人间戏台这一经典观念试图将美学和社会实在结合起来。社会是戏台，所有的人都是演员。这种观念目前依然存在。1927年，尼古拉斯·伊夫勒诺夫出版了《生活中的戏台》，他在书中这样谈起人间戏台：
看看各种各样的人类活动，你将会发现，所有国王、元首、政客、士兵、银行家、生意人、牧师和医生日常的所作所为都如同演戏，这些人都遵从戏台上通行的规则。
在1975年的《社会现实的戏剧》中，斯坦福·莱曼和马尔文·斯各特用下面的话来评价当代政治：
一切生活都是戏剧，因而政治生活也是戏剧性的。由演员主导的政治可以被称之为“戏剧统治”。[434]
这种观念的问题在于它没有考虑到时间因素。在18世纪中期的社会生活中，戏剧的美学确实曾和日常生活中的行为交织在一起。然而，日常生活中的这种美学色彩逐渐消退了。在当今的社会中，正式艺术所完成的表达任务是人们在日常生活中不能完成的。人间戏台的想象显示的是社会中表达的可能性；公共生活销蚀的是这种可能性实际上的后果：在当代社会，人们便成了没有演技的演员。人们依然能够用戏剧来比拟社会和社会关系，但他们本身已经不再表演了。
公共身份的这些变化导致了表达意义的变化。公共世界中的表达是表述一些具备自身的意义、无关乎表达的人是谁的情感状态；而亲密性社会中的情感呈现使得情感的实质取决于呈现它的人。让我们来举个例子吧。以死亡为例，情感表述中的死亡本身具备一种意义，它无关乎死的人是谁，从这个意义上来讲，情感表述是非人格的。但向他人呈现发生在自己身上的事情却和个人密切相关；如果你告诉别人自己的亲人去世了，那么别人越是看到死亡所带给你的情感，这次死亡事件本身对他来讲就越真实。也就是说，人们不再认为每个人都具有相同的自然属性，而是认为每个人都有着各自独特的人格。
情感表述和情感呈现的区别并不在于前者本质上是表达性的而后者本质上是非表达性的。区别在于，同样是情感交流，人们在情感表述中需要一种特殊的艺术才能，而在情感呈现中则不需要。表述情感其实就是演员的表演；它是让其他人看到一种成型之后便具有其自身意义的情感状态。由于这种情感有着一个传统的形式，它能够被重复表达；例如职业演员就能够夜复一夜地表达出相同的情感。但如果人们想探寻自己的人格，那么他们很难利用演员的才能。由于这种探寻涉及的是生活中十分具体和独特的东西，而这些东西时时刻刻都在发生变化，所以人们所致力的是确定自己的情感是什么，而不是让其他人一目了然地看清这种情感。
如果社会中公共表达的环境受到侵蚀，人们再也无法认为戏台和社会——用菲尔丁的话来说——“水乳交融”，那么这种失去演技的演员就出现了。当人们在生活的过程中不再追求体验人类的本性，而是追求一种自我时，他就出现了。
但将这个人物安插在如此空泛的历史条件中也会让人产生误解。这意味着日常生活的艺术的丧失是很久之前的事情，我们今天生活在这次丧失所带来的后果之中，但对丧失的过程一无所知。实际上，在当今人们的成长过程中，我们也能看到这种丧失的蛛丝马迹。在今天，在童年发展出来的扮演游戏的能力为成人文化的各种因素所消除。由于陷入了受到成人文化所限制的各种焦虑和信念中，人们在成长过程中丧失了这种童年的能力。
我们之所以要关注游戏和游戏在成年生活中的遭遇，是因为现代社会的文化进化十分特殊。按照常理来说，一个社会不会怀疑仪式或者仪式化的行动，也不会将形式化的行动视为不真诚的行动。在大多数社会中，童年的游戏能力通常在宗教仪式中得到延续和增长。世俗的发达资本主义社会却并不需要——反而压制——这些能力。
在英文中，“玩游戏”（playing）、“演戏”（playacting）和“戏剧”（play）有着共同的词根，这并非偶然现象。但区分“游戏”和“戏剧”也很重要；儿童的游戏是成年人的戏剧的雏形，不过它当然和戏剧并不一样。同样重要的还有区分游戏的文化含义和当前对游戏的通行看法。这种看法认为儿童在游戏中的情感都是自发的；而它是错误的。游戏必须将某些非人格行动确立为规则，儿童必须对非人格行动的表达性信以为真，否则游戏就无法继续。也就是说，儿童适应游戏的过程，其实也是一个受到训练的过程。对于儿童来说，游戏和自发地表达他的情感是相互对立的。
儿童游戏在当今的成人文化中销声匿迹，它和这种文化之间的关系可以被理解成两种心理原则的冲突。其中一种心理原则诱导儿童在一个由各种规则所限制的非人格情景中投入大量的情感，并使他们认为该情景中的表达能够重新制定和完善这些规则，从而得到更多的欢乐，更好地和其他人进行交往。这种是游戏的心理原则。和它发生冲突的是统治着成人文化的原则，后者诱导成年人投入大量的情感去揭示他们自己的动机，以及和他们发生交往的其他人的动机。在成年人看来，他们越是能够自由地去揭示内在理性和真实情感，他们就越不用受到抽象规则的妨碍，也就越不用被迫以“陈词滥调”、“原型化的情感”或者其他传统的符号来表达自己。这种探寻的严重性的标志恰恰在于人们很难完成这种探寻；一旦完成之后，它给人们带来的往往不是欢乐，而是痛苦；它所造成的结果是人们从社会交往的表层退缩到一种“更深入”的生活中去，而这通常又使得人们不再能够和他人共处或者建立起友谊。统治这种成人文化的心理原则就是自恋。
所以，在探讨没有演技的演员将会成为什么人的过程当中，我们来到了游戏和自恋发生冲突的战场；为成人文化所招募的自恋的力量击败了人们在长大成人、进入“现实生活”之前曾拥有过的游戏能力。
游戏能力是公共表达的能力
研究游戏的文献汗牛充栋，大抵可以分为两个学派。其中一个学派将游戏视为认知活动；它研究儿童如何在游戏中形成象征符号，这些符号如何随着游戏中的儿童的成长而变得更加复杂。另外一个学派将游戏当作行为，它较少关注象征符号的形成，主要研究儿童如何在一起玩游戏的过程中学到协作、表达进取心和忍受挫败。
认知阵营中的学者偶尔也会关注游戏和创作的关系，但这些离题发挥有两个方面的不足。首先是许多学者将游戏等同于“创作活动”；弗洛伊德的忠实拥趸往往会援引他们的大师的看法：
作家做的是游戏中的儿童所做的事情。他创造出一个虚幻的世界，而且十分认真地对待这个世界；也就是说，他投入了大量的感情，然而又一清二楚地将这个世界和现实隔离开来……
——这段著名的文字使弗洛伊德做出了如下的论断：
和游戏相对立的并非认真，而是真实。[435]
