序

    民国三十一年冬我一家人住在黄梅五祖寺山麓一个农家的宿牛的屋子里，一日我开始写这部书。我今开始说这句话，是记起陶渊明的话：“今我不述，后生何闻焉？”我的意思很想勉后生好学。此书脱稿则在三十四年秋。这三年中并非继续不断的写，整个的时间忙于课蒙，无余力著作，到三十四年乃得暇把牠一气写成。写成之后，很是喜悦，这一件活泼泼的事算是好容易给我放在纸上了。世间无人比我担负了更艰难的工作，世间艰难的工作亦无人比我做得更善巧。我却不是有意为之，即是说我未曾追求，我是用功而得之于自然。在自然而然之中，我深知中肯之不易了。

    学问之道本是“先难而后获”，即是说工夫难，结论是简单的。只看世人都不能简单，便可知工夫是如何其难了。我这话同学数学的人讲大概容易被接受，因为他会数学便知道数学不是难，是简单。因为简单，答案只有一个。世间不会有两个答案的真理。阿赖耶识便是简单，便是真理的答案。我开始想讲牠的时候，便无须乎多参考书。恰好乡间住着亦无多书可参考，乐得我无牵无挂，安心著书。不但此也，我还想我著的书只要有常识思想健全的人都可以看，不须专门学者。关于西洋哲学方面，那时我手下有一学生给我的两本古旧的严译《天演论》，我于其中取得译者讲笛卡尔（原译作特嘉尔）的话作为西洋哲学的代表而批评之。我觉得我可以举一以概其余，必能得其要害。何以呢？西洋哲学家对于死生是不成问题的，他们无论唯心与唯物都是无鬼论，这便是说他们不知不觉的是唯“形”，只承认有五官世界了，形而上的话只是理论，不是实在了。故西洋的唯心论正是唯物论。若唯心，则应问死后，问生前，问死后的实在，问生前的实在。所以据实说，宗教与哲学并不是学问的方法不同，学问的方法都是经验都是理智，不过哲学是经验有所限，因之理智有所蔽而已。西洋哲学家能拒绝我这话吗？故我举出笛卡尔来说说便可以的。我因为能简，故能驭天下之繁了。

    去年来北平后，买得郑昕教授著的《康德学述》一读，令我欢喜得很，我一面感谢郑先生使我能知道康德，一面我笑我自己真个是“秀才不出门能知天下事”了。我喜爱康德，只是不免有古人吾不见之感，不能相与订正学问。这点心情我对于程朱亦然。在中国有程朱一派，在西洋有康德一派，虽然方法不同，他们是如何的好学，可惜他们终是凡夫，不能进一步理智与宗教合而为一了。照我的意义，哲学进一步便是宗教，宗教是理智的至极。康德认论理是先验的，即是说论理不待经验而有，这同我说理智是本有的，论理是理智的作用的话，不尽同，却是相通的，我的话可以包括他。这一点最使我满意，我没有学过论理学，我本着生活的经验，再加之普通中学的数学习惯，乃悟得理智是怎么一回事，为我的一大发现，而与西方专家的话不相悖。我想求证于西方哲学者只此。此外则我本着佛法，可以订正康德的学说。我已说过，哲学是经验有所限，因之理智有所蔽，康德亦正如此。郑先生说，康德是“先验的唯心论，经验的实在论”，即是说由理智来规定经验，而经验正是理智施用的范围，离开这个范围是假知识。康德的意思假知识就好比是我们做的梦一样，不可靠的。佛却是告诉我们人生如梦，也便是知识如梦。梦也正是经验，正如记忆是经验，说牠是假知识，是不懂“实在”的性质而说的话。康德所谓实在，岂不是以眼见为实在吗？耳闻为实在吗？科学的实验为实在吗？换一句话说便是相信耳目相信五官。其实五官并不是绝对的实在，正是要用理智去规定的。那么梦为什么不是实在呢？梦应如记忆一样是实在，都是可以用理智去规定的。梦与记忆在佛书上是第六识即意识作用，第六识是心的一件，犹如花或叶是树的一件。你有梦我也有梦，你有记忆我也有记忆，是可经验的。康德以为有可经验的对象才是知识，梦与记忆都是有可经验的对象，不是“虚空”。不过这个可经验的对象不在外，因之好像无可规定了。说至此，我们更应该用理智去规定。所谓内外之分，是世俗的习惯，是不合理的。见必要色，闻必要声，是一件事的两端，色与声无所谓外，不是绝对的“对象”。西洋哲学家说是对象，佛书上说是心的“相分”。凡属心，都有其“见分”与“相分”。梦与记忆是意识作用，而意识自有其相分，就法则说，意识的相分本不如五官识的相分为世俗所说的那个外在的对象罢了。不应问外在的对象，只应问你的意识同我的意识是不是受同一规则的规定，如果你的意识同我的意识是受同一规则的规定，那便是经验的实在了。阿赖耶识更好像是没有对象，不可经验，其实我们整个的心就是阿赖耶识，我们谁都有心的经验，为什么没有对象呢？整个的世界整个世界的法则正是这个对象了。不以这个为对象，正因为你是执着物罢了。我想打一个比方来说明什么是康德认为经验的实在，什么是他认为不可经验的，他认为经验的实在好比眼面前立着的一株树，分明有一株树的根茎枝叶花果，人人得而经验之，若已给风吹离开了这株树而是这株树的种子则不在他的意中，他没有考虑到这件事了，他所认为不可经验的正相当于这颗离开原树的种子，其实是经验的实在了。《华严经》说，“识是种子，后身是芽，”这个识，是阿赖耶识，是实在的。懂得这种子阿赖耶识，正因为懂得吾人的世界是阿赖耶识，正如一株树与一颗种子是一个东西，都应该是经验。大家以眼面前的一株树为经验，却从不以离开树而尚未发芽再长成树而是树的种子放在意中，即不以“识是种子”的识为经验，有之则斥之为迷信，因为吾人不可得而见闻之也。独不思，梦吾人不可得而见闻之，而吾人有梦之经验。觉而后知其为梦也。我这话，无人能拒绝的。说至此，更有一重大问题，或者不如说更有一有趣问题，因为问题便是问题，无所谓重大不重大，而这个问题确是很有趣了，即我所发现的理智问题。郑先生说，康德认“纯我”或“心”是分辨了别的主体，“在一切判断中牠是主体，没有牠即没有判断。牠是每个可能的判断的主体，而不能是任何判断中的对象。牠是不具任何经验的或心理学的内容的。”这话颇可以拿来形容理智，理智简直是《易·系辞》所谓神无方而易无体的“神”，因为“牠不能是任何判断中的对象，牠是不具任何经验的或心理学的内容的”，牠无在而无不在，我们一切合理的话都是理智在那里替我们作主而说的，小学生算算术是理智作用，哲学家如康德亦不过是理智作用，你的话说得对一定是合乎理，你的话说得不对一定可以指出你的不合理的地方，而理智本身无话可说，是言语道断，一言语便不免具有“经验的或心理学的内容”了。若康德所谓纯我或心而为判断的主体者，倒不是判断的主体，而是判断的对象，即是说牠具有经验的或心理学的内容。这个纯我或心佛书上叫做末那识。末那识以“恒审思量”为性相。我们的感觉应没有相同的，然而我们可以有同一的知识，正因为我们有一个同一的“我”。同一的知识同同一的“我”正是一个东西，是恒审思量的末那识，是结缚。因为是结缚，所以同一，正如一切东西关在箱子里而同一了。东西不同，所有权是同一的。然而东西剥掉了没有另外的所有权。故说纯我或心正是“经验的或心理学的内容”。佛说“诸法无自性，一切无能知”，我们的心是一合相，没有一个独立的实在，如世间不能单独的有一枚活的叶子，不能单独的有一朵活的花，无所谓“我”，无所谓“主体”，总之是“经验的或心理学的内容”。离开“经验的或心理学的内容”则是解脱，而解脱亦是可经验的。解脱是工夫，解脱乃无所得了。学问的意义在此。无所得才真是理智的实在，你可以随俗说话，你的话将总说得不错。而世间哲学家的话正是结缚的言语。笛卡尔说“我思故我在”，正可以代表西洋哲学家的结缚的言语，独不思他是认“思”为“我”，离开经验没有思，离开思没有我，说“思”也好，说“我”也好，都是“经验的或心理学的内容”。我感得一大可惊异事，何以西洋哲学家都不能“无我”？他们的理智作用为什么不能擒贼先擒王呢？因而陷于一个大大的理障。他们的工夫都是很好的，我们应该向他们介绍佛法，然后他们真是如释重负了。我说离开经验没有思，离开“思”没有“我”，正是佛说的“一切法无我”，“一切无能知”，西洋哲学里头完全没有这个空气。所谓“经验”，所谓“思”，所谓“我”，是没有起点的，佛书上谓之“无始”。若以“生”为起点，自然以“死”为终点了，这便叫做“戏论”，也正是俗情，是可悲悯的，是经不起理智的一击的。所以说唯心，答案便是阿赖耶识。牠是缚解的话。这里才见理智是神。我深愿中国研究西洋哲学者将牠介绍于西洋哲学界。这是觉世之道。

    我在本书里说心是一合相，认有宗菩萨说八识正是说心的一合相，是我左右逢原的话，一合相三个字我却是见之于《金刚经》，除了空空一个名词之外《金刚经》上没有任何解释，我毅然决然照了我的解释。去年来北平后买得《摄大乘论》世亲释一读，见其释心“由种种法薰习种子所积集故”有云：“所积集故者，是极积聚一合相义。”是证余言不谬。

    在黄梅关于宋儒只有一部《宋元学案》，来北平后买得二程张朱诸子书读，甚是喜悦。他们都能“无我”，他们能“无我”故能认得天理。所谓“天理”，不是一个理想，是实实在在之物，因为天地万物是实实在在的。天地万物不是你我，正是天理，是天理的显现。我在一篇文章里打了一个比方，天地万物好比是几何学的许多图形，天理好比是几何这个学问，几何这个学问是实在的，牠不是空虚无物，而任何图形都是几何这个学问的全部表现。所以天理是体，天地万物是用，即用见体。宋儒见体，然而他们不能说是知道用。必须懂得理智是神才是知道用。他们以生为受，以死为归，即是受之于天归之于天。这样理智无所用其神了。这样于理智不可通。这样不是即用见体，而是体与用为因果。这便叫做神秘，因为无因果道理之可言。事实是，死生自为因果，所谓“种生芽法”，——这正是理智。因果是结缚，结缚才成其为因果，——这正是理智。结缚则本来无一物，本来无一物故正是理智。于是理智是用，即用见体了。儒佛之争，由来久矣，实在他们是最好的朋友，由儒家的天理去读佛书，则佛书处处有著落，其为佛是大乘。因为天理便是性善，而佛书都是说业空，业空正是性善了。若佛书宗教的话头多，是因其范围大些，即是用之全体。

    朋友们对于拙著“论妄想”一章所发表的意见最令我失望，即吾乡熊翁亦以我为诡辨似的，说我不应破进化论。是诚不知吾之用心，亦且不知工夫之难矣。佛教是讲轮回的，我们且不谈，即如孔子亦岂不斥近代生物观念为邪说的？“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”这岂是近代生物观念？进化论是近代生物观念的代表，是妄想，是俗情，我破之而不费篇幅，却是最见我自己平日克己的工夫。我半生用功，读提婆《百论》一句话给了我好大的觉悟，他说，“若谓从母血分生以为物生物者，是亦不然。何以故？离血分等母不可得故。”是的，离血分等母不可得，于是我切切实实知道世人之可悲都是离分别有有分，再回头来读提婆的书，菩萨所以谆谆诲人者都是破这个妄想了。“头足分等和合现是身，汝言非身，离是已别有有分为身。轮轴等和合现为车，汝言离是已别有车。是故汝为妄语人。”我读科学家讲木生子的话，知道科学家亦正是凡夫，是菩萨所说的妄语人，大家确有离种子别有木的执着，种子好比是幼体，木好比是母体，木是能生，子是所生。我这样攻击科学家，正是我自己知道痛处。我的攻击也最得要领，正是我应该说的话，我知道范围。我的朋友们尚无有能知道我这部书的一贯处，尚无有能知道我的选择。我从没有范围的如虚空法界选择一个最好的范围了。我破进化论正是讲阿赖耶识正是讲轮回。我最得佛教空宗有宗的要领。我的书没有一句宗教的口气，然而理智到颠扑不破时是宗教。

    三十六年三月十三日废名序于北平

    第一节 述作论之故

    我在二十四年作了一篇小文章，题目是“志学”，写的是我当时真实的感情。因为那时我懂得孔子“四十而不惑”这一句话，也便是“朝闻道夕死可矣”的喜悦，同时又是一个很大的恐惧，原来我们当初算不得学，在人生旅途当中横冲直撞，结果当头一棒令自己睁开眼睛一看，呀，背道而驰竟也走到了原处！本不知道有这么个处去，到了这个处去乃喜于自己没有失掉，其惭愧之情可知矣，其恐惧之情可知矣，不知道自己尚有补过之方否，于是我有志于学。所以我的志学乃在不惑之后。到现在这已是七年前的事了。在这几年之中，遭遇国难，个人与家庭流徙于穷村荒山之间，其困苦之状又何足述。只是我确是做了一个“真理”的隐士，一年有一年的长进，我知道我将在达尔文进化论之后有一番话要向世人说，叫世人迷途知返，真理终将如太阳有拨云雾而现于青天之日，进化论乃蔽真理之云雾也。今天我决定写此《阿赖耶识论》，我愿我的工作进行顺利。

    开首就以摧毁进化论为目标，因为他是一个无根的妄想而做了近代社会一切道德的标准，殊堪浩叹。往下我的说话却不必与他有交锋之点，只要话说明白了，进化论不攻自破，世人知其为妄想可也。大凡妄想都是无根的，那里还有攻击的余地呢？所以我诚不免有孟夫子“我亦欲正人心息邪说”的意思，然而我说话的方法完全是论辨的，我的态度也完全是为学问而学问的态度。有话说不清楚不说可也，世道人心不能替你做口实。万一给我说清楚了，正在我而负在你，你便应该信服我，对于世道人心你也应该负责任。总之我攻击的目标是近代思想，我所拥护的是古代圣人，耶苏孔子苏格拉底都是我的友军，我所宗仰的从我的题目便可以看得出是佛教。

