物提供给他们的东西——并非他的行动，而是他的观点和他的情感。或者毋宁这样说，人们越是把政治活动当成一种通过分享共同的集体人格而彼此揭露自我的机会，那么他们的注意力就会越远离利用他们的友爱来改变社会环境这一政治任务。维持共同体本身成为了目的，清除那些并不真正属于共同体的异己分子成为了共同体的任务。这种拒绝谈判、不断清除异己的理念是这种抹去社会关系中的非人格的欲望所造成的结果。同样道理，非人格的迷思是自我破坏性的。共同利益的追求在共同身份的追求中被破坏了。
公共生活消失之后，这些想象出来的人性观念取得了极大的影响。要指出的一点是，这些有害的观念并不是在公共生活终结的时候才出现的；催生它们的正是19世纪的公共生活危机。就像19世纪的公共文化和启蒙时代的公共文化有关联一样，当前这种公共观念的缺失也和19世纪那种公共观念的混淆有关。这种关系分为两个方面。
首先，公共生活的终结是19世纪的文化矛盾所造成的结果。公共领域中的人格本身就是一个矛盾；它最终摧毁了公共领域。例如，人们开始自然而然地认为那些能够在公共场所主动地展示情感的人，不管是艺术家还是政治家，都具有非同一般的特殊人格。这些人和出现在他们面前的观众之间的关系将不会是平等的交往关系，而是控制和被控制的关系。观众本身逐渐失去了判断他们的信心；观众变成了旁观者而不是见证者。因而观众不再将自身当作是一种主动的力量，一种“公共的”力量。公共领域中的人格还通过促使人们害怕不自觉地向他人泄露自己的情感而破坏了公共领域。由此造成的结果是，越来越多的人尝试不再和其他人进行交往，以便能够用沉默来保护自己，甚至为了避免情感泄露而试图变得冷漠。由于在一个人人都戴着面具的世界中，表达已经不再是面具的呈现，而是人格和脸庞的揭露，所以公共领域失去了那些愿意在它里面表达情感的人们。
其次，公共生活的终结是一种否定。在维多利亚时代，由于公共行为和人格之间的混淆越来越严重，人们给自我强加了一种压迫性，我们否定这种压迫性有任何价值，实际上也就是认为这种压迫性并不高尚。但我们却试图通过加强人格的属性，通过使我们和他人的关系变得更加直接、开放和真诚来将我们自己从这种压迫中“解放”出来；然而这种似是而非的解放却让我们苦恼，就像维多利亚时代的人们在努力压迫自我以便创造出一种情感秩序的过程中感觉到苦恼一样，这让我们大惑不解。我们还认为人们之间的交流不应该有任何障碍。20世纪的通信技术全都以这种表达的开放性为最高准则。然而，尽管我们把轻松交流的观念捧到至高无上的地位，但让我们吃惊的是，“媒介”使得观众更加被动了，而在观众变得被动的状态下，人格，尤其是公共生活中的人格，越来越成为一种靠电波传播的东西。我们并没有将这种交流至上的观念和大众传媒的恐怖联系起来，因为我们否定了一个曾经形成了公共文化的基本事实。主动的表达要求人们付出努力，而这种努力要取得成功，人们必须限制他们向其他人表达的内容。或者从现实的物理环境来看，我们否定了身体运动在城市中有任何限制，并且为了促进这种绝对的个人运动而创造了一种交通技术，然而让我们感到吃惊的是，由此造成的结果竟然是作为一个有机体的城市变得死寂了。维多利亚时期的人们和一种无边界的自我的观念做斗争；这种观念本质上是公共领域和私人领域混淆所造成的缺憾。简单地说，通过这些不同的方式，我们否定了自我的界限。但否定并不代表消除；实际上，这些问题变得更加难以应付了，因为人们不再碰到这些问题。由于历史遗留的矛盾，也由于这种对历史的否认，我们依然被19世纪的文化因素所囚禁。所以我们不再相信公共生活的意义并不代表着我们已经和19世纪的布尔乔亚文化决裂，而恰恰意味着我们和它的关系更加密切了。
亲密性社会有两重结构。自恋主义在社会关系中被启用了，而向他人揭露自己情感的体验则变得极具破坏性。这些结构特征也和19世纪有关系。若要使自恋主义在社会中被启用，若要使人们的注意力集中在变幻不定的情感和动机上，那么群体自我利益的感觉必须被悬置起来。这种群体自我由一种有关人们的需求、想法和要求的感觉组成，和他们即时的情感印象无关。抹掉群体自我感觉的种子是在19世纪种下的。1848年法国大革命的时候，群体自我利益被表达为阶级的利益；在这次革命中，人格的文化第一次统治了这些群体利益。若要使得破坏性的Gemeinschaft出现，人们必须认为当他们彼此揭露情感时，他们这么做的目的在于建立起一种情感纽带。这种纽带由一种他们通过相互的揭露而打造出来的集体人格构成。而这种认为通过共享集体人格就能构建出共同体的幻想最初也是在19世纪的文化环境中出现的。因此问题就变成了：和历史的联系，和一种我们并没有动摇它的前提却否定它的影响的文化的联系，给我们的生活造成什么样的影响？