也有一些研究游戏的学者质疑弗洛伊德这种将游戏创造力和现实对立起来的假说；他们认为游戏和创造力这两者与现实并不相互对立，不能通过演绎逻辑来推断这三者之间的关系。但在他们看来，游戏和创造力依然是两个可以互换的概念。因而人们很难弄清楚如下两种情况到底有什么性质上的区别：一个小孩胡乱敲打着钢琴的琴键，突然弹奏出一段动听的乐曲；通过一个夏天的练习，德彪西弹奏出一段同时代的人未曾想象到的美妙音乐。如果说这两种活动属于同一类，那么人们很容易认为它们“基本上”是相同的，人们也将会因此而忽略了一个至关重要的因素：鉴赏力。如果德彪西的弹奏“基本上”和一个孩子的乱弹琴差不多，那么他对音乐的鉴赏力就被抹杀掉了，那么“每个孩子都能弹出来”。但实际上，没有任何孩子能够做到这一点。
认知学派的游戏研究的第二个问题在于他们对“创造力”这个词的定义。这一学派的研究人员（如阿瑟·寇斯特勒）认为创造力是一种普遍的生物属性，人们可以将自己的所作所为当成是和“科学发现、艺术创造和戏剧天赋”联系在一起的独特事情。问题在于，不是每个人所做的事情都是“创造”，至少艺术家并非如此。他们用一种特殊的工具从事着一种特殊的工作。这些将创造力和游戏联系起来的理论通常会指出艺术家所做的事情有什么原创的地方，以及这种艺术创作的结果和儿童游戏的结果如何相似，但它们并没有解释此结果在艺术家的工作中是如何达到的，也没有解释该过程和儿童在游戏中的活动之间的关系。[436]
游戏和创造活动之间的关系值得研究，但是这种研究必须有所侧重。人们必须将游戏活动视为创造活动的雏形，这样才能够理解它们的后果在性质上的区别。人们必须将某一特定的游戏活动和某些特定种类的创造活动联系起来。这样一种方法应该能够填补将游戏当作认知活动和将游戏视为行为的两种学派之间的鸿沟。用恩斯特·克里斯的话来说，与其说特定的游戏活动和特定的艺术活动是相同的，毋宁说前者是后者的“祖先”。[437]
我们将要在儿童游戏中追溯出来的表演艺术的祖先是儿童对自我距离的习得——具体一点说，也就是自我距离如何帮助儿童制定他们的游戏规则。约翰·海辛格研究游戏的专著《游戏人》对游戏做出了三个方面的定义。首先，游戏是一种纯粹自愿的活动。其次，它是一种海辛格称之为“情感无涉”的活动。最后，它是一种封闭的行动，海辛格的“封闭”的意思是，游戏有着能够将它和其他活动区分开来的特定空间和持续时间。[438]
这三个条件中的第二个——游戏是一种情感无涉的活动——和自我距离的问题相关。情感无涉并不意味着不感兴趣。玩耍中的儿童当然不会觉得无聊。海辛格的情感无涉指的是儿童在游戏中远离了直接的欲望或者立即的满足。这种远离使得人们能够在一起玩耍。然而，情感无涉的游戏在成长过程中的出现远比儿童正式和其他同伴玩游戏的时间要早；它在人类生命第一年的最后几个月就出现了。
让·皮亚杰认为情感无涉的游戏或者说和自我保持距离的游戏在生命的第三个感觉运动阶段（也就是第一年的末期）就出现了。他举了一个很好的例子：他坐在女儿的摇篮旁边，看着她玩弄挂在摇篮上的物品。日光照射在这些物品上，形成了一种光线模式，她看到了这种模式。她伸手去碰那些物品，推动它们，于是一种新的光线模式出现了，她显得很高兴。她再次推动了那些物品。然而这次出现了另外一种光线模式。[439]
如果婴儿有着一种难以满足的欲望，那么当得到一种快乐的模式时，婴儿就会停止行动，从而拥有这份快乐；婴儿也可能继续移动这些物品，但当出现的光线模式和她原初看到的不一样时，她将会因为失去那个快乐的模式而哇哇大哭。如果婴儿并没有觉得失落，并且悬置了她所拥有的快乐，那么主导婴儿行动的肯定是某些比确凿的满足感更为复杂的因素。如果婴儿只想让自己得到快乐，那么他们得到某种模式之后就会让它固定下来；但情况并非如此，所以他们会冒着风险去寻找一种新的模式——这种模式可能会也可能不会带来快乐。皮亚杰观察到，如果婴儿并不喜欢新的光线模式，他们并不试图重新获得第一个模式，而是试图得到第三种模式。这些试探活动就是游戏。游戏中的婴儿和自己的占有欲拉开了距离，也就是说，婴儿进行的是一种和自我拉开了距离的活动。
当儿童开始和同伴玩游戏的时候，自我距离再次卷入其中。游戏的最佳定义是这样的：它是一种儿童共同参与的活动，有一定的行动规则，而且参与游戏的儿童承认或者同意这些规则。由于儿童所生活在其中的文化并不相同，作为社会契约的游戏出现的年龄阶段也不相同；但在几乎所有已知的儿童文化当中，这种契约出现在第四年。
下面我们来看自我距离如何在弹珠游戏（玩游戏的三个孩子年龄分别为4岁半、5岁和6岁）中发挥它的作用（下面的观察来自作者几年前在芝加哥大学社会心理学实验室所做的研究）。弹珠游戏是一种比赛，玩家在比赛中以赢取对手所有的弹珠为目标，根据游戏规则的不同，也有以把对手的弹珠清除出划定的游戏区域为目标的。如果成年的旁观者试图简化该游戏的规则，他将会遭到孩子们的抵制。对他们来说，游戏规则搞得越复杂越好。如果弹珠游戏只是一种为了达到目的的手段，那么他们的行为将会显得毫无意义。获得胜利是促使儿童玩游戏的原因，但并非游戏本身；儿童喜欢把规则弄得很复杂，尽可能地延迟获得胜利那一刻的到来。
如果说儿童玩游戏纯粹是为了玩，不在乎输赢结果，那也是不对的。游戏必须有一个目标，有胜负的规则；大多数西方的弹珠游戏就是这样的；或者像目前流行的中国弹珠游戏一样，至少也应该有一个有关游戏什么时候结束的规则。这让我们想起了海辛格关于游戏是一种封闭活动的定义；游戏中的儿童对游戏的结束时间了然于胸，这使得此类活动和其他非游戏活动区分开来。对于生活在现代美国的儿童来说，在弹珠游戏中获胜是他们玩这个游戏的原因。然而，游戏中某些特殊行动的目的却在于推迟胜利的到来，延迟游戏的结束。儿童用来延迟游戏结束、保持游戏状态的工具就是游戏规则。
因而弹珠游戏是一种相当复杂的事情。只有通过确立规则，儿童才能够让他们自己从外部的非游戏世界中解脱。规则越复杂，儿童获得自由的时间就越长。但作为一种无穷尽状态的自由并非儿童想要的东西；弹珠游戏的规则对开局和中盘的规定往往十分混乱和复杂，但总是很清楚地规定游戏的结束。
有两个原因促使我们认为这些规则就是一些和自我保持距离的行动。首先，战胜其他玩家被推迟了。如果有人在游戏中出老千，那么孩子们会十分气愤。如果有一个儿童试图不顾游戏规则，多占其他人的便宜，那么所有孩子都会觉得很扫兴，这个游戏也就没办法玩下去了。因而儿童游戏的传统规则在儿童和战胜对手所带来的快乐之间插入了一段距离，即使取得胜利是促使这名儿童玩游戏的原因，即使这名儿童自始至终都极其渴望得到胜利。
规则成为一些和自我保持距离的行动的第二个原因在于玩家之间对技巧高低不一的控制。例如，在长距离的弹珠游戏中，玩家必须拥有很好的肌肉协调能力才能够直接射中弹珠。在这种情况之下，一个4岁半的孩子比一个6岁的孩子要吃亏。如果较小的孩子和较大的孩子一起玩，并且要求玩长距离的弹珠游戏时，较大的孩子会立即决定修改规则，以便较小的孩子不会一下子就输掉。较大的孩子给自己设置了障碍，以便使得所有的玩家都不吃亏，游戏因而得到了延长。在规则的作用之下，孩子们不直接维护自己的权利，也不追求马上就战胜他人。在这里，赋予游戏以结构的也是自我距离。