    于是说到我的题目。我选择阿赖耶识做题目，却是从我的友军儒家挑拨起来的。我欢喜赞叹于大乘佛教成立阿赖耶识的教义，觉得印度圣贤求真理的习惯与欧西学人一般是向外物出发，中国儒家则是向内，前者的方法是论理，后者的方法等于“诗言志”。究其极儒佛应是一致，所谓殊途而同归，欧西哲学无论唯心与唯物却始终是门外汉未能见真。儒家辟佛是很可笑的，他自己是差之毫厘，乃笑人谬以千里。“惟于理有未穷，故其知有不尽”，朱夫子的话可以转赠给孟子以下宋明诸儒。世之自外其友者，未有过于儒者之于佛也。欧西学人因为与天竺菩萨求真习惯相同故，菩萨之言说，都是学者之论理，那么科学家何以动斥彼为“宗教”，一若宗教便是感情，便是迷信，便是一个野蛮的东西，此科学家之最应该反省者也。时至今日印度学问之真面目真应该揭开，只要指出来了，好学深思之士岂有不承认之理。而中土读书人则因笼统于认识事理，急迫于眼前生活，未必乐于谈学问，未必不笑我们迂阔。试看汗牛充栋一堆物事，除了和尚们翻译的经论而外，还剩下有几部书够得上著作？宋明儒者深造自得是我所很尊重的，他们对于真理于我有很大的启发，在我懂得他们的时候不知手之舞之足之蹈之，然而他们辟佛，在这一点他们仍是三家村学究。他们每每令我想起印度菩萨，印度菩萨也每每令我想起这些儒者，我觉得我应该为儒者讲阿赖耶识，然后他们未圆满的地方可以圆满，然后他们对于真理的贡献甚大，而我只是野人献曝而已。那么我的《阿赖耶识论》乃所以教儒者以穷理，而穷理应是近代学问的能事，欧西学人有不赞同我者乎？我以阿赖耶识做题目的原故是如此。此外还有一个近因，黄冈熊十力先生著有《新唯识论》，远迢迢的寄一份我，我将牠看完之后，大吃一惊，熊先生何以著此无用之书？我看了《新唯识论》诚不能不讲阿赖耶识。熊先生不懂阿赖耶识而著《新唯识论》，故我要讲阿赖耶识。所以我的论题又微有讥讽于《新唯识论》之不伦不类。熊先生著作已流传人间，是大错已成，我们之间已经是有公而无私。

    我的材料将一本诸常识，我的论理则首先已声明了是印度菩萨与欧西学者所公用的。我不引经据典，我只是即物穷理。我这句话说得有点小气，但这一句小气的话是我有心说来压倒中国一切读书人的。方我在这个穷乡陋室之中着手著书的时候，大哥问于我曰，你能不要参考书？他的意思是，你手下几部书而已，说话不怕错么？其实大哥是惑于中国一向以读书为穷理之传统。哥伦布发现西半球不是读书来的。达尔文研究生物也不是捧着书本子。吾友古槐居士曾经说过，何必读书然后为学这句话是不错的，孔子责子路不是说他这句话不对，是说子路不该以这句话为理由，故说他是佞。我亦以为如此。我常赞叹印度菩萨的著论，他们那里目中有一部经典在？他们才真是“博学于文，约之以礼”。真理是活的，又真是“瞻之在前，忽焉在后”，从那里下手就权且从那里下手。中国只有程朱诸子有此力量，此外则不知学问为何事。我今欲为中国读书人一雪此耻。我谈佛教而不借助佛书，我只有取于常识。然而我的道理都是从佛书上来的。我因为懂得道理，说话不能不印证于佛书，佛书上没有的我便不敢说，我也便没有佛书上没有讲到的话。我从前读英国诗人莎士比亚的剧本，如读莎士比亚个人的传记。我后来读印度佛教大乘小乘空宗有宗的经论，犹如我个人对于真理前前后后一旦豁然贯通之。请诸君相信我的话都不违背佛教。不违背佛教便是不违背真理。不违背真理便是认识自己。

    第二节 论妄想

    当初哥伯尼说地是动的，哥伦布说他从西边可以走到印度去，一般人都说这是妄想。后来事实证明又不是妄想。其实即使未经证明，我们也不能说地动地圆是妄想，因为他们的推论是合理的，他们的合理乃是根据于事实。再经事实证明，乃是合理的价值罢了，并不是事实的价值。事实是无所谓价值的，你说天圆而地方于事实之价值无损。有一回我同一个初中学生讲牛顿与苹果的故事，他听到我述说牛顿的思想，苹果何以不向上“落”而向下落？何以不左倾右斜？他很以为异。他的神情是说牛顿是妄想。我解释道：“你不要奇怪，天下没有向上落的东西么？风筝不是向上落么？风筝不左倾右斜么？”于是他笑了，他的智力足以明白向上飞也是一种“落”。他乃承认牛顿的思想是合理的。我家有一个小孩子，在他四岁的时候，冬天里望着天下雪，问我道：“爸爸，雪是什么时候上去的？”家里的人都笑他，仿佛笑小孩子爱妄想。我不以为他是妄想，我只是暗地里好笑，何以小孩子也属于经验派？（读者诸君，是他呱呱堕地以后四年之内的经验么？）他应该有他的童话，下雪应是一个童话世界，而他却是合理的推理。科学家会告诉他雪是天晴的时候上去的，叫做水蒸气。因为小孩子的推论是合理的，所以科学家的事实替他回答了。有时“妄想”即事实。鱼是怎么游的？鸟是怎么飞的？那么合乎鱼游鸟飞的法则，我们圆颅方趾之伦也应该飞，也应该游，于是我们水行的器具有了，叫做船；空行的器具有了，叫做飞机。常情之所谓妄想，科学家每证明是事实。

    然而我今天的主意是说科学家偏妄想！我在此曾有学生拿着严译《天演论》要我讲授，我翻开书面，“光绪辛丑仲春富文书局石印”，乃旧雨重逢，我小时在乡间读的《天演论》，正是这样两册书，以后“物竞天择”“生存竞争”的思想也都是从那时来的。于是我捧着这两册书，我不为学生讲，我自己翻阅着，满纸荒唐言，真不啻读一部旧小说，令我叹息又叹息。在上卷第三篇译者按语云：

    学问格致之事，最患者人习于耳目之肤见，而常忘事理之真实。今如物竞之烈，士非抱深思独见之明，则不能窥其万一者也。英国计学家马尔达有言，万类生生，各用几何级数，使灭亡之数，不远过于所存，则瞬息之间，地球乃无隙地。人类孳乳较迟，然使衣食裁足，则二十五年其数自倍，不及千年一男女所生当大陆也。生子最稀莫逾于象，往者达尔文尝计其数矣，法以牝牡一双，三十岁而生子，至九十而止，中间经数，各生六子，寿各百年，如是以往，至七百四十许年，当得见象一千九百万也。又赫胥黎云，大地出水之陆，约为方迷卢者五十一兆，今设其寒温相若，肥确又相若，而草木所资之地浆日热炭养亚摩尼亚莫不相同，如是而设有一树，及年长成，年出五十子，此为植物出子甚少之数，但群子随风而，枚枚得活，各占地皮一方英尺，亦为不疏，如是计之，得九年之后，地皆此种树，而尚不足五百三十一万三千二百六十六垓方英尺。此非臆造之言，有名数可稽，综如上式者也。夫草木之蕃滋，以数计之如此，而地上各种植物，以实事考之又如彼，则此之所谓五十子者至多不过百一二存而已。且其独存众亡之故，虽有圣者莫能知也，然必有其所以然之理，此达氏所谓物竞者也。竞而独存，其故虽不可知，然可微拟而论之也。设当群子同入一区之时，其中有一焉，其抽乙独早，虽半日数时之顷，已足以尽收膏液，令余子不复长成。而此抽乙独早之故，或辞枝较先，或苞膜较薄，皆足致然。设以膜薄而早抽，则他日其子又有膜薄者，因以竞胜。如此则历久之余，此膜薄者传为种矣。此达氏之所谓天择者也。…………

    每年实得木数

    第一年以1枚木出50子=50

    第一年以50枚木出502子=2500

    第一年以502枚木出503子=125000

    第一年以503枚木出504子=6250000

    第一年以504枚木出505子=312500000

    第一年以505枚木出506子=15625000000

    第一年以506枚木出507子=7812500000000

    第一年以507枚木出508子=39062500000000

    第一年以508枚木出509子=1953225000000000

    而 英方尺

    英之一方迷卢=27878400

    故51000000方迷卢=1421798400000000

    相减得不足地面=531326600000000

    我告诉诸君，这些话都是妄言，首先世间无此事实，不能作假设，上面的算式，正如小学生课本上的算术题目，是教师捏造出来的，第一年以一枚木出50子，第九年以508木出509子！又正是佛书上所说的兔角，夫兔角者，在文法上与“羊角”“牛角”同成为名词，无奈我们平常说话不能以此开口，也就没有人以此开口，因为世间无此事也。我说达尔文赫胥黎的事实等于“兔角”，并没有对不起他们的意思，他们实在是对不起科学。科学总应该根据事实，哲学家则本是妄想。那么科学家的事实我是承认的，我所明以告世人者，世上的科学家都是哲学家，于是他们的事实是妄想。“一枚木年出五十子”，菩萨说这句话不能成立，首先“木”字不能成立，因为离开“子”没有“木”故。我们说“某甲有钱”是可以的，但说“某甲有脚”则不可。说“某甲有脚”，等于说“某甲有某甲的脚”。把脚除开，把手除开，把肢体器官除开，什么是某甲呢？说“木出子”，犹之乎说“某甲有某甲的脚”。真的，一般科学的哲学家应该没有发言权，他们说话只能说是没有文法的错误，他们尚不能说是懂得论理，因为他们不懂得事实故。我们眼见由种子而芽而根茎枝叶花果，除却种子芽根茎枝叶花果别无什么东西叫做“木”。说“一枚木年出五十子”，仿佛一方面有木，一方面有子，是妄想，不是事实。由妄想堆积而成的算式，是妄想而已。世间植物，布种发芽以至根茎枝叶花果，都是事实，我们一一得而研究之，但研究不出“生存竞争”的事实来。如说此存而彼亡，非生存竞争焉有此结果，须知存亡是植物的事实，彼此是人生的意见。如刚才所说，我们眼见有由种子而芽而根茎枝叶花果这样的东西，另外没有一个东西叫做“木”，没有一个东西叫做“木”能生出子来，于是而有能生之“木”与所生之“子”，于是而此所生与彼所生争生存。人生有“业”，故意见亦造作事实，于是生存竞争是人生之事实。

    第三节 有是事说是事

    我尝默契于印度菩萨说话的原故，即是有是事故说是事。换一句话便是，没有的事不说，此其一；说此事不乱说，此其二。比如火，是有的，我们便说他。要说他怎样说呢？说火烧房子么？那便是乱说，乱说的话便不一致，你说火烧房子，我说火作光明。菩萨说火，说火相暖。这个规矩，应该就是科学家的规矩，我再说一遍，没有的事不说，说此事不乱说。然而科学家都是哲学家，是唯物论者，于是科学家的事有范围。世间本来没有范围，要说范围，范围如虚空，掘地得穴虚空不因而加增，堆石为山虚空不因而不足，故有范围结果便不守范围，没有范围乃随处是范围。科学家择“知之为知之，不知为不知”作科学的谦德，佛则说是无不知。是的，无不知是宗教，亦必无不知而后乃为知。无不知故没有范围，没有范围故选择，选择乃为知也。若有范围，安得而言知？安得而守范围？科学家能够制造话匣子，但说话的原故呢？照相机能够照相，但我们看东西的原故呢？我从前读英国汤姆生一篇谈虫声的文章，甚觉有趣，作者说世上的声音最初是无生物的声音，如山崩海啸，那真是一个很有趣味的世界，世上喧哗得很，但也寂静得很，谁在那里听这个声音呢？那么声音这两个字的意义又如何而成立呢？我当时并不是认真起这些疑问，只喜欢汤姆生的文章美丽。现在我记得这件事，感于科学家不足以言知，不足以言知道“声音”。其原故因为有范围。科学家以为声音就是话匣子的声音，研究声音便是研究声浪，他忘记了有耳在那里听，于是科学家的耳等于电话机上的听话机。于是天下的事情只有听话机的范围。所以科学家的“不知”亦是知，他知道话匣子不知道照相机，是不知也，然而他的照相机的范围即是话匣子的范围，故他仍是知。倘若你告诉他天下的事情不是这个范围，没有范围，那么科学家的话都越了范围，因为他是以不知为知也。总之科学家是有的事不说，因之说的事不免于乱说。菩萨是有是事故说是事。

