五十多年来台湾地区的墨学研究，无论就质或量而言，都有大幅度的增长。1 95 1年严灵峰发表《儒墨道三家逻辑思想之比较研究》，1953年王寒生出版《墨学新论》，至今台湾学者出版墨学专著七十多种，发表论文五百多篇。①
台湾地区已有墨学论著，涉及墨子里籍、生平事迹、思想渊源和著作考证三十余种，政治、社会、文化十余种，宗教天帝二十余种，道德、教育、军事五十余种，墨辩四十余种，文学、史、法律、科学、经济、人性观、宇宙论、知识论、方法论、心理学、生理学、生死学，综合性概论、墨学精神、价值观二百余种，墨学比较研究三十余种。比较研究的对象，于西方有亚里士庞大潜力。
学术研究是不断发展、继往开来的进程。李绍昆1953年在《恒毅》月刊发表《大马克思、小基督：墨子》，是对梁启超《墨子学案》某些观点的批评。史墨卿1972年于《中华文化复兴》月刊发表《墨子天论》，提到蔡元培、梁启超、胡适、陈柱等对《墨子》“天”的看法。由台湾地区墨学研究的内容、方法和成果，可看出学者前后相继的努力方向。二主要内容
1．墨子里籍
台湾地区墨学研究的第一场论战是墨子里籍的考证。1955年10月，宋成偕于《大陆》杂志发表《墨子为齐人考》。1956年12月，李绍昆于《大陆》杂志发表《墨子非齐国人说》，认为从住地、弟子、与齐王关系、孟子和语文等方面举证，皆不足证成“墨子为齐国人”。
1958年1月，宋成偕再于《大陆》杂志发表《墨子为齐国人续考》，引《墨子·鲁问》、《公输》、《兼爱中》、《非攻中》和《搜神记》、《太平御览》等资料，佐证“墨子为齐国人”。他说：“墨子为齐国人，铁案如山，而不可动摇。”同年12月，李绍昆续于《恒毅》月刊发表《再说墨子非齐国人》说：“宋君所举各证，充其量也不过能说明墨子与齐国关系较多而已。”“究竟他是哪一国人呢？墨学先进们尽过最大的努力，作过多方面的考证，然而时至今日仍旧没有获得一个决定性结论。”
薛保纶、周长耀、李渔叔、冯成荣、蔡仁厚、王冬珍、陈问梅等认定“墨子为鲁国人”。墨子里籍的探讨，显示学者不但要在起源上确立《墨子》为可信可读之书，并尝试从墨子时代的文化传统等外缘因素，解读墨子思想。
厘清墨子里籍何以重要？因为春秋时期各国文化传统不同，不同里籍对思想渊源与传承有影响。早期学者对墨子里籍无法确定，但有关论战有助于问题的澄清。
2．《墨辩》研究
台湾地区《墨辩》研究取得一定成果，讨论围绕《墨辩》作者、思想内涵、思考方法、表达方式和墨名两家争辩等方面。
严灵峰《墨子简篇》认为，《经》上下为墨翟自著。其根据是，此经不称“子墨子日”；为辞类定义之体；《晋书·鲁胜传》说：“墨子著书，作《辩经》以立名本。”“《墨辩》有上、下《经》，《经》各有《说》，凡四篇。”《庄子·天下》说：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，相谓别墨。”严氏认为，《大取》、《小取》都不是墨子自撰，是其后学所作。《大取》说：“天下无人，子墨子之言也犹在。”《小取》说：“世有彼而不自非也，墨者有此而非之。”举“子墨子之言”和“墨者”，可见大、小《取》不是墨翟所作。
李渔叔《墨子今注今译》引鲁胜、宋濂、毕沅、孙诒让、胡适、梁启超诸人之说，结论无十分把握，说：“《大取》和《小取》两篇与《墨经》上下四篇，如不是墨子自撰，至少也是墨子生前或稍后，及门弟子笔录而成的。”
劳思光《新编中国哲学史》就《墨经》内容，名家公孙龙惠施的论题、《庄子·天下》所述，分析《墨经》上下及说》上下，必在公孙龙立说之后方成书，且必在《庄子》之后《天下》篇之前。大、小《取》亦然，其作者必为墨家后学《墨经》和《大取》、《小取》中的理论观点，亦与墨子本人关，而为后出之研究成绩。
陈癸淼《墨辩研究》列举证据，驳斥《墨经》为墨子自著理由，推测《墨辩》不是出于墨子之手，而是出于后墨之手。谓后墨，包括有巨子及一般墨徒在内，《墨辩》是集体创作的结晶。所谓集体创作，是以有组织、有计划的方式为之，还是自然累积，则不易决定。《墨辩》产生时代可能延续甚长，而以庄子、想、辩论学、宇宙论、科学、论人等范畴，分门别类研究《墨辩》。其书内容丰富，有一定学术价值。
钟友联《墨家的哲学方法》是出色的《墨辩》研究著作。此书融合墨学与《墨辩》，谈墨家的论证思想，其内涵有助于读者看到墨家论证思想的连贯性。内容包括三表法、“两而进之”、例证与反例的论证形式、譬喻与类比论证、还原论证法、诡论与二难式、素朴归纳法、墨家哲学方法和辩学。钟友联将墨家的三段论式与因明五支式相互比较，指出墨学论证有五支式的简化形式。在辩学方面，他对辩的界说、功能、原理与方法，皆有所说明，并指出“六物式”(辞、故、辟、侔、援、推)的论证形式与特征，是二十多年前能系统性、整体性说明墨家思考与表达方式的著作。其指导教授成中英说：“此书指出了《墨辩》论证思想的基础是以语意的分析为中心，而不是以语法的理解为前提。这就点明了何以《墨辩》没有走入形式逻辑及形式化的一个重要原因。”
冯耀明在《鹅湖月刊》、《思与言月刊》、《大陆》杂志有关《墨辩》的论文《墨辩的名实观》、《墨辩的言辩和真理问题》、《墨辩的知识理论》、《墨辩论辩说方式之限制》是有成绩的研究。他探讨《墨辩》的名实观、知识理论、论辩说方式的限制，以及言辩和真理问题。对《墨辩》原文作精辟解释，用当代语言、分析哲学系统解析，对《墨辩》思想研究有很大帮助。
陈荣波《墨家前后期思想研究》是将《墨辩》视为墨家后期思想，并从思想方法、逻辑思想、世界观、知识论、伦理思想、生死观、科学、政治、经济、教育思想及历史观等向度广泛探讨。
孙长祥2005年出版《思维·语言·行动：现代学术视野中的墨辩》，秉持与西方哲学相近的问题意识，采取认识论的立场，以思想、语言、行动问题为主轴，深入探讨大小《取》的内涵，透过《墨辩》的现代研究，促进中西哲学对话。3．墨子天观墨子有天志、明鬼思想，平日言谈多涉及“天”。台湾学界对墨子的天道观有不同看法，前后有二十余篇文章参与讨论，争辩热烈，表达学者不同的立场、观点和方法。
严灵峰《墨子的思想体系及其功利主义》说：墨子全部思想不含形而上的神秘气息，对一切问题都是从社会的实际生活中去寻求解决。墨子所置立的“天志”是他治国、平天下的“法仪”工具，认为墨子的“天”，虽有“意志”，有好恶，能赏罚，但这人格化的最高主宰不能与基督教的上帝画等号。《法仪》说：“天之行广而无私，其施厚而：不德，其明久而不衰。”《天志》却要百姓“刍牛羊，豢犬豕，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神”，“天”既责人之报，则非“无私”和“不德”。天还要向人间俯拾烟火，如何能“创造万物”？百姓不祭祀，就要受罚，怎样能够“不衰”？假使在“天国”存在要人民“戴高帽”、“送红包”的“最高主宰”，算得上“全能”和“伟大”吗？《天志》明言：子墨子之有“天志”，“置立天志”，这是一种直接的“暗示”。现在竞有人把墨子所描写的“天”当作“天国的真主”，岂不是有意亵渎“天主”吗？这是反对以墨子“天”为宗教性上帝的代表性看法。
严灵峰所反对的看法，即王寒生《墨学新论》的论述：“墨子所谓天，不是指有形的穹窿的天，乃是指有主宰性的天。如称天秩、天序、天命、天讨、天聪明、天生蒸民、天鉴下民，以群书中所称的上帝，此与那稣所称的天父相同。”
与此看法相近，罗光1952年出版《中国哲学大纲》论墨子“天”观：“天有意志，罗无所不知，天至高至贵，天操赏罚之权，天欲义而恶不义，天为行政之本，天以下有鬼神。”大家墨子“天”都没有疑惑，都知道他说的天即是主宰的上帝。年3月，周若石在《恒毅》月刊6卷8期发表《对“墨书中的与上帝”的几点意见》说：“在解墨书时，仍依照当时的公规
承认上帝就是天，天就是上帝。”
即使墨子的“天”就是上帝，这“上帝”是基督教的上帝，或是有其他意义呢？考古人类学教授杜而未说：“天和帝有不少
墨书中的天与上帝是否指同一神明？李绍昆在《答高腾达君(问墨子)》说：“1．上帝与山川鬼神并称。2．上帝与天分称。人们祭祀的是上帝鬼神，而赏赐的却是天。”李氏主张：“天和帝在墨书中是指两个不同的神。”其根据是墨子对天与上帝的描述，《天志中》说：“大誓之道日：纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祗不祀，天亦纵弃纣而不葆。”《非攻下》说：“事上帝山川鬼神。”“是以天赏之。”“予既受命于天，天命融隆火于夏之城间西北之隅。”可见天较上帝更为尊高。
天与上帝这两种不同神的关系如何？刘宇声《墨子的天道观》认为，墨子主张“天是万有的最终基源，可是和上帝是无相属关系而独立的。”李绍昆在《墨书中的天与上帝》说，天与上帝彼此是有从属关系的。其根据是前引《非攻下》所说“事上帝山川鬼神”，照理是当由“上帝山川鬼神赏之”，墨子却说“是以天赏之”。既然上帝与天分称，表示两者不同，但人与其一的对应关系，却可导出入与另一之对应关系。由此可证，上帝与天应有从属关系才合情理。
史墨卿1972年7月发表于《中华文化复兴月刊》5卷7期的《墨子天论》，把历来学者对墨子“天”的看法分为三派：一谓墨子之“天”即主宰之神；二为反于是者，谓墨子之“天”乃为民意；三为折中之论者，一则认定墨子之“天”为主宰之神明，然又附加说明，言其借天鬼以行其说。史墨卿对墨子“天”的看法是：墨书之“天”，虽有神性而不周延，但其为“有意志”，而“赏善罚恶”，是无可置疑的。“天”在墨子思想中的作用究竟为何？史墨卿的看法接近严灵峰，认为墨子是以“天”为统一天下之工具，以“天”为推行其学说之手段，而较认同于第三派之说。其根据是引《鲁问》墨子对其弟子魏越之言：“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。”史墨卿说，单看此语，则墨子言“天”之立意所在自明。4．兼爱内涵“兼爱”的内涵是重要的争论焦点，参与探讨的论著有三十余种。许逖依据俞樾《墨：升司诂·序》说：“其实全部墨子思想以兼爱为本，论墨子不谈兼爱，终免不了舍本逐末之讥。”
李渔叔赞成梁启超对“兼爱”的看法，其《墨子今注今译》引梁启超语：“墨学所标纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。”李渔叔说，孟子生平辟墨最烈，而其批评墨子“摩顶放踵利天下而为之”，则可算得十分知己之谈。我们知道一个人以极微小之身，为什么要利天下，那不过是基于这一颗爱心，至于摩顶放踵为之，则更是出于爱心的扩大，古今贤圣人谈笑刀丛、身甘惨戮的，不知凡几，皆是推这一念而为之。
李渔叔的学生王冬珍持相同主张，认为“兼爱”是墨子学说的中心。其《墨子思想》把“兼爱”意义归纳为：全体周遍的爱；无条件的爱；涵利的爱；平等无差别的爱。以上是对“兼爱”的正面评价。
陈问梅(陈拱)持不同主张，其《墨学之省察》说：“按梁氏，所谓其他的九个观念都由兼爱发出来，其理路大抵有三：1_是从兼爱之内容与其他观念中有可以相通而说的。2．是从兼爱之实利标准与其他观念之关联而说的。3．是从其他观念中有可以作为推行兼爱之工具而说的。其理路并不一致，故其说也是不正确的。”
陈问梅说，兼爱本身是建立于“天志”之上的。而天或天之意志是以“义”为其本质。“义”也是天之意志的全幅内容。医此，这一个可为法仪的天之意志，就只能以“义”为其理想之源、价值之根的实体。“义”是超越世界与现实世界交接的一个实体。天之所以为天，只在这一个“义”，人之所以为人，也
陈氏认为，这正是墨学之所以为墨学之处，也正是墨子三以为墨子之处。因此，“义”才是墨学的根本观念，而“兼爱在墨学中的地位，并不及于“义”。墨学的诸观念，皆可统一于“义”，而非“兼爱”。陈问梅批评“兼爱”观念粗浅，说：“一方面，墨子对人们所以不相爱的最后原因，如私心、私意和私欲蔡仁厚认为，墨子没有人性论，对于心性问题没有正面涉及，他也同样肯定出于天的“义”是墨学十大观念的中心观念，但由于墨子并没有清楚察辨心性之义与天之义两者之间的不同，于天之义的“兼爱”，作为抽象的原则，虽无毋庸置疑，但是一落人具体实践，则大有问题。
蔡仁厚《墨家哲学》说：“‘兼爱’是违背人之常情，亦违反人伦常道的。须知人伦关系本有亲疏远近，所以人情亦自然有厚薄之分，而施情之时的差等先后实乃天理之序亦是人情之节。”“而墨子直接教人视人之亲若己之亲，则是反天理之序与人情之节的。不肯定人可以先爱己之亲，而只教人兼爱天下之亲，则人皆将生起不安之情。”“据此可知，要想具体而彻底地实行兼爱，是有事实上的困难。”蔡氏由儒家的推爱立场看兼爱，以儒家的心性论观点看墨家之心性问题。