回答这个问题的最清楚的办法是审视亲密性社会的这两种结构如何分别从它们的19世纪根源中生长出来。通过不断地追究社会交往的动机，群体利益的悬置已经转变成一种对自恋行为的系统鼓励。自我不再关乎人们是演员或是制造者；它是一个由意图和可能性组成的自我。亲密性社会完全颠覆了菲尔丁那句赞扬或者批评应该给予表演而非演员的名言，现在重要的不是你做过什么，而是你对自我有什么感觉。由于能够共享集体人格的共同体已经变得越来越小，这种集体人格特征的共享已经变成了一种系统的破坏性过程。德雷福斯事件涉及的是全国性的共同体情感的形成；而在当代社会，同样的共同体形成则只局限于地区性。恰恰是害怕现代社会被非人格所统治的想法促使人们将共同体限制在一个较小的规模中。如果说自我被缩减为意图的话，那么这种集体自我的定义也变窄了，它排除了那些从阶级、政治或者生活方式方面来说不同的人。专注于动机和地区性：这两者就是一种以上述历史危机为基础的文化的结构。人们组织了家庭、学校和邻里，同时解构了城市和国家。
尽管追溯这两种结构能够从学理上描绘出一幅清晰的图景，但我认为这尚不能点明亲密性统治给现代生活造成的创伤。我们经常在不知不觉中被卷入一场战争，而交战的双方是社会存在的要求和一种认为我们只能通过亲密性心理体验的各种相反模式才能发展人格的观念。社会学家无意之间为这场战争创造出一种语言。他们把社会生活当成一系列工具性的任务——我们之所以上学、上班、罢工和集会，是因为我们必须这么做。我们不会试图给这些任务投入情感，因为它们不是适合承载温暖情感的容器；我们让自己在这些任务中的生活成为一种“工具”，一种手段，而不是一种我们投入情感的实在。为了对抗这个工具性的世界，社会学家创造了情感性的、整体性的或者整合性的体验；这些专业术语很重要，因为它们揭示了一种特定的心态和这样一种观念：如果人们真的动了感情（情感性的）、真的生活在当下的时刻（整体性的）、完全袒露了他们自己（整合性的）——总的来说，就是他们真正投入了——那么他们就能拥有一些体验，而且这些体验不同于世界中的生存、斗争和责任的普遍体验。社会学家所说的这种情感生活得以展开的场景自然都是些亲密性场景：家庭、邻里、在朋友间度过的生活。
自恋主义和破坏性的Gemeinschaft组织了这场战争，赋予工具性社会关系和情感性社会关系之间的斗争以一种形式，指出这一点很有必要。但我们只有提出如下两个问题，并围绕这两个问题的答案展开我们的研究，才能全面理解这场战争的后果。完全用心理学术语来衡量社会实在，这给社会造成了什么样的伤害呢？答案是这剥夺了社会的文明（civility）。疏离有意义的非人格生活，这给自我带来了什么样的伤害呢？答案是这剥夺了自我的创造性表达能力；这种能力——也就是表演的能力——可能是全人类都有的，但人们只有处在一个和自我保持一定距离的环境中才能使用它。因此，亲密性社会使个人变成失去演技的演员。专注于动机的自恋和共同体情感的区域化各自赋予这两者以一种形式。
很难在现代生活中谈论文明而又不显得势利或者反动。这个词语最古老的含义将“文明”和市民的责任联系起来；今天，“文明”则意味着懂得品尝哪一年酿制的法国爱士图尔红酒或者拒绝参加喧闹而不得体的政治示威。为了恢复“文明”这个已经废弃的含义，并将其和公共生活的框架联系起来，我将会给文明做出如下定义：它是一种活动，保护人们免遭他人骚扰，然而又使人们能够享受彼此的相伴。佩戴面具是文明的本质。面具隔绝了那些佩戴面具者的个人情感，遮盖了交往双方的能力和心情，从而使得纯粹的社交成为可能。文明以避免使自我成为他人的负担为目标。如果一个人信教，并且认为人性本恶，或者把弗洛伊德的学说当真，认为人们的情感生活是一场内在战争，那么给自我戴上面具，以及使别人免遭自己内心的负担所拖累，明显是值得称赞的行为。但即使人们对人类本性没有什么假设或者信念，19世纪中期兴起的人格文化也依然使文明具备同一种严肃性和重要性。