    我们就风的现象来说。菩萨说风，说风相是动。比如一棵树本来是立着不动的，忽然枝叶摇动起来了，是因为风的原故。动是风的性质犹如暖是火的性质。人非水火不生活，其实生活也是不离开风的，我们谁能不呼吸呢？我家小孩子在庭前种瓜果，也知道选择“过风”的地方。可见风是事实。科学家对于这个事实怎么说呢？科学家对于这个事实没有说。科学家只说空气，——空气是不动的，犹之乎水流而水相不是动，菩萨说水相湿。是的，科学家不认识动的现象，所以科学家不认识动物。我说科学家不认识动物，并不含有讥讽的意思，照科学家的范围是不许有动物的。科学家的动物不同火车行路飞机航空是一样的物事么？其实动物的定义很简单，动物是能动的。动物何以能动呢？大凡动，是风的性质，我们看见物动，知道起了风。现在看见有动物，不待外风而自动，必是此物自己起了风也。因为动必是风的原故，犹如暖必是火的原故，此是物理。自动是自己起风，此是心理。菩萨说心发起风。必有物，此是耳目所共见闻的；必有心，此是科学家所不承认的。岂但不承认而已，而且不许别人说，你说有心，算你不识时务。科学有心理学一科，这个心理学即是那个物理学，其所说的现象虽是心的现象，发生这个现象的东西则是物也，神灭论者说是犹如刀之与快。什么叫做刀？我们能替刀下一个界说么？刀是人生的业，不应有物曰刀，犹如我们眼见林中有树，不见有物名曰椅子曰桌子，桌子椅子是人生的业。什么叫做快？说刀已是无此物，说快又岂是此物之相？科学家在谈物理的时候，何至如此无物无相但有言说，但说心与物的关系，其乱说类此。其原故因为不知有心。科学家不知有心而不说，说亦不说心这个东西而说心的现象，于是有心的现象而没有心这个东西，于是心这个东西即是物这个东西，所以科学家是唯物的哲学家。在另一方面，世有唯心的哲学家，须知唯心的哲学家亦是唯物，因为他们眼见物而已，他们离开物没有东西，他们以物的现象为心这个东西，于是他们不曾说物这个东西，他们亦不曾说心这个东西。心有心这个东西，这是我首先要请大家认识的。菩萨是将心这个东西与物这个东西等而说之，所谓色法与心法。有一个东西的现象必有一个东西之体，如有动之现象斯有风之体，何独于心之现象而不认识心之体呢？科学家不认识心这个东西，正同不学科学的人呼吸空气而不认识空气一样。科学家将伤心与涕泪混为一事，伤心人有其事，涕泪人见其形，一心一物，此固毫不成问题者，而问题正在这里。我必诉之于科学家之理智请认识此问题。

    我重复的说，有一个东西的现象必有一个东西之体，比如物理学研究光，研究声音，研究磁电，声光磁电各有其现象斯各有其体。心的现象，亦世间现象之一种也，如哀，如怨，如希望，如恐怖，如羞耻，如贪，如痴，如怒，如推理，如记忆，如忍耐，如发愤，如闻一知十，举一隅不以三隅反，科学家的心理学总析之为知与情与意。说这些心的现象待感官与外境而生起，是的，但生起的是这些心的现象，不是心这个东西，犹之乎我们打电话，电话通了，即是现象发生了，要待许多条件许多配合，然而即使电话未通，即使电话机器尚未发明，电之为物仍在，不能因为没有通电话的现象而失却电这个东西。所以心的现象未发生，心这个东西仍是有的，——这句话这么说诸君不以为可笑么？这么说不同主人不在家你说你的主人没有了一样的不合事实么？一方面我们承认物，一方面我们也要承认心。照相机的范围是物的范围，我们的眼睛诚然同其范围。听话机的范围是物的范围，我们的耳朵诚然同其范围。鱼游的条件舟行的条件同之，鸟飞的条件飞机的条件同之。你懂得自然法则，你还制造物品出来证明自然法则，真个是有物有则。于心亦然。乐则笑，哀则泣，羞则脸红，怒则气盛，贪食垂涎，忧思不寐。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。庄周曰，可行已信，而不见其形。世人特以不见其形而遂不知有心这个东西耳。有之则指着我们体内的心脏。科学家的部位不同，指着脑。我们有脑，犹如有耳目，然而脑与耳目不是心，是感官。心藉感官，犹如藉外物。外物不是心，犹如感官不是心。因为是心不是物，所以“不见其形”。如说不见其形所以没有，有何以必是形？你昨夜做的梦呢？你今天的记忆呢？如说那是因为有生理在，即是有物在，所以有此心理作用，（科学家动辄曰生理作用心理作用，其可笑一如说刀与快的关系，无物无相但有言说，乱其平日说物的规矩，经我指出，应该反省。）那么在你记忆一个东西记不清楚的时候，是因为你的生理有缺欠么？如果不是因为生理有缺欠而有记忆不清楚之事，则记忆这个现象不能说是生理作用。如曰是因为生理有缺欠而有记忆不清楚之事，则在你记一个字记不清楚的时候何以翻开字典便记清楚了？可见你记忆不清楚不是生理有缺欠，乃是心的现象（因为记忆是心的现象）必是心藉感官（如眼睛）与外物（如字典）而生起的。而感官与外物不即是心。心有心这个东西，犹如有眼睛，有字典，各有其自体。这个东西最直接的证明应莫过于良心，不藉感官，无待烦言，人人有的，人人自证，而今世之哲学家却坚决的否认之，遂令我不好开口，一若此事应无庸议者。此天下之最可惊骇者也。此事姑且留到最后再说，那时也容易说得清楚。

    我姑总说一句，世人都是唯物的，无论哲学家，无论科学家，无论老百姓（老百姓程度尚浅）都不知道心有心这个东西，但我们必须认识心有心这个东西，然后凡人是这个东西，作佛也是这个东西，活在有这个东西，躯壳没有了这个东西也不是没有，因为他本是不见其形何得谓之“没有”？然后你能懂得佛教，然后只有佛是唯心。这时你懂得佛是不妄语，有是事故说是事。

    第四节 向世人说唯心

    心有心这个东西，是事实，如果讲道理，道理是无有不承认事实的。无奈世人“执着”，就是惑。自哲学家以至于老百姓，皆惑也。佛说轮回的原因是“无始乐着戏论”，我窃叹其确切不可移易，思一言以有助于世人，而佛已昭示给世人了，世人不理会！乐着戏论，尤莫过于学人之惑，他们耳目聪明，诸事以为求决于理智，而根本不讲理，根本是执着，犹如人之见物而不自见其目也。与学人之惑相对，有老百姓的迷信，破除迷信，那不是我的意中之事。中国人的迷信其实很浅，智愚贤不肖的思想都是经验派，一方面不相信上帝，一方面也不相信神我，只是相信五官，在这一点确是科学之友，因此之故我今破执着的方向甚简单，我破执着即是破常识，唯一是对经验派说话。

    我说有心，因为是心不是物，所以不见其形。如说不见其形所以没有，有何以必是形？讲道理这几句话已极尽道理之能事，毫无疑义。然而汝不知反省，对于我的话深恶而痛绝之。何以故？汝总是执着有一个东西故也，这个东西应该是可以执之于掌握中者也。我说话在有心这个东西，躯壳没有了心这个东西也不是没有。这句话，常情尚可容纳，不致于厌恶，但问我道：“不是没有当然是有，有，我何以不晓得呢？”此问殊堪同情，我思首先答复一番。你说“不晓得”么？我且问你，睡觉的时候，“我”晓得么？在耳目不及的范围，“我”晓得么？你能知道百里以外的事情么？平常所说的“我晓得”，并不是有一个“我”，超乎诸事之外，然后诸事“我”晓得；乃是诸事配合起来而说一句笼统的话“我晓得”。比如今天下雨，我晓得今天下雨。我晓得今天下雨，是由于有眼看着雨，或有耳听着雨声，诸事一齐作用，才生出今天下雨的意识，诸事之中缺少一件就无所谓“我晓得今天下雨”了。雨淅沥淅沥的响着，聋者便不晓得。所以把雨点或雨声，眼或耳诸事除开没有一个另外的东西叫做“我”。“听雨明明是我的耳朵听，不是聋子的耳朵听，为什么不说是我呢？”那么聋子有“我”么？照常情，当然不能说聋子没有“我”，然而聋子“不晓得”。可见我们不能以“我不晓得”来否认“有”。佛说“一切无能知”，我们可以承认一切事情，而不能承认“我”，而一切事情不能独立成知。所以说“不晓得”，本是不晓得。倘若晓得的话，便应无条件，能知百里以外，能知千载以后，岂不荒诞乎？“有”而“不晓得”，不足怪也，法则本是如此；晓得才是怪。我们平常乃说“晓得”，于是妄以“晓得”为我，于是又说“我晓得”。于是无我而执着有我，无知而说知，虚度此生。佛说我们是“乐着戏论”。我们要相信聋者可以成佛，盲者可以成佛，正如我们五官完全的人可以成佛。我们要相信我们的耳朵我们的眼睛都不是“我的”，可以割掉，正如我们的牙发落在地上可以弃之而不顾。我们要相信佛书上所说的忍辱的故事是真的，正如耶苏基督背十字架是真的。

    诸君，你说你的眼睛是你的是可以的，无奈你因此迷失道理，故我劝你不如割去眼睛。你或者因此可以得救。在痛定思痛之后，请你再来想一想，你或者可以相信我不是空口说白话和你谈玄。你爱惜你的身子，并不是因为懂得道理而爱惜你的身子，乃是爱惜身子因而丧失自己，而这个自己是真的——便是佛！你所爱惜的，你说是“我”，却是假的，是你的妄想。什么叫做我的眼睛呢？我在论妄想那一章里曾说达尔文赫胥黎口中的“木出子”是妄想，因为把根茎枝叶花果种子这些东西除开，没有一个能生叫做“木”。我们可以图示之：

    种子——芽——根——茎——枝叶——花——果

    这几件东西，种子，芽，根，茎，枝叶，花，果，都是有的，我们可以指出牠的实体来。但离子则“一枚木”这个东西不可得，你指不出这个东西给人家看，你要指木给人家看，你还是要绘出一个图形来，这个图形仍不外这几件东西，种子，芽，根，茎，枝叶，花，果。所以你心目中的“一枚木”是你的妄想。说“我的眼睛”亦然。我们可以绘一个图形，有耳目口鼻手足等器官肢体，正如植物种子芽根茎枝叶花果诸件，但绘不出“我”来。说“我的眼睛”正如说“木出子”，离开种子“木”不可得，离开眼睛“我”不可得。又如我们说“一座房子”，房子是砖瓦门窗梁柱等等聚合起来的假名，若指着砖说房子的砖，指着瓦说房子的瓦，此时的房子应无有此物，（因为说砖则不应有房子，必待砖聚合而有房子！）何得以此物来表明砖瓦说是房子的砖瓦乎？指着你的眼睛说是“我的”，无异于指着砖瓦说是“房子”的，“我”与“房子”是你执着的一个东西。你以为有这个东西！故我相信有人要将你的眼睛剜掉，而你相信真理，你必然无怨无怖，等候真理指示。真理这时指示你，你的眼睛本无“我”，你不因为剜掉眼睛而丧失自己，你依然故我也。眼睛如是“我的”，那么也不过如你的眼镜是你的一样，你何至于如此无知，执着身外之物你的眼镜说是“我的”呢？然而世人谁又不是如此无知如此执着呢？所以说你认贼作子，你确是认贼作子。你将说，“我的痛苦是我受，我有过失我承当，君能替我作恕辞乎？我何劳君作宽解乎？”是的，是的，这里我应告诉你无作无受。有痛苦然而无我，有过失然而无我，理由仍如前破“我的眼睛”。我们的感情可以析为诸种，如喜，怒，哀，乐，我们可以指示之：

    喜——怒——哀——乐

    这几件事，喜，怒，哀，乐，都是有的，但另外没有一件事叫做“我”。说我喜我乐，岂非以喜乐为我，犹如以砖瓦为房子？“是我喜乐不是你喜乐，我喜乐与你喜乐有异，何得不说是我喜乐呢？”无我何得有“你”呢？说“你”乃是汝之我见未除也。“然则我们大家都是谁呢？”都是佛。都是真理。你信不及吗？不能明白吗？我甚为汝惜。我们感受痛苦，我们有所造作，我们眼见色耳闻声，作此想作彼想，佛书上别为色受想行识五蕴，色受想行识可以承认有其事，不可以色受想行识而执着有我。以受为“我”受，作为“我”作，见为“我”见，晓得为“我”晓得，那是惯习使然，犹如我们站在溪上，看见水里的影子，以为有一个人影，不知这个影子的认识是惯习使然，惯习的势力甚大，故虽智者亦难免有此静影之见，然而汝非下愚不难知道流水里无此立着的人影也。我们平常是以感受痛苦为“我”，以晓得为“我”，并不是有“我”来感受，有“我”来晓得，名理实是如此。而愚痴实是如此，——我们谁不说是“我感受”“我晓得”呢？举世一切恶事都从此愚痴来，——谁不是因为“我”的原故而不肯让人呢？举世一切名理亦都从此愚痴来，——谁的名理是建筑在“无我”之上方便作说呢？举世学人当然都是讲名理的，他不知佛所讲的亦是名理，惟学人的名理是从“无明”来，即是惑，故不能信佛，故不能懂得佛的名理。若说名理，佛与学人原无二。我今说无我的话，世人应无能非我者。其实无我即无色受想行识，因为色受想行识而执着有我，因为执着有我而转于色受想行识，到得以我见为愚痴，犹如悟得绳子无有绳子，（我们谁不是看见有一条绳子呢？谁能见绳子犹如见麻而不执着麻相呢？）则结缚已解，汝是明觉。那么我们承认色受想行识有其事，是就世间名理说话，就世间名理说话我见是愚痴。“然则世界到底是什么一回事呢？谁要我们受苦呢？谁令我们愚痴呢？所谓天地不仁以万物为刍狗者不信然耶？”汝作此想，正是汝的我见，汝何愚痴之甚。结缚解便是明觉，明觉何有愚痴？以世间现象作比，光明之下黑暗何在？众生（实无有众生！）是愚痴，佛是明觉。换言之，愚痴是众生，明觉是佛。众生与佛不异，愚痴与明觉不是两个范围。我们以图示之：

    暗光

    光之下无有暗，光却不是异于暗的范围，或超于暗，或大于暗。而暗即是光，因为由暗可以达到光。所以光与暗是一个东西。故众生是佛，佛是众生。愚痴正是佛要我们认识他。认识他便是认识我们自己。君再不可以痴人说梦话。