有趣的是，在同一时期，师大国文研究所林俊哲《墨子兼爱思想之研究》其第二章的标题就是《兼爱思想之心性基础：仁》。他引《所染》论述说，墨子对人性的观照有两点：1．人性无善恶，染于苍则苍，染于黄则黄。2．人性可由后天之启发、诱导、培养、节制，加以塑造。墨子言心性者虽少，但并非墨子对人性之自觉不足，而是对心之知识层较为重视。所谓的“义行”，必以知识为前导。如果只有不安、不忍之心的发动，而无理智的操持，则其结果只能流于“意气用事”、“好勇斗狠”之行为。而墨子书中论智者殊多，其“知”之一字，出现三百多次，可证墨子之重智识。由此论证，“知”又为“义”之前提。《经上》：“仁，体爱也。”林俊哲引用唐君毅的看法，认为兼爱心是人对其仁心所发之爱，才加以自觉，即以理智把握，而顺理智心依类而行，向前直推所成之心，故兼爱思想之心性基础为仁，透过理智彰显。
王赞源对墨子人性论有特殊的看法。其台北三民书局1996年版《墨子》说，兼爱的理论根据，就在于墨子肯定人性是自私的。自爱自利，人与人相贼、相害，都是起因于自私。墨子提出“兼爱”，就是要解决人性自私的问题。他的解决之道，不是祛除自私心，而是要满足人与人的自私心。这才是兼爱主义的深层义理。人性必能感通、感应，正是自私心能被转化或导引的基础。人的自私心能因感应而被转化，才能以“相爱”代替“不相爱”。墨子“兼爱”的来源是天志；先圣先王之行兼爱；人性知之层面，向前把握之爱；人性中自私及感应的作用，以天之兼爱万物为法仪，以公利为依归。
陈维德《墨子兼爱探微》认为，儒家仁爱之动机，在于道德之自觉。墨子兼爱之动机，在救天下之乱。儒家倡导仁爱之理论根据，建立于伦理观念与人道思想。墨家兼爱之理论根据，建立于天志观念与功利思想。有此基本差异，故其施爱之对象，一为天地万物，一则为全人类。其施爱之方法与顺序，一为推己及人，因而由近及远，由亲及疏，且有轻重之分、先后之别，是为有差等之爱。一则为将其爱心，不分轻重，不别先后，同时加之于全人类，是为齐一而无差等之爱。
李贤中2003年扬智出版社出版《墨学：理论与方法》，第四章讨论墨子兼爱伦理学，探讨“兼爱”内涵，提出以“天志”为根源的价值论、情境认识论、推类方法论以及权衡利害的道德实践。5．教育文化
有许多台湾学者的论著探讨墨学的教育思想，包括墨子教育的哲学基础、教育目的、教学方法、教材和比较研究。
关于教育的哲学基础，冯成荣认为，墨子教育以宗教为基础，是因人类本性自私自利。他说：“墨子的教育为何要以宗教为其基础呢？这与基督教教义颇为近似，认为凡是人类均是罪恶极，自私自利。”“墨子教人必须法天。如法父母，则父母有仁者，如法君，则君有不仁者，故法天最好最公正。”他说教育理论重视品德教育、求知方法、实践力行和个}生教育。
王冬珍《墨子之教育理念》，对墨子教育观点有相似看法，认为墨子着重有道相教、法天顺天和个性发展。冯成荣、王冬珍都肯定墨子重视“个性教育”、“个性发展”，其根据是《耕柱》撼：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者事，然后义事成也。”
政治大学哲学系林万义《墨子教育思想之研究》，有不同看法。他从“尚同”观点引申说：“在威权统治下的极权社会体系，人人皆以上一层级者之意志为意志，全然漠视个性，个体随时受夕卜界干涉，故人们实毫无自由意志可言，个性既失，人性尊严不存的思想，这可能是墨家自秦统一天下后，即销声匿迹，少有人倡导研究，以迄于清季之因。”他说，墨子教育思想是由功利与权威主义出发，教育目的在培养“兼以易别”之仁人君子，教学科目为五艺(礼、射、御、书、数)和自然科学、逻辑学、经济学等。教学方法依其知识理论，则为重视外在经验印证之直观教学，注重步骤、层次，强调学习者之主动学习，以及教学环境之布置。教育方法采外在诱因之奖惩办法，以期变化气质，唯稍带迷信神秘色彩。
吴进安2003年台北五南出版社出版《墨家哲学》说，“圣人”是墨家道德实践的理想人格，“仁人”是基于尚同观点而发展，是指各级政长或一国的统治者，而“君子”又被墨子所非，且有负面评价。教育最终目标，在于成为能以古圣王为表率的“圣人”。
关于教育方法，王冬珍分修德与教学两方面探讨。教学部分，与林万义强调的知识理论、言辩方法、三表法等略同，又提出“求其所以然”和“述作并重”两个特点。在修德方面，列举贵义尚行、观察动机、赏善罚恶等。
冯成荣的书出版较早，对墨子教学方法却有广泛把握，包括历史考证教学法、实验求证教学法、哲学推理教学法、动机观察教学法、赏罚并重教学法、以身示范教学法等。这些看法可追溯到更早的一篇论文，即李绍昆1965年于《恒毅月刊》发表的《墨子的宗教教育思想》第四章《墨子的教授法》。
李绍昆引用渥太华大学心理教育研究所比较中心主任雷茂纳教授(unas)的分类，将历代教育家思想分为四大类型：以物为中心；以人为中心；以国为中心；以天为中心。以中国先秦时代教育家为例，老、庄教育思想属于第一类型，孔、孟属于第二类型，申、韩属于第三类型，墨子属于第四类型。孔、墨教育哲学中心思想各自不同，在教学方面也不一样。孔门分为德行、言语、政事、文学四科，墨门分为谈辩、说书、从事三科。
李绍昆说：“就所分科系言，孔墨似乎相同，但就科系中的教材言，则又不大相同。若以今日大学各院系的教材来说明孔、墨两门的科系内容，则孔门的教材都属文学院，而墨门的教材则分属于哲学院、文学院和科学院。”
关于儒、墨教育思想的差异，林万义说，墨子重功利(实利)、威权主义，带有宗教之神秘色彩。儒家则具人文主义色彩。墨子主张教育应彻底平等，儒家则主张“有教无类”。由于思想观点相异，两家相互抨击，无法调和。
王冬珍认为，儒墨教育思想取舍不同，各有特色。墨子在当时教育界与孔子平分秋色。孔子主张温故知新，始可以为师。墨子主张“述作并重”，始可为君子。身为教师者，皆应奉行此两大教育家之主张，孔墨教育思想并行不悖。
在社会、政治和文化方面，孙广德《墨子政治思想之研究》的《墨子政治思想之基本精神》一章说，由《兼爱》、《尚贤》、《节用》、《节葬》、《非乐》等篇，可见墨子的平等精神；由《兼爱》、《尚同》，可见其群体精神；由《经上》、《经说上》、《大取》、《耕柱》等篇，可见其救世精神；由《鲁问》、《经说》，可见其择务精神；由《耕柱》、《非儒》等篇，可见其创造精神；由，《贵义》、《耕柱》、《公孟》等篇，可见其力行精神。
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薛保纶《墨子的人生哲学》第七章论《墨子的社会理想：世界大同》说，墨子《天志》、《法仪》表现天下一家、人类弟兄的思想。《尚同》含人类平等、自由、民主的基本人权思想。冬珍《墨子思想》第四章《富国利民的经济政策》取材于用》、《节葬》，第六章《现实功利的文化观》取材于《非乐《非命》。
台湾大学中文系刘文清1998年博士论文《(墨子间诂>训诂研究》，深入分析孙诒让的训诂方法，订正其疏失61例，对台湾墨学研究的推展有相当贡献。三研究目的
台湾学者研究墨学的目的动机，有以下几种类型：
1．复兴中华文化，端正不良风气
冯成荣说：“今日正是倡导中华文化复兴的时代”。“而要想复兴中华文化，除切己体察孔、孟思想之外，则墨子的兼爱救世之思想，亦有留意之必要。”“必须发扬墨子的反侵略、反仇恨、以战止战、制敌机先的战术，要想端正社会不良风气，也必须发扬墨子奋斗实践的克难精神，要想消弭社会上自私自利的杌陧现象，就必须发扬墨子大公无私的主张。”
2．弥补儒家思想的不足
李土渔说：“因为发挥儒学，也只教人知道讲天理人道，讲静心养性；达到这种境界，就以为天下皆备于我了。这种自我陶醉的态度，是儒家思想的绝境。”周长耀说：“我们还要虚心的研究墨学，‘上尊天，中事鬼神，下爱人’的大公精神，才能填补此一缺陷。”他同意韩愈的主张，孔墨相互为用，儒墨并重不偏。
3．抑墨扬儒
陈问梅说：“《墨学之省察》一书所述，对于墨学，墨子本人之思想及其有关者，自信已经表达得相当完备；而墨子心灵之偏执、思想之偏滞，亦能如其分地得以彰显。就前者言，其目的即在澄清其浊乱与混淆，回复墨子与墨学之本有面目。就后者言，并非欲因之而否定墨学，而是欲让读者明墨学之限度与症结所在，借以开展其心灵，转向更高层次之学术精进，一如大中至正之孔、孟儒家践仁学，则学术、文化始能真有进步与更佳的发展。”陈问梅老师牟宗三为其书作序说：“将以显墨学偏滞、症结之所在，虽有救世之苦心，而理与愿违。儒、墨对扬，而偏正利弊亦昭然若揭矣。”4．探讨孙中山学说与墨学的关系张继说：“民国以来，所昌明者墨经，而未明墨道，三民主义综合中外学说而成。”“先烈赴汤蹈火之行，及舍己救人之志，多出墨子任侠一派者多。”孙广德《墨子政治思想之研究》以孙中山之物质建设、伦理建设、心理建设等思想架构，探讨墨子《节用》、《节葬》、《兼爱》、《贵义》、《天志》、《明鬼》、《非命》各篇内容。张家凤《墨子民生经济思想》引孙中山思想学说、实业计划、民生主义、民权主义等为根据，讨论墨子思想。
研究目标动机不同，学者立场观点各异，取材推论也不相同。研究者希望尽量客观、如实反映墨子思想真相，但学者的信念信仰，影响观察的角度、关切问题的类型和推论过程的思路进程。墨学者有自然主义者、无神论者，有信仰基督教的有神论者，有以维护发扬儒家正统思想为己任者，有三民主义的信奉者。不论背景如何，学者墨学研究的努力，值得肯定。他们专注于同一研究对象，秉持学术良知，由不同观点、立场探索挖掘，呈现出墨学的丰富样貌。
从前述研究内容要点的说明，可以看出台湾学者所关切的几个主题，是很有意义的。有关“天”的讨论，显示台湾学者对墨学中占有最高地位的观念“天”内涵探索的兴趣。“天”所指涉的是在实在界中的最高实有，或仅是在思想界中的工具概念？倘为最高实有，其内涵与西方的上帝是否相同？若为工具性概念，此一概念是否代表着民意，或人类内心深处的期待，此一符号的究竟意义为何？这些问题的辨析，展现台湾学者追根究底的哲学性格。最后原因或终极原理的领域，是探究哲学家思想必须挖掘的深层范畴。
“兼爱”相关问题的探讨，是把关注焦点由思想界与实在界的关联性，转移、收拢于思想界此一范域，也就是在思想界中哪一观念才是第一义的观念？是“兼爱”、“天志”、“义”，还是“知”？这种第一义观念的确立，是观念架构的基础。基础确立，其他概念的相互关系才能构成，进而才能形成系统理论。如果“兼爱”是第一义观念、中心观念，则其他像《天志》、同》、《尚贤》、《非攻》、《非乐》、《明鬼》、《非命》、《节葬》、节用》等观念，必须在“兼爱”观念成立的前提下被解释，这也意味着像“天志”概念为何仅作为工具性概念的可能理由。倘若以“天志”或“天”为第一义观念，则“兼爱”又必须在肯定“天”的前提下被解释。如果以“义”为第一义观念，则“天”、‘兼爱”，又必须在理论上先肯定“义”的前提下再谈论。
这种第一义观念的追索反映在台湾墨学研究中。“第一义观念”未必是《墨子》原典中所标示的观念，它也可能是透过研究者，由其学术背景而掌握墨子思想全幅义蕴后，再赋予的特有观念，如所谓“功利主义”、“实用主义”或“权威主义”等。然后再从某一“主义”为第一义观念的肯定，解释原典中的概念、概念关系的排列和理论系统的建构。
对于《墨辩》相关问题的探讨，是学者关注墨学在表达界的方法性思想。表达界、思想界和实在界，有密切关系。认知作用既涉及实在界的事物，也涉及认知主体掌握认知对象后的思考方式。抱有不同动机、目标的学者，面对相同研究对象《墨子》，取材、解释、推理和结论，可能不同。《墨辩》是对认知作用、定义方式、推理过程、论证形式和表达方法的系统说明。台湾学界的《墨辩》研究和诠释，一定程度上融合了西方的认识论、逻辑和分析哲学。相对于战国时代的文化背景，《墨辩》仍存在着有待发掘的余地。
社会、经济、政治、教育和文化的探讨，是由特定观照向度所作的研究。台湾学者五十多年来的研究显示，墨学内容相当广阔。在今日学术分化日趋纷繁的情况下，从墨学中大都能找到与当今相呼应的学术领域。墨学的内涵超越时空，在两干多年后的今天，仍有很大的参考价值，可与当代学术发展相结合，使墨学不仅是历史性的学术，更是富有生命活力，可以展阔高深，继续成长的现实性和未来性的学问。四研究方法
台湾学者的墨学研究方法，有以下几种：
1．统计比较法
李绍昆《墨书中的天与上帝》，统计比较《墨子》引“天”和“上帝”，见表3：引天和上帝。
据表3：引天和上帝可知，墨子引“天”较“上帝”多至八九倍。在《天志下》多七倍，在《天志上》多十二倍，在《天志中》多至二十一倍。这些统计比较显示研究上的意义，是否“天”在墨子心目中较“上帝”更为重要？“天”在墨学理论中较“上帝”更有优先性？“天”是否比“上帝”更为尊高？对这种统计比较结果的解释是建立在某些预设之上，如出现在某一著作中概念次数之多寡，与该概念在其理论的重要性成正比。这些预设可以讨论、商榷，但统计比较法在研究过程中，能提供研究者思路开展的线索。
王文发《近代的墨学复兴：1879—1937》的统计，见表4：墨学的复兴。
王文发根据严灵峰《墨子知见书目》，归纳出《墨子》自至1937年来的研究情形。从统计表可比较出两干多年来，墨学说在中国思想史上发展的情形，特别是自黄遵宪于光绪五年(1879年)提倡墨学至1937年间，共有195家研究墨学，其中专书86种，单篇论文248篇，但专书成于19ll一1937年者达61论文中成于此时期者有240篇，可见此时研治墨学风气之统计比较法的另一种功能，是能呈现特定主题整体性、全面的面貌，有助于研究者建立判断标准。统计比较法在研究过程中，须配合其他方法才能充分发挥作用，不然单纯的统计方法，无法决定所要计算的核心概念或重要范畴。2．范畴整理法