游戏规则的可塑性创造了一种社会纽带。在托儿所中，如果一个6岁的女孩想阻止一个四岁的男孩拥有一件玩具，那么她只要敲打他的脑壳或者粗暴地将玩具从他手里夺走就行了。而当她想和他玩长距离弹珠游戏的时候，她会“制造”出一种情况，在这种情况当中，他们两个之间不再存在力量的差别，即使她极其渴望取得最后的胜利。若想玩游戏，玩家必须摆脱自我；但这种摆脱的实现，则有赖于在玩家之间确立起一种势均力敌的虚拟状态的游戏规则。
婴儿游戏和儿童游戏殊途同归。婴儿通过悬置已经得到的快乐、打破摇篮之上的光线模式而达到了和自我拉开距离的目标。和其他孩子玩游戏的6岁儿童则通过制造一些模式来达到同样的目标，这些模式延迟了他取得胜利的时刻，同时也构建出一个势均力敌的虚拟共同体。
儿童游戏和儿童因为身心没有完全发育而体验到的挫折之间有什么关系呢？对于婴儿来说，每一次和外部环境的遭遇都充满了巨大的危险；婴儿无从知道他做一件之前从来没有做过的事情将会给他带来快乐还是伤害。当冒险的欲望战胜了挫折的恐惧，游戏行动就出现了。但这种冒险行动很容易遭到失败。如果皮亚杰那个翻动彩碟的孩子不经意间让阳光直接照射到她的眼睛，那么她就会觉得刺痛，而且完全有可能会暂时不再去碰这一串彩碟。口头语言的习得是降低未知经验的风险的重要阶段，因为婴儿能够从其他人口中了解风险，而不用依靠试错或父母不加解释的禁条来避免风险。然而，这种冒险精神在4到6岁的儿童的群体游戏中依然存在。在一般的社会情境当中，4岁的孩子是被排除在六岁的孩子能做和想做的事情之外的。然而，在游戏中，他获得了和她平等交往的机会，从而能够探讨一种他本来并不了解的社会情境。
冒险行动的问题很重要，因为它有助于我们理解儿童在游戏中学习到的自我距离的另一种复杂性。多数弗洛伊德学派研究游戏的文献都把玩游戏的快乐和儿童在“现实生活”中体验到的挫折与约束对立起来。实际上，游戏中的风险产生了焦虑，如果儿童在游戏中一输再输，那么他就会感到极其挫败。但他们并没有因此而仿佛“被召回现实生活”（弗洛伊德语）般地停止游戏。挫折使他们更加投入到游戏中去。原因恰恰在于，在这个特殊的领域之中，儿童和自我拉开了一定的距离，所以挫折导致退缩、挫折导致冷漠的常见现象并没有出现。
我们通常认为只有非常成熟的成年人才能够在一种情境中体验到挫折的同时继续关注该情境中发生的事情，并从该情境中获得某些快乐。游戏中的儿童确实也有这种复杂的体验，但多数成年人反而没有，因为成年人在生活中难得有机会继续来玩这些复杂和平衡的游戏。如果儿童同意玩一门游戏，那么他们之间等于签署了一份社会契约，而这份契约恰恰微妙地混合了风险、挫折和满足。儿童试图通过将他们的注意力集中在情境之上、把游戏本身当成是一种实在来减少挫折。举个例子，有个孩子不断地输掉某种特定的弹珠游戏，如果他要求换一种游戏来玩，他的挫折感并没有减少；假设游戏的目的在于摆脱“现实生活”的挫败，那么按理来说他应该要求换一种游戏来玩才对。可是他没有这么做，而是和其他玩家商讨如何修改游戏规则，以便大家都有相同的机会赢得游戏。而在这种商讨的过程中，大家将会进入一种悬置状态，游戏规则将会在高度抽象的层面上得到讨论。挫折感加强了自我距离，也加强了——用利昂·菲斯汀格的话来说——“对情境的关注”。[440]
修改游戏规则的工作是艺术工作的雏形。它是对一种传统的表达属性的关注。它让孩子相信这些传统。它为孩子打下了从事一个特殊的艺术工作——表演——的基础，因为孩子从中学会了依照“文本”的表达性内容来调节自己的行动。游戏让孩子学到，如果他搁置自己马上获得满足的欲望，转而关注游戏规则的内容，他就能够达到自己的目的。在游戏中，他越是能够不计较目前的快乐和痛苦，这些控制一个情境的行动就会变得越是复杂。音乐家经常说要培养“第三只耳朵”。这是一种聆听自我的能力；有了这种能力，音乐家就不会机械地不断重复相同的弹奏方式；只要和自己的行动拉开距离，像聆听别人的音乐一样聆听自己的演奏，音乐家就能够逐渐地锤炼某段乐曲，直到它传达了他自己想要它传达的东西为止。之所以说儿童时期的游戏为成年之后的艺术工作奠定了基础，是因为它让人们第一次体验到“第三只耳朵”，也让人们产生了“第三只耳朵”的观念。游戏规则让人们第一次有机会将行动客体化，让它和自我拉开一定的距离，并且从性质上去改变它。
除了培养“第三只耳朵”的观念之外，游戏还以另外一种方式为表演艺术做好了准备。它让孩子们习惯于一个想法：表达是可以被重复的。如果有人让参加实验的儿童谈谈他们的游戏，以及它和平时的相处有什么不同；孩子们往往会说玩游戏的时候“你不用什么都得从头再来”。我发现这句话的意思是，具备可重复意义的活动只有在游戏中才存在，而平时相处的时候，他们彼此之间不得不进行各种各样的试探活动（对于6岁的儿童来说，主要是试探哪个人能够控制玩具或者其他类似的物品）。由于规则的存在，玩游戏随时都可以开始。然而，有的游戏的规则每隔一两周就会出现好几次改变，人们发现在这些游戏当中，清楚最新规则的儿童会向新加入游戏的儿童详细地讲解游戏规则的全部变化历史，以便后者能够准确地了解现行规则的表达状态是什么；因为游戏规则是人为制定的，不是绝对不能更改的，所以孩子们通过解析这些规则如何出现而进行了相互的交往。解析完毕之后，规则就能够被重复了。
狄德罗的表达理论有两个观点：第一，艺术表达是可重复的；第二，人们必须和自己的各种表达保持一定的距离才能够影响它们，修正和改善它们。这种艺术工作的起源在于人们童年玩游戏时对自我距离的学习。在那些和自我拉开了距离的游戏中，儿童了解到他能够制订和重新制订规则，规则并非万古不移的真理，而是在他控制中的传统。情感表述的根源在游戏当中，而不在父母通常所教导的知识当中。父母教导儿童服从规则；游戏让儿童知道规则本身是可以修改的，当规则被定下来或者被改变的时候，表达就出现了。直接的满足、直接的拥有和直接的控制被悬置了。
自我距离催生了一种对待表达的特定态度；同样地，它也创造了一种对待他人的特定态度。儿童在游戏中学到，相处的关系有赖于共同制订规则。例如，在迷宫游戏中，孩子们之间的竞争通常都会很激烈，但当他们不得不改变迷宫的模式时，他们会突然变得齐心协力，亲密无间。社会交往和规则制订的这种关系也出现在下面的情况中：为了能够一起玩游戏，6岁女孩和4岁的男孩达成了协议，给女孩添加了适当的“障碍”。