    无我便能信佛，实不应多说话。然而往下我要谈唯心的问题。谈唯心所以破法执。从用功的过程说，破我执尚易，破法执为难。好比你能够知道说“我的”眼睛非是，而“眼睛”这个东西仍在，将如何发付呢？世间学人本其耳目聪明，其执着有一个东西较不读书人为甚，故必须破法执。我破法执即是破唯物，故谈唯心。色受想行识五蕴，色法是物，受想行识是心法，色法与心法本是等而说之，然而那是就因果法则说话。无我即无色受想行识，色法已连带破了，然而物之惯习根深蒂固，我们还应大声疾呼向世人说唯心。达尔文赫胥黎说木出子，我说他们心目中的“木”是执着的一个东西，非世间果有此物，犹如我们执着有一条绳子，而世间本没有一条绳子，我们眼见的是麻。即此已足以说明唯心，非唯物。你能说“一枚木”不是你的意识作用吗？“一条绳子”不是你的意识作用吗？好学深思之士从此受了一打击，我们平常颠斤簸两乃是为了镜花水月之故！于是你将有根茎枝叶花果种子而另外无“一枚木”，犹如有麻而无绳。须知万法唯心。绳子固然是心的执着，麻亦是心的执着。木是心的执着，根茎枝叶花果种子亦是心的执着。除却眼之于色，耳之于声，鼻之于香，舌之于味，身之于触，再加上一个意识，什么叫做“物”？眼是心的门，在眼的心佛书上叫做眼识；耳是心的门，在耳的心叫做耳识；鼻识，舌识，身识仿此。因为色声香味触，我们认有外物，实在是物在内而不在外，色声香味触是眼识耳识鼻识舌识身识的作用。物即是心。根茎枝叶花果种子之异于你意识中的“一枚木”者，只是多了色声香味触识（即眼识耳识鼻识舌识身识）的作用，“一枚木”则完全是意识作用而已。色声香味触的识同意识都是一种东西，这种东西叫做心。你认根茎枝叶花果种子是外物时，又已离开了色声香味触识的作用而完全是意识作用。故根茎枝叶花果种子亦是心的执着。你能说梦是假的，影响是假的，即是说身外没有这个东西。梦是纯意识作用；影响尚有待于见闻，因为这个东西还有声有色。由此事实，可见只有香味触三事惯习太深，牢不可破，其中以触为尤甚，世闻的东西明明碰在我们的头上落在我们的手中何得而说是假的呢？英国有一位小说家，他的著作都是厌世的彩色，在他一部小说里叙述一人黑夜行路，举头为一树枝所碍，此人叹言道：“甚矣人生在世是一件事实！”此以触觉为有物之明证。汝何不思，影子是假的，则眼见可信为假；回响是假的，则耳闻可信为假；何独于身触而不信为是假的呢？你有时不信眼耳，你说眼耳所见闻的是假的，菩萨则叫你鼻舌身意等等都莫信以为真，故《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”又说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来。”先须破除我见，再须空此法执，这两层执着都是惯习使然。要除这两层执着，最好是执着有心。我说执着有心，犹如你执着有物。心是一个东西。这个东西发生许多作用。你说世间有“我”，世间离子有“一枚木”，是你的心之作用，便是你的意识作用。你说世间有根茎枝叶花果种子，是你的心之作用，是你的眼耳鼻舌身识同意识一起作用。我说无我，我说世间离子没有“木”这个东西，你可以承认，因为你相信物，相信五官，“我”与“木”这个东西不是五官所能接触的，其为妄想，即是意识作用，自然容易明白。（若就执着有心说，则我见与物执亦可承认，本都是心的作用。）我说无根茎枝叶花果种子，你将瞠目不知所对，从理智上你现在大约可以承认，无如物之惯习太深何，世界本是有的，而你因惯习之故以为有物则有，不知有心亦是有。你看见的花果是你的心，你看见的山河大地是你的心。当你看见一个东西的时候，你的眼中有一个影像，俗谓之瞳人，你能说这个影像是物吗？你能说物不是这个影像吗？到底物是在内还是在外呢？如说在外，则你眼里的影像是在外吗？在什么之外呢？所以物不如同影像一样说是在内。你这时最好是莫存心用手去摸那个东西，把惯习渐渐离开，自然接近事实。说物在外不如说物在内为合理。何况你看见一个东西听见一个声音并不是有眼睛耳朵就行，还要待眼识作用耳识作用，如你夜晚在睡中时眼耳识不生作用虽有雷声电光而你一无所知。物果非心乎？心能藏物，犹如镜能藏像；心有眼识耳识鼻识舌识身识意识等等，犹如树有根茎枝叶花果等等；根茎枝叶花果各有其作用各有其自体，而又能藏在一颗种子里头，种子又毕竟是种子的自体，能藏不碍所藏。总而言之是心。物不是离心独在，物是与心合而为一，说心就应有物，犹如说镜子就应有像，我们则因惯习之故将物与心隔开以为是外面的东西。须知隔者无非距离而已，天下之物果因距离而非一事乎？一棵树的种子落在地下长成另一棵树，此两棵树非一事乎？在植物学上雌雄异株的树木与其说是两棵树不如说是一棵树。无线电两处机关是一个机关。照相机与所照之人物是一个东西。我们以眼观物必须有适当的距离，迫在眉睫物在前而不见，是距离者乃法则之当然，不可以此有物我之隔也。（菩萨说心与物是一，而身亦是物；俗则以身为我，身外之物为物。）所以物与心是一体，有心无所谓物。汝所谓物者，是汝心的范围而已。能够悟到物是心，心是一个东西，如你说物是一个东西，则你容易信佛，信佛说的是实话。凡人的世界是这个心的执着，成佛是执着心断。心断亦是有，不是断了便成虚空。凡夫心断便是佛心，犹如你平常损人利己的心断便是公心。不是有一个佛心又有一个凡夫心，凡夫心是结缚，结缚是无所谓有的，缚解何所有？有的是佛。凡夫是佛的显现，是佛叫你认识他。认识他便是认识自己，便是大家都是佛。

    古今学人因为执着物的原故，虽是唯心的哲学家亦是眼见物说话，他说这个物不是物是心，他忘却他是眼见物。其与唯物的哲学家不同者，唯物的哲学家信任眼睛，唯心的哲学家则不信任眼睛。不信任眼睛他却戴上了眼镜，心的眼镜，因为他是观物说话。如此说物是心，等于说眼见的物是心。这个心在佛书上叫做意识所缘的“法”。（意识所缘叫做法，犹如眼识所缘叫做色，耳识所缘叫做声。）唯心的哲学家之所谓心是意识所缘的法，唯物的哲学家之所谓物亦何曾不是意识所缘的法，两者是答案不同，一答曰心，一答曰物，两者的答案却同是意识答的，两者都是有内心外物之分。我最当提醒者，唯心的哲学家信任意识而不知意识应是一个东西！意识不是一个东西则汝唯心的哲学家之所谓心究是什么呢？唯物的哲学家倒说物是一个东西！唯心而不认心是一个东西，学理的意义全无。必也心是一个东西而说唯心，（佛书上叫做唯识）然后善恶问题，死生问题都迎刃而解。因为从此没有死生，没有善恶，都是真理。死生是执着“形”而来的。心则无所谓死生了。汝辈哲学家之所谓时间问题空间问题都成戏论。这些都是由物的观念来的。至善是有的，诸恶是缚，缚则无所谓有，汝立地成佛。

    熊十力先生的《新唯识论》也因为不知心有心这个东西遂而乱添出许多话来说。熊先生仍是眼见物说话。他当然不是以物为物，他说物是大用的显现，然而他看见物了，他看见大用显现的物了。必待物而见大用的显现！熊先生不但误会了佛家唯识的精义，亦且不懂得孔子的中道。孔子不答问死，是不谈这个问题，不是不许有这个问题。孔子又说“敬鬼神”。大哉孔子。若照熊先生的理论，死生鬼神都不许成问题，因为他虽不以物为物，而他的世界观是五官世界了。这个世界观便是唯物，不是中道。我说我们最好是执着有心，犹如执着有物，（便是有这个东西的意思）佛家的唯识正是此意。从此是可以超凡入圣的。从此没有话说不清楚的。

    第五节“致知在格物”

    上章写完了，在大哥处见其案上有《宋元学案》，乃取伊川学案而阅之。说到书籍上面，我思补述几句。我于二十六年回故乡，觉得自己能信佛便好，无须读书。稍后思读《百论》，因为在北平时读龙树二论，未读提婆《百论》，现在欲看提婆是怎样说话。然而在乡间，在流离转徙的乡间，从何而得这样本不常见的书呢？稍后又悟得种子义，思取佛教有宗书而阅之。这又从何处觅得呢？此时信佛而更思读书，叹息无书可读而已。稍后在一友人处得见县图书馆书目，并悉这些书都保存在山中一个人家里，书目中有《百论》，有《瑜伽论》，有《成唯识论》，于是只有《摄论》思读而无有。我这时的喜悦，不足为外人言。这事令我信佛。我曾写信给友人说，“世间对于任何人都不缺少什么”，也便是耶苏说的只要求便得着。我从图书馆尚取得《华严经》读之，《涅槃经》则无有。此二经在二十六年以前读过，我信佛，信有三世，乃在二十六年秋读《涅槃》“佛法非有如虚空，非无如兔角”而大悟，于是抛开书本而不读，旋即奔回故乡，从此在故乡避难。离北平时将《涅槃经》留给沈启无君，劝其一读，我在图书馆取《华严》，乃思《涅槃》也。孰知今日重读《华严》，乃是六经注我我注六经，仿佛这是我最后读的一本书了，我已能一以贯之，可为世人讲佛法矣。故我提起《宋元学案》时，亟述此一段故事，表明这无非是佛为我作善知识。这一部《宋元学案》也是县图书馆藏的，经大哥借来。我对于伊川甚为尊重，孔子以后，孟子与伊川是两位大贤。我何曾读过伊川的书，何曾研究过他，只是这几年在乡间住着，翻阅四书五经而有所认识。有一部《易经大全》之书，难中在一间破楼上拾起来的，我在这上面读了许多伊川的话，觉得他是真能懂得格物致知的。程朱重格物，阳明重致知，而阳明确是不及程朱的，而世人固不甚懂得格物与致知。程朱不信佛，乃是“惟于理有未穷，故其知有不尽”。我尝自思量，“致知在格物”，这一句话应尽学佛之能事。倒转来说也是的，“物格然后知至”。这是如何一件大事，总思与世人说个清楚也。我取伊川学案而阅之，是对于大贤表示敬意，未必是想从上面得什么道理。孰知他讲格物致知，道人之所不能道，于我又很有启发。他说，“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也，因物而迁迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之”。那么格物就是要能够没有外物之见。必须能没有外物了，乃是知至。此事怎令人不喜悦，正是孔子所谓有朋自远方来，不问古人今人，中国外国也。所以我常想，要同儒者讲佛是很容易的，只要请他格物，物格然后知至。在另一方面，要同西人讲佛，是很简单的，也只要请他格物，因为致知在格物。总而言之是熊十力先生在他的著作里特别提出来的，《中庸》里面的一句话，“合内外之道”。中国儒者合内外之道，孟子便已明白说了，“万物皆备于我”，只是中国学问是默而识之，不能将世界说得清清楚楚，虽然世界在其语默之中。欧西学问重在明辨，应该将世界说得清清楚楚，却是外物而内心，其结果乃至于俗不可医，因为明辨而妄语也。往下我要说明儒者何以是“惟于理有未穷，故其知有不尽”，以及西方学者外物内心之失。

    我先说外物内心之失。严译《天演论》下卷第九篇译者按语述赫胥黎讲特嘉尔之义曰：

    世间两物，曰我非我。非我名物，我者此心。心物之接由官觉相，而所觉相是意非物。意物之际，常隔一尘，物因意果，不得迳同。故此一生，纯为意境。特氏此语，既非奇创，亦非艰深，人倘凝思，随在自见。设有圆赤石子一枚于此，持示众人，皆云见其赤色，与其圆形，其质甚坚，其数只一，赤圆坚一合成此物，备具四德不可暂离。假如今云，此四德者，在汝意中，初不关物，众当大怪，以为妄言。虽然，试思此赤色者从何而觉，乃由太阳于最清气名伊脱者照成光浪，速率不同射及石子，余浪皆入，独一浪者不入反射而入眼中，如水晶盂，摄取射浪，导向眼帘，眼帘之中脑络所会，受此激荡，如电报机引达入脑，脑中感变而知赤色。假使于今石子不变，而是诸缘如光浪速率目晶眼帘有一异者，斯人所见不成为赤，将见他色。每有一物当前，一人谓红，一人谓碧，红碧二色不能同时而出一物，以是而知色从觉变，谓属物者无有是处。所谓圆形亦不属物，乃人所见名为如是。何以知之？假使人眼外晶变其珠形而为圆柱，则诸圆物，皆当变形。至于坚脆之差，乃由筋力，假使人身筋力增一百倍，今所谓坚将皆成脆，而此石子无异馒首。可知坚性，亦在所觉。赤圆与坚是三德者皆由我起，所谓一数似当属物，乃细审之则亦由觉。何以言之？是名一者，起于二事，一由目见，一由触知，见触会同，定其为一。今手石子努力作对眼观之，则在触为一，在见成二。又以常法观之，而将中指交于食指，置石交指之间，则又在见为独，在触成双。今若以官接物，见触同重前后互殊，孰为当信？可知此名一者，纯意所为，于物无与。即至物质，能隔阂者，久推属物，非凭人意，然隔阂之知亦由见触，既由见触亦本人心。由是总之则石子本体必不可知，吾所知者不逾意识断断然矣。惟意可知，故惟意非幻。此特嘉尔积意成我之说所由生也。非不知必有外因始生内果，然因同果否必不可知，所见之物即与本物相似可也，抑因果互异，犹鼓声之与击鼓人亦无不可。是以人之知识止于意验相符，如是所为已足生事，更骛骛高远，真无当也。