范畴是基本观念，而非所有观念。陈问梅台北学生书局1988年版《墨学之省察·自序》说：“墨学中的十个观念都有原文，可说是相当完全的。”“依每个观念为主而研读墨子书，大抵是不失为一最好的方法。通过每一观念有关的篇章，可以弄清楚每一观念的内容详情。墨学、墨子思想，总共就有十个观念。”对于这十个观念的有关篇章，分别了解每一观念的全貌，再加以分类组合，即可分别列为四组：天志与鬼神、尚贤与尚同、兼爱与非攻，各为一组；另则非命、非乐、节葬、节用，合为一组。他以这种范畴归类的方式整理墨学，写就其《墨学之系统申述》。
王冬珍《墨子思想》、孙广德《墨子政治思想之研究》都运用此一分类方式进行研究。许多学者在铺陈其论著结构时，多有这种类似的范畴整理形态。范畴整理方法对于墨学理论的研究，确有提纲挈领之助力，但是对于墨学的发展，或与其他思想的比较，其效力则显不足。
3．架构对比法
架构对比法是采用已十分系统化的理论架构作为设准，依此既定的架构或观念范畴为单元，从墨学中找出相应的思想内容加以对比，由于原本架构已有其系统性，故在研究成果上，也可呈现墨学思想的系统性。王赞源《墨子的方法论》以西方哲学既成的律则，考察墨学的相关思想。其小标题有“因果律”、“充足理由律”，有“同一律”、“矛盾律”，有“别同异与归纳法”、“求同法”、“求异法”、“同异联用法”，有“语意学”、“语言哲学”，以西方哲学思想为架构，对比墨学在这些领域中的理论内容与深度。
其他学者有从宇宙论、人性论、教育哲学、政治学、经济学、社会学等学术领域，既有理论架构考察墨学，也采取架构对比方法。这种方法对墨学发展大有帮助，但对墨学内涵超出现有学术架构者，有可能被忽略。
4．基源问题研究法
劳思光台北三民书局1991年版《中国哲学史·序言》说的“基源问题研究法”，预设：“一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答复或解答。我们如果找到了这个问题，我们就可以掌握这一部分理论的总脉络。”
“基源问题”是指某人或学派的思想理论，是针对某一核心问题的解答，进而推展开的系统化理论。为解答某一基源问题，必引申出许多次级问题。为解答这些次级问题，又会引申出再次级问题。如此层层相关的问答系列，构成某一思想的基本结构。
李贤中《墨学：理论与方法》，运用基源问题研究法，从墨子的基源问题出发，还原墨子思想的基本结构。包含如下基本问题：天下之乱象为何？天下何以会乱？如何治天下之乱？如何实际改善社会大众的生活？进而以此结构，论述墨子十论之思想内涵。
从台湾学者研究墨学的方法，可见五十多年来中西学术交流对墨学发展的影响。不论是统计比较、范畴整理、架构对比和基源问题研究方法，都与西方哲学有关联。近年大陆墨学者的努力成果，对台湾学者的研究，也有很大帮助。
五研究展望墨学从当初墨子的原创而盛显，后历两千年的沉寂，至清嘉道光，研究者渐众，方得复苏，再经墨书的校注，《墨经》的整理，而至近期墨学的提倡。许多研究者投注毕生精力，对墨学深耕挖掘，累积丰硕成果，以飨后人。墨学的价值，就在于具备化生命力，虽经沉寂，但遇到合适土壤，仍会抽芽生长，开花因为墨学本身所开展出来的格局开阔，所追求的理想崇镐，所处理的问题实际，解决的方案有效。墨学理论仍有可批评、修正之处，如忽视文化艺术陶冶、道德理性开展不足、过度苦行禁欲等弊端。 对于墨学未来发展，在其已呈现的大格局中，就其内容宜续予精雕细琢，深化其理论内涵，不仅是厘清墨子如何说，墨子书所载之文字意义如何，更应该往一些重要思想的根源处探讨，像兼爱如何可能？达成兼相爱、交相利的步骤，及主客观条件为何？天下之人何以异义？为何尚同？如何尚同？所“同”者为何？进一步可与当代实际问题、学术思想相訾应，从墨学精神与理想层面引申其义，提出有效的对治方案。透过新的诠释，当代语言的表达，把墨学中崇高的理念、意境，让广大社会大众了解，而不只是停留在学术界的讨论。
在方法上，除灵活运用以往学者的研究方法之外，一些方法上的形式要求也须注意。如概念意义的确定性、思想递衍的逻辑性、理论架构的开放性和系统学说的完整性。透过对墨学内涵整体全面性的把握，再对其部分、细节予以解释、分析，可获致较为精确的理解。墨学重要概念，经由字源意义、约定性意义和原文脉络意义，可获致其概念意义的确定性，并须呈现前后思想的因果关系，以获致思想递衍的逻辑性。再由理论内部的分析，新思路的开展，显示理论架构的开放性。最后，透过与其他系统学说的同异对比，展示其系统学说的相对完整性。
在研治墨学的态度上，要发扬、提倡墨学思想之美善，亦须批判、修正其思想之缺失。研究者也要以高度反省的态度，检视自己所阐扬、批判的观点、立场和价值标准。唯有自省与开放的心态，才能真正有助于学术上的沟通、交流与进展。
墨学如中华文化中的大河长流，从上游的涓滴发源，到汇聚成高山湖泊，而被遗忘。再经清代学者的努力，使其满溢流泻，河道由窄变宽。数十年来，经墨学研究者的共同努力，积聚雄厚，爆发潜能，犹如万马奔腾，直下汪洋大海。可以预期，两岸和世界各地学者全力以赴，把墨学研究推向新阶段，将有助于逐步实现墨子兼爱人类的美好理想。六研讨会议
1991年6月，山东大学和滕州市发起召开首届墨学国际学术研讨会，至今已举办数届。近年河南、贵州两省，亦曾举办墨学国际研讨会。由台湾东吴大学、云林科技大学、台湾哲学会联合举办的墨学现代化国际学术研讨会，于2005年8月21—25日在台湾台北市和云林县召开，来自中国大陆、台湾地区和美国、日本、韩国、比利时的百余位学者参加会议，会议就墨学现代化议题进行研讨。这是在中国台湾地区首次举办此类研讨会，是墨学发展过程中重要的里程碑。通过两岸和世界各地学者的沟通和交流，对未来墨学研究的进展，将有重要影响。1．墨学现代化中国人民大学孙中原认为，墨学现代化是使墨学发生现代性变化，使墨学具有现代性，是墨学研究范式的现代转型。墨学研究的现代范式是新墨学。墨学现代化是新墨学创立的手段、原因、途径、行为和实践，新墨学创立是墨学现代化的目的、结果、宗旨、动机和理想。墨学现代化趋势的实质是墨学在新时代快步奔向现代化的目标，表现为由开端到高潮，由倡导到普及，由个人到群体，由海内到海外，呈加速变化之势。现代学者适应现代需要，转换墨学研究范式，是理所固然，势之必至，不可阻挡。墨学在现代必然发生现代性变革的理论渊源，是墨学自身在的生命力；历史渊源是新时代的客观需要。新学者在新时代新难题，从墨学中借鉴哲学资源，汲取思想智慧，进行创造换，墨学现代化的趋势应运而生。旧墨学将质变、转型为适应日代需要的新墨学。
墨学元研究是墨学的超越、总体研究，结局是创立元墨学，揭示墨学的元性质。元墨学是新墨学的中枢、灵魂，主导、统帅素。古墨学研究主体是先秦墨家，主题是战国课题的墨学应成果是战国课题的墨学答案，形态是古墨学元典，语言是古语，层阶是第一次墨学元研究，方法是古代哲学方法。今墨学研究主体是现代学者，主题是现代课题的墨学借镜，成果是现代课题的墨学镜鉴，形态是现代墨学论著，语言是现代语，层阶是囊第二次墨学元研究，方法是现代哲学方法。认识古今墨学研究主体、主题、成果、形态、语言、层次、方法等元性质差异，有助于揭示墨学现代化的机理，推动墨学现代化发展。认识古今墨学研究的元性质，转化为创建新墨学、元墨学的行动，有助于墨学现代化目标的实现。
2．墨学时代精神
台湾云林科技大学吴进安探讨墨子“法”观念与当代群体伦理的关系，提出建构“现代化意义墨学”。台湾东海大学陈荣波认为，墨学兼爱的救世精神、明理的辩论精神、勤劳俭朴的绩效管理、实事求是的科学精神和科学方法、崇尚和平的大勇精神、兴天下大利的经济思想等，合乎现今时代潮流，应付诸实践。
中国人民大学杨武金认为，墨家逻辑的元逻辑是以批判性思维(非形式逻辑、论证逻辑)为对象逻辑的元研究，使用“是、非、之、然、彼、此”等语法、语义元语言变项，表达类似西方逻辑矛盾律、排中律、充足理由律的元逻辑规律，应科学地认识其现代价值。中南财经政法大学张斌峰认为，墨家“法”的规则性、规范性、有效性、强制性、实践性、正义性、平等性，有强烈的现代性和时代价值，值得现代法学借鉴。
3．墨学和现代应用伦理学
台湾东吴大学李贤中论述，墨学的理想与实现，提出实现墨学普遍、平等的兼爱理想，要有“全天下”视阈和“全人类”一体感，以及坚定决心、多元方法和有效作为。台湾师范大学王赞源从墨子哲学和心理经济学的关系，论述墨学的现代化意义，认为墨子兼爱哲学适应全球化、多元化的企业经营，适合作企业管理目标，可创造性诠释为企业管理原则，切人心理经济学管理心灵的核心。韩国东义大学朴文铉，应用墨学的兼爱、贵义、平等、节用意识，来反省韩国社会问题。
河南省社会科学院赵保佑认为，兼爱是构建和谐社会的道德基础，是市场经济活动中利益主体取得双赢、多赢应遵循的道德原则，是现代社会走向和谐的道德需求。湖北大学陈道德认为，墨家兼爱是建构现代社会普遍伦理的文化资源，兼相爱、交相利能满足现代社会人类交往的需求，选择这一伦理原则，世界将会变得更美好。湖北大学哲学系江畅论述以墨子兼爱理想为旗帜，构建动态的世界和谐的必要性、紧迫性、可能性和现实性，认为实现兼爱理想应强化社会价值导向，营造社会氛围，建立激励机制。
武汉科技大学孙君恒认为，墨家兼相爱、交相利经济伦理思想，表现在功利和互利、平等和法制、改革和进取精神，与当代经济伦理学观念符合，应发扬光大。中南财经政法大学李永铭认为，墨子环境观有现实意义，为现代社会发展找到可行出路。华南理工大学晁罡认为，墨子以节用、兼爱为核心的生态伦理观，对现代建立和谐与可持续发展社会有重要借鉴意义。
4．墨学研究的交流和合流
大会编辑论文集，解释会议宗旨和目标说，墨学是先秦时代的显学，其基本目标是兴天下之利，除天下之害，其核心思想是超越时空、普遍平等的兼爱。在21世纪世界地球村逐渐形成今日，兼爱精神值得发扬。今日人类面临的问题在墨学中都有化解的智慧，墨学智慧有赖今人重新诠释和转化，以符合现今社会发展的需要。会议交流研究成果将推动墨学发展，省思墨学对现代社会的价值。
美国中美精神心理研究所李绍昆认为，二十多年来两岸和际墨学研究呈现交流和合流趋势，预示墨学现代化的远景。墨在中国腾飞是在20世纪90年代，发起全国性墨学运动，将墨研究全面推向高潮。大陆新兴墨学晚辈如雨后春笋，后继有人。两岸墨学研究交流盛况空前，有划时代的突破和进展，两岸墨学合流已经开始。北京图书馆2004年版《墨子大全》百册，收入岸墨学研究成果数百种，李绍昆、谭家健、孙中原著《英汉译子全书》是国际墨学研究合流的展现。山东墨学研究中心主任李广星说，1992年成立中国墨子学会，主办五届国际墨学研讨会、一届全国墨学研究会，河南和贵州省分别举办墨学研讨会。中国当代墨学研究呈现有组织、有机构、有领导、成果多、影响大和国际化等特点，十几年中推出墨学专著百余部，论文干余篇。台湾当代墨学研究如长流水不断线，研究方法多样，领域宽广，五十多年推出墨学专著七十多部，论文五百多篇。台湾学者严灵峰编《墨子集成》46册，收入古今墨学论著91种，是有史以来第一套大型墨学丛书，有重大现实意义和历史价值。
孙中原认为，本届研讨会兼收博采两岸和国际墨学研究成果，是墨学现代化发展的契机和机遇，是创建新墨学的道路和手段。墨学现代化是现代学者的共同使命，需通力合作。“墨学现代化”研讨主题，概括现代墨学研究趋势的实质，总结展示已有成果，将把墨学现代化潮流推向新高。韩国墨学研究一传播影响
韩国和中国同属东亚和汉字文化圈，地理相连，文脉相通。中国与朝鲜半岛很早就有文化交流，随着汉字在朝鲜半岛的传播与使用，发端于战国时期的璀璨中国文化，有可能随同汉字一起传播到朝鲜半岛。儒学在公元前4世纪，已经对韩国社会起到功能性作用。先秦时期与儒学并显的墨学，大概与儒学同时传播到韩国。由于墨学的平民思想，有可能阻碍其在韩国的发展。因为韩国当时的文化知识，基本上掌握在贵族手中。在文化选择上，他们更情愿选择代表贵族利益的儒家文化。《墨子》中的《墨经》，文体独特，文义艰深，外人难懂其奥妙，也是阻碍其传播的因素。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，阻碍墨学在中国的发展，也在一定程度上阻碍墨学在韩国的传播和发展。