“城市”（city）和“文明”（civility）有着相同的词根。文明是以对待陌生人的方式对待他人，并在这种社会距离之上打造出一种社会纽带。城市是陌生人最有可能相遇的人类聚落址。一座城市的公共领域就是制度化了的文明。我并不认为现在的人们需要等待社会发生大规模的变迁或者奇迹般地返回过去之后才能够以一种文明的方式行事。简单地说，在没有宗教意识或者超验信仰的情况下，面具并不是现成的。面具必须通过试验与失败，通过一种和他人共同生活的欲望而不是一种和他人接近的冲动，由那些即将佩戴它们的人创造出来。然而，此类行为越是普遍，城市思维方式和对城市的爱就越可能复苏。
不文明则与此相反。它是让自己成为他人的负累；它是这种人格负担引起的和他人交往的减少。我们很容易就能想起那些不文明的人：他们是那些巨细靡遗地向他人透露自己在日常生活中遇到的倒霉事的“朋友”，他人除了对他们倾吐而出的心声表示唯唯诺诺之外，并没有其他兴趣。而在知识分子或者文学家的生活中，我们也可以看到这种不文明；这些人的自传或者传记总是强迫性地暴露各种有关传主的性兴趣、花钱习惯和性格缺陷的细节，仿佛揭露了他或她的秘密之后，我们就能更好地理解这个人的生活、作品或者他的所作所为。但不文明也和现代社会的结构紧密相关。我们将会分析不文明的两种结构。
首先是不文明在现代政治领袖人物、尤其是卡里斯玛式的领导人身上的出现。现代的卡里斯玛式领袖破坏了他自己的情感和冲动与听众的情感和冲动之间的距离，使他的追随者把注意力集中在他的动机上，并使他们不再用他的行动来衡量他的为人。政治家和追随者的这种关系最早出现在19世纪中期，当时一个阶级可能被一个来自其他阶级的领袖所控制；这种关系符合新的阶级情况的要求，在新的阶级情况中，领袖必须保护自己免遭他所代表的那些人的判断。电子媒体在这种关系中扮演了一个至关重要的角色，因为它既过度暴露领袖的个人生活，同时也模糊了他在办公室的工作。这个现代的卡里斯玛式人物身上体现的不文明就是他的追随者被强加了一个重负，为了理解他当权之后的所作所为，他们必须先弄清楚他的人格——而人格又是那么难以捉摸，所以他们的这种行动永远无法取得成功。如果社会迫使它的市民因为某个领袖能够戏剧化地表达他自己的动机而认为他值得信赖，那么这个社会就是不文明的。这种意义上的领导是某种形式的诱惑。尤其是当人们被诱导给那些听起来愤愤不平、似乎准备改变局面的领导人投票时，这种统治结构依然没有受到质疑；而由于人格的炼金术，这些政治家无需将他们的愤怒情绪转化为行动。
我们将要关注的第二种不文明是现代共同体体验对友爱的歪曲。由集体人格所形成的共同体规模越小，友爱情感的体验就变得越具破坏性。共同体成员开始避免和外来者、陌生人接触；他们共有的人格特征变得更具排他性，共享的行动本身也变得越来越集中在决定谁属于共同体谁不属于共同体上。现代新出现的集体形象放弃了阶级团结的观念，转而以种族或者地区为基础，我们可以从中看出友爱纽带变得越来越狭义的端倪。群体中的人们通过拒绝那些并不处在群体之内的人而获得了一种友爱的感觉。这种拒绝为群体创造出一种独立于外部世界、免遭外部世界打扰的要求；群体因而不再要求外部世界发生改变。然而，共同体的成员之间越是亲密，他们的社会交往就会越少。因为这种通过排斥“外来者”而得以完成的友爱过程从来不会终结，原因即在于“我们”的形象从来不会固定下来。由于人们归属的单位变得越来越小，破裂和内部分化正是这种友爱的逻辑结果。这是一种导致自相残杀的友爱。
心灵和社会之间的战斗也在第二条阵线——也就是人们的内心世界——展开。社会不再给个人任何可以用于表演的非人格空间，所以个人失去了表演的能力。
人间戏台的古典传统将社会等同于戏院，将日常行动等同于表演。因而这种传统社会将生活安置在审美的范畴中，并将每个人都视为演员，因为所有人都能够表演。这种想象的麻烦之处在于它是非历史性的。而19世纪公共文化的全部历史是这样的：人们逐渐失去对他们自己的表达能力的信心，反而把艺术家抬高到一个特殊的地位，因为艺术家能够做到普通人在日常生活中无法做到的事情，他能够在公共场合清楚而自由地表达自己的情感，并让这些情感得到人们的信赖。