    我每逢读了这些话，总是叹息，要在言语道断之后才能说话，说话才于人有益，否则开口便错，过而不自知也。他们根本的原因就是我所说的执着，执着外面有一个东西。无论这个东西为方为圆，为红为碧，为坚为脆，总而言之是“物”，而这个物不是方便是圆，不是红便是碧，不是坚便是脆，决不是方圆红碧坚脆以外的东西，所以他们不信世间有一个东西叫做“鬼”，说鬼神是迷信，那么这个物他们明明的肯定了，为什么说“必不可知”呢？而他们说“必不可知”，所知者“是意非物”，那么这个意是什么东西呢？这个意总不应该说是官能！为什么丢了所知的东西而不说呢？这个意总不应该以眼见，不应该由触知，因为以眼见由触知便是物。他们口中说意，而心里不知道意应是一个东西，徒曰“世间两物，曰我非我，非我名物，我者此心”。换一句话便是，一个在内，一个在外；我在内，物在外。岂知在外的是汝的心，而汝说是物，犹如逐影像是物，——影像果有此物么？在内的是汝的物，而汝说是心，因为汝认心犹如认影像，——影像果无此物么？汝的物理学不能研究此物的法则么？汝不知心应是一个东西，犹如影像是一个东西，牠有物有则。物不可执着，犹如影像不可执着，执着牠牠没有，是妄想。那么什么叫做内外呢？合内外便是心了。不应曰“是意非物”，因为曰非物正是执着物，犹如我们看见鹿曰非马，非马正是汝从厩里可以牵得出一匹马来也。从执着的心说出来的话是无有不错的，原故便是心中执着有一个东西，而这个东西没有这个东西，即是你从理智上否认牠，而“无明”已经承认牠了。犹如你在路上遇见一个陌生人，你说你不认得他，然而你已认有这个人了。赫胥黎将“物质”之隔阂都泯除了，“既由见触亦本人心”，是其理智不错，接着又说“石子本体必不可知”，虽不可知，然而牠不是坚的便是脆的，这块石头要粉碎了才没有！到得粉碎了，汝便说是“虚空”。汝的虚空观念仍是物，是此物现在无有也。汝看见一块石头是汝的感识（色声香味触识叫做感识）同意识一起作用，即是汝心的作用；汝说物，说虚空，是汝的意识单独作用，亦是汝心的作用。故说“惟意非幻”，我在这里是许可的，但要知道意是一个东西。这个东西不是官能，官能正是汝所执着的物之类也。从此便有许多大问题在。世间的死生问题，都是执着“形”来的，执着形便是执着物，有形曰生，形灭曰死。而汝不知道有心，不知道心有心这个东西。如果知道心有心这个东西，则人死了，即是形没有了，应问，心这个东西呢？人生，形有了，也应问，心这个东西呢？这个东西何所来何所去呢？说来说去正是形的事，不应用来说心，心应无所谓来去，因为牠不是形呀，牠没有来去的工具呀，你们叫做手足呀，——此不近于世俗所谓“神”的观念吗？那么神的观念不很合论理吗？独汝科学家哲学家开口便错！汝应执着有心，犹如执着有物，然后可以说因果法则，然后才是致知在格物，然后宗教才合论理，合乎论理才是事实。说到事实，是无有不合论理的。

    欲辨石子的赤圆坚一，“此四德者，在汝意中，初不关物”，特嘉尔，赫胥黎，无论是谁，西方学者都不足以语此。因为他们是“无明”说话，便是执着。我最要告诉他们的，是他们不守平日说物理的规矩。说物理要有是事说是事，不能随便作假设，假设乃是根据事实，好比大气压力是事实，以地面水银柱高七六糎的压力为一气压，则高山上空气稀薄，水银柱应下降，于是拿到高山上去水银柱果然下降。此是科学家的规矩，假设正是事实。今说“假使人眼外晶变其珠形而为圆柱，则诸圆物皆当变形”，此真是妄语，这样说话谈什么学问，所以我说他们俗不可医，西方学者应惭愧无地矣。印度菩萨告诉他们曰，眼实不能见圆，眼乃能见色。你且拿一圆物去叫襁褓中的小孩子看，你说，“有眼可看者便看！”然而这个小孩子不能看见圆，犹如不识字的人见墨痕而不认得字。“在见为独，在触成双”，你何能见“独”呢？又何以叫做“双”呢？你且叫襁褓中的小孩子去见，叫他去触，因为他有见有触。至于说明赤色之故，则是物理学，止于意验相符，可谓能守范围，在人生经验上有其事实，然而这些事实正是法则，并不是执着有物。执着有物便不是法则了。汝愈知法则，愈见真实，愈见幻空，因为幻空才是真实，大家都不能逃此法则。否则真实是幻矣，如汝说鬼怪是幻。汝以为科学发达才见真实，其实在未有科学以前，固丝毫无损于知道真实，因为知道真实是幻，即是说真实是法则。第一义在于明觉，汝本明觉说话，决不说眼见赤色，要说眼能见色。说赤色者，是别于非赤色，是汝的意识。说一说圆说坚都是汝的意识。（汝曰“纯意所为，于物无与”，本应不错，不过汝的“物”字，是叠床架屋，实无此一物。）电影无异于幻灯，电影不是动的，虽然我们看见牠动，可见俗谓见动，眼实不能见动。然而我们平常说水流，说我们看见水流！水之流果异于影之动乎？那么眼见的界说应是什么呢？故应说眼能见色。“每有一物当前，一人谓红，一人谓碧，红碧二色不能同时而出一物，以是而知色从觉变，谓属物者无有是处。”这是没有界说而说的乱话。此所谓觉，我且下一个界说，是眼识同随着眼识而起的意识；红或碧是境；另外再加上眼睛即感官。在这里，一人谓红，其识与感官与境三事俱有，成见之法则；一人谓碧，其识与感官与境三事俱有，亦成见之法则，无所谓“同时而出一物”，本来无此一物也。根据化学的实验，酸性物将蓝色石蕊质变成红，碱性物将红色石蕊质变成蓝，此时觉不变，感官不变，变在境，——不是变在物。所以我们应该说三样东西，即识与感官与境。感官与境在佛书上叫做色法，即俗所谓物；识是心法。物不应如汝执着的那个物，而心则应执着为一个东西。执着有物时，已是心的现象，不过成这个心的现象要有物之实，即是境，虚空之中你不能看见一个东西。此物之实不同彼物之实，所以我们看见红或看见蓝，我们不能以耳见以眼听，世界有色世界也有声音，不是乱的。色法有色法之实，心法又有心法之实，俗说五官不能并用，其实是五识各有其实。又如寤寐之心（你能说寤寐时没有心吗？心停了或断了吗？）不能作见闻之事。菩萨说种种因果决定差别无杂乱性，故世界不一。因为是因果法则，故世界不异。不一不异故实，实即有也，有即幻也，幻者没有汝所执着的那个物也，说到物时正是心也。识是了别境的，境非外在的东西也。境是心犹如一幅彩画是心的事不是颜料的事。若汝所执着的物，不是幻的意义，是怪的意义，因为没有决定性，牠可以是一，牠可以是异，世界将不成其为世界矣，科学家可以随便作假设矣。“非不知必有外因，始生内果”，欧西学者说因果，无论如何说不出因果的道理来，（本非事实，何能有道理？）假设有内而无外呢？假设有外而不为因呢？则内果何从而生？我这样假设是可以的，因为曰内曰外本无决定性，我们可以内有眼而外不见物，犹如有镜子而终年不生影像。像本不是镜内之果，物亦本不为镜外之因，外物与此一面镜子是不相干的。按汝之意，耳是内声是外，必有外因始生内果，则色因生见果，因必有果故，而吾人见不必以眼。声因生听果，因必有果故，而吾人听不必以耳。见必以眼，听必以耳，是眼耳自有因果，非内外为因果。“合内外之道也，故时措之宜也”，中国人的默识较西方明辨切近事实多矣。提婆语人曰，“汝谓乳中有酪酥等，童女已妊诸子，食中已有粪”。世人闻此言，岂能忍受，人何以荒谬至此？不知学者因果之说正是“食中已有粪”。何以故？汝说食为因粪为果故。犹如说形为因影为果。不知食是食粪是粪，非因果也。若因果则食中已有粪。

    西方学问的价值在科学，科学如能守科学的范围，即是“人之知识止于意验相符”，则不至于妄语。不过这是不可能的，严格的说起来，“人之知识”正是业，业如何而知止呢？于是中国的学问尚矣。中国的学问“在止于至善”。然而惟孔子是真能“默而识之”，是真能“知之为知之，不知为不知”，于是惟孔子真是知止矣。孔子以下，大体不差，独不能如孔子之默耳。孔子之默，乃见孔子之知。孔子曰，“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”，又曰“敬鬼神而远之”。我们不能说孔子知道死生鬼神，那样说便是不知道孔子，因为孔子本是不知为不知，但孔子知有鬼神，知有死，知有生。知有鬼神生死，便是唯心。唯心而不知有鬼神生死，那便是西方的唯心哲学，便是熊十力先生的谈“用”，便是五官世界观，便是唯物，因为未能将物“格”之。中国儒者如程朱是知有鬼神生死的，因为他们是能格物的。知有鬼神生死，为什么辟佛呢？佛所说的不过是范围大些，而且说其因果法则罢了。故我尝说，程朱之辟佛，正见其格物之未能究竟。在《论语》季路问鬼神章，朱注引程子言曰，“昼夜者死生之道也，知生之道则知死之道，尽事人之道则尽事鬼之道，死生人鬼一而二二而一者也”。子不语怪力乱神章朱注曰，“怪异勇力悖乱之事，非理之正，固圣人所不语，鬼神造化之迹，虽非不正，然非穷理之至有未易明者，故亦不轻以语人也”。程朱这些话，都见其格物的心得，其态度是“知”，不是孔子的“不知”。因为是知，我们乃见其知有未尽。于是我一言以尽之曰，儒者未能唯心而唯理。其未能唯心之故，是格物未能究竟。佛则是唯心，即唯识。儒者从孟子便曰求放心，“人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求！”是明明指出心来了，心是一个实实在在的东西了，为什么说儒者未能唯心呢？是的，儒者所求的放心是理义之心，儒者的价值便在指明这个心，这个心要留到后说。首先要将境与心对说的心说清楚，即是将境即是心的心说清楚。儒者能合内外之道，他不是从唯心来的，他简直是丢开见闻心识而不理会，他是直接承认天理。天理不是与见闻心识对待的，本来可以直接承认。见闻心识是因果法则，无事于见闻心识，故不能认识因果法则。孔子则以“天命”一词包括一切。朱子注天命曰，“天命即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”。《中庸》注有云，“天下之物皆实理之所为”。这些话都切切实实，直接了当，令我赞叹不已。其所谓实理，不是指理智说，是指天理。儒者固无事于理智，理智者因果法则也。无事于理智，其实应曰“不知”，故孔子曰不知。大哉孔子。程朱则曰一理万殊，不有因果法则，何以万殊？换一句话说，何以有世界？我们凡夫都是耳目见闻，孔子虽欲无言，人情诚不免天问！嗟呼，谁知理智，必也理智才是万殊，必也理智才是一理。予欲向重理智之西方学者说明原故矣，由理智自然说得唯心，于是世界不只是五官世界，固无所谓内外也。曰合内外，终有物之见也，如鱼不外水而饮水。《孟子》形色天性章朱注引杨氏之言曰，“天生烝民，有物有则，物者形色也，……”是儒者无意间露出来的话，注定了物是形色。以形色为物，故儒者未能唯心。死生大事都要从唯心说得清楚。儒曰死生一理，其实死生是一物，即是心。生是因果法则，死亦是的。芸芸众类为万殊，死亦万殊，世界是轮回。到这时儒者自然能将伦理范围扩大，愿度众生，闻佛之言说真是一则以喜一则以惧。故儒者之辟佛乃其知有不尽耳。

    第六节 说理智

    现在我且谈理智。

    我前说合乎论理才是事实，又说事实是无有不合论理的，欲表明这个意思，莫如举数学为例，我平常喜欢同中学生谈几何，几何所说的不是一个实物，牠只是论理，即是完全是理智的表现，然而几何的定理都是事实。当我们开始学牠的时候，牠告诉我们以点、线、面，我们觉得可以承认，另外牠告诉我们公理公法，我们都觉得可以承认，这个承认便是理智的作用，凡具有理智者是无有不承认的。理智并不是一件难事，乃是简单，智愚共有的。我们之有理智，正如我们之有世界。由简单而演进到复杂，其实还是简单，因为还是理智。在我们承认简单的点线面公理公法的时候，我们不晓得会发生许许多多复杂的定理，然而许许多多复杂的定理从点线面公理公法便已决定。从简单到复杂是不相冲突的，其不相冲突，并不是因为理智在那里安排布置，理智只是简单不晓得安排布置。例如起初我们在直线形里头知道三角形三内角之和等于二直角，后来学圆，画一个三角形的外接圆，由圆心角与圆周角的关系也是三角形三内角之和等于二直角。始终只是理智，理智不包含事实而符合事实。事实并不是有许许多多，事实只是事实，由你去表现牠。事实怎么会冲突呢？冲突还能成为事实吗？事实不会冲突，正如理智不会冲突。世界是有的，所以事实是有的，我们有言语，我们有论理，无非是事实的表现，事实岂有不合乎论理者哉？合乎论理又岂有不合乎事实者哉？而世间论理之合乎事实者，大约只有不含事实之数学，因其不含事实，故能表现理智。