从三国到高丽时代，韩国由儒、佛两家并行，转变为儒、佛、道教三足鼎立。到朝鲜时代，儒学地位显赫，尤其是宋明理学。李珥(号栗谷，1536—1584)在给明使臣黄洪宪的《克己复礼说》中写道：“小邦之人所见孤陋，只守程朱之说，更无他道理可以敷衍，虽欲不落窠臼，不可得也。”李珥说明阳明学向韩国传播，而不能兴盛于韩国学术界的原因。推测程朱理学一枝独秀的学术环境下，墨学休想登人庙堂。但是，墨学以其自身的合理性，而对部分学者产生一定影响。李珥《圣学辑要》说：“安民者，为之兴利除害，使乐其升之谓也。”李珥认为，“兴利除害”是实现“安民”的方法。“兴利除害”说见于《墨子》。《兼爱下》说：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”《非乐下》说：“仁者之事，必务求兴天下之利，除天下之害。”李珥哲学思想有较大包容性，墨学的影响在其作品中有所体现。李珥的社会改革思想中，有部分和墨子思想接近。朝鲜时代著名实学家丁若镛(号茶山，1762—1836)的哲学、科技、军事思想和非儒的倾向，与墨子相似，可能受墨学的影响。二当代研究今天在韩国思想界，程朱之学或儒学，在韩国仍然是主流，但部分学者，如李云九、朴文铉、尹武学等的墨学研究，亦取得相当成绩。
1.李云九的研究韩国成均馆大学教授，曾任该校附设大同文化研究院院长艘李云九教授生于1933年，韩国思南全义人。他长期研究中国传统文化、诸子百家思想、诸子学，他的墨学研究，是韩国墨学的新阶段。李云九墨学研究的代表著作：《中国的批判思想》(骊江出版978年版)，《墨家哲学研究》(成均馆大学、大东文化研究95年版)。论文：《墨子的战争哲学批判》、《墨家的技术特点和科学意识》、《墨子经济思想的当代意义》等。
《中国的批判思想》以中国思想中的批判社会现实意识为主要内容，该书分十一章和两个附录，用很多篇幅介绍墨家的批判意识。该书《序》写道：“在学问的世界，没有圣域。任何名分不能桎梏批判的自由。不断怀疑和批判，通过讨论，保障发展。”认为没有批判，社会就不能发展，批判意识是社会发展的原动力。李云九高度评价墨家对中国社会、经济、政治、其他学派的批判意识。
《墨家哲学研究》是墨家研究成果的综合。此书是他和弟子尹武学合作完成。在韩国，这是第一本介绍墨学思想整个体系的学术著作。该书《序》写道，个人的墨学研究需要广大学者的关心。每个传统思想都有其长处和短处，研究传统文化，从发扬的共同立场出发，重新对待祖先留给我们的宝贵精神财产，需要放弃偏见，积极关心以前所未注目的思想，这才是对传统文化的科学态度。由于李云九的倡导和努力，许多韩国学者开始接近墨子和墨学。
从李云九的著作和论文，分析其墨学研究的特征和贡献：李云九是现代韩国墨学研究第一人，其开创性作用无可替代。他和尹武学合著《墨家哲学研究》，系统介绍墨家思想各方面，从总体上分析和研究墨家思想。李云九冲破韩国墨学研究的困境，改写韩国墨学研究史，对墨家思想发掘整理、著书立说，奠定了韩国现代墨学研究的基础。
李云九重视墨学在今日和未来世界的作用。墨学是中国的古老学问，是古代最具批判意识的思想。而批判意识是社会发展的原动力。墨学的批判，反映在政治、哲学、科技、军事等诸多领域。这种针砭时弊的批判，有一定时代背景，但其批判的精神、意识，具有永恒价值。《墨子·大取》说：“昔者之虑也，非今日之虑也。昔者之爱人也，非今之爱人也。”今日世界是对昨日世界的批判、继承和发展，未来世界是对今日世界批判、继承和发展。墨学是对昨日世界的批判，也一定可作为对今日和未来世界批判的借鉴和参考。这种批判作用不是具体针对某一事物现象，是针对整个世界。李云九对墨学在今日和未来世界的作用，阐发详尽透彻，具有深刻的批判和预见能力。李云九的墨学研究成果是现代韩国墨学研究的开始，也是今后墨学研究的基础。2．朴文铉的研究朴文铉毕业于釜山大学哲学系，后于东国大学研究生院获得博士学位(1989年)。其博士论文题目是《墨子的经世思想研究》。他与李俊宁合译《墨子》，在韩国传播墨学。朴文铉的墨学研究，继李云九之后，将韩国墨学研究推向更深层次。
朴文铉《墨子的经世思想研究》在韩国首次以墨子思想研究获得博士学位。他认为，墨子的经世思想，就是墨子为消除阶级压迫和战争而阐发的救世学说。尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命十大纲目，是此学说的展开。墨子最终要达到实现和平共处、世界大同的目的。墨子的经世思想，构成政治、经济、国际关系、教育等理论的体系化，是在天鬼观的基础上，志向大同世界。墨子经世思想的现代价值，在于其平等精神、勤俭精神、和平精神三方面。
朴文铉第一次将《墨子》原典较为完整地翻译成韩文。在他之前，有人尝试，但由予译者并非墨学研究专家，而是汉文学家，翻译效果不理想，比朴文铉的译作，在对元典的理解上有一定差距。朴文铉《墨子》译作未含《墨经》。中国学术界对《墨经》的现代汉语翻译还有许多分歧，朴文铉翻译《墨经》是非常困难的事。不过朴译《墨子》已对墨学研究打下了坚实基础。还一些学者翻译《墨子》元典，如李元燮《新译墨子》(玄岩社金学主：《新译墨子》(明文堂)等。
朴文铉发表墨学论文有《墨子与丁若镛思想的相通性》，出墨子和丁若镛思想在天鬼、非命、社会、政治等多方面有相通部分。该论文为墨学在古代韩国的影响提供了一个例证。
2005年在台湾举行的国际墨学研讨会上，朴文铉发表《墨学今日的韩国社会问题》，指出儒家文化存在缺失一面，导致今韩国社会诸多负面现象。墨家在兼爱、平等意识、节用、贵义等方面，可以矫正今日韩国社会的诸多弊端。他说：“为实现秩序、和平社会，墨子强调领导层的模范作用。儒家以家族为中心的裙带意识，阻碍对腐败的肃清，与儒学对立的理论，即墨子脱离家族主义和具有合理公共意识的兼爱伦理，可作为今日韩国社会有借鉴意义的思想。”
3．尹武学的研究
尹武学研究的重心是墨家逻辑。他1992年于韩国成均馆大学获得博士学位，论文题目是《墨家名学之研究》。不少韩国学者认为，中国没有发展出西方那样的逻辑学，在这种情况下，尹武学完成中国逻辑学方面的博士学位论文，意义非凡。
尹武学《墨家名学之研究》详细分析了中国逻辑的产生背景，墨家在中国逻辑史上的重要位置。他深刻揭示前期墨家的逻辑范畴与后期墨家《墨经》逻辑范畴的相关关系。他反对有学者认为前后期墨家逻辑不连贯的观点，认为前后期墨家在逻辑上并未断裂，前后贯通，继承发展，不可分离。以此篇博士学位论文为主体，尹武学与其师李云九合著《墨家哲学研究》。在此书中，尹武学深刻阐述了对墨家逻辑的见解。
1997年，尹武学到中国参加第三届墨学国际研讨会，发表《墨家的古今之辩》。此论文对墨家逻辑的深刻理解，引起墨学专家的注目，这是韩国学者对墨学研究的重要成果。该论文说，《墨子》通篇所见三表法中的先王观，或古今之辩，与儒、道等其他学派不同。墨家的先王观是体现“兼相爱、交相利”观念的理想形态，不可能只停留在尚古主义，在《墨经》中更加具体化。《墨经》“五行无常胜”说，是批判循环史观的典型例子。他认为，墨家在“述古作今”的基础上，肯定古今变化，表现先进的历史观。朴文铉、尹武学是韩国墨学新生派的代表人，能继承发展韩国的墨学研究。他们的墨学研究是整个世界墨学研究成果的重要组成部分，随新一代韩国学者墨学研究的日益深入，会更加促进中国优秀传统文化在韩国的发展。4．黄晟圭的研究韩国博士留学生、中国人民大学哲学博士黄晟圭，孙中原指导，1999年完成博士学位论文《<墨经)思想研究》。该文以《墨经》为研究对象，以墨子立言三表“本、原、用”和为义三务“说书、谈辩、从事”为纲，论述《墨经》思想体系、结构、意义和特点。“说书”部分，论述墨家的宇宙观、认识论、伦理观，是墨学思想大厦的基础。“谈辩”部分，论述墨家的语言观，阐发语言的形式、本质、功能和法则，包含逻辑学、语言学内容。“从事”部分，论述墨家利用自然原理制造机械的技术，及政治、经济、教育和修养社会生活法则。
该文阐发《墨经》在东方思想史上的意义，论述墨学在韩国传播、当代韩国墨学研究、韩国墨学研究特征和展望，提出批判、修正和补充发展《墨经》思想的必要与建议，认为《墨经》是中国优秀传统文化的精华，人类智慧的典范，对诸子百家和中国传统文化有深远影响，是中国现代优秀思想的渊源，对现代和未来社会有重要启示借鉴意义、实用价值和生命力。
黄晟圭以五年时间(1994．一1999)，在中国人民大学哲学系攻读中国哲学硕士、博士学位，专精墨学，撰写和发表《孔墨人本学探微》、《中国逻辑在韩国》、《墨子人本思想研究》、《墨子军事思想及其现代意义》等论文。
5．其他研究
非墨学专家关心和研究墨学，是墨学普及令人鼓舞的发展。韩国西江大学郑仁在1993年到中国参加首届墨学国际研讨会，发表《墨子的和平思想》。认为墨子的“兼爱非攻”思想不但防止个人间的斗争，而且为阻止国际间的战争，墨子在人类历上最早提出和平理论，最早进行国际和平的实践。
李海英1986年在东洋哲学研究会主编《东洋哲学研究》第7集发表《墨家批判意识》，1989年在韩国成均馆大学获得博士学位，论文题目是《先秦诸子批判意识之研究》。全文分五章，其四章专论墨家批判意识。他的墨学研究成果是后学的重要参奇世春著作《天下莫非亲人》、《我们为什么选择墨子》，到脚国参加第二届墨学国际研讨会，发表《墨子与主题思想的对话》。
当前，韩国年轻学者墨学研究的论文日益增加。车仁爱1983童年毕业于韩国西江大学研究生院，其硕士论文为《比较墨子与论语之鬼神观》。李相欣于1987年获得韩国忠北大学硕士学位，毕业论文为《先秦儒家、墨家思想之比较研究》。李云九指导，李完杓1989年于成均馆大学攻读硕士学位毕业，论文题目为《墨子的利害观研究》。三特征展望
当代韩国墨学研究的队伍正在壮大，研究也在不断深化。李云九、朴文铉、尹武学、黄晟圭等学者对韩国墨学研究作出重要贡献。活跃在韩国学界的新老学者，将对韩国未来的墨学研究发挥重要作用。
研究特征：研究从“墨学究竟是什么”的基本问题出发，归结到墨学的核心价值。从最初对墨学的总体概括开始，到墨学各方面深入研究的展开，揭示墨学的独特精神、深层内涵，是韩国墨学研究的趋势和方向。
韩国学者重视墨学的现代意义和在未来世界的作用。墨学对历史、现实和未来的震撼力是巨大的，儒学统治中国和东方文化两干多年，与儒学相辅相成、相互补充的墨学，有不可替代的独特价值和生命魅力。发挥墨学的独特价值和生命魅力，是韩国学者十分关心的课题。
研究展望：墨学在韩国前景广阔。在现有基础上不断推进，墨学对韩国社会的影响必将是深刻的，可预期的。日本墨学研究一概述
战后日本研究墨学的第一位学者渡边卓著《墨子解说》一书，论中国文化史上的墨子及墨家的意义说：“《墨子》收录墨子和墨家的主张和言论，是现存唯一的墨家总集。墨子是活跃于公元前5世纪后期，即战国初期独特的思想家，在中国数千年悠久的历史上绝无前例。他不_艮动乱的时世，通过自身活动，不惜粉身碎骨，热情倡导博爱、平等与和平。”“于是不觉中在他周围聚集许多志同道合之±。”
“墨子和这些志同道合者，结成小型的守御集团。”“墨子一方面倡导人道，极力宣传侵略是反人道的罪行，另一方面又不得已拿起武器，率领集团进行防卫，击退侵略。像这样兼备高层次思想和果断行动的集团，在中国文化史上是空前绝后、绝无仅有的。”
“墨子死后，各国战乱日益激化，而继承墨家思想的后人，进一步强化集团的组织，扩大集团的活动。为时势所迫，集团虽然也经历许多挫折，但是他们在集团内部推行分工别业、互相合作、利益互换、团结一致的理论。在成员间磨炼语言、表达、逻辑等交流思想的艺术，进而在守御的基础上，发展涉及几何学、光学、土木力学等新的科学学科，并且把其中大部分推广到外部社会，在社会文化史上建立令人惊异的功绩。”
“墨家建议当时统治阶层，实行以自己创始以来所积累的界观为基础的政治和伦理思想。尽管许多弱者狂热坚持和倡导种世界观，但仍无法得到统治阶层的认可。而在接连的压迫下，墨家集团于公元前3世纪末期走上分裂、解体的道路，以至
灭绝，在中国文化史上失去自己的一席之地，其时为中国最初的帝国秦朝的建立前后。”
“经历漫长的忘却时期，墨家思想再次被提起，是在18世纪后，中国最后的帝国清朝开始迅速走向灭亡的时期，一些进步分子再次倡导以墨子为代表的墨家文化。可以说墨家正是因在黑暗的古代文化背景中，过早地追寻近代的光明，而导致了自己的灭亡，而恰恰又是因之而被近代学者重新认识的思想集团。”直到现在，大多数研究者也对墨子有这样的评价。《墨子》什么时候传到日本，至今还没有定论。在日本最早的汉籍目录《日本国见在目录》中记载《隋巢子》、《胡非子》、《缠子》三部墨家著作，却没有提到《墨子》。这部《日本国见在目录》，是藤原佐世奉皇命借宫中的藏书所冷然院于贞观十七年(875年)被大火烧毁之机编撰，并不是藏书目录，而是现存汉书目录的合集。据说记载的是宽平年间(889一-898)的著作。为什么《墨子》没有被记载，具体情况不得而知。
以后过了二百多年，在《本朝续文粹》(13卷，编者未详)所收录的藤原敦光博士《变异疾疫饥馑盗贼等勘文》文中引用《辞过》中“墨子曰，古之民未知饮食。圣人耕稼为食也。以增气充虚。今则厚敛。百姓孤寡冻馁。欲无乱。不可得”一段文字。这篇《勘文》写于保延年间(1135—1140)，因此可以确定《墨子》最迟也是于平安后期传人日本的。以后直至江户时期，关于上述书籍的去向没有进行调查，详细情况无法查明，但可以确定《隋巢子》、《胡非子》、《缠子》三部著作，还未在日本流失。
