陈明

    内容提要：偈颂是印度佛教文学的重要组成部分，对中国古代诗歌产生过影响。要了解偈颂的翻译情况，必须从与中土语言风格迥异的早期佛经开始梳理。本文以东汉时期支娄迦谶的佛经翻译为例，在确定支娄迦谶的现存译经之后，就其对偈颂的处理情况进行了分析。支娄迦谶对原典中的偈颂采取了比较灵活的处理，或译成诗体，或译成散文。他首次将g？th？一词译为“偈”，然而总体而言，他的偈颂翻译手法尚未成熟，不及三国时期支谦的成就。

    关键词：偈颂支娄迦谶佛经翻译

    韵散结合是印度佛教经文的一个主要的文体特点。作为经文中的主要构成部分，而且作为便于“口口相传”的主要手段，在东汉末期，随着早期佛经翻译的开展，佛教诗颂也开始传入我国，并逐渐对中国文学产生影响。要了解偈颂的翻译情况，我们必须从与中土语言风格迥然相异的早期译经开始梳理，这样才能对日后偈颂的发展有清晰的认识。笔者在《“从后说绝”：安世高译经中的偈颂（g？th？）翻译》一文中，以《道地经》等为例，通过与其异译本（《修行道地经》）的比较，归纳出安世高翻译中表达偈颂的引语方法至少有九种：“从后说绝”（“说是绝”）“从后缚束说”（“从后缚束”）“从后束结说”“从后现说”“从后敛说”“从后现譬说”“从后说说”“从后来说”“后有说”。这九个表达法中，“从后说绝”使用次数最多，见于《杂阿含经》（T101）和《佛说七处三观经》之中。除“从后敛说”见于《佛说四谛经》之外，其余的多见于《道地经》之中。这九种表达法的共同点是：均有“从后”或者“后”字，明确表明以后的部分原为诗歌，尽管他没有译成诗句。再者，这些表达法只有安世高使用，可以作为判断是否为安世高译经的标志之一。

    比安世高稍晚的另一位东汉佛经翻译名家是月氏人支娄迦谶，简称支谶，其梵名可以还原为Lokakema 。本文以支娄迦谶译经为例，来考察早期佛经中偈颂（g？th？）的翻译情态。支娄迦谶所翻译的经文不算太多，梁代僧佑《出三藏记集》卷二列举了支娄迦谶所译经的目录，如下：