    从上面一段话，我的意思明明是说，世间的论理包含世间的事实，根本上不是理智作用，故世间的论理不合乎事实。世间的事实是妄想。

    论理有两个乎？曰否，论理没有两个，正如文法没有两个。我们说“我看见牛角”，这句话是合乎文法的；说“我看见兔角”，亦合文法。然而前一句话我们那样说，后句我们则不说，因为不合事实。我们可以这样判断，“人皆有死，汝是人，汝亦有死”。这是合乎论理的。我们也可以这样判断，“动物皆是伏地而行，人是动物进化来的，故人最初亦是伏地而行。”这也是合乎论理的，一般人便这样说，这样相信。须知这个判断不合事实。我们换一个说法，伏地而行便是不能“仰天而视”，人是能仰天而视的，所以他是人类，不是动物。这话不能表现着事实吗？若大家首先相信“人是动物进化来的”这一个前提，则这个前提里面已包含着事实，固无须乎判断。故世间的论理根本上失却了论理的意义，论理者乃无所容心于其间，其性质如虚空，牠只有容纳，无有违碍，故能表现事实。有论理之故，便是有事实之故。其事简单，即是理智作用，人人可以承认的。到了你拉着牠替你说话时，是你自己相信的事情要人相信，是妄想，非事实也。你要牠替你说话，你只认识牠的躯壳，你不认识牠的道德，这时的理智便是世人的理智。牠的道德是容纳，若有违碍，是你自己违碍。这样说来，说论理有两个也可以的，一个论理是论理的精神，一个是论理的形式，世间的论理便是论理的形式。我还是借文法的事情来说明这个意思。在一本初中教科书名叫《文化英文读本》上面有一个练习，系汉译英，汉文是这样一句，“一个人看见一只鸟登在树上”，学生翻了英文给我看，几个名词前面都加了无定指件字，因为中文原句是“一个人”，“一只鸟”，都照样翻了；“登在树上”原句虽没有写着“一棵”字样，他们以为照英文规矩名词前面要加指件字，所以他们的译文也是在“一棵树”上了。我看了这句英文，殊觉可笑，虽然这句英文没有文法的错误。我问学生道：“一个人看见一只鸟登在一棵树上”表现的是什么事实呢？换一句话，这句话告诉你一个什么意思呢？你必瞠目不知所对，因为这句话本没有意义，本没有表现着事实，徒有文法的形式而已。如果你写一个故事，说，“昔时一人看见一鸟登在一棵树上，思援弓缴而射之”，那么“一个人看见一只鸟登在一棵树上”才有意义。编英文读本的人，只记着文法的规则，不考虑到意义，结果乃不知所云。因此我告诉学生，文法的精神是表现事实，如果只懂得文法的规则，不懂得事实，徒有文法的形式而已。论理亦然，“凡甲是丙，今乙是甲，故乙是丙”，此固为形式，即使把甲乙丙三个代字嵌了名词进去，把世间的日月星辰动植物都号召进去，亦不能断其不徒为形式。有人向你这样论断，“凡神仙不死，吕洞宾是神仙，故吕洞宾没有死”，你理会这个论断吗？你一定说这个人不懂得论理，徒有论理的形式。因为这里包含了你所不相信的事实，“凡神仙不死”，“吕洞宾是神仙”。

    我于提婆《百论》而认识论理的精神。提婆叹惜世间学人不懂得事实，叹惜学人的事实都不合事实，虽然学人以语言文字表现其事实，求合乎文法，求合乎论理。提婆语之曰，“头足分等和合现是身，汝言非身，离是已别有有分为身。复次，轮轴等和合现为车，汝言离是已别有车。”这就是说离开众树还有一个树林，离开眼睛离开耳朵等还有一个你所爱惜的身子。世间到处是这样的言语，到处是这样的感情，因此到处是这样的事实。如我前所说，达尔文物竞天择的学说是根据这样的事实推断出来的，因为他离开种子别有植物，正如离开麻别有绳子。其他如说人的手是从兽的前腿变来的，换一句话说由动物进化为人，都是离“分”别有“有分”，于是分身一变！所以天下的动物都应是孙悟空的分身变化，比说同出一源，这个是那个的种属要圆满得多。这里还有什么因果法则呢？这便叫做怪异。照学者们的事实实应如此怪矣，然而学者们的说话都合乎论理。这个论理是论理的形式，其所表现者不是事实，而是——佛书上叫做“相，名，妄想”。车是相是名是妄想。身是相是名是妄想。推而至于动物是相是名是妄想，人是相是名是妄想，无须乎要等到说人是动物进化来的乃是妄想。学者们每每说老百姓的话是迷信是妄想，因为老百姓的话不能合乎论理，不求证于事实。岂知不能“无相”便不合乎论理，不能“无相”又何须求证于事实？何以故？已别有车故。既已有车，何须乎要事实去证明牠？又何须乎要论理去说明牠？如说有怪便有怪，只要你相信，无须说明。老百姓与学者不同之点，确乎在于一则求证事实求合论理，一则只是相信。而学者不知事实是“无相”，“无相”乃合乎论理，论理正所以表现“无相”之事实，否则汝所谓事实仍是汝相信牠是事实，汝徒有论理的躯壳耳。事实是“无相”，故事实非汝所执着的车子；事实是实有，故事实有论理的表现。人人有论理，正如人人有言语，菩萨的言语菩萨的论理与世人同，不过世人说话是要人相信，菩萨说话是说世人的话说错了，即是世人的事实不是事实。菩萨固不另外拿事实来要人相信。菩萨的话只是合乎论理，合乎论理故是事实。世人有论理，是世人能信菩萨的话；世人执着名相，是世人不懂得论理的精神。菩萨乃以汝之论理破汝名相，即是破汝事实，因为世间事实是名相，非事实。我们于此乃认识论理的精神。

    我前引提婆乳中有酪酥食中已有粪的话指世人不知因果，也就是不知“无相”。世间有乳酪酥之事实，但没有汝执着的乳酪酥之物，犹之乎流水中没有一个静影，然而没有静影并不是没有事实，事实是无相。我重复的说，论理所以表现此“无相”之事实也。换一句话便是凡事都要于理说得通。在汝几何学上讲的，世间没有这个实物，而在理智上是一个事实。汝之理智与菩萨是一般的，菩萨之言说，正是诉之于汝之理智。汝惟陷于名相之中，故汝之理智乃不足以认识真理即事实。岂惟不认识真理，反而障蔽真理，菩萨说汝乐着戏论。汝一旦觉悟了，便知道事实是无相，然而事实是有，是论理。这时汝之理智固不增不减，便是虚空，无障碍故；便是世界，实有故。

    最后我引提婆破灯喻的话作本章的结束。世人说灯能照暗，提婆说灯本无暗，照什么？试思之，灯下那里有暗，犹如日光下那里有黑夜？然而世人都相信灯能照暗的事实，正是执着名相之故，一方面执着一个暗，一方面执着一个明，于是名相与名相加起来，曰灯能照暗，实在是明无暗何谓照。所谓“本来无一物”也。《华严经》则曰：“譬如清净日，不与昏夜俱，而说日夜相，诸佛亦如是。”

    第七节 破生的观念

    世界是有不是“生”。世间生的观念不合乎事实，故亦于理说不通。而世人相信不疑，以为睁眼看见事实。

    我前就“木生子”的话已指明其不合理，即不合事实。“木”非能生，“子”非所生，离开子没有木，“木”是妄想，因而木生子是妄想。这话是多么明白呢？道理是多么简单呢？吾不知世人因我的话而有所觉悟否？世间尽说母生子，犹如木生子。菩萨说母实不生子，子先有从母出。子从母出，犹如芽从土出。世人对于这个话则决不肯信，因为世人不懂得“有”字，以为有形则是有，故生而后有也，故世界是生也。总而言之，照世人的意思是物生物。母生子，母是一物，子是一物，由甲物生出乙物来，同时有甲又有乙，世间母子并有，不是颠扑不破的事实吗？须知，汝在未听我的说话以前，亦正以为一棵树生出果实来同时有甲又有乙，有一棵树，又有一棵树上落下来的果实！我告诉你离开果实，离开花叶，离开植物的各样器官一棵树不可得，所以汝心目中的“一棵树”不成立。汝心目中的“母”亦然，菩萨说离血分等母不可得，照汝之意亦应是血生子，非母生子也。故说物生物，由甲物生出乙物来，同时有甲又有乙，正是一般的“我所”之心，即执着。我曾同一友人谈植物是种子续生，非甲植物生乙植物，友破我的话举种柳插枝为例，他说从一棵树上折下一根枝条来，这根枝条又长成一棵新的树，这棵新的树非原树所生吗？不是同时有甲又有乙吗？我说离开枝条树不可得，你以为这根枝条是那棵树的枝条，岂知“那棵树的枝条”是妄念的根本。

    再说，物生物的观念堕无穷过，堕不定过。此二问题是理智上必有之问，不能以不可知了之，以为此事应该是存而不论。世间没有不可知的事实，理智又岂是“不可知”。怎么说无穷过呢？汝说物生物，由甲物生出乙物来，则甲物又是怎么来的呢？追问下去，能非戏谈。所以乡下人说笑话便有，鸡蛋是怎么来的？鸡生的。鸡是怎么来的？蛋孵的。还是先有蛋还是先有鸡呢？于是一哄而散，说了一个大笑话。物生物，甲物生乙物，便要问甲物是怎么来的。虽有言说而等于一句白话。是无穷过。怎么堕不定过呢？甲物生乙物，然而，就世间的观念，从甲物不能决定有乙物。龙树说，泥水和合而生瓶，但从泥与水不能决定有瓶生。即是说泥水与瓶没有关系。天下可以有泥水，而天下可以没有瓶，怎么说泥水生瓶呢？就我们所学的化学为例，轻气养气化合而生水，但从轻气养气不能决定有水生。我们看见世上有轻气养气，我们看见世上有水，如是而已，怎么叫做“生”呢？生者必有因果的关系，如种必生芽。所以照世人的“生”，世界便不成世界，因为不定。世界是生而后有，（须知这句话是多么不通！既肯定世界，则世界已有，生何用？）而生不定，是世人之生根本上是一个偶然，还谈什么道理。你再同他谈，他说你同他谈玄。于是他说他重事实，不讲理论。他不知道事实是无有不合乎理论的，理论是无有不简单的，无所谓玄。他之所谓事实是妄想。《易·系辞》曰，“易简而天下之理得矣”，诚哉是言，无如世人不思何。孟子曰，“思则得之，不思则不得也”。又曰，“物交物，则引之而已矣”。世人是逐于外物，遂而不思。世界是有，固无所谓生，生者有之法则耳，非生而后有也。一棵树的道理就是一个世界的道理，一棵树上讲得通的一个世界也讲得通。一棵树是有，而这个有不是另外有一个有名叫种子生出来的。种子就是树，种生芽是有之法则。说到这里我附说一事，世界是有，故“无始”，我们不能说种子为始，而以树终之。总之是无始，本来是无始。《俱舍论》曰，“故知有轮，旋环无始。若执有始，始应无因”。那么有因故无始。所以佛书上无始一词，乃是智者无不知的说话，非如俗情不知道起头的时候故说无始也。俗情以为凡事有始，凡物有始，都是从生的妄念来的。熊十力先生在其著作里释无始为泰初，未免不识佛义，由自己的意思加解释。

    下面我更本着菩萨的两番说话指出“生”是戏论。

    《百论》破外云，“汝若有生，为瓶初瓶时有耶？为泥团后非瓶时有耶？若瓶初瓶时有瓶生者是事不然。何以故？瓶已有故。是初中后共相因待，若无中后则无初，若有瓶初必有中后，是故瓶已先有生复何用？若泥团后非瓶时瓶生者是亦不然。何以故？未有故。若瓶无初中后是则无瓶，若无瓶云何有瓶生？”这里且不谈因果，就说生的话，要问是什么时候生出来的。这个东西已有，不能说生，因为已经有了。这个东西未有不能说生，因为本没有这个东西，怎么说这个东西生呢？不同你现在手下没有钱，有人向你索欠，你说明天有钱。而同你问鸡是什么时候生的，鸡未生你不能指着蛋说鸡生，犹如没有主词根本不能成立一句话；鸡已生你不能指着这个鸡说鸡生，因为牠已生。我再说明白些，一个婴孩已有了，不能说儿生。婴孩未有，又何能说儿生？只有两个场合，有与未有，那么怎么能成生呢？世人还是大惑不解，他说是慢慢地生出来的，由一枚鸡蛋慢慢地孵出鸡来。他不思索初中后共相因待的话。《百论》外曰，“初中后次第生故无咎。泥团次第生瓶底腹咽口等，初中后次第生，非泥团次有成瓶，是故非泥团时有瓶生，亦非瓶时有瓶生，亦非无瓶生。”这正代表了一般人的意见。初中后非次第生，次第生者，有初而无中，由初生中，有中而无后，由中生后，换一句话便是，初不知中，中不知后。如儿在母胎初时不知为男不知为女。而实不然。若有初便已有中后，如说鸡蛋快要孵成鸡了，始有鸡之形而鸡已全，而非他物，所以有鸡之始必不有牛之后，有雌之始必不有雄之后。若次第生，则初为鸡，中后何以不为别的怪物呢？故说一个东西是慢慢地生出来的，则中间应不晓得叫做什么东西，于理不合。只有有与未有，有则不须生，未有云何生。而世间说生，不是有而说生，便是未有说生。前者如说一个婴孩生了，后者如说轻气养气生水。

    又《百论》外曰，“应有生，因坏故。若果不生因不应坏，今见瓶因坏故应有生。”这就是说，甲为因乙为果，有乙之果生，故甲之因失。如有瓶果，斯失泥因。若无瓶果生，则泥因不失。这也正是一般的意见。甲物生出乙物来，甲物虽没有了，而有乙物以代之矣。内破之曰，“因坏故生亦灭。若果生者，是果为因坏时有耶？为坏后有耶？若因坏时有者，与坏不异故生亦灭。若坏后有者，因已坏故无因，无因故果不应生。”以乙代甲，甲非坏而何？甲坏何以能生乙？如此裁判，毫无疑义。何以有此不合理的案件呢？是世人生的观念也。我提醒科学家一件事，一般的意思是因坏而生果，提婆的意思汝因无所谓坏，汝果无所谓生，我于此诚不能不赞叹夫合理者必合事实！试就我们所学的化学说，轻养化合而生水，而水仍是轻养，可以分解还原，何曾是因坏故应有生乎？故世界是无生，而是有。

    第八节 种子义

    《新唯识论》批评空宗有宗讲因缘的话，见得熊先生于佛教无心得，熊先生依然是中国智者，异乎印度菩萨与欧西学者的求真，故不能面对真实，也就是不懂得佛教的空宗与有宗。熊先生说，空宗谈因缘，尚无后来有宗所谓种子义，但从宽泛的说法，一切事物都是依众缘而起的，都不是独立的实在的东西；有宗则将因缘义改造，以种子为因缘，于是铸成大错，陷于臆想妄构，未可与空宗并论。我于此不能不想到孟子说的“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。”熊先生是能自得者，然而他曾经从师学佛，学唯识，关于唯识的话熊先生都是学来的，与熊先生自己无关。熊先生由唯识一变而反唯识，因为正对之是得其糟粕，所以反对之仍是糟粕，反不如我这不学的人懂得他的精神。我读书向来没有从书上学得什么，我读书乃所谓“就有道而正焉”。当我自己悟得种子义的时候，我欢喜赞叹，于是我由空宗而懂得有宗，由有宗而更懂得空宗矣。且让我将我不学人对于此事的经过略述之。