到江户时期，通过长崎的贸易往来，《墨子》的版本才传人日本。据大庭修的《江户时代唐船来日研究》①中的《商舶载来书目》亨保十六年(1731年)一条，有“《墨子》一部两本”的记述。现在根据亨保十六年推测，也许指的就是明朝茅坤编校的《墨子》。另一方面，经训堂《墨子》于天保六年(1835年)在江户翻印，与此有关的资料还不清楚。在江户发行以后，长崎会所的《天保十一年(1840年)子三番船书籍总簿》中出现《经训堂丛书》的名称，同时《天保十二年(1841年)丑一番船书籍总簿》、《同二番船书籍总簿》、《弘化三年(1846年)午二番船书籍总簿》等也相继出现。这一时期关于《墨子》版本传人的调查也未进行，无法知道具体情况，有待今后进一步调查研究。
这一时期，有多种形式的参考书，其中尤其以秋山仪校订的《墨子》和江户时期松元刊订的《墨子》这两本书，是江户时期研究墨学非常重要的基础。
秋山仪校订《墨子》是在明朝茅坤于万历九年(1581年)校阅，涵春楼出版发行的《墨子》加入校语，保历七年(1757年)由城东书坊出版发行。秋山仪是肥后人，字子羽，号玉山，曾就学于服部南郭，是熊本藩学者，时习馆的提学。秋山仪的校语，虽然没有明确记载出处，但可说包含古抄本的要素。
江户松元出版的《墨子》，是清朝毕沅校订，经训堂发行《墨子》的翻印，天保六年(1835年)出版发行。由于这些书籍的出版发行，墨学研究开始得到重视，墨子和墨家的存在，也为人所知。
以后主要校订本是吉田汉宦的《墨子校》，虽然其出处不明，但也可以说，他是根据古抄本(宋代遗本？)而加的校语。诸葛蠡的《墨子笺》，是根据传到日本的古抄本加的校语。户崎允明的《墨子考》，是广泛整理日本人的著作。
到明治时期，特别值得一提的是，牧野谦次郎《墨子日文解》的出版发行。它是以清朝孙诒让的《墨子间诂》为底本，参考江户时期墨学研究成果和清朝考证学的研究所加的注释。该书由例言、序、凡例、目次、序说、《墨子》本文的通译、附录等部分组成。
序说由八部分组成：儒家和墨家是周秦时代诸学派的两大显学；墨子以前和当时的中国社会；墨子的事迹；墨子学说的由来和各篇要旨；墨子弟子的学说和墨学对社会的影响；墨子学派衰败的原因和近期中国学界对墨子的研究；诸学派对墨学的批研究墨子的参考书目。
这可以说是集明治末年日本墨学研究之大成。对《墨子》文的解释，把一篇分成若干章，各章附加大意、通译和解义，在各篇开头加题解，解释全篇中心和著作所处年代。在各篇尾，记入存异，记载和本篇不同的文字。在附录中，收录毕沅的《墨子目考》、《墨子目》、《墨子佚文》，孙诒让的《墨子绪闻》、《墨通论》、《墨家诸子钩沈》，马临端、焦嬷等人的论述，鲁胜、贽等人的序跋，卷末附《杨子辑语》。
本书经历八十多年，直到今天，也是一部必不可少的基本文献。《墨子间诂》光绪二十年(1894年)出版发行，牧野的功绩，可以说无法估量。
大正二年(1913年)作为《汉文体系》的一册，小柳司气太的《墨子间诂》由富山房出版发行。这些著作发行以后，墨学研究的其他著作陆续发表。小岛佑马、大冢伴鹿各家的研究，对战后日本的墨学研究起到先驱作用。二主要成果
渡边卓对《墨子》、墨家思想和墨家学派进行系统研究，构建墨学研究的基础。渡边卓在《关于墨家的兵技巧书》、《墨家集团与其思想》、《<墨子>诸篇的著作年代：关于十论二十三篇》、《墨子》、《关于墨家守御的城邑》、《墨家思想》、《墨子上》等著作中，阐明见解，认为墨家的开山祖师墨翟出身工匠，墨家是工人集团。他还根据其思想和著作，把墨翟以后经历两个世纪的墨家学派分为初期墨家(公元前381年)、中期墨家(公元前300年前后)、末期墨家(公元前210年)。
渡边卓认为，初期墨家继承并坚持开祖的言论和行动，坚决否定执著自私的处世态度，从该立场出发倡导“兼爱”、“非攻”、“尚贤”等主张，挺身保卫弱小国的城邑。这个时期一直延续到继承墨翟思想的禽滑厘、孟胜时代。《兼爱上》和《非攻上》均是于初期完成，《尚贤上》包含初期墨家的主张。
中期墨家抛弃初期狭隘的立场，发生脱胎换骨的变化。他们倡导“非攻”、“兼爱”，但他们抛弃初期拒绝私利的立场，新引入功利思想，作为开祖以来的主张。这种“兼爱交利”的主张，更适应战国君主富国强兵的要求，由此派生出杜绝君主挥霍浪费，号召广大民众积极发展生产，主张“节用”、“节葬”和“非乐”，浓重保留初期支持弱者的精神特色，更显著地倾向于建立强权国家，显示依靠君主当权者的法令和刑法，进一步扩大自说的动向。其著作包括《兼爱中》、《非攻中》、《节用上》、《经上》、《经说上》以及兵技：丐诸篇中较早的段落。
末期墨家依然倡导“兼爱”、“非攻”，但其中的“兼爱交利”是建立在统治者赏罚分明的基础上，而“非攻”却容许王者的诛罚政策，甚至可以说半带有肯定战争，同时出现新的倾向，主张“尚同”。
墨家集团推崇钜子，在钜子领导下，所有成员为了同一目的勤苦劳作。经历初期成员团结，到中期组织重建阶段，建立强固的集团体系。这样的集团以“上意下达”为伦理观念，建立所有成员向上级学习的“尚同”理论。墨家把这一集团伦理推向全社会，主张“尚同”的政治原则。
正是在这一时期，墨家从两派分裂为三派。除了著述《尚同上》的一派外，还加进加强理论补充的一派，以及虽然同意“尚同”的主张，但却希望导入墨家根本的“兼爱”论的一派。末期的主张，是以“尚同”、“：天志”为核心，并提出对其起补充作用的“明鬼”、“非命”论。这时的墨家，虽然自诩强力的团结，但却走上内部分裂的道路。由于一味迎合当权者，把开祖以来的主张全部抛弃。公元前3世纪末，秦朝建立前后，无论旧派还是新派，都走上解体、灭亡的道路。
对于渡边卓的见解，我们应该予以批判性的继承。但特别值得提出的是，墨家思想就是集团思想这一观点。墨家思想是领导的整个守御集团的思想，这暗示人们，作为集团成员的每个墨家学者，都被要求一一去亲身实践，这一主张的结果，是对每一个人的实际生活都起到有效的作用。对于墨家学者来说，一主张被正式规定下来。如果离开这一规范，就要受到严厉裁。可见，墨家思想是集团思想有其特殊性，而这也正是考国古代墨家思想产生必然性的端绪之一。
这样，由集团整体承担的墨家思想，与集团的关联，就进入考察的视野。于是，墨家集团新的一面变得明朗。由此人手，就可以解释“思想是怎样从集团中受到影响，并进而变质的”这一思想史上的普遍问题。从这一观点出发，考察墨家思想，还有增渊龙夫的《墨侠》高田淳的《墨经的思想：关于经上、经说上》、《墨经的思想：关于经下、经说下》。
增渊通过对墨家集团的社会性格，“兼爱”、“尚同”等思想的考察，认为墨子思想建立在春秋中期以后，下级武士的习俗规范和生活感情的基础上，是从儒教出发，并有所变形的天下洽道的学说，尤其是“兼爱”论，是建立在君主超越血缘关系，关心士臣，而士臣也相应地献身事业，这种党派结合性格基础上的。
高田认为，《墨经》是从墨家学者自身产生，为了自身目的而创作。《经上》特地记录说明墨家集团的组织、具体活动的术语和认识。《经下》显示，与集团活动性相对衰退，相应多采用名辩的显著倾向。
与上述观点完全不同的赤冢忠，从独特的视点出发，援引甲骨卜辞和金文，分析墨家思想的“天”观念，推断“天志”主张是“兼爱”的根基。推测墨家学派令人惊异地坚决继承古代上帝观念，墨子自身也持有天帝的宗教观念。他认为，“兼爱”是墨子悟得的成果，是人间最朴素、纯洁的感情。因此在实践的意义上，将它作为主观实践教义的规范，只是它不完全是从主观意志出发，而是以主观的自觉作为出发点。墨子悟出，因为人伦道德是由于“天”的存在而维持，所以有“天”的存在，才会有人爱的感情。认为把它作为自己的自发意识，才能把它留住。只是“天”正像《天志》所说的那样，不是作为天道的客观存在，而是之前的某种主观的东西，但它不完全是宗教性的，而是以它为动机，转化为客观的东西。赤冢忠认为，墨子的爱一定是“兼爱”的原因，是因为墨子的思维以客体为意向。虽然“兼爱”中有平等观和自我约束，但却没有孟子的民本思想那样彻底。其原因是墨子虽然也把目光投向百姓庶民，但却没有把他们作为独立的力量，而是把自上包容的天下、国等的全体共同体作为前提，把其内部存在相对平等和“兼爱”关系的全体共同体作为目标。因为墨子从全体的古代君王祭祀天地的事实中，发现典型。墨子虽然继承“天”的宗教传统，但更加明智地确信人类集团本是一体，以此为根基，揭示人伦的爱，并把它作为集团的共同问题而在实践中解决。
浅野裕一近年来系统研究墨家思想，浅野《墨家集团的质变：谈话类的意义是什么》一文，考察以前未曾加以重视的谈话类篇目。浅野认为，如谈话类四篇所写，门人缺乏勤学意识，对待墨翟不尊不信，在名利官位前有背信弃义行为，一定是墨翟在创建学团时的记录。从谈话类四篇出现的墨家活动范围看，是在未曾涉及燕、晋、秦等区域的墨翟时代，时间范围全部是5世纪后期。从这一点看，后代资料完全没有混入其中，也没有出现不自然的痕迹。浅野因此断定，谈话类四篇全部是与墨翟同期的资料，并提出新见解：其一，墨家不全部是以靠同志间强有力的结合作为支柱的特殊集团为母胎而形成的；其二，十论的主张自身，早在墨翟时代，就已经全部形成。
板野长八的《墨子非命说》认为，由《墨子》思想的内在逻辑必然会归结为天子的专制统治，而且这也是把宗族的独立性消解于天子的“尚同”这一时代，产生的墨子的理想。
迟田知久的《墨子的经·经说与十论》，考察《经》、《经说》的成立和十论的关系，认为《经》、《经说》是把十论二十三篇中出现的重要概念和命题作为公理、定理，并把十论的展开一起同时编纂成的整体。《经》、《经说》中的大部分，并不是建立独立完整的逻辑学、自然科学体系，而是为墨家的主张提供正确最根本的理论基础。
冈本光生的所有论著，从考察墨家经济思想的独特视点发，作为理解墨家经济思想的门径，指出墨家思想是以保持男女性别分工的“封闭社会”为前提，指明墨家缺乏“商”的概念，并同时暗示这些特征在集团的性格中也有所反映。
宇都木章、福井重雅的论著，从东方史学方面，研究墨家想。福井惊叹于战国时代作为最大的论敌而对立的儒家和墨被法家借秦汉统一帝国的出现，将其压倒，而不得已暂销声
迹。为了收复失地，儒墨两学派联合起来，至前汉中期，二者被视为一体，而以“儒墨”这一紧密联系的熟语相称。他提出一种更具深刻意味的见解，即在这种情况下，以汉武帝时代为代表的董仲舒所倡导的儒学性格中，融人墨家理论而具有特异也就是说，从正统儒学观念看，其中掺人“俗儒”“邪说，，成分。正是儒教中这一墨家侧面，使本来和儒家背道而驰的法家理论，被儒家吸收，作为一种媒体而发挥其机能。正是儒家融合墨家要素，才为汉帝国专制统一国家政治理论的构成，提供重菇要的侧面。河崎(原)孝治对《墨子》版本学颇有研究。河崎在其研究墨家思想之际，较早把吴毓江的《墨子校注》介绍到日本。现在其成果《墨子校注校补》《非儒下》篇为主的五册，以手抄影印版的形式出版发行。该书对全部原文，都加注日文假名和标点，记入和《墨子间诂》正文的异同，对所有注释再三斟酌。吴毓江的《墨子校注》，以1943年重庆独立出版社排印线装本为蓝本出版发行，与此书同时发行的《墨子校注摘要》，是对《墨子校注》所引《墨子》各版本以及各注释书，进行详细的版本学调查。
还有些译作，其中薮内清译《墨子》，是专门研究中国科学史的学者所著，《经》、《经说》篇及兵技巧诸篇独具特色。渡边卓的《墨子上》，是作者遗作，作者在等待出版之际故去。三存在问题
日本墨学研究涉及墨学整体性质的若干问题，还有待解决。
1．尚同兼爱
历来“尚同”论的研究，就“尚同”和“兼爱”、“非攻”是否矛盾的问题说，有两种不同意见。
一种意见，如渡边卓，把“尚同”作为天子专制理论，所以从“兼爱”、“非攻”是支持弱者的观点出发，把二者视为矛盾的两个不同思想系统，并认为《尚同》三篇是末期墨家的著作(秦帝国的盛期，公元前210年)。
另一种意见，如增渊龙认为，虽然《尚同》三篇的成立时间不明确，但不认为它们是矛盾的，而认为“尚同”和“兼爱”、“非攻”具有统一性。
具有同样立场的赤冢忠认为，《尚同》、《兼爱》各上、中篇，完成于孟子前后，各下篇的成立是在荀子前后。而浅野裕一认为，尚同的主张就是墨子自身的主张。
《尚同》三篇在墨家思想整体的形成过程中，还没有被确定明确的位置，而且与“兼爱”、“非攻”的关系，也是不明朗的。这是由于墨家在《尚同》三篇中提出的统治政策，没有被充分理解。所以至今为止，仍无法得出对《尚同》三篇的正确解释。
例如，关于墨家是如何通过编著《尚同》三篇，提出具体的统治构想，来解释《尚同》三篇的基本点，至今仍是一个遗留问题。也就是说，三篇的统治机构(尚同系统)，虽然《尚同》上、中篇与下篇的行政单位设置存在差异，但却被认为是大同小异，对其思想差异没有理会。但《墨子》是从孟子前后开始，一直到战国末期、秦汉时期累积的作品，考虑到其中还存在分派问题，则把墨家《尚同》三篇提出的政治政策一律视为大同小异的观点，是有疑问的。如果要得出正确解释，不如从小异人手，把这一部分作为主要问题来对待。
因此，关于这个问题，希望能有以下的态度：