    《般若道行品经》十卷（或云《摩诃般若波罗经》，或八卷，光和二年十月八日出）

    《首楞严经》二卷（中平二年十二月八日出，今阙）

    《般舟般三昧经》一卷（旧录云《大般舟三昧经》，光和二年十月八日出）

    《伅真陀罗经》二卷（旧录云《屯真陀罗王经》，别录所载，安录无，今阙）

    方等部《古品曰遗日说般若经》一卷（今阙）

    《光明三昧经》一卷（出别录，安录无）

    《阿阇世王经》二卷（安公云：出《长阿含》，旧录《阿阇贳经》）

    《宝积经》一卷（安公云：一名《摩尼宝》，光和二年出。旧录云《摩尼宝经》二卷）

    《问署经》一卷（安公云：出方等部，或云《文殊问菩萨署经》）

    《胡般泥洹经》一卷（今阙）

    《兜沙经》一卷

    《阿佛国经》一卷（或云《阿佛剎诸菩萨学成品经》，或云

    《阿佛经》）

    《孛本经》二卷（今阙）

    《内藏百品经》一卷（安公云：出方等部。旧录云《内藏百宝经》，遍校群录，并云《内藏百宝》，无《内藏百品》，故知即此经也。）

    右十三部，凡二十七卷。汉桓帝灵帝时，月氏国沙门支谶所译出。其古品以下至《内藏百品》，凡九经，安公云：似支谶出也。

    经过许理和（Erik Zürcher）、辛岛静志等学者的考证，现存支娄迦谶的译经共有九部，即：

    1.《道行般若经》（Aas？hasrik？Praj？āpāramitā）十卷（T224）

    2.《佛说兜沙经》一卷（T280）

    3.《阿佛国经》一卷（T313）

    4.《般舟三昧经》三卷（Pratyutpannasamādhisūtra）（T418）

    5.《文殊师利问菩萨署经》（Majurī－paripcchāsūtra）一卷（T458）

    6.《遗日摩尼宝经》一卷（T350）

    7.《阿阇世王经》二卷（Ajātaatru－kauktyavinodanasūtra）（T626）

    8.《佛说内藏百宝经》一卷（T807）

    9.《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》二卷（T362）

    之所以要详细列出支娄迦谶的译经，就是为了给相关的偈颂讨论提供一个比较准确的时间坐标，不至于将后出的经文当作安世高、支娄迦谶等前代高僧的译作。如果对那些托名前人之作信以为真的话，那么在论述中就会犯时空错乱、自相矛盾的错误。比如，黄先炳在论证支谦译《法句经》不是中国佛教偈颂诗的源头时，将《五阴譬喻经》《佛索阿难问世佛吉凶经》《佛说温室洗浴众僧经》等数部佛经当作了安世高的译作，证明其中的偈颂要早于《法句经》，恰恰犯了颠倒时间的错误，为自己的论述提供了反证。

    《出三藏记集》卷七所收的“《合首楞严经记》第十”，乃支慜度所写，对支娄迦谶的译经特点与门徒传承有所介绍：

    谶，月氏人也。汉桓灵之世，来在中国。其博学渊妙，才思测微。凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰。今之《小品》《阿阇贳》《屯真》《般舟》，悉谶所出也。又有支越字恭明，亦月氏人也。其父亦汉灵帝之世，来献中国。越在汉生，似不及见谶也。又支亮，字纪明，资学于谶，故越得受业于亮焉。越才学深彻，内外备通。以季世尚文，时好简略。故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越。约而义显，真可谓深入者也。

    在《出三藏记集》卷十支娄迦谶的传记中，僧祐指出其翻译作品，“凡此诸经，皆审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要、弘道之士也”。对支娄迦谶的译经风格，许理和总结如下：

    这些译经独具风格而内部一致，自成一类，与安世高等人的译文不大相同。和安世高的译文相比，其语言更自然更容易理解，某些段落甚至相当生动流畅，白话成分丰富。这一类译文的另一个特点是喜欢音译专名和术语，有时12个音译字连在一起，这使叙述语言难以卒读。这些译经中还没有中国式文学的特征，但已出现了无韵的佛教诗句的端倪，译者在此显得犹豫不定：在同一部经中，原典语句整齐的部分有的被译成了散句，而另一些段落又被翻译成句式整齐的五言或六言、七言的汉语偈颂。

    与安世高相比，支娄迦谶的译经语言要流畅一些，但仍然比较质直。在进行了《八千颂般若经》的若干段落的梵汉对勘比较之后，党素萍发现支娄迦谶的译本《道行般若波罗蜜经》风格比较质直，偏重音译。有些段落“在行文翻译时，顺着梵文的语序，一个一个词直译下来，排列成句，倒也不失原意”。还有些段落“谶本过于质直，有时不免让人不明其意”。

    支娄迦谶翻译的《佛说遗日摩尼宝经》是早期佛教大乘经典之一，对应一百二十卷《大宝积经》（Ratnakūa－sūtra）中的一品，名为《迦叶品》，现存梵本名为K？y？paparivarta。它有三个异译本，即（1）晋代失译的《佛说摩诃衍宝严经》（一名《大迦叶品》）；（2）失译附秦录，后由唐代菩提流志勘同编入《大宝积经》卷一一二之《普明菩萨会》第四十三；（3）宋代施护译《佛说大迦叶问大宝积正法经》。《遗日摩尼宝经》并没有任何偈颂部分，但对应的梵语平行本、藏语译本和汉文异译本《佛说大迦叶问大宝积正法经》，却有不少的偈颂，而且这些偈颂多属于“重颂”类型。按照一般的常理，“重颂”类型的诗歌用geya来表示，而梵本《迦叶品》中却非常简略，并没有提到与gàthà和geya相关的词汇。现选取一段略加说明如下。

    例1.梵本《迦叶品》中的第21叶正背：

    1u（pamo）－panyāanirdeās te kāyapa nirdekyāmi yai＜r＞upamopadnyāsanirdeebhibodhisatvo mahāsatvaguānv（i）j？āpa［y］（et）