    熊先生最初在北京大学讲唯识，屡劝我学佛，其时我则攻西洋文学，能在莎士比亚斯万提司的创造里发现我自己，自以为不可一世，学什么佛呢？稍后熊先生毁其唯识讲义稿，欲撰新唯识，我观他的神情终日若有所思，一日同游北海，问之曰，“为什么反唯识呢？他的错处在那里呢？”熊先生曰，“他讲什么种子。”当下我听得了“种子”这个名词，毫无意见，因为同他完全是一个陌生的，又无心思去理会他，有什么意见呢？我向熊先生发问，本是随口问出了一句话。民国十九年以后，我能读佛书，龙树《中论》于此时读之，较《智度论》读之为先，读《智度论》时则已读《涅槃经》，已真能信有佛矣。读《中论》最不能忘的是其泥中无瓶的话，觉得世间因果之说很无道理，说因就应有果，何世间的因与果没有必然性呢？那么因果二字只是普通的关系二字，便是熊先生所谓宽泛的说法。《中论》的许多言语，其余的话我懂得他说得圆，有时也能打动我的心，而最不能忘令我深思的是破因果。世间“生”的观念于此已发生动摇，不过尚隐而未发。二十六年读《涅槃》而信有佛，信有三世，是“生”之说已完全动摇矣，然而无暇去考虑，只是信佛，信有三世。以后且不读书。在故乡避难时，习于农事，每年见农人播种，见农人收获，即是说见植物的下种发芽开花结实，周而复始，一日在田间而悟得种子义，大喜，思有以说明“生”矣，即是种子续生。种必有芽，非如泥不有瓶也。这时我乃忆起熊先生曾经说过种子，他反对种子，那么唯识乃说种子乎？种子究应如何说法乎？我思读有宗的书。我以前只喜龙树，有宗菩萨的书未尝寓目也。我固已知熊先生一定是错了，因为我在许多经验之后，知道古圣贤的话都没有错的，“新”则每每是错。觅得《瑜伽师地论》读，同时读提婆《百论》，空宗有宗乃双管齐下，乃一以贯之。我读书合于陶渊明好读书不求甚解，我敢来讲阿赖耶识，只读了一部《瑜伽论》之后，而《瑜伽论》又未曾细读。《成唯识论》虽也取在案前，只供翻阅，并不怎样借助于他。因为我确实已懂得阿赖耶识了，天下道理本来是自己的，是简单的，百姓日用而不知，知之又有什么难呢？我固知道熊先生不懂得阿赖耶识，中国大贤如程朱陆王都不懂得阿赖耶识，（只有伊川是最能及之）因为求真习惯不同，而我不能不讲阿赖耶识矣，我想请大家共信真理，殊途同归。此事真是一件大事。等我的《阿赖耶识论》写完，我倒想不远千里到那里去从师学佛。

    还是回到空宗有宗说因果。空宗菩萨之为空宗菩萨在其说因果，有宗菩萨之为有宗菩萨亦在其说因果。在论两说以前，我不妨引伊川学案里面的两则话，于这两则话证明我一向认伊川是能格物的没有认错，于这两则话有宗的因缘之说应该容易为中国儒者接受矣。伊川曰，“冲穆无眹，万像森然已具，未应不是先，已应不是后，如百尺之木，自根本自枝叶皆是一贯，不可道上面一段是无形无兆，却待人旋安排引出来，教入涂辙。既是涂辙，只是一个涂辙。”又曰，“有一物而可以相离者，如形无影不害其成形，水无波不害其为水。有两物而必相〔须〕者，如心无目则不能视，目无心则不能见。”伊川的意思等于说，形与影不能为因果，水与波不能为因果，因为有形可以无影，止水不必生波，若因果则两不应相离。其根本枝叶之喻则是说，植物的根茎枝叶花果是一贯的，应不分先后，由根本必有枝叶。那么这两则话确能见到因果的意义不是普通所谓关系的意义了，很令我欢喜。有宗说因缘，要“亲办自果”，亲办自果者，不如形之于影，水之于波，此中因果不定，要如植物的种子，有种子之因即已决定有其果。这个意思是最要紧的，我由空宗因果不定的启示，到“亲办自果”而圆满，往下的话不过左右逢原耳。《成唯识论》说种子义有六种，其中两种是我想提出的，即其第二义“果俱有”，与其第六义“引自果”。果俱有者，不是就种子的狭义说，是就种子的广义说。种子的狭义，如植物以一颗种子为因，要到后来开花结果了，果中藏着种子，于是前以种子为因，后以种子为果。种子的广义，如植物是随时为种随时为果，在我们栽植的时候，有分根，有插枝，则根与枝都是种，即根与枝都决定有其必生之果。如是根可以谓之果，因为由种子来的；根亦可谓之种子，根亦能生故。枝可以谓之果，由种子来的；枝亦可谓之种子，枝亦能生故。这样叫做果俱有，“依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。”《瑜伽论》云，“种子云何？非析诸行别有实物名为种子，亦非余处。然即诸行如是种性，如是等生，如是安布名为种子，亦名为果。当知此中果与种子不相杂乱。何以故？若望过去诸行即此名果，若望未来诸行即此名种子。如是若时望彼名为种子，非于尔时即名为果。若时望彼名果，非于尔时即名种子。是故当知种子与果不相杂乱。譬如谷麦等物，所有芽茎叶等种子，于彼物中磨捣分析求异种子了不可得，亦非余处。然诸大种如是种性，如是等生，如是安布，即谷麦等物能为彼缘，令彼得生，说名种子。”这段话很有趣，“谷麦等物，所有芽茎叶等种子，于彼物中磨捣分析，求异种子，了不可得，亦非余处”，是种子非如俗人认为是一棵植物的种子，而是“芽茎叶等种子”了。植物学家拿一颗种子简直可以分析得出来，一颗种子并不是囫囵吞枣，他里面是有芽茎叶等种子，另外还同婴孩要吃乳一样自己带了养料。这样便联到“引自果”义。《成唯识论》释引自果云，“谓于别别色心等果，各自引生，方成种子。此遮外道执唯一因生一切果，或遮余部执色心等互为因缘。”植物的芽茎叶都是芽茎叶种子长出来的，不是一个性质的种子长出各样东西如芽与茎与叶来，也不是由一枚叫做种子的东西而芽而茎而叶互为因缘生长出来。芽要芽种，茎要茎种，叶要叶种，自种生自果，不是一般种生诸多果。用我们现在的新名词是“分工合作”，可将“果俱有”与“引自果”两条包括起来。有都是同时有，而又互相引生，并不是如提婆所说“从谷子芽等相续故不断，谷子等因坏故不常”。因无所谓坏。这里或者是我一得之愚贡献给菩萨。这是说笑话，我只注重“亲办自果”四个字，其余的话都是枝叶。然而说这一番枝叶话我却有一个大原故，便是事实是论理。我在上章之末证明非因坏而有生的话举轻养化合生水而水仍是轻养可以分解还原为例，现在就种子义说，因果同时，植物不是种灭芽生而是种芽俱有。因坏而果生，于理不合。若合乎理，必合乎事实。植物种子里面有植物的芽茎叶，正如水里面仍是轻养。菩萨的论理要宗、因、喻三项，这个“喻”甚属重要，因为论理是要说明事实，事实因性质不同，范围所限，有时不能举证，必可得喻。我今说种子义，以植物种子为喻，自知深合菩萨意，而熊十力先生在其著作里说菩萨不该拿世俗稻麦上的事情应用到玄学上来，殊非格物君子之言。《华严经》曰，“令一切世人得无生心，不坏因缘。”又曰，“了诸法空，悉无自性，超出诸相，入无相际，而亦不违种生芽法。”无生无相，是空宗菩萨教给我的。因缘即种生芽法，应是我自己悟得而有宗菩萨为我作证的。那么空宗确是教了我一个空字，有宗确是教了我一个有字。空宗是就世间的事实破世间的事实之不合理，其立言甚难，故其立言甚巧，他的论理真如一个虚空，实物冲突让实物自己去冲突，在诸般冲突之后而信有虚空，不冲突故。世界是有，空宗岂有不知，故提婆说“是因缘生法世间信受。”独是提婆所谓因缘生法未必如有宗所说因缘之具体而有定义，故必待有宗起而说之。此事亦殊有趣。提婆斥世人的事实是“乳中有酪酥等，童女已妊诸子，食中已有粪”，其实照因果之说应是如此，“乳中有酪酥等，童女已妊诸子，食中已有粪。”何以故？因必有果故。用有宗的话便是亲办自果，便是果俱有，引自果。故植物种子有芽茎叶等，说种子已有一株植物。那么空宗已是有宗之理论，而有宗则补出空宗之事实。其无相无生则一。

    第九节 阿赖耶识

    现在让我将我以前的话作一个总结。世人执着有物，不知有心，说物世人心目中有一个东西，说心则空空洞洞的，就身心说则心是官能的作用，如刀之与快。这是不合事实的，故我首说有心，心是一个东西，犹如物是一个东西，各有各的因果法则。由认识心有心这个东西之后，然后说唯心，即是中国儒者所谓合内外之道，不是物在外心在内，心物是一体，应没有“距离”，没有内外之分，这样物就是心，世界是心不是物。主要的意思便是一句，世界是心不是物。因为这是事实，故你可以用论理去表现牠，由你左说右说牠无有不合理的。世人执着有物，因为不合事实，故于理说不通，而世人固承认理智，菩萨故以理智同世人说话，叫世人认识事实。世人执着有物，于是而有“相”有“生”，世间的理智也正从有相有生起，独不思有相有生则不应理。菩萨说无相无生，说因缘。在唯心之后，无相无生是不成问题的，因为汝之相是物之相，汝之生是物之生，汝已将物之结缚解开了，汝无物为相，无物为生。要紧的是唯心，如不能得此密意，只说一切事物都是依众缘而起的，都不是独立的实在的东西，那么唯物论者又何尝不是说事物间的关系，又何尝承认世间有一个独立的实在的东西？唯因他不能唯心之故，他的意识间总有一个物，由有一个物再来说物与物的关系罢了。智者如熊十力先生依然是眼见物说话，不过熊先生观物如看活动电影罢了。认识心何其是一件难事！中国儒者合内外之道，究其实是他的伦理观念如此，是他的物我无间的怀抱，他不是唯心而合内外，他还不能将物“格”之。将物格之便是唯心，便是合内外了。汝能唯心，再来说“相”说“生”，是可以的，而且应该说，故佛说因缘。这样便说到阿赖耶识。