行为学派指出，由于儿童缺乏对付环境的力量，他在生活中会遭到挫折，而游戏是对这些挫折的回应：游戏中的儿童创造了一个受到控制的环境。这种观点是正确的。但这种环境只有通过遵守规则的自我否定才能存在。如果一个儿童为了自己获得立即的满足而自发地改变规则——例如，让自己更容易获胜——那么游戏就被他破坏了。因而，在游戏中，儿童用较为具体的挫折感（也就是延迟的挫折感）来取代一般性的挫折感；这种做法构造了游戏，并赋予游戏以内在的张力，也就是游戏的“戏剧性”。维持儿童对游戏的兴趣的正是这种张力本身。
悖谬的是，儿童游戏的内容往往比成人游戏抽象得多。在玩游戏的时候，儿童将世界挡在游戏的领域之外；用海辛格的话来说，他“封闭”了游戏。所以游戏中的儿童常常将手头的物品和玩具假装成其他东西。成年人在游戏的时候却并不把游戏当成另外一个世界；非游戏世界的符号和符号含义可以继续存在，但它们必须经过一个重新定义的过程，这样一来它们的效应就会变得不同。例如，咖啡厅中精心设计出来的交谈模式并不是在其他社会场合得到应用的交谈模式的代替品，但这些交谈模式被专门用来服务于一个目的——让来自不同社会等级的人们能够无拘无束地交谈。结果就是造成了一种社会的虚构；从人们的表现来看，他们之间“仿佛”并不存在着什么区别——当然这只是暂时的。
正如我们在第五章中看到的，早在古代政制时期，儿童的游戏世界就开始显得不同于成人的游戏世界了。拿着玩具的孩子已经和拥有专属于自己的游戏的成年人区隔开来。在古代政制时期，玩游戏和情感表述有一些原则；由于这些原则在成年人的社会中逐渐销蚀，一种新的节奏在生命历程中诞生了。由于儿童被引进了成人文化的各种严肃事务之中，童年到成年的成长变成了游戏体验的丧失过程。正如海辛格曾经指出的，作为成年人，我们觉得观看他人演戏很“放松”，我们也会对体育运动产生激情，但在我们生活的世界中，这些娱乐消遣是严肃的“现实生活”之外的事情。人们在现实中丧失了游戏的感觉，本节开头引用那句弗洛伊德的话就体现了这一点；这表明了人们已经失去——或者更准确地说，压抑——了童年那种与人交往的同时关注表达的内容的能力。
儿童长大之后所进入的文化如何压制了这种艺术性呢？一个非人格领域的历史丧失调动了哪些心理力量来和这种游戏能力进行斗争呢？
自恋削弱了这种能力
19世纪的精神病医生最常遇到的问题是歇斯底里的问题。歇斯底里常见的轻微形式是各种各样的“病症”，也就是人们——特别是布尔乔亚妇女——无法成功压制的紧张感的身体背叛。这些精神疾病的存在不是仅凭维多利亚时期的性拘谨就能够解释的；我们已经看到，当时的文化环境迫使人们在家庭内部维持稳定的外表，以便家庭本身能够成为混乱的社会中的一种秩序原则。支撑这种外表规则的是认为情感会不自觉地流露出来的观念，以及对这种不自觉的情感流露的恐惧。总的来说，歇斯底里式的疾病是公共生活和私人生活之间的区别和稳定性出现了危机的表现；在这里，我们使用“危机”并没有夸大其词。
精神分析理论建立在对这些歇斯底里病征的研究的基础之上，而且从逻辑上来讲也应该如此。这种理论研究的是潜在的、不自觉的、不受控制的意识活动，它自然应该从关系到来自镇定和正常的外表之下的情感爆发的临床资料入手。潜意识理论的始作俑者并非弗洛伊德——潜意识这个词最早可以回溯到古希腊时代的赫拉克利特。弗洛伊德的独创之处在于他将压抑和性各自与潜意识的精神活动联系起来。弗洛伊德第一个看到意识的缺席是一种有着两个维度的心理现象；它既是一种压制在日常生活中无法得到处理的意识的方式，也是一种无需意识的活动也能够存在的生命形式（里比多式的能量）。
在20世纪，作为精神分析的基础的歇斯底里症状已经越来越少见。当然，歇斯底里和歇斯底里式的病征依然存在，但它们不再是精神疾病的主要类型。这些“病症”为什么不再频繁地出现呢？一种简单的解释是如今大多数人已经不再有19世纪的性恐惧和性无知。这是一种颇有新意的理论，只不过性困难并没有消失；它们改头换面，变成所谓“性格疾病”的一部分。“性格疾病”指的是一些精神痛楚，这些痛楚不通过行动表现出来，所以并没有明显的迹象表明相关的人受到折磨，他的痛楚并没有被转化为直观的标记。这种痛楚是没有形状的：它是一种情感和行动分离（或者叫做分裂）的感觉——在严重的情况下它可能会导致精神分裂言语的出现，但一般情况下它只是让人无论做什么都觉得没意思。这种虚无的体验，这种没有能力去感受的体验，很难用有关压抑的机械概念来加以解释。常见症候的改变促使精神分析理论去寻找一种新的诊断语言，并提出早期的精神分析几乎想都没想过的各种术语，因为当时常见的精神痛楚的临床症状并不需要这些术语被提出来。
作为一种试图控制精神分离的性格疾病和虚无感觉的方法，有一些研究精神分析的学者开始拓展有关自恋的理论。在早期的精神分析中，自恋只占据了一个微不足道的地位。弗洛伊德1914年对这个主题的正式分析是他早期作品中的一篇特殊文章；荣格认为原始思维过程中存在着一些原型形象，弗洛伊德写了这篇文章加以反驳，所以在这篇文章中，关于自恋的分析受到了限制，弗洛伊德只把它当作驳倒荣格的武器，他想证明这些形象没有存在的可能。[441]
为了理解这种新的自恋理论，我们可以先来回顾它的基础：一个古希腊神话。纳西塞斯跪在一个池塘边上，为自己在水中倒映出来的美丽容颜而痴狂。人们叫他当心点，但他根本不去注意其他事情或者其他人。有一天，他弯下腰去抚摸这个倒影，结果掉进池塘淹死了。这个神话的含义并非在于指出自爱（self-love）是不好的。它的寓意是，将虚幻的对象误认为是真实存在的对象是一种危险的观念，认为通过自我的形象就能够认识现实、并据此来对外部世界做出反应也是一种危险的观念和行为。纳西塞斯的神话有两层意义：他的自我迷恋妨碍他弄清楚自己是什么和自己不是什么；这种迷恋还会毁灭那些迷恋自我的人。纳西塞斯只看到自己在水面上的倒影，忘记了水是身外之物，并非他本人，因而对它的危险视若无睹。
作为一种性格疾病，自恋和强烈的自爱是恰好相反的。自我迷恋并不会产生满足，它导致了对自我的伤害；抹掉自我和他者的边界意味着进入自我的东西不可能是新的、“其他”的；它被吞噬、被改变，直到人们认为能够在他者之中看到自我——到了这个时候，它就变得毫无意义了。所以自恋的临床症状并不是一种活动的状态，而是一种存在的状态。所有的区别、界限、时间形态和关系形态都被抹杀了。自恋者并不渴望得到各种各样的体验，他渴望得到的是自我的体验。他总是不断地寻找对自我体验的表达和反思，所以在他看来，任何一种交往和任何一个场景都是没有价值的，因为它并不足以定义他是谁。纳西塞斯的神话的确凿寓意是：人在自我中溺死，而自我是一种混乱的状态。