    2tadyatha k？yapa iyamahapthivīsarvasatvopajīvyānirvikārānipratikara

    3evam eva kāya（pa）prathamacittotpādiko bodhisatvo yāvad bodhima

    aniadanātāvat sarvasatvopajīvyo nirvikāro （ni）－pratikāro bhavati

    4tatredam ucyate//

    pthivīyathāsarvajanopajīvya

    pratikara nakakati ni（r）［vi］kara/

    citte tathadye sthita bodhisatvo

    yāvan na boddho bhavita jinottama/

    anuttara sarvajanopajīvyo

    pratikara nakakati nirvikaro/

    putre caatruhi ca tulyamanaso

    paryeate nitya varagrabodhim//

    佛言：“迦叶，譬如地。一切人随其所种。其地亦不置人也。如是，发意菩萨，自致乃成佛，饶益十方人，亦适无所置也。”

    ——《佛说遗日摩尼宝经》

    复次，迦叶，我当为汝说喻，智者以喻得知。譬如地界为一切众生而无有二。如是，迦叶，菩萨从初发意以来至于道场，为一切众生亦无有二。

    ——《佛说摩诃衍宝严经》

    复次，迦叶，菩萨福德无量无边，当以譬喻因缘故知。譬如一切大地众生所用。无分别心不求其报。菩萨亦尔，从初发意至坐道场，一切众生皆蒙利益，心无分别，不求其报。

    ——《大宝积经》卷一一二之《普明菩萨会》

    佛告迦叶波：“我为菩萨，说譬喻法，令彼知见为菩萨德。”迦叶自言：“其义云何？”“迦叶，譬如地大，与一切众生。为其所依令彼长养。而彼地大于其众生无求无爱。菩萨亦然。从初发心直至道场，坐得成菩提。于其中间，运度一切众生无爱无求，亦复如是。我今于此而说颂曰：

    譬如地大与诸众生依止长养于彼众生

    无求无爱菩萨亦尔从初发心直至道场

    成无上觉运度有情无求无爱无冤无亲

    平等摄受令得菩提

    ——《佛说大迦叶问大宝积正法经》

    通过对比，我们发现梵本《迦叶品》中的“tatredam ucyate”是一个标志。“tatredam ucyate”的意思是“它被如此说”或“于此它被说”。就此一段而言，在“tatredam ucyate”之前的是散文部分，在它之后的是诗歌部分。前后的内容基本一致。这种用诗句将前面的散文（长行）内容重复一次的体裁，就是“重颂”。

    汉文的前三个译本均无偈颂，其原因可能是所对应的梵文母本当时尚未有偈颂，偈颂也许是后世添加上去的。与前三部译经比较，宋代施护翻译的《佛说大迦叶问大宝积正法经》有一个很大的特点，就是它有偈颂部分，现存的梵文本和藏文译本也有这样的诗句，然而前三部译经基本上没有这么多数量的偈颂与其对应。当然，前三部译经中，并不是一首偈颂也没有。我们可以找到如下的例证。

    例2.梵本《迦叶品》中的第68页正背：

    atha bhagav？s tasy？vel？y？m im？g？th？m abh？ata//

    naīlavantasya m（ala）na kicana

    naīlavantasya mado na niraya？

    naīlavantasya tamo na bandhanam

    naīlavantasya rajo na［d］（oa）1

    ？ntapra？nta－upa？ntam？naso

    kalpavikalp？pagato niragaa

    sarve？jan？manyanavipramuk（t）a

    （sa）ī（lavā）－n k？yapa buddha？sane：2

    na kāyasāveki na jīvitārthiko

    hy anarthikasarvabhavopapattibhi

    samyaggat（a）s.pratihita

    saīlavān k［ā］yapa buddhaāsane3

    na lokapipto na ca lokanirito：

    ？lokapr？pto amamo（aki）－？cana

    na c？tmasaj？īna pareu saj？ī

    saj？parij？āya viuddhaīla4

    yasyāna（’）pārana ca pāramadhy（aa）－pārap？re ca na jātu sakta

    avabaddh（’）asakto akuho an？srava

    saīlavān kāyapa buddha？sane5（下略）

    尔时佛说曰：戒无瑕秽着也，戒者无奢、无瞋恚，安定就泥洹，如是为持戒。不爱身，亦不爱命；不乐于五道，悉晓了人于法，于佛法中是故为戒。适不在中边止也，中边不着，不着不缚。