首先，应该放弃把上篇不明的地方直接用中、下篇的记述来解释的态度，把三篇分别作为完整的论说，注意各篇独自的思想、位置和各篇间的思想变迁，把它们作为分别设定的统治理构造，来研究其理论发展。
继之，通过这一工作，可以使墨家如何在各篇的阶段中提出统治政策变得明朗。同时，关于“尚同”的概念，从来均根据下篇，认为是地位低的人应服从上级的意志，认为“上意下达”通三篇。但是如果对这一点进行进一步的分析，也许能够解读篇统治机构间相互不同的：方面，同时关于“尚同”的概念，必要检讨一下从下篇中得出的结论是否能通用于全部三篇。
进而，关于上、中、下篇的成立顺序，上篇是三篇中最早期作品的见解基本一致，中、下篇，渡边卓认为可以定作下、中的顺序，在这一点上，也存在着必须进一步研究的问题。2．天观念 墨家把“天”放在怎样的高度，是关涉墨家思想性质的重要问题，这一直有两种相反的解释。赤冢忠认为，墨家思想根基就存在中国古代“天”观。渡边卓认为，墨家的“天”从根本上蘸说，是权且借用，为了强化自身学说的正当性。 前者关于“天志”，认为“可以推测其是兼爱最原始的基础”，“墨子学派令人吃惊地传承了古代上帝观念”，“墨子自身也持有天帝的宗教观念”，并以此为依据，认为《天志》三篇至写成为止，可以分成若干阶段，提出“这就是兼爱的根据，非攻和尚同的根据，以及其他思想的依据”。
后者虽然承认与古代的上帝观念非常相似，但认为这只不过“暗示墨家的鬼神观受到民间信仰的一定影响”，对于墨家来说，“天”只是被后期墨家所援引，作为各种主张的“究极论据”。
以上两种完全相反学说的形成，大概理由如下：正如甲骨文、金文等出土资料所明确显示的那样，通过现存的中国古代文献资料的研究，可以知道那个社会具有浓厚的宗教色彩，受其影响，文献的具体内容值得研究。以前的研究，对墨家的“天”观考察不充分。传统的“天”观到底对其有何影响，墨家“天”观与传统“天”观的具体关联性到底在哪些地方体现出来，这一关联性在墨家思想中处于什么位置，墨家“天”观与传统“天”观关联性的具体考证，基本上没有进行。
在这个问题上，应该首先弄清楚墨家“天”观的具体内容，进而把墨家“天”观与中国古代传统“天”观的关联性作为问题来研究。继而，对于该关联性具有什么意义，如赤冢忠所提出的，传统“天”观是墨家思想产生的基石，这一观点是否正确，应该弄清楚。3．赏罚思想在墨家思想研究中，一直把赏罚思想作为表明君臣间势力差别及君子绝对权力的背景，认为受到思想史上《荀子》及法家思想的影响。但那只不过是对墨家赏罚思想某一侧面的理解，不能说表明墨家赏罚论的整体。
墨家赏罚论在十论二十三篇中，虽然程度不同，但大部分篇目都是在与“天”相关联的情况下论述的。墨家所说的赏罚形态，虽然有为政者行使政策的赏罚，和“天”的赏罚两种类型，但其中的大部分，还是采取“天”赏罚的形式，即使是政策上的赏罚，也一定要从“天”那里来寻求其正当性的依据。
考究政策赏罚的形态，墨家主张，以个体价值观为标准的赏罚，对于实践墨家规范的“兼爱”、“尚贤”等主张的人的奖赏，以及对不服从者的制裁，可以分为习惯法的赏罚，和为了完善与维持统治所不可欠缺的赏罚。
在以往的研究中，赏罚思想只是在推定各篇成立时代时所考察的对象，这一考察也只是注意“尚贤”、“尚同”论中所表现的政策赏罚思想，而上述赏罚思想与“天”的关系，以及对作为政策赏罚形态的进一步分析一直被忽视。关于赏罚思想，是根据怎样的必然性而来，以往的研究，主要是寻求与诸子影响关系的外在原因，而没有足够重视把墨家集团内部存在的要因作为问题研究。
从以上观点出发，对墨家的赏罚思想，应该从政策的赏罚与“天”的赏罚这两方面研究，弄清其特性，还要在这一研究的基础上，考究墨家集团和赏罚思想的关系。
4．引经问题
墨家以至先秦诸子的“引经”行为，与《诗》、《书》的成立及展开的关系存在一个非常重要的问题，至今为止的研究，只注意到诸子对《诗》、《书》的解释，至于《诗》、《书》是如取得被诸子百家所援引的地位的，以及因为诸子的引用，《诗《书》发生了什么样的变化等方面，却意外地没有得到重视。
《诗》、《书》是中国古代文化史上最重要的文献资料，但它决不是突然出现于中国古代的。在其之前，也必然会存在一些先行的文字资料。而这些文字资料，也一定是与《诗》、《书》大致过去王国维曾在《两厨金石文渊中，对金的一部分进行韵读，而于省吾则在《双剑侈诗经新证》中，把《诗经》中的诗句与青铜器上的铭文进行对照。关于《书》，王国维还把《尚书》和诸铭文进行对照。毛公鼎的铭文与现行本《尚嘛书》文字的酷似，也是很说明问题的。。
《墨子》有证明上述想法的论述。墨子以《诗》、《书》为中心，引用“先王之书”。他说，对于非同时代，未闻其声，未见其人的先人论说，可以通过写在竹帛，或雕在金石上，或刻在盘盂上，由后世子孙流传下来的东西而了解。“先王之书”，是由圣王记载在竹帛或金石上，被后人流传下来的东西。值得注意的是，“先王之书”是靠在金石上雕，在盘盂上刻，所谓“镂于金石，琢于盘盂”而流传下来的记述。《诗》、《书》是以青铜器上铭文的形式流传下来，这就成为了解《诗》、《书》的产生过程和流传继承的重要端绪。这一记述是《墨子》独有的。
注意弄清《诗》、《书》所记录的铭文、青铜器铭文和《墨子》引用上述记述中观念的变迁，就可以弄清这些记述的内容在中国古代是如何认识的，它又是如何变化的。
5．尧舜禅让
对尧舜的赞美之辞以及给尧舜冠以盛名的句子，从儒墨起的先秦文献中不胜枚举，但是在《诗经》与金文里没有出现。这与古代帝王中的禹在《诗经》与金文中的出现相比，必须承认有很大的差异。
这种情况也许意味着尧舜的后出，进一步说，可以认为这正体现了尧舜在文献这一思维世界里受到重视。进而，也正如它所证明的，尧舜正是通过其禅让传说，才在经学史上占有稳固的地位。
众所周知，“禅让”这个词首次出现在《荀子·正论》篇中，在那儿禅让的意思，是尧启用在野的遗贤舜，而尧又是出于自己的意志让位给舜。在其他文献中，虽然没用“禅让”这个词，但在《尚书·尧典》中，也记述拥有同样意义和内容的从尧到舜的王位继承。与之相对，《孟子》、《荀子》、《墨子》等从与之不同的独特视点出发，解释了这种帝位继承。
顾颉刚《禅让传说起于墨家考》，主张墨家起源说，但他没有充分考察墨家和诸子独特的解释，不明确的地方还很多。
这种事情的起因，被认为是没有明确承认从尧到舜的帝位继承传说具有思想上尚贤论和帝位继承论这两个侧面，也没有进行适当的考察。在这个传说中，包含着在野遗贤录用的尚贤论侧面，和让位这一可以发展为王朝交替论的帝位继承论侧面。不用说，二者有密切联系，可把前者作为适合于继承地位的人才录用，把后者作为帝位继承本身，把它们当作两个不同的问题考虑。
如果把前者作为重点的话，则该传说被认为是尚贤政策的事例，相反把后者作为重点，则它与现实政治问题相关联，被认为是掺入当事者意志的帝位让与，即该传说是为了以理论证明人为让位行为的帝位继承论、王朝交替论。先秦诸子对该传说的解释，在对这两个侧面的把握上，有诸子独特的特征。以前的研究，没有明确意识到上述两面性，把二者混为一谈。
例如，顾颉刚的研究就只把前者作为重点，没有对后者进行充分验证。总的来讲，正如王莽受禅所代表经学概念“禅让”所显示的那样，以后这个传说，是作为王朝交替的政治论而发展的。正因为如此，才说从以上两个侧面进行考察，是必不可少的，希望能够正确地从这点出发，纠正以前研究的不足。四研究展望确定该书的形成时间，弄清楚墨家集团的性格。这里想再次《墨子》严密的解释问题。
究其根来说，《墨子》和中国古典学的研究，应以文献学为基础。研究的方法论，离开文献学是不允许的。我们把《墨子》文献作为研究对象，严密地说，必须是《墨子》思想研究或墨家勰想研究。但是在上面介绍的各种研究中，可以看到有离开文献例如，吉永慎二郎《墨翟不论兼爱——<墨子·兼爱篇>的逻辑与构造》，对历来墨家思想研究进行批判。认为现在如果归结这个问题的提起和结论，以及兼爱到底是怎样的概念，什么时形成，怎样形成，则可以说还未有任何明确的结论。他批判认为开祖墨翟提出兼爱主张的流行说法，认为“兼爱”虽然一直被解释为上篇中“兼相爱”或中、下篇中的“兼相爱交相利”的略称，但上篇的“兼”和“爱”显然是个别的概念，没有使用“兼爱”的概念，中、下篇的“兼相爱交相利”的略称，也是“兼”而非“兼爱”。这一观点，首次离开兼爱的立场，通过对文献实证资料的内在批判，而理解《兼爱》三篇，把握其逻辑和构造。继而，他认为《兼爱》三篇能够代表开祖墨翟言论和见解的只有《兼爱》上篇的墨子观点，而兼爱的口号，则是在下篇成立以后才提出的，因此得出，墨子没有提出兼爱这一结论。
这种论述，在其开头就犯下重大错误。这从吉永认为，兼爱不是墨翟提出的观点上可以觅出端倪的。虽然他承认《兼爱上》篇中“不可以不劝爱人”的观点是墨翟的思想，但却提出了一些未经验证的观点。
首先，吉永得出结论，说“兼相爱”是圣人为了治理天下而构想出来的口号。作了结论以后，又引用墨子的话，试图使自己的说法得以再确认与权威化。
其次，吉永认为，《兼爱》上篇与中、下篇的不同之处在于，中、下篇一直以用“子墨子日”的形式表达师说，作为展开论述的中心，而上篇则基本上是引用一句子墨子的话来作为结论。认为本该是最早的上篇中，师说却是最少，这一点值得质疑。认为从这一点上可以证明，上篇的作者与墨子并非同一个人。而正是这两者有何关系这一点，是理解上篇构造的关键。
总之，《兼爱》上篇成立最早这一点，只是说它在《墨子》诸篇中是相对最早的，而不是指的绝对年限。所谓子墨子的话，是墨翟本人说的这一假定本身，就脱离了文献学的方法论。吉永可以说在其论述中，通过对文献实证资料的内在批判，而理解《兼爱》三篇。但其文献实证，又是怎样一种东西呢？从文献学的常识来讲，想从《墨子》这一具体化的文字书本中抽出墨翟个人思想的观念本身，就是不合理的。
如果能够搞明白上述情况，今后的研究有以下几点展望：
首先，充分参照清朝考证学及近年出土资料的研究成果，通过对《墨子》诸篇中阶段性生成发展的墨子思想进行严密的解释，才能弄清楚其思想的性质及其思想所构筑的墨家集团的性格。因此，作为其研究的第一阶段，严守文献学的方法，以考证学的成果为基础，援用前朝及同期的金文、木简、帛书等出土资料，把语言学、逻辑学、宗教学等作为辅助学问，补充至今为止《墨子》解释的不足，并进一步对《墨子》原文进行严密的解释，是十分必要的。
其次，以上述严密的解释为支柱，对各篇的逻辑构成进行再构成，而且搞清楚其逻辑上的特点。同时，注重这一思想是由墨家集团承担的集团性思想的这一特殊性，考察这一特殊性是如何影响墨家思想的产生与发展的，把《墨子》一书的成立过程具体地明朗化。
第三，应该进一步弄清楚墨家思想在中国古代文化史上到底处于什么样的位置，具有什么样的意义。
最后，提示进行以上研究的方法论上的两种视点：
1．积极利用出土资料
以前的墨家思想研究，如以前全部的中国古典学那样，一直一是以文献为依据的。因此《墨子》的解释，也容易陷入研究者自身的随意性之中。关于成书年代的见解，也只是限于与同样成书年代不清的其他文献进行比较，通过其思想的类似性及类似的记事进行推测。
近年来，对金文、木简、帛书等出土资料的研究，在中日国逐渐开始盛行起来。但这也仅是对出土资料本身单独的处理难以说充分利用传来的中国古代文献的研究成果。
我们在积极利用作为前期及同期资料的金文、木简、帛书等出土资料，补充以前《墨子》书解释不足的同时，可以把它们作研究成书年代的客观标准。因为出土资料是后人无法更改的，些出土资料的利用，是确定《墨子》在中国古代文化史上地的重要手段。
2．墨家思想普遍化的视点墨家以及先秦诸子百家的思想家宣传学说的目的，多半都是为了使他们的主张成为对其时代有意义的东西，换言之，是为了费劲心思地证实其主张在其时代是具有普遍价值的东西。为了表明自己的主张是解决其时代所面临问题的最有效办法，从而将其主张普遍化，并通过其主张的普遍化，证明自己主张能够解决其时代的各种问题。
例如，先秦诸子百家有“引经”之法，而所谓“引经”，就是对认为在当时有最高价值的《诗》、《书》等的记述，按其学派的价值观给予再解释，尝试用这种方法，把其学派的思想普遍化。
也许和本论相脱离了，这里举一下有名的《论语·为政》篇中的“子日，诗三百，一言以蔽之，日思无邪”一例。通常日语读作：“孔子说，诗经三百篇，用一句话来概括它，就是思想纯正。”解释为《诗经》三百篇中所抒发的情，都是纯正的意思。但是这里的“思无邪”，是从《诗经·鲁颂·驷》篇第四章中援引的，“思”是本来没有意思的助词，而读作“在这儿”，“邪”是“曲”(弯曲)的意思，这句话读作“在这儿没有弯曲”，含有车径直飞奔的意思，是承接第四章前句的“以车祛祛”。但在《论语》中，断章取义，曲解这句话的意思，把它作为评价整部《诗》的经典，并赋予儒教的《诗》以普遍的价值，在儒教的价值观中把《诗经》放到了非常特殊的位置。如果不这样解释，则无法对《论语》中的语句作出正确的解释，也无法理解为什么这样的语句会被《论语》收录。这样的例子是不胜枚举的。