试图赋予自恋以新意义的努力在亨兹·克哈特的作品中体现得最为明显。克哈特致力于寻找新的语言来描绘自恋式的性格疾病与日俱增的现象；这种现象本身和各种大规模的社会进程有关，而克哈特的理论的启发性正在于它将这种现象作为文化长期演变的后果来加以描述。大多数关于自恋的作品都是社会学的描述——但写出这些作品的人并没有意识到这一点，他们以为自己无非是揭示和解释一个先前并没有得到足够重视的心理生活的维度而已。
克哈特讨论了“浮夸自我”如何和外部世界的“客体”（这个词既指物，也指人）发生关系，他认为这样一种人格形态导致自我以获得“他所预期的对自己的身体和精神的控制、而不是对他人的成年体验和控制他人的成年体验”为标准来对待外部世界。结果就是这种以自我为标准的对世界的解释“普遍导致这样的后果：这种自恋的‘爱’的客体感觉到来自主体的期待和要求的压迫和奴役。”在精神治疗中，这种浮夸自我和客体的关系的另一个方面变成了“镜像”移情，而在更为普遍的情况之下，它会变成这样一种看待现实的观点：他者是自我的一面镜子。[442]
在这样的基础之上形成的自我开始与引起我们关注的人格和文化的历史产生了共鸣；对于这个自我来说，意义的界限只延伸到镜子所能反射到的地方为止；一旦反射失败，非人格关系出现，意义就消失了。从另外一个角度来看，这些共鸣变得更加强烈。绝大多数分析自恋的临床症状的文献都聚焦于行动和情感之间的分裂。在这份人格档案中，“我真正的感觉是什么”这个问题逐渐和“我在做什么”的问题分离，并且它出现的频率压倒了后者出现的频率。奥拓·科恩伯格汇编的诊断档案描述了一种人格类型，在属于这种人格类型的人看来，行动只有负面的价值，情感色彩才是至关重要的。同样地，关于他人的情感动机的疑问也贬低了他人的行动，因为重要的并非他们做了什么事情，而是人们对他们在做这些事情时的情感的幻想。现实因而变得“不合法”了，这造成的结果就是，由于用幻想出来的情感动机为标准来感知他人，人们和他人的实际关系变得冷漠或者单调。[443]
这对我们来讲也很熟悉。它是作为情感动机的自我；一个由其情感生活而非其行动来衡量的自我最早出现在19世纪中期某个阶级斗争的时刻中，如今它充当了一个更为普遍的政治合法性的典律。情感共享而非共同行动的追求在19世纪末期开始定义特定的共同体感觉，如今则和共同体的区域化联系在一起——所以人们共享的东西只以自我的镜子的反射范围为界。
然而，这些精神分析专家并没有追问当“现实”本身被自恋式的制度统治之后出现了什么样的情况。由于社会中的人们都持有上述的观念，所以他们对“现实”产生了这样的看法：只有反射出自我形象的社会现实才是有意义的。考虑到诊所出现的自恋式性格疾病的极大增长，而且这些精神分析专家已经对自恋主义有所察觉，他们居然没有探究这些症状的出现是否跟自我所处的社会的刺激有关，这也太让人奇怪了。（平心而论，像温尼科特等较少使用精神分析学派的定义的心理学家更愿意研究这类问题。[444]）
正如19世纪公共生活和私人生活的危机所催生的文化导致了歇斯底里症在各种社会关系中出现一样，如今这种不再相信公共领域的意义并被作为衡量现实的意义的亲密性情感所统治的文化也导致了自恋在各种社会关系中的出现。当阶级、种族和权力斗争等社会议题不能够被亲密性情感加以衡量的时候，当它们不能够充当一面镜子的时候，它们不再能够引起人们的情感或者关注。这种自恋式的现实观造成了成年人的表达能力的衰退。他们无法和现实游戏，因为对他们来说，现实只有在映射出亲密性需求的时候才有意义。人们在童年时通过玩游戏认识了自我距离，知道如何在社交的同时表达自己；但成年人的文化激活了一种相反的心理原则——也就是自恋，并取代了这种游戏的心理原则。
在一个正统的精神分析专家看来，这完全颠倒了他的理论；在他看来，成年和有关自我距离的知识是对童年的自恋心理的超越。我之所以要颠倒他的理论，是因为这个精神分析专家对社会现实和历史事实的看法是有所欠缺的。在现代的社会生活中，若想遵从社会的规范，成年人的行动必须是自恋的行动。因为社会生活的结构决定了，只有当在它的结构之中工作和行动的人们将社会场景视为自我的镜子，并且不再认为这些社会场景具备一种非人格的意义的时候，秩序、稳定和回报才会出现。
作为一个普遍的进程，自恋式的关注和不安的创造是由社会制度通过两种方式完成的。首先，一个人在制度中的行动和制度对他的才能、性格优点等等的评判之间的边界被抹掉了。因为他所做的事情好像反映了他的本性，所以这个人变得很难相信和自我拉开一定距离的行动。当评价自我的才能并非基于某次已经完成的行动，而是基于行动的潜能时，自恋被调动起来的第二种方式就出现了。也就是说，评价一个人看的是他的“前途”，他将来能够干什么，而不是他现在做的是什么或者已经做过什么。只要一个被如此评价的人认真地对待这样的评价，他将会对现实世界的各种差异视而不见，并且沉浸在不可实现的行动之中；而精神分析专家会把这些表现视为性格疾病的表征。
让我们来更加仔细地研究自恋式的关注如何在阶级的范畴中，尤其是在20世纪技术科层组织中新兴的中等阶级的范畴中出现，以此作为自恋在社会制度中出现的例子。
自恋的调动和一个新阶级的出现
人们通常认为20世纪是一个非手工劳动和科层式劳动的年代。在大多数工业化国家中，从事手工劳动和工业劳动的人在总劳动力中所占的比例确实下降了。白领工作确实也在科层结构的下等阶层中得到了扩张；人们认为手工劳动消失了，但其实它只不过转变为秘书、文案或者服务性质的常规工作而已。
在某些研究人员笔下，这种变化被描绘成布尔乔亚阶级向中等阶级（也就是法语中的classes moyennes）的转变。他们指出，银行出纳和行长之间的差异已经变得很大，再也不能被当成同一个阶级的成员，办公室中的常规工作和管理工作之间的鸿沟因而被扩大了。他们认为白领世界内部也有一个阶级结构，它的内部也有无产阶级、手工业主、小布尔乔亚和管理阶级。[445]
一种特殊的阶级伴随着白领世界内部的这种劳动分工而出现了。它由从事半技术、半常规性工作的人员组成，比如计算机程序编写员、出纳会计、证券交易所中职位较低的交易员等等。他们并不能随心所欲地使用他们自身的技能，而所从事的也不是随便到马路上拉个人都能胜任的工作；这种特殊的中等阶级尚没有属于他们自己的群体身份和阶级文化。他们是一个新生的阶级。在北美和西欧，他们还是总体劳动力中扩张最快的一部分。[446]