但这种统治人间戏台的古典想象的、将社会生活视为审美生活的观点也有真实之处。社会关系可以成为审美关系，因为它们共享一个根源。这种共同的根源存在于儿童的游戏经验中。游戏并非艺术，但它是为某种形式的审美活动做出的某种准备，而当某种社会环境出现时，这种审美活动就能够在社会中得以实现。这句话好像把简单的事情说复杂了，但却必须这样说，因为当今对“创造性”的心理学研究都是泛泛而谈，以至于很难将特定的创造性作品和生活历史中特定的体验联系起来。游戏通过教会儿童遵守游戏传统而为他们的扮演体验做好了准备。传统是使行为和自我的即时欲望保持一定距离的规则。当儿童学会相信传统的时候，他们就已经准备好通过探索、改变和重新定义这些传统的内容而做一些表达性的事情。
在多数社会，成年人通过宗教仪式认识并发挥游戏的这些优点。仪式并不是自我表达；它是对表达性行动的参与，这种表达性行动的意义则完全超越了当下的社会生活，而和诸神恒久不变的真理有关。18世纪大都会居民的公共行为显示宗教仪式并非人们惟一的扮演方式；高高挽起的发髻、对演员指手画脚和当众自吹自擂都显示能够为了直接的社会交往而彼此演戏。但他们的这种表达依然和自我有一定的距离；他们这样做的目的不是为了表达他们自己，而仅仅是为了表达本身而已。正是在人格问题闯入社会关系之后，人们才越来越难以动用这种表演的能力。19世纪的这种闯入以一种自我觉醒的怀疑使表达姿态成为他人的负担；我所展现的真的是我吗？自我似乎在自我的控制能力之外，呈现在非人格的环境中。自我距离开始丧失。
由于人们已经不再相信公共领域的意义，他们进一步失去了对自我距离的感知，从而使得成年人生活中的游戏越来越困难。但是这一点很关键。一个人无法以游戏的态度来对待他的环境、他的社会地位、他呈现给他人的外表，因为所有这些现在都已经成为他自己的一部分。19世纪工人阶级运动中的中等阶级理论家所遇到的问题来自失去自我距离所造成的困难；这些中等阶级的激进主义者担心他们一旦改变想法，自身就会改变，或者会使自己的地位遭到质疑，所以他们倾向于毫不动摇地坚持他们的立场。他们不能游戏。
失去游戏的能力等于不再认为世俗环境是弹性的。游戏社会生活的能力取决于一种和亲密性欲望、需求和身份分离的社会因素。因而，对现代人来说，成为失去演技的演员远不止意味着人们在家里宁愿听唱片也不愿自己在客厅演奏音乐那么简单。表达的能力被连根铲除了，因为人们试图使外表呈现自我，试图将表达是否有效等同于表达是否真诚。在这样的情况下，一切都回到了动机。这是我的真感觉吗？这是我真正的意思吗？我真诚吗？亲密性社会中这种追究动机的自我使得人们无法将情感表达视为客观的、固定的标记，从而无法以游戏的态度来进行表达。表达必须以真实的情感为前提，然而人们总是深陷在自恋之中不能自拔，无法弄清楚自己的情感哪些才是真实的。
这些使得人们成为没有演技的演员的因素让游戏和自恋主义相互对立起来。在这次研究的结尾，我们应该试着从阶级的层面来探讨这种对立。只要人们觉得他们的社会阶级是他们的个人品质和能力的产物，那么他们就很难以游戏的态度来对待各种阶级的因素——因为那样的话他们就会改变他们自己。尤其是在那些成员既不是无产者又不是布尔乔亚而是各色人等都有的中间阶层中，人们更倾向于追问他们本身的哪些品性导致他们在社会中占据了这样一个毫无特征、难以区分的地位？人们不再将阶级当成一种社会因素，也不再认为阶级的划分规则能够被改变。一个人的“能力”决定了一个人的地位；以游戏态度对待阶级事实变得更难了，因为那似乎意味着人们正在游戏某些和自我的内在本质十分接近的事实。
在探讨了亲密性社会如何鼓励人们之间的不文明行为和如何使个人失去一种游戏的感觉之后，我想通过一个问题来结束这本书：亲密性在何种意义上成为一种专制统治？法西斯国家是亲密性专制统治的一种形式；赚钱谋生、抚养后代和浇灌草坪的乏味工作是亲密性专制统治的另一种形式；但这两者都不足以描绘一种没有公共生活的文化所造成的后果。
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