    阿赖耶识就是心。不用心这个字而用中国人所不惯的阿赖耶识，便是唯心之后要来说“相”，要来说“生”，要能够“合内外”。在说阿赖耶识以前，我不妨又引用伊川的话，伊川学案里面有一则曰，“天地之间，有者只是有，譬之人之知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中，这个道理在那里放着来？”伊川的意思是说有心，道理是在心上放着。他慨乎其言之，是他目中无物而体认得心，不如世人“物交物则引之而已矣。”虚空则不生，如土里没有种子不能长出芽来，未曾发生的事情脑中无所谓记忆，因为本是虚空无有。若夫“知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中”，数十年之中虽然忘记了牠，并不是没有牠，牠如一颗种子潜藏在那里，发生时便发生了。所以伊川曰，“天地之间，有者只是有。”接着他问，“这个道理在那里放着来？”他确实有惊异之情，他知道有心，而不知道这个东西的相，不知道这个东西是如种子一样的生起，他仿佛这个东西不可思议。故我常想，同儒者讲阿赖耶识确是很要紧的。儒者的格物再进一步是要到这个地位的。这里并不是不可思议，是可以分辨得清清楚楚的。伊川所说经历数十年的知识闻见，是意识的作用，意识是心的一种，是一个实实在在的东西，牠以了别法为相，犹如眼识了别色，耳识了别声等等。色与声等世人以为有这个东西，因为色“有见有对”，声“无见有对”。法虽无见无对，而法不是虚空，牠也是一个东西，故经历数十年而念之了然了。若虚空则无所谓念之。法好比是影像，影像要待现境生，法亦然，那便是我们平常见物而识物，闻声而辨声之故，不过既见既闻之后，意识有忆念过去的作用，不如影像离现境而无物了。这个过去曾所受境的藏所是什么呢？这个藏所便叫做阿赖耶识。故阿赖耶识亦名藏识。对藏识说，意识以及眼耳鼻舌身五识则叫做转识。藏识与转识各各的作用不同，中国人则笼统的叫做心。是必有意识的，如我们第一次遇见一个陌生人，我们不认识他，见了然后认识他，到得第二回再见，虽然与第一次同是以眼见，而所见不同，这回是见了一个认识的人，这便不是眼见，是意识来认识了。若论眼见，则第一次与第二次无异，故区别决不在眼见上面。又如我们记一个字记不清楚，但确有一个字，即是有一个东西，与未曾识这个字的时候不同，到得旁人将这个字写出来看，一看便认识了，看时是眼见，一看便认识是眼见之外再由意识去认识，记不清楚的时候是单独的意识作用了。普通见物闻声等等都是于眼识耳识等等各有作用外，同时有意识作用，若单独的意识作用如记忆则意识有不明了性。而意识是实有的。说见说闻并不是如一般人的意思以眼睛去见，以耳朵去听，而是眼识依眼了别色，耳识依耳了别声，眼识便是在眼的心，耳识是在耳的心。鼻识于香，舌识于味，身识于触类推。盲与聋不能见不能听，是他眼耳的缺陷，不是他眼之心即眼识耳之心即耳识的缺陷，其眼识与耳识同我们眼耳健全人一样，同我们在熟睡的时候眼不见耳不闻一样。眼识耳识鼻识舌识身识意识都如水流之波，而阿赖耶识如水流。波有时不兴，而水则无时不流，故我们可以不见物不闻声不追念过去如熟寐无梦的时候，而我们的心则无时不在，明朝早起依旧听啼鸟看落花了，好比水里又兴波作浪了。无时不在的心是阿赖耶识。牠能藏诸转识，牠虽能藏诸转识而牠不能做牠们的事情，如箱子不能做衣物的事情。谁能否认有意识呢？你认识一个字决不单是以眼见，你不以眼见你脑中还是有一个字。这是意识作用，即是心的作用，不能如俗说是官能作用。此刻以前你不记得那个字，此刻忽然记得了，是意识有时有不明了性，若论官能，你此刻的官能同此刻以前的官能原是一样的。你不记得那个字，打开字典忽然记得了，是意识待现境而明了；把字典拿开而意识所了别的法仍在，同种子一般，以后总藏在你的心里了。必有眼耳鼻舌身五识，否则在熟睡时，汝眼耳鼻舌身无恙，何以与色声香味触不发生关系呢？转识有时起作用，有时不起作用；起作用可以同时并起，如同时看一个东西的颜色听一个东西的声音；不起作用而其作用仍在，故知识闻见经历数十年一日念之了然胸中。各别作用不相混同，是人人可以证明的。不相混同各自藏在阿赖耶识里头。如果没有藏识的话，诸转识何以能不起作用呢？即是转识不起作用时候的心呢？（再说，死时的心呢？）因为汝已能唯心。如果没有藏识的话，诸转识何以忽起作用，同时作用，各自作用，而不互相冲突呢？此时不起作用，其曾经作用安置何处呢？如说作用谢灭，你何以有记忆呢？何以见猎心喜呢？故必有转识，必有藏识。转识与藏识各有其自体，各有其作用，换一句话说是不相混同各别的东西。总共又是一个东西，即我们的心。其各别不相混同，如一棵树的根茎枝叶花果种子。其总共为一个东西，如一颗种子长起来的树，又如一棵树所成熟的种子。种子长起来的树，树随时有种子性，现在树就是过去种子；树所成熟的种子，种子里面有一棵树的诸多器官各自种子，现在种子就是未来树。这便叫做“一合相”，有什么互相冲突的地方呢？不相冲突，各有自体，合乎理，故合乎事实。科学也正是如此。科学首重界说，即是首先认定那个东西，即各有自体。不相冲突，乃证明其各有自体。不过科学是唯物，观物而认其各有自体，是世间的理智。唯心而认心有自体，则其事甚难。熊十力先生论习气云，“习气者，本非法尔固具，唯是有生以后，种种造作之余势，无间染净，展转丛聚，成为一团势力，浮虚幻化，流转宛如，虽非实物，而诸势互相依住，恒不散失。”欧阳竟无先生的《瑜伽论序》里面也有同熊先生类似的话，“薰习义是种子义。与彼诸法俱生俱灭，而有能生因性，无间传来为后生因，是名薰习。虽无实物而有气分，气分者犹如云起。”这都是中国学者的口声，说的话笼统得很。其所谓“实物”应该就是实实在在的东西的意思，总不至于如世俗所说探囊取物之实物。依照唯识道理，心与心所（由心所生起的事情佛书上叫做心所，如中国所谓喜怒哀乐等都是。心比太阳，心所则是光，光是太阳所生起的事情。所谓习气，所谓薰习，都是心所生起的事情。）都是实实在在的东西，若无实则是虚空，有什么“气分”呢？有什么“势力”呢？所以我说唯心而认心有自体很难。印度菩萨与欧西学者求真要物有其实，不相冲突。事实是如此，理智亦是如此，如几何所讲的点线面虽不是实物，而非虚空，虚空则是“非法”，不会令人起解。若说“幻”的话，则幻义是对世俗说的，如说几何所讲的点线面不是实物是一个意思，因为世俗说点就有一个点儿，说线就有一条线，说面就联想到一张薄薄的面。学问上所说的幻正是法则，正是事实，岂对于一个什么实物而说幻哉？故唯心论者开口说什么实物，什么幻化，算是未能免俗。我说话总是极力避免显他人过，有时真是不得已。我的意思是要说明佛家“一合相”的意义，即是各有自体，不相冲突。熊十力先生在他的著作里一方面说一合相是不对的，一方面说有宗菩萨把心析为各个独立的东西也是不对的，他不知道有宗菩萨说的正是一合相。天下事情那里不是一合相呢？眼耳口鼻在一个首脑上，不是一合相吗？根茎枝叶花果种子同在树上，不是一合相吗？就拿一颗种子即未来树来看，不是一合相吗？要各有自体，不相冲突。我们的心，即藏识与转识，正是各有自体。藏识与转识，不相冲突，正是我们可以体认得着的心。世界是心，不是物。就我们见物一事说，要三项具备，即眼识与眼与色，而这三项是一事，诚如伊川所谓“有两物而必相须者，如心无目则不能见”，伊川将心与目合而为一，却还有外物在，仍不是合内外，事实是色与眼与识合而言之为在眼的心，不是离识别有存在的外物了。佛书上说见色的法则是“色于眼非合，非暗，非极细远，亦非有障”，非合即是要有适当的距离，迫在眉睫则视而不见。这些话我觉得很有趣，就说内外的话，是法则应有内外也。故心物一体。而心与物又有各自的体，即有其各自的因果，故起作用，否则是非法，是虚空。就转识与藏识说是一合相，就心与物说亦是一合相。就诸识说，藏识与转识各有自体；就一识说，心与物各有自体。换一句话说，心是诸多种心合起的，诸多种心是诸多种种子合起的，藏识有藏识种子，转识有转识种子，心与物又有心种子与物种子。说种子便是有自体，如树种子。说种子，便是一合相，如树种子如树。说种子便是亲办自果，如种生芽。说种子，便是无生，如一株树与一颗种子是一个东西，不是本无今有。这个道理是多么简单！这个事实是多么简单！道理是不生不灭！事实是有！再说，只能说有之相，不应问怎么有。汝正是问怎么有，于是汝答曰“生”，汝不知汝是妄想，非事实也。菩萨的话，只说谷麦，说谷麦种子，说的是这一个东西；世人的话则是说两个东西，即能生与所生。一株植物是诸多种子，诸多种子是一株植物，由种子长起一株植物，由一株植物又结成种子，若轮之旋环无始，佛教所说的轮回便是这个意思。阿赖耶识是诸多心诸多种子的藏所，犹如植物成熟的种子是植物一切种的藏所，种子的自种也藏在这里头，试看植物种子里头备有种子自己的营养，植物学家叫做子叶，岂非应有尽有。我们所说的“死”，是阿赖耶识离身；我们所说的“生”是阿赖耶识依托着，即所谓投胎。死不是断灭，生仍是本有。《华严经》曰，“识是种子，后身是芽。”这所谓识，是阿赖耶识。这便叫做“种生芽法”。阿赖耶识能执持身，死时牠渐渐离身，故身上冷触渐起。若转识则无执持身的作用，观于人死时意识可仍照常，而肢体冷触渐起可知。《瑜伽论》上有这样的话可能说明执持的意思，“心心所任持不舍说明执受。当知此言遮依属根发毛爪等，及遮死后所有内身，彼非执受故。”这就是说我们身上的发毛指甲为心即阿赖耶识所不执持，同我们死后的身子为阿赖耶识所不执持一样。死后的身子，因为阿赖耶识不执持，故即成尸体，渐渐腐败了。凡我们身内的排泄物亦然，离开身子，即阿赖耶识不执持，便腐败了。若头发指甲等，因为本非执受，几几乎是身外的东西，故割牠牠不痛，死后牠也就不若一块骨头容易败坏了。骨肉本是阿赖耶识所执持的，死则阿赖耶识不执持，故败坏了。阿赖耶识是什么一个东西，读者至此，或可明白乎？世界不止我们人类这个世界，佛说三界，欲界色界无色界，阿赖耶识藏有各界种子，故各界都可生。在各界中打转，叫做轮回。我们要认得人生如梦的真实，真实是因果法则。世界是因果法则，犹如梦是因果法则，非如俗所谓一真一假。你说话匣子不是真的声音，牠为什么不是真的声音呢？物理学所讲的牠的法则不是真的吗？牠同你亲口说话不是一个法则吗？你为什么一则执着，一则能不执着呢？佛叫你“了声如响”。在你的梦里，色声香味触都是有的，而你说是假的，因为没有色声香味触的东西在外面存着，岂知这是因果法则有异，不是真实有异；是心有异，不是内外有异。梦时是汝的意识转，醒时是汝的意识同眼耳鼻舌身识一起转，外物的因缘本来在汝的藏识里头，只是其主识有时不转罢了。如婴孩便没有外在的世界。没有外在的世界，但不是没有外在世界的种子，发生时便发生了。各自的世界都是各自的一棵心之树。心诚如种子，牠无论如何要发生的，所以汝见猎心喜。心的发生诚如种子的发生，只有这里才能见因果的道理的，所谓种生芽法。

    菩萨说八识，我在上面因说话方便之故少说一识，即是将第七转识末那识省略了。末那识亦名意，此识不关外境，恒内执我，就是我们平常耳无闻目无见而有有我之心了。读者要知道八识的详细说法，请自去看佛书。或者将我的话懂得了，不再看书亦可以，重在大澈大悟，悟得合内外之道，悟得人生如梦，——这不是喻言，是同几何所讲的定理一样一点不差的。

    第十节 真如

    世界是心。心有眼耳鼻舌身识，故世界有色声香味触诸境。心有意识，故世界有一异，此物不是彼物。我们即不与此物彼物接触，即是耳无闻目无见鼻舌身意识都不起作用，总还有一个我在，即是不知不觉之间总有一个有我之心，这个心叫做末那识。这七个心，眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识，以及末那识，谁能否认呢？是的，我们有这诸多心。有这诸多心，故有世界。

    再问，我们有合理的思想没有呢？我们有合理的思想，我们处处求合理。那么照我以前所说的话，合理是“无我”。无我故末那识不是真实的。合理是唯心，意识所执着的此物彼物不是真实的，即是意识不是真实的。末那识不是真实的，即无我；意识不是真实的，即无相：无我无相故眼耳鼻舌身意空。空故种子灭，于是阿赖耶识断。阿赖耶识断，即种子心断，于是心不是生起的心，不在因果之中，便是“真如”。

    那么唯识的精义至此不已明白乎？始终是心这个东西，世界是牠，佛亦是牠，一个可以我们的私心比之，一个可以我们的良心比之，我们平常总是私心用事，良心发现时则私心无有。而我们的良心即圣贤的良心，这里是没有智愚贤不肖的区别的，正是孟子所谓性善，（孟子说大人者不失其赤子之心则不然，赤子心是种子心萌而未发。）佛说平等平等。由私心到良心，有什么界限呢？只要私心灭，良心便发现了。那么种子心断便实证真如，有什么不可信呢？不可信岂不是不信任理智吗？理智是如此，故事实是如此。你以为世界很稀奇，真如也决不是虚空，只是我们不能拿世间言语去比拟，世间言语只说得真如实有而已。佛总是说他不诳语，也无非是要人相信。而世人不相信，不相信事实你说你不能作证，不相信理智——则是应该反省的！那么你为什么不能作证呢？

    这样说来，事实好像是一件幻术，你说有，世界便在眼前，而且大家在这里受苦，耶苏为我们背十字架，苏格拉底我们要他服毒；你说幻，真个便一点实在的理由没有，反而有一个不相信的真实摆在当前，说时迟那时快，我们已是佛。众生受苦，而实无有众生。无有众生，而又自作自受，世界的差别，即是轮回，便是这样来的。这样来的，而又可以到那里去，即是佛。于是本无所从来，去亦无所至。这都不是诳语，明明白白简简单单理智是如此的。理智不是学得的，是本有的。若学得的理智则是从我执法执起，是相名妄想。离开相名妄想便是理智了。于是我总括一句，是的，世界是幻术，这个幻术是理智，一无所有而无所不有，便是“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”我最赞叹佛经上这样的话：“譬工幻师，造种种幻！”呜呼！孰能知此意！由理智而能知此意。宗教是理智之至极，世人乃以相名妄想去批评他。基督教说上帝创世，孔子说天命，正是圣人的言语。而近代思想乃有生物学，乃有进化论，举世不知其妄语，不知其造业！

    “譬工幻师，造种种幻”，那么世界是佛的神通变化了，用熊十力先生的话正是“真如显现为一切法”。我极力避免说熊先生不是，自己把正面的意思说出来便罢了。《华严经》云：

    眼耳鼻舌身 心意诸情根 因此转众苦

    而实无所转 法性无所转 示现故有转

    于彼无示现 示现无所有

    示现而无所示现，众生受苦而无有众生，度众生而实无有众生得灭度者，理智是如此，故事实是如此。佛教三藏十二部经都是同我们说一个理字，说一个理字于是事实是唯心即唯识。

    在另一方面中国儒者说一个理字，《四书》朱注“天即理也”。又云“天下之物皆实理之所为”。这个理字的含义却不是理智的意思，是至善的意思。用熊十力先生的体用二字，中国儒者的理字是“体”，佛家所说的理字是“用”。儒者见体而不识用之全，因其未能格物。未能格物，故有时于理智说不通，故儒者还是凡夫。而世界本不是凡俗，换一句话说不是科学，是佛的神通变化。用孔子的话是“天命”。佛慈悲，孔子曰畏天命，孰谓世界不苦乎？性善二字，直到孟子道出，最能见得儒家的价值，把真理面目一语道尽无遗，然而儒家从此离宗教远矣。

    熊十力先生再三说“生化”，赞“生生不已”，实在是熊先生不识幻义。幻字就是示现的意思。我且引孔子的话说明示现的意思。孔子曰，“天之将丧斯文也，后起者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其于予何！”孔子又曰，“天生德于予。”若执着于生，则孔子这些话是无可奈何之辞，等于穷则呼天；若懂得示现，则孔子说的是真实。诗云，“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”这所谓“生”，不是生化，是示现，因为“有物有则”非本无今有，即非生而后有。世人执着物，故有生耳。熊先生书，未免太有世间气，因为熊先生的生仍是世俗的生耳，非孔子“天生德于予”之生。科学重理智，何其生的观念亦是世俗的生，于理智不可通。

    最后问一句话，孔子应该是宗教家不是宗教家呢？我毫不踌躇曰，“孔子是宗教家。”圣人都是真理现身说法，都是宗教家。宗教家都是以出世主义救世的，只有孔子是现世主义救世。凡属宗教从世俗的眼光看都是近乎迷信的，故孔子亦有“凤鸟不至河不出图”的话。实在这是理智的至极，世界本是示现，不是生化。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com