这个阶级的成员的工作是由制度决定的，因而他们的人格从很大程度上也受到制度的制约。他们几乎没有任何传统或者技术标准可以用来抵抗这种制度进程；这些新生阶级的成员接受了制度给他们安排的工作，并试图在一个阶级环境和人格如此紧密地结合起来的情景中找到一些防御模式和意义。由于企业如此对待它们的白领技术工人，导致自我迷恋的两种方式同时诞生了；自我和外部世界的界限被抹掉了，因为职位变成了一面反映个人能力的镜子；然而，个人能力到底如何并不取决于已经完成的行动，而是取决于个人的潜力。自恋在技术工人的生活中被调动之后造成的结果就是，这些技术工人再也没有能力去挑战统治着他们的阶级的各种规章制度。阶级已经变成他们自身的一部分，所以他们无法以游戏的态度来对待阶级。制度对自恋的调动成功地使人们失去了在游戏中学到的表达性能力——也就是以游戏的态度对付制约他们行动的非人格规则、并重新制订这些规则的能力。
自我和工作之间的界限首先是被企业中的职位升降模式抹掉的。这些白领工作的扩张和增加基本上和功能性需要没有什么关系，主要是为了提供新的奖惩方式，或者提供一些避免白领工人无所事事而导致科层组织不能作为一个有机体继续运转的工作。这种科层组织扩张的内在逻辑的本质是，新的工作不必和旧的工作相似或者相关；因而，如果你把某件工作做得很好，那么企业给你的奖励不是更多的金钱报酬，而是让你不再从事这份工作，成为那些干这份工作的人的领导。同样地，如果你某件工作做得不好，那么企业给你的惩罚不是让你继续干这份工作，直到你把它做好为止，而是让你去干一份必须从头学起的工作。技术革新和科层组织扩张之间有着一种奇怪的关系。例如，有人研究了美国某个城市的医院档案保存工作的计算机化；该项研究表明，计算机的出现使得医院的资金利用效率稳定下降。安装和使用计算机所费甚巨，医院不得不创建一个全新的部门来维护它的运转；医院因此大动干戈开展了筹款工作，并且又得到了一大笔善款；这笔善款后来又被医院挪用了，用于建造一座新的住院大楼。作为科层组织的医院整体的赤字大大增加了，但新加入医院的白领劳动力让那些掌权的人相信，幸亏有了计算机，医院已经步入“现代化”了。正如凯恩斯在半个世纪之前的预言，现代科层组织的本质在于，如果它是一个稳定而平衡的系统，无需求助于资本、人力或者产出的扩张也能够制造稳定的利润，那么它很有可能会让它的管理者感到恐惧，也很有可能会更加普遍地引起社会对它的不满。[447]
因为增长而非功能性需要的科层组织扩张对这个阶级造成了一种特殊的影响。他们拥有从工作中学到的技能，但这些并非专业技能；如果他们拥有的技能十分专业或者十分罕见，那么在企业内部结构调整和扩张的时候，他们就能够拒绝担任其他职位。但实际上他们拥有的是一种万金油式的工作经验。他们要么在企业内部不断地换职位，每换一个职位就学一些新的技能；要么名义上职位不变，但工作的内容由于企业的结构变得更加复杂而发生了改变。例如一个计算机程序编写员可能突然发现他所做的其实是簿记工作，即使他使用的还是原来那台计算机；又或者办公室新买了一台计算机，结果他又不知道如何编写新的计算机语言，那么他的上司可能会让他去负责资料输出这一块的工作，而不再让他负责编写程序让计算机开始运转的工作。又比如一个和某些技术产品打交道的销售人员，如果企业引进了新的生产线，上级觉得他可能不适合销售他原来没有销售过的这些产品，那么他就有可能被安排到企业中的其他位置。[448]
如此一来，他能否在科层组织中保住某个职位，并不取决于他是否拥有一种特殊的技能，而是取决于上级是否认为他能够掌握很多种他尚且有待学习的技能。这种万金油式的工作看重的是工人的“内在”能力、团队合作所需的处理人际关系的“技能”，以及协商的能力。悖谬的是，一个人的职位越是被认为和他的技艺无关，人们就会越认为他具备了出色的个人能力和交往能力。
在大型的科层组织——无论是国家机构还是私人企业——中，拒绝改变职位通常是一种自杀行为。这种行为会显得当事人没有进取心，而且更糟糕的是，人们会因此觉得他不“合作”。成为一个“有价值的”工人意味着这个工人拥有完成各种任务的能力，同样地，成为团队的一部分、乐于合作、愿意服从分配意味着这个人拥有对科层组织的结构来说很有价值的处理人际关系的技巧。这种价值实际上就是“灵活性”。它遮盖了如下的事实：在工作中，这个人失去了自己和物质环境的距离。人们对他的评价的根据是他作为一个人的性质——他的“潜力”。
一个遭到如此对待的人怎样看待人格和阶级地位之间的距离的消失呢？1946年，在一篇著名的文章中，赖特·米尔斯第一个开始回答这个问题。他在《中等城市的中等阶级》中认为，人们越是将阶级的事实和他们自己的人格联系起来，他们就越不会为了阶级的不公平而采取政治行动，甚至不会因之感到愤怒。在分析中，米尔斯特别研究了科层组织的工人和其他中等阶级的成员；他指出，如果人们觉得教育、工作甚至收入是构成人格的要素，那么这些人就很难反抗他们在教育或者工作中遭受的不公平待遇。米尔斯说，当阶级被人格所过滤之后，人们“和他人相处”的问题就出现了。阶级问题变成了人性的难题；米尔斯特别指出，人们开始孜孜不倦地追问他人到底有什么感觉、他们的行动之中包含了什么样的情感的动机，而这又使得他们无法追求组织的或者非人格的目标。[449]
二战之后，在工人组织者的描述中，科层组织中的中下等工人是最难以组织的一部分，而且他们也最容易将金钱、利益和互助的问题转化为个人在组织中的“地位”的问题。尽管工作环境远比手工劳动群体糟糕得多，但他们依然愿意忍受，原因在于这些低级的白领工作比较“体面”，从而比较“个人”。用英国某个劳工组织的话来说，这种认为个人是否体面取决于工作是否体面的观念使得办公室工人不愿意用制度的标准来思考他们的生活。这些办公室工人不愿意追求集体利益，并且有一种个人的孤立感，劳工组织得费很大劲才能打破这种孤立感。
当人们认为社会地位反映了自我时，他们就会做出这样的反应；研究人员总是陈词滥调地将这些反应称为“虚假意识”。与其将这种认为一个人的工作尽管经常发生变化但依然体现了这个人的人格的观念称为“虚假意识”，倒毋宁说它是某种科层组织进程的意识，是工人本人的意识对这种进程的反映。职位变成自我的一面镜子（然而这面镜子所反射的东西没有什么是固定的），是阶级系统产生出自恋情感的第一个阶段。
但仅凭自我和职位之间的距离的消失，人们还不至于觉得无法在行动中呈现自己的情感，也不至于在与他人进行交往的时候保持被动的状态——这两者是在自恋式的性格疾病中出现的隔离情感的特殊标记。足够奇怪的是，这种被动状态是在从事技术工作的中等阶级之间出现的：工作的时候他们无遮无拦地暴露在彼此的目光之下，他们试图创造出一个心理盾牌来保护自己，于是这种被动状态就出现了。他们用来保护自己的手段是语言的运用，也就是一种用来描绘工作中的自我的方式；这种方式既出现在对为大型企业服务的手工业劳动者的研究中，也出现在对这些大企业内部的白领员工的研究中。工作中的自我被分为“主我”（I）和“宾我”（me）。“主我”——也就是主动的自我——并不是由制度来加以评判的自我；“主我”是工人的动机、情感和冲动的自我。悖谬的是，人们用被动的语言来描绘做了事情并且得到回报的自我，他们通常会说“宾我”做了什么事情。这些事情都不是由“主我”完成的。[450]