先秦诸子百家经过这种普遍化的过程，其思想首次作为其时代的思想而获得支持，进而在中国古代思想史上确立了自己的地位。换言之，如果支持某一思想并试图使其发展的某一集团不能有意识地使其思想内部的固有逻辑升华为普遍性的逻辑，那么很显然，其思想就无法作为同时代及后时代的思想而得以持久。
以前的研究没有明确每个思想通过怎样的必然性才得以发生、发展的具体过程，原因是现有的研究没有有意识地把这种普遍化作为研究课题和视点。正是通过导入这种视点，才能弄清楚上述的过程。①西方墨学研究一引言
墨学在当代越来越引起西方学者的注意，墨学研究在西方的进展，体现墨学的世界价值。以前对海外墨学研究的介绍，美籍华人李绍昆由台北水牛出版社1980年出版的《墨学十讲》有《墨学与世界》一章，中国社会科学院谭家健1995年由贵州教育出版社出版的《墨子研究》有《海外墨学》一节。
美、英学者对墨学比较注意，李约瑟说：“完全相信人类理性的墨家，明确地奠定了亚洲自然科学最为重要的基本概念。”②堪萨斯大学有教师讲授墨子思想，把教学计划、课程幻灯片、考试要求等用形象画面显示，在网络上简要说明墨子的思想。美国《斯坦福哲学百科全书》对墨学有细致解说。梁升(sheng Liang)、和野(sam Heye)合著《兼爱：新墨学》(lniversal Love：Neo—Mohism)。
墨学能否在世界发挥巨大作用，应观察西方对于墨子的学研究和应用。随着中国文化在西方的传播，墨子兼爱非攻、口平等见解受到关注。西方有越来越多的人知道墨子，认识学。
为了解西方学者对墨子的认识，在此概述“兼爱”一词的四种翻译、葛瑞汉(Angus Charles Graham，1919—1991)的墨学研究，《维基自由百科全书》、《美国百科全书》、《斯坦福哲学百科全书》对墨学的评述，墨学的教学与研究，哈佛大学、美国国会图书馆、不列颠图书馆等墨学书籍的收藏以及有关墨子网站的情况。二兼爱翻译
英文对“兼爱”一词，包括有四种翻译：Universal Iove，In—clusive(are，Co—love，(；oncern for Everyone。
1．梅贻宝
Universal kve是梅贻宝(Y．P．Mei)对“兼爱”的翻译。参见《墨子伦理及政治著作选》(The Ethical and Political WorMorse)和《墨子及其时代》(1928年)，见普罗布赛因东方研究丛书。①这种翻译从总体、抽象的角度，说明“兼爱”的寓意，获得认同。但葛瑞汉(Angus c．Graham)说：“这样对译虽较便利，但却使人颇多误解。‘universal：love’一词太模糊(‘兼’暗示着‘为每个’而非‘为全体’)，而且又太富于感情色彩(墨子的‘爱’是利民远害的不动感情的愿望)。墨家人物是性情冷峻的人，他们倾听正义的呼声而不诉求爱心。”2．百科全书Inclusive Care是《斯坦福哲学百科全书》(sEncyclope—diaPhilosophy‘)对“兼爱”的翻译。《斯坦福哲学百科全书》说，“兼爱”(Inclusive Care，Universal L．ove)最好翻译为Inclu—sive Care。“兼”(jrian，together，jointly)指社会中的每个人，并且形成一个整体。“爱”(love，care)可能从强烈的爱到态度上的关心。墨子的爱更多的是关心臣属、百姓的福利，强调互利互惠，达到“天下之利”。墨子的爱是不排他、不排外、非专有的(not exclusive)。①这种翻译内在地、实质性地说明“兼爱”的寓意：不排他、不排外、非专有的(inclusive)；care也包括love，又超越：love的特殊性，进入到普遍、广泛的关心、关爱、博爱，更容易把握“兼爱”的内涵。
3．罗兹
colove是罗兹(}teinet’Roetz)对“兼爱”的翻译。罗兹在《轴心时代的孔子伦理学》将“兼爱”翻译为：“cojlove”，墨子鼓吹绝对互惠互利的伦理学，“兼”(jrian，inclusion)不分彼(exclusion)。②这种翻译具体、直接地说明“兼爱”的寓意：互爱、共同之爱、合作之爱。4．葛瑞汉Concern for Everyone是葛瑞汉(Angus c．Graham)对“兼爱”的翻译。他把“爱”翻译为concern，明确“兼爱”的要求。③
以上四种翻译各有干秋。Universal工，ove是“兼爱”最通行的翻译，其他翻译从文本前后联系上，从“兼爱”实质上说明墨子表达的内涵，有合理性。
史华兹(Benjamin I．Schwartz)说：“‘爱’这个词也许应该更准确地翻译成几乎不带感情色彩的词语，诸如普遍的公正(universal fairness)或公平感(sense 0f equity)。在后期与逻辑学爱’的方法也许是：‘把所有人作为目的本身，施加公正而合理的关怀。’然而毫无疑问，作为一种态度，它对于实现更为具体的目的——如福利、和平和安全——是不可或缺的。”①三葛瑞汉的研究
汉学家葛瑞汉对墨学有深入研究，是西方墨学研究成果最多的学者。他的《后期墨家的逻辑、伦理和科学》(Later-MohistLogic，Ethics and Science，Chinese University Press，Hong Kong，1978)，在西方大图书馆几乎都有收藏。葛瑞汉出生于英国威尔士的珀纳思(Penarth)，1932年至1937年在希罗普郡的埃尔斯大学学习，接着在牛津大学神学院学习神学。1946年进入伦敦大学的东方及非洲研究院(s．O．A．s．)，开始学术生涯。研究院规定取得该院学位必须修满三年课程，于是他选修汉语，1949年以优异成绩取得文学学士学位，留校担任古汉语讲师。1953年，他以对二程兄弟的研究论文取得哲学博士学位，该论文后以书名《中国的两位哲学家》出版。葛瑞汉1955年和张得保(Der Pao('，hang)结婚。他以访问学者、客座教授的身份，讲学于香港大学(1954—1955)、耶鲁大学(1966—1967)、密歇根大学(1970年)、康耐尔人文学会(1972一1973)、新加坡东亚哲学研究所(1984—1986)、中国台湾清华大学(1987年)、布朗大学(1988年)和夏威夷大学(1989—1990)。葛瑞汉1971年任伦敦大学东方及非洲研究院古汉语教授，持续十三年到退休，1981年当选英国(文史哲)研究院院士。
葛瑞汉著、张海晏译的《论道者：中国古代哲学论辩》，是全面系统阐述包括墨子见解在内的中国古代思想专著，中文有44多万字，由北京中国社会科学出版社于2003年出版。有关墨学的著作有《后期墨家的逻辑、伦理和科学》等，论文有《(墨子．，J、取)的逻辑》、《墨子论辩的语法》、《后期墨家论(墨子·大取>中的伦理学和逻辑学》、《对墨家光学方面的系统研究》、《<墨经>的结构》、《<墨子>核心篇章中反映的早期墨家分派》、《自私的权利——杨朱学派、后期墨家》。
葛瑞汉说墨子是功利主义者，强调“兼爱”是统一的道德原则，注重实践，把功利主义原则贯彻到忠孝、人际关系、国家关系各方面。墨子的爱，是有效益于他人。葛瑞汉说：“墨家让所有传统的道德都接受社会功利性的检验，而且公开地捍卫技术创新。”①这种思路是根据近代西方边沁、密尔的功利主义模式。
墨家之所以在战国成为显学，是因为统治者把能工巧匠作为社会中的重要成员，那时有技能的人容易引起统治者的注意，是属于“士”阶层。“我们不妨把墨家看作近于或属于士阶层的新贵，他们带来了有别于儒家人物大都从属旧的世袭士阶层的新气象。”②葛瑞汉还指出墨子讲究科学，在光学上有造诣，逻辑(三表法)明晰，有重要价值，墨子是孔子的第一位论战者，论述了墨家前后期的情况。四百科全书《维基自由百科全书》说：“墨子是中国古代著名思想家。生平：姓墨名翟。生卒不能肯定是哪年，大概是在公元前479一前381年以内。《史记》上没有说他是哪国人，’关于他的生平也说的很少。有些学者说他是宋国人，另一些学者说他是鲁国人。墨翟有《墨子》一书，共五十三篇，是墨子本人及其后学的著作总墨子创立的学派名为墨家。著作：《墨子》。，，《美国百科全书》包括条目有：墨学的道德；墨学中的个人关系；墨学中的政治与军事体系；墨学的神秘主义；墨学中的艺术；逻辑家学派。婚在“墨学的道德”条目中说：“墨学的道德不是根据传统来界定，而是根据通常的道德指导，与功利主义相似。传统主义是不一贯的，人类需要超越传统的指导，来鉴别什么传统是可以接受的。道德指导必须促进和鼓励总体效用最大化的社会行为。”
在“墨学中的个人关系”条目中说：“墨学提倡兼爱哲学，例如对所有个体的平等态度。兼爱使人‘善’。提倡兼爱被其他学派所攻击，特别是儒家。儒家举例说，孩子应该对父母给予更多的爱，给予陌生人较少的爱。”
《斯坦福哲学百科全书》(rd EncyclopediaPhilosoph，，)认为墨子是(孔子不是)中国的第一位真正的哲学家。对墨子的解释和评论最详细，分目：墨子与墨家；十大概念；对客观标准的寻找；认识论；逻辑与辩论；政治理论；伦理学；宗教；历史影响与衰落；参考书目；网络资源。这是目前较完整的评述墨学的著作。
《斯坦福哲学百科全书》把墨子(Mozi)和墨家、墨子学派(Mohists)、墨子主义(Mohism)作了区分。墨子的教学，贯彻墨子精神、墨子主义，不问学生是什么地方人。墨子生活时代与孔子同时或在其后(公元前479年)，墨子和孔子通常被作为战国时代两个优秀的道德老师，可以和苏格拉底媲美。
《斯坦福哲学百科全书》说：“墨学制定了中国第一个明晰的伦理、政治理论和世界最早的结果主义的最完善形式”，“墨家在培育且形成中国古典哲学许多中心的概念、假定和争议方面，扮演了一个关键角色。”墨学制定复杂的语义学理论、认识论、功利主义伦理学、类比推理理论，而且在如此的不同领域，如几何学、机械原理、光学和经济学都有贡献。
墨学功利主义伦理学强调客观的道德标准，基于功利的、对所有人的公正，主张统一的伦理和政治上的秩序。坚决反对军事的进攻和对他人的伤害。致力于效用和节俭，反对浪费和奢侈。在传统的民间宗教中，墨家尊敬天意和对鬼服从。墨家的道德规范和认识论，关心效用的特色，将会可靠而且无私指导、裁判和行动，有客观标准，讲究有益并且在道德上正确的结果。墨家相信人们会自然地选择有效果的事情，适当的德育通常将会促使人们遵照正确的伦理基准。他们认为伦理与政治的问题有客观标准，而且可以通过探究加以揭示。
《斯坦福哲学百科全书》说，战国时代中国区分为很多的小国，时常彼此作战，比较大的国家更有力征服它的邻居，而且在它的规则之下统一帝国。墨子深深地为“所有的人皆天下人”所认同，强调利益的和睦，和平的社会秩序的理想，对全世界福利的关心。他们劝阻军队进攻，尝试攻击不听劝阻的统治者。他们是和平主义者。然而他们看见强烈的防卫力量决定生存，就变成防御的战斗专家。在国家、城市受到攻击的威胁之下，担任义勇军，用远古的防卫手法和防御工事，保护群众。
《斯坦福哲学百科全书》说墨子批评儒家，认为儒家提倡的礼是传统习惯风俗，并不意味着正当(Right)。在丧葬上铺张浪费，是当时儒家的礼节，浪费大量资源，延长悲伤。节约节葬，减少浪费、奢侈和无用的开支，才能扩大福利。
《斯坦福哲学百科全书》说，墨家主张建立普遍行之有效的伦理标准。“利益”是道德的一般标准。人的行为应该促进世界的利益，除去对世界的伤害。按照这样的利益标准“法”(model，standard)，对人们有益才做；不对人们有益反而有害，就停止。“法”是客观的伦理标准，在伦理学、语言、知识、争论或推论上，扮演中心地位的角色。这明显影响了战国时代的子和韩非。法具有双重的角色，一方面提供实际指导方针，另方面是判断和行动的评价标准。在指导行动的角色中，法被视指导方针，指示行动和实际推论的决策标准。墨家不仅将法作声原则或规则，而且是用来指导通常政府行为的实际模型。他们求的客观的伦理标准，不是定义或普遍的、演绎推理的原则，而是能和行动和实践匹配的、可靠的角色模式。墨家把法作为最高的或伦理的标准，不是规范的原则，而是“天”(Heaven)，是自然秩序中最可信赖的道德主体。攻、非乐、节葬，严格按照带来利益的好坏、效果来评磷阶、选择。墨家实现“兼爱”的范围非常宽广，生活的各个层面和时间都是推行“兼爱”的空间。通过“法”的制度，“兼爱”不是提倡牺牲个人利益的完全利他主义，而是主张互利互惠的人关系。在理论上，“兼爱”包含的显然是完全平等的关心，通过“待人如己”，彼此交互作用，从国对国、家对家、人对人等方面，达到平等的“双赢”，形成墨子心目中的社会“治”(秩序，order)，而不是“乱”(disorder)。
主要从以下方面来看：第一，所有社会阶层遵照统一的道德标准，而且基于这些标准进行激励和控制。社会被有德性的领袖公正管理。第二，推行和平和社会协调，否定的方面，如犯罪、欺骗、扰乱、伤害、冲突和军队进攻。第三，社会成员，显示他们关系中的社会角色，表现适当的德性，如统治者慈善，下属忠诚，父亲亲切，儿子孝敬，年长者和弟弟显示爱和尊敬。第四，社区成员习惯致力于互惠的协助和慈善，分享信息、劳动、教育和剩余货物，援助困穷和不幸者。
《斯坦福哲学百科全书》论述了墨家逻辑。三表法：本(root)、原(source)、用(use)有重要作用，是逻辑和辩论的基本内容。墨家不强调形式逻辑，或仅仅是逻辑推论的见解(notion of logical consequence)，他们认为判断是把握一物区别于他物的事情，倾向于非正式的、类比的推论。在墨家文本中，特别突出的推理可能是演绎的、归纳的、类比的和因果的，但是墨家似乎把不同类型事物之间的区别，作为应用三表法不同方式的体现。
《斯坦福哲学百科全书》列举墨学受到四方面的批评：
第一和最明显的批评是“兼爱”太难。在人与人的相互关系上，统治者要求老百姓牺牲生命，限制饮食，穿粗糙衣服，自己却做不到。实际生活中，人们处理人际关系认识不了长远利益，在每个人心理和行为上，实际执行的是短期的利己主义。如此对待他人，无疑淹没在长期的利己主义中，不能实现兼爱的目标。
第二个异议是“兼爱”实际不可能。历史上公正无私的贤明国王执行，民众获益，带来社会和平。虽然这些例子说明“兼爱”是有益的行动，但并不是每个人内心就存在着完全平等态度。
第三个挑战是“兼爱”不能应用。平等处理各种各样的人际关系，实际上是不可能的。它仅仅是社会的规范要求。理性的自我主义者的态度，会较喜欢每个人的利他主义，但是往往陷于自相矛盾。
最后一个异议是“兼爱”可能无法对父母有益，并且干扰子女的孝。墨子说行孝不仅对子女，而且对父母有益。互利互惠才能保证子女都孝敬父母，把别人父母当作自己的父母对待，从而才能实现对父母的爱。．五教学研究20世纪初年，西方先秦思想史研究的主要导向是文献学，其主要任务是将先秦思想史料译成英语，根据史料作朴素的思想分析。代表作是梅贻宝(Y．P．Mei)《墨子政治及伦理著作选》(The Ethical and Political Works Q厂Morse)和《墨子及其时代》，见普罗布赛因东方研究丛书。
墨子、墨学包含在西方综合大学的素质教育中，中国传统文化典籍的研究涉及墨家。包同(Watson，Burton)翻译编写《墨子、荀子和韩非子的基本文献》，1964出版，2003年再版，是权威介绍墨子思想的书(Basic‘Writings Mo Tzu，Hinn Tzu，andHan，Fei Tzu)。墨学在辞典的简要解释是：“墨学(Mohism，Mo—ism)是中国古代一种哲学学派，由墨子(Mo zi，，Mo-tsu)在元前5世纪创立，提倡兼爱，反对礼仪。”
汉学家史华兹(mixI．Schwartz)认为，墨家功利主思想乃社会的普遍利益。“墨子却正是从这一假设出发的，即
‘自然状态’中的人只会一心追求他们自己的利益。这是一种不可能依靠唱唱‘德}生’乃是目的本身的赞歌就可以治愈的自然情势。不知怎的，人们必须想出一切可能的手段，好让处于自然状中的顽固不化的利己主义者相信，他们本人的自我利益完全离全人类的普遍利益。”“正义的人不过是清楚地懂得，只有当最大多数人的最大幸福’实现时，他本人的利益以及所有人的利益才能得到满足。他瞳得人们获利的‘对象’首先必须是整个(人类)世界。只有当世界的‘普遍利益’(天下之利)得到满足时，真正的个人利益才能够实现。”墨子精神与儒家思想是不和现代社会的要求是契合的。“儒家把注意力集中于内在的方面，完全沉浸于纯粹的动机之中，这是毫无意义的举动，偏离了重要而又紧迫的任务。在这里，墨子的精神气质与现代激进派和现代治国专家似乎相同。”①
何莫邪(Christoph Harbsmeier‘)1946年出生，是挪威奥斯陆大学(Oslo University)汉学教授，是在挪威工作的德籍中国学家、挪威科学院院士、复旦大学顾问教授、北京大学客座教授、上海师范大学顾问教授。他研究过墨翟的学说，强调墨子的理性哲学。1980年在英国伦敦大学《东方和非洲学院院刊》第42卷第3期，发表对李约瑟《晚期墨子学派的逻辑、道德和科学》一书的评论。出版专著《中国科学与文明的社会背景》(Science and CivilizationChina，The．Social Baaround，Volume 7)，仔细探讨古代中国的情况，特别是语言和逻辑，对墨子见解进行分析，对上古汉语的把握及词语到哲学概念的制作生成规则，进行深入研究，著名科学史家李约瑟为何莫邪的书写了序言。
何莫邪著有《威廉·冯·洪堡致阿贝尔：雷米扎的信和带有哲理性的古代汉语语法》。何莫邪参加了“第五届国际古汉语语法研讨会暨第四届海峡两岸语法史研讨会”，他编写了供北欧入学习汉语的大型工具书《汉挪词典》。他搜集制作全套古代中国核心典籍资料，如二十五史、前唐诗、先秦两汉主要典籍，经过专业加工的软体资料，赠送北京大学语言学实验室，这是国际汉学界集体智慧和劳动的结晶。
汉学家郝大维(I)avid L：Hall)、安乐哲(Roger T．Ames)讨论了墨家的复兴问题。“即使像墨家这样一些准理性主义者，虽然曾经向着与西方相似是哪一种逻辑试验的方向努力过，然而他们的影响在汉朝以后消失了，儒学的最终胜利实际上将这个哲学从传统中排除出去了。16世纪时对后期墨家的再发现，并不能为这种形式的理性主义取得重要的立足点提供机会。实际上，只是到了19世纪和20世纪，那时只是为了对西方的挑战作出回应，墨家才再一次被加以比较认真的研究。”①
华霭仁(Irene Bloom)说墨家关注社会现实，不从心性的内在方面说明人，为了调整伦理秩序，用兼爱说指导社会，把利益当作道德动机的基础，赏罚借助“天志”的威力。②
近年梁生(Sheng L，iang)出版关于墨学的著作，主张将墨子思想运用到现实社会，形成新墨学，培养人文精神，发挥人的积极性和创造性，加强共同体的合作与团结，寻求人类和平。见《培养人文：新墨学》(17ultivating Humanit)r：Neo—Mohism)；梁生(Sheng Ldang)、和野(Sam Heye)合作《反对宿命论：新墨学》(Against Fatalism：Neo—Mohism)；梁生(Sheng IAang)、和野(Sam：Heye)合作《寻找共同体：新墨学》(Seeking Commonali—Neo—Mohism)；梁生(Sheng I，iang)的《反对进攻性战争》(gainst offensivelzeo—Mohism／．Sheng’Liang)等。
美国堪萨斯大学(1)niversityr of Kansas)哲学系安·库德(Ann Cudd)教授，在墨学教学上采取生动活泼的图形讲解东方古代的墨子思想，十分引入，值得借鉴。以下图示：Mohism(墨家或墨子主义)再现墨子思想体系下的和谐景象，见美国堪萨斯大学哲学系网站安·库德(Ann Cudd)教授主页。
对墨家真正进行研究的是少数汉学家，葛瑞汉是杰出代表。美籍华人李绍昆先生曾经写博士论文论墨子，到美国后仍然念念不忘墨学，以推广墨学为己任，在中美精神心理研究所向西方人传播墨学，带领美国人到中国游学，见识中国文化风情，参加墨学研讨会。西方人接触墨子思想的过程是：发生兴趣一翻译介绍一认识交流一逐步研究。六墨学藏书1．哈佛大学图书馆收藏MO zI(墨子)286本，其中中文书91本。收藏MOH．ISM：(墨学)书4本：
葛瑞汉：《<墨子)核心篇章中反映的早期墨家分派》[Gra—ham，A．C．(Angus(：harles)：DivisionsEarMohism ！ectedthe Core Chapters D厂Mo一招，A．C．Graham．Singapore：Institute ofEast Asian Philosophies，1985]。
杨俊光：《墨经研究》，南京大学出版社2002年版(Yang，Junguang，1932，Mo jing yan jiu)。
鲁星：《中国古代的修辞学——公元前5～3世纪：与古代希腊修辞学比较》(哥伦比亚：南加州大学出版社1998年版)(Lu，Xing，1956一，Rhetoric in Ancient China，tO third century，B．c．E．：a Comparison with Classical Greek Rhetoric，Columbia，S．C．：University of South Carolina Press，1998)。
哈乐：《中国墨学和道学的和平与秩序见解》，载哈乐编辑《和平研究论文集》，丹陪尔和平研究所1986年版(Essays inpeace studies／edited by Vilho Harle．Tampere Peace Research Institute，1986．The Ideas of Peace attd Order in Chinese Mohism and Daoism，Vilho Harfe)。2．剑桥大学图书馆收藏MO ZI(墨子)2种：谭戒甫：《墨辩发微》，北京中华书局1964年版，1996年第4次印刷。
任继愈主编：《墨子大全》(第一编)，北京图书馆出版社2002年版。3．不列颠图书馆收藏MO ZI(墨子)4种：《中国哲学家墨子、荀子和韩非子》(1971)(Die Sozialen Le—hren der Altchinesischen Philosophen Mo—Tzu，Meng—Tzu and Hs／／n—Tzu．Erich Steinfeld，1971)。
《墨子、荀子和韩非子的基本文献》(华生翻译)(Basic Writ—ings of Mo Tzu，Hsun Tzu，and Han Fei Tzu．Translated by Burton Watson．New York&London：Columbia University Press，1 967)；《墨子》(华生翻译)(Mo Tzu．Basic writings．Translated by Burton Watson．Columbia University Press：New Y0rk&London，1 963)o
葛瑞汉《(墨子>核心篇章中反映的早期墨家分派》sioas in Early Mohism Reflected in the Core Chapters ofMo—tzu．A．C
Graham，1985)。
4。美国国会图书馆
收藏MO ZI(墨子)129本：孙诒让《墨子闲诂》(1950)、《墨经校诠》(北京：科学出版社，1958，1973)、詹剑峰子的哲学与科学》(北京：人民出版社，1981)、任继愈《墨(上海人民出版社，1956)、李绍昆的《墨子：伟大的教育家》(长沙：湖南教育出版社，1986)。
收藏《墨子》不同文本：中英文对照文本(Graham A．C．，Zi：English&Chinese，London：University of London Press，1978)、中日文对照文本(Yamada Taku，Mo Zi：Japanese&Chi．nese，Meiji Shoin，1975)、中韩文对照文本(Mo zi：Korean&Chinese，Sinyok Mukcha，1974，1977)。这为不同国家的人了解墨子提供便利，体现其收藏特色。
5．对比
中国国家图书馆，有墨子中文书603本，外文6本。北京大学图书馆，有外文MOHISM(墨学)2本；MO ZI(墨子)5本。其中有1897年美国基督教长老会翻译英文书《中国古代社会主义的主要思想与哲学家墨子的观念》(C．F．Kupfer，Faber Ernst，translated from German，Shanghai：American Presbyterian Mission Press)、1947年的德文书、1907年的法文书。中文“墨子”主题下有书49本。
香港中文大学图书馆，有墨子书44本，大部分为中文书。东京大学图书馆，有墨子书332本，收藏中国古今学者墨子书较全，数量仅次于中国国家图书馆。七墨学网站借助网络研究和传播墨子思想，成为当代西方潮流。网站有英文和德文。《斯坦福哲学百科全书》的墨子内容已公布在网络
以上有的网站很有特色。有的网站介绍墨子，将墨子兼爱指导思想和实践体系作为早期的社会主义思想，把墨子视为早期社会主义者。有的网站把墨子翻译为拉丁文Micius，仔细说明墨子的姓、氏、名。传统认为墨子姓姜，现代有学者认为墨子无姓无氏。墨的本义是黑颜色的墨水，墨可能是用来称呼墨家学派的专用名称。墨子出身卑贱，有可能被关押，在监狱里身体被涂抹为黑色，人们知道他名翟。表5：墨子的姓名是该网站的内容。①该网站提供墨子生平、哲学、著作和影响、墨家和科学、注释、参阅和外部链接等子目，提供《墨子》中、英文文本全文，提到孙中山博爱思想与墨子有关，指出中国学者在共产主义思想指导下研究墨子，认为墨子是“人民哲学家”。
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