因而，美国有一项对这些工人的研究表明，他们往往把职位的升迁当作是某件由抽象的“他们”送给“宾我”的东西；他们很少会这样说：“我做了甲事或者乙事”，所以“赢得”了升职。当这些中等职位的工人在谈论工作时使用了“主我”形式时，他们谈的肯定是自己和其他工人的友爱关系和亲密情感。主动的“主我”只在工作的范畴之外出现；在工作的范畴之内，一个被动的“宾我”定义了自我。
被动的行动服务于一个功能性的目的。在这样一种将人等同于工人的客观环境中，在行动上表现得仿佛事情不是自己引起的、而是自己遭遇的是一种保护性的策略。然而，将主动的“主我”和那个得到评价、回报或者批评的行动者分离开来的难处在于，如果工作本身完全取决于个人能力，那么人们就会陷入一个困境：一方面，职位是人格的产物；而另一方面，在工作的时候，为了保护自己，人们对待工作领域中的体验的方式又显得人格只是科层组织运转过程中一个被动的接受体。
自我分裂成“主我”与“宾我”，根源在于社会的文化环境。真正的自我是情感动机的自我，它是主动的自我。但它并不在社会中活动；社会中存在的是一个被动的“宾我”。正是由于这种自我保护方式，人们才会表现出米尔斯和上述劳工组织所认为的冷漠。正如某些利用这种性格疾病的研究文献来分析“无精打采的工人”的工业心理学家如今所宣称的，此一分裂是正常的，是人们自我调适的结果。在这样一个职位反映个人能力的社会中，出现这种分裂诚然是合乎逻辑的结果；工作和其他不平等的社会关系都是围绕这种自我想象而被建构出来的。
在一个阶级地位显得和个人无关或者是与生俱来的社会中，社会地位微不足道并不会引起个人的羞耻；如果某个工人为提高自己的地位而奋斗，人们很容易认为他也在为提高同一阶级的其他工人的地位而奋斗。然而，当阶级变成个人能力的反映之后，职位升迁变成了自尊的必然前提；如果有个人得不到升迁，尽管他知道得不到升迁是制度的因素在作祟，那么人们往往会莫名其妙地认为这个人的人格和个人能力有所欠缺。因而，对阶级地位的担心，尤其是对自己能否从某个阶级脱颖而出的问题的担心，便和对自己是否具备一个真实而成熟的人格的担心结合在一起了。由于持有这种观念，人们很难认为自己和其他占有同样职位的人是相同的——他们可能会承认他们之间有一种抽象的共同利益，但在承认这些共同利益以及依据它们进行集体行动的同时，他们还会彼此比较个人对职位的胜任程度。如果人们使用的确实是自己的能力，那么他的身份不会因为和其他人共同进行非人格的活动而被“贬低”。然而所谓的个人能力却从来没有具体地出现过。
技术工人所处身的文化是一种相信自我和社会阶级合二为一的文化，因为制度中的生活只有在能够反映自我的时候才有意义。新近法国一项对计算机程序编写人员的研究清楚地表明这种情况是怎么出现的；人们并不觉得自己和制度是“分离”的，而是觉得自己和它有一种“强迫性的密切关系”，所以有关企业的事情，不管有多么微不足道，都会引起他们极大的关注。这个结果给那些自尊的人们在社会中拥有的感觉造成了微妙的影响。这些人并没有遭到明显的否定，也没有得到明显的接受；他们不断地试探自身，试图在现实中找到确凿的自我，然而自我在现实中并没有固定的界限。恰恰是因为人们认为自我是变化不定的，所以各种制度过程——例如创造一个由万金油式的技术工人构成的新阶级——才有可能得以实现。但同样地，这种认为自我和职位是彼此的镜像的观念并非权力系统需要的派生物。制度对万金油式工人的需求和工人认为自我变幻不定的观念之间的关系，就像我们在第三部分分析过的机器生产和商品拜物教的观念之间的关系一样。它们是同一个文化进程的两个方面。它们共同导致了人们在工作中的被动态度；这种阶级结构和观念文化结合起来，共同调动了自恋的心理力量。
我们已经指出，自恋的力量和游戏的力量是相互对立的。游戏的概念和诸如“强迫性的密切关系”之类的现象有直接的关系。处于这种被动状态中的人们不会考虑去挑战或者改变企业的规章制度；企业是一个不能改变的绝对实在，他们必须用自己的能力在这个实在中谋生。问题不在于他们是否喜欢企业的结构，而在于他们是否认为企业的结构是天经地义的。只要他们认为它是天经地义的，他们就无法“质疑”它的规章制度。他们的游戏能力也就是在这个时候丧失的。
游戏会给人们带来某些修改规则的乐趣。自恋则与此相反，它是一种禁欲式的活动。为了理解这种禁欲主义为什么会以及如何侵蚀了那些受到它影响的人们的表达能力，我们再一次需要将这个概念从精神病学家手中抢过来，并把它放到一个社会和历史的背景中去。
自恋是当今时代的新教伦理
我们之前已经指出，一个主动在世界中寻找快乐、享受他的财富和身份的自我主义者，一个知道如何索取的人，将不会出现在自恋的临床档案中。然而，这种矛盾并非专属于精神分析理论的发现。因为它实际上是韦伯在他的经典著作《新教伦理与资本主义精神》中所使用的公式；韦伯将自我主义和“世俗的禁欲主义”对立起来。韦伯对“世俗的禁欲主义”的分析和如今这种“新”精神疾病现象之间有太多的相似之处，我们不得不追问，两者如此惊人的相似难道仅仅是巧合而已？抑或是那些产生了自恋式的自我吸收的文化力量以某种方式让新教伦理改头换面地重获新生？
在韦伯所有的概念中，新教伦理可能是最有名然而也是最误导人的一个；这种误导既应该归咎于韦伯本人，也应该归咎于他的读者。正如许多批评家已经指出的，韦伯的语言并不清晰，所以有时候他说新教是资本主义的起源，有时候又说不是；在这部作品中，他既想如实地记录历史，又想从史料中提炼出某些抽象的学术概念，就在这两者之间摇摆不定。但我认为我们应该把这本书当作某种道德故事来读，这样才能读到这本书的精华所在。韦伯的迷思是什么呢？一种仪式性宗教（天主教）的没落和资本主义的兴起通向了一个相同的终点：它是对以确定自我为目的的满足的否定。这就是“世俗的禁欲主义”。人们通过否定自己在具体经验中的快乐来表明自己是一个真正的人。人们认为，推迟满足的能力是强大人格的标志。对于新教而言，世俗的禁欲主义是否定自己通过宗教仪式、尤其是通过罪行的赦免而获得的快乐；对于资本主义而言，世俗的禁欲主义是否定自己通过在其他人的陪伴中使用金钱而获得的感官满足。因而，世俗的禁欲主义消灭了通过宗教仪式或者通过金钱支出而得到实现的社会交往。情感变得更加内向了。否定自己在人世间的快乐等于向自己和向其他人表明自己是一个什么样的人。韦伯点明的并非禁欲主义的本质，而是一种世俗伦理的本质。一个私下在修道室中鞭挞自己的修道士想到的并非他在其他人眼里的形象；他的禁欲主义是一种抹除自我的禁欲主义。而在韦伯的加尔文或者本·富兰克林身上，我们看到的是一些希望明白无误地向世人表明他们是道德品质高尚的人的禁欲主义者。
世俗的禁欲主义和自恋有太多的相似之处：在这两者中，“我感觉到什么”变成了一个被追问不休的问题。在这两者中，向别人展示自己的情感的控制和冲动是一种展示自己拥有一个值得尊重的自我的方式。在这两者中，人们都向世界展示自我，却从不参与那些超出自己控制范围的世俗经验。
韦伯为什么要构建新教伦理这个观念呢？那是因为他想通过它来展示世俗主义和资本主义共同对人们的心灵造成的影响；他选择这两种力量绝不是无意为之。它们致使人们不再相信外在于自我的经验。它们共同侵蚀了作为一种进取而自信的力量的自我，并使得自我的价值成为过度焦虑的对象。总而言之，它们共同侵蚀了公共生活。
韦伯察觉到的禁欲主义冲动，连同以自我正当化为目的的禁欲主义行动，是理解自恋的能量如何被转移到人际经验之中的重要线索。自恋的情感冲动被转化成禁欲主义的自我正当化之后就具备了社会属性。这些自我正当化的情感冲动的后果和在工作中展示自己的能力的欲望造成的后果一样，都是不再和他人进行交往，或者更准确一点说，不再和他人进行那些不能够引起对自我的注意的交往。而这反过来又使得行动的观念、认为生活是一套传统规则的观念被废黜了。
常识告诉我们，自我迷恋和禁欲主义是相对立的；但是常识最容易出错，我们最好还是举一个具体的例子来看看它们是如何相辅相成的。19世纪的性恐惧看上去好像是禁欲主义行为的极端例子。但是，如果我们认为一个私下为自己守身如玉而自豪的女人把她的贞操当作是一种“自我标榜”，那么我们就彻底地搞错了。其实19世纪的人之所以会对性感到恐惧，是因为他们认为性是一种危险的东西，而且对性有一种自我反感。自我标榜的禁欲主义是韦伯的世俗禁欲主义，它是一种引起对自我的关注的自我否定，而且实际上，它是一种维护自我的首要地位的手段。与之相反，在当今这个貌似更加自由的年代，主流的性观点和这种对快乐的持续否定的关系更加密切。20世纪60年代末期一项在纽约展开的研究表明，无论是男是女，人们之所以害怕体验不到性高潮，往往并不是因为害怕性伴侣得不到满足。如果人们改变了性行为，并因此体验到更多的性快感，那么他们对性高潮的期望值也会相应地提高；于是人们依然体验不到“足够的”性快感，他们依然会觉得性行为并没有“让人心满意足”或者“十分有意义”。这种自我否定才是韦伯所认为的禁欲主义，才是克哈特所描述的自恋的压迫性要求。因为得不到满足，人们的精力都集中在自己身上了。
在现代社会中被调动起来的自恋的这种禁欲主义性质催生了两种出现在临床文献中的情感特征。也就是闭合恐惧（fear of closure）和空虚（blankness）。
期望值的不断提升导致当前的行为无法让人觉得满足，这其实是一种缺乏“闭合”的表现。人们避免产生一种目标已经达到的感觉，因为如此一来，各种体验就会被客体化；它们将会具备一个形状，一种形式，因而它们的存在便不再依赖于人们。若要这个目标不被实现，人们必须践行一种禁欲主义——或者人们必须像韦伯笔下那个害怕各种虔诚的宗教仪式的加尔文一样，认为具体化了的现实是可疑的。只有连续不断的自我才是真实的；人们只有通过持续不断的自我否定才能拥有一个连续不断的自我。如果发生了闭合，经验便似乎和自我分离了，所以人们似乎遭受了一种损失。因而，自恋式情感的实质在于，它必须是一种持续的主观状态。
第二种受到禁欲主义影响的自恋特征是空虚。“要是我能感觉到就好了”——自我否定和自我迷恋同时在这句话中得到了实现。如果我感觉不到某件事物，那么它是不真实的，但我什么事物都感觉不到。自我之外存在着某些真实的事物的观点被彻底地驳倒了，原因在于，因为我是空虚的，所以在我之外没有真实的事物。在治疗中，病人指责自己缺乏一种对事物感兴趣的能力，然而，这种貌似充满了自我厌恶的指责实际上是一种对外部世界的控诉。因为他真正想说的是，没有任何事物能够让他产生感觉。在空虚的表面之下被掩盖着的是一种孩子般的赌气：如果我不想，那么没有事物能让我产生感觉。有的人本来以为某些人或者某些活动是他们所渴望的，但一旦和这些人发生接触或者参与了这些活动，他们又会觉得其实一点意思都没有；隐藏在这些人的性格背后的，是一种秘密的、没有得到承认的信念：其他人或者其他事物永远都不够好。
自恋的两种禁欲主义特征是制造这种妨碍人们表达自己的情感的精神状态的要素。人们觉得向其他人表达自己的情感十分重要，但他们又不知道从何说起；而一旦将这些情感表达出来，将它们客体化，让它们固定下来，又似乎剥夺了这些情感的真诚性。也就是说，自恋并不能形成情感的表述，它是那种我们称为向他人呈现情感的交流方式的心理基础。自恋构建了这样一个幻象：一种情感一旦被感觉到之后，它肯定会显露出来——因为“内心”毕竟是一个绝对的实在。情感的形式只可能是情感冲动的派生物。
由于害怕将情感客体化，害怕透露出情感的蛛丝马迹，人们在向他人呈现自己的情感时注定要失败，并且也注定要为了这种失败而责怪他人。毕竟，别人知道这个人是个有感情的人，但是由于这个人害怕将这些情感客体化，所以他们无法弄清楚他的情感到底是什么。在自恋的影响之下，清楚地表达情感是对自我的一种威胁，于是人们对自己的情感加以遮遮掩掩。但是对于这个拒绝将情感客体化的人来说，他确实有向别人倾诉的冲动。如果一个人确实强烈地希望向他人倾诉自己的情感，而其他人又无动于衷，那么过错肯定在于其他人：我自己是真心的，但是他们不理解，他们让我大失所望，他们不能满足我的要求。因而，认为自己的情感才是惟一能够依赖的实在的观念得到了强化。寻找自己的情感也变成了一种为了自己的探索；人们往往想都不会想到要让别人理解这种寻找。如果人们告诉其他人，说自己正在寻找，那么他们肯定会明白的。
我们在第三部分已经看到19世纪情感呈现的信念如何与情感的不自觉流露的观念结合在一起。回想起达尔文的名言吧：情感流露不在意识的控制范围之内。自恋将这种性格的不自觉流露的观念推向了它的逻辑极端。
总而言之，一个社会只要调动了自恋，它就会被一种和游戏的表达原则完全相反的表达原则所控制。在这样的社会中，表达技巧和套路自然会受到质疑。这个社会造成的后果就是这些文化工具的毁灭。它毁灭这些文化工具的时候扛起一面旗帜，宣称要废除人们之间的障碍，使人与人之间更加亲密，但它只会将社会的统治结构照搬进人们的心理。
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