    ——《佛说遗日摩尼宝经》

    于是世尊说此颂曰：

    持戒不有亦无垢持戒无而不倚持戒不暗无所缚持戒无尘无污秽

    究竟止息无上寂无想不想亦无秽诸恸众倚一切断是为迦叶持佛戒

    不着身口不倚命不贪一切受生死以正去来住正道是为迦叶持佛戒

    不着世间不倚世得明无暗无所有无有己想无他想断一切想得清净

    无此彼岸无中间于此彼岸亦不着无缚无诈无诸漏是为迦叶持佛戒

    ——《佛说摩呵衍宝严经》

    尔时，世尊欲明了此义，而说偈言：

    清净持戒者无垢无所有持戒无慢亦无所依止

    持戒无愚痴亦无有诸缚持戒无尘污亦无有违失

    持戒心善软毕竟常寂灭远离于一切忆想之分别

    解脱诸动念是净持佛戒不贪惜身命不用诸有生

    修习于正行安住正道中是名为佛法真实净持戒

    持戒不染世亦不依世法逮得智能明无暗无所有

    无我无彼想已知见诸相是名为佛法真实净持戒

    ——《大宝积经》卷一一二之《普明菩萨会》

    尔时世尊而说颂曰：

    所持离垢戒非住我人相无犯亦无持

    无缚亦无解微妙甚深善远离于疑惑

    迦叶此戒相如来真实说所持无垢戒

    而于彼世间非为自身命普济诸群生

    同入真如际迦叶此戒相如来真实说

    所持离垢戒于彼我人中无染亦无净

    无暗亦无明无得亦无失不住于此岸

    不到于彼岸亦非于中流缚脱而平等

    无住如虚空非相非非相迦叶此戒相

    如来真实说所持无垢戒

    ——《佛说大迦叶问大宝积正法经》

    例2的梵本中有“im？g？th？m abh？ata”，四个汉译本分别译为“说曰”、“说此颂曰”、“而说偈言”和“而说颂曰”，可见g？th？对译为“颂”和“偈言”。支娄迦谶没有译出g？th？一词的意义，也没有将这一段偈颂译为诗体，因为这一段偈颂能够对应四个汉译本，这说明它不是后来添加上去的，而是最古老的梵本中原有的。这也印证了前文的说法，即支娄迦谶将偈颂部分，有些译作了诗体，有些译作了散文。

    通篇考察和对比梵文本《迦叶品》，则可发现《佛说大迦叶问大宝积正法经》中的“重说颂曰”所引导的诗体部分还有以下几个特点：

    （1）从形式上来看，梵本一般前面为长行，叙述一个问题（常常用“先问后答”的方式），然后用诗体将前面回答的内容再重复一遍。这是属于一般所说的“重颂”体裁，施护译本也是如此。

    （2）梵本在长行和诗体之间基本上没有任何交代诗句的话语，除用tatredam ucyate表承接外，直接将诗句置于长行之后，而施护译本中间有承接语，即除用“我今于此而说颂曰”来对译“tatredam ucyate”之外，还用“我今于此重说颂曰”等来译之。施护特别是用“重说颂”来表明此处为一种“重颂”体裁，而梵本中并无与“重颂”或者“颂”相对应的词语，因此，可以断定，在有些段落中，施护根据经文的内容和形式而意译（或增译）了“颂”这样的词语。

    （3）梵本的诗句一般为四句，而施护的译本多用五言诗来翻译，也有用四言诗的形式，而且诗句的数目不等。比如，上引的例1这一段就是用14句（实际上是七组）四言诗来对译的。

    （4）梵本诗句多用韵，而施护所译诗句基本上不押韵。比如，上引例1的梵本这一段诗句使用了Triubh类的音律。Triubh是佛教众多偈颂的一种，一般为每两行二十二至二十四音节（每句十一或十二音节）所组成。例1中的这一Triubh音律，并没有像中土诗歌那样押尾韵。施护译本显然采用了无韵诗形式来翻译偈颂。

    （5）现存梵本《迦叶品》有些段落没有诗体，而施护的译本和藏文本却有偈颂部分，这说明现存梵本与施护的译本有一定出入，二者并非严格的母本与译本的对应关系。

    虽然《佛说遗日摩尼宝经》中没有翻译诗句，但是支娄迦谶在其他的经文中有过翻译诗句的经历。许理和认为，最早用“偈”？见于支娄迦谶的《般舟三昧经》。经查，支娄迦谶的其他八部经文中并未见有“偈”字。《般舟三昧经》是《大方等大集经·贤护分》的早期译本。现存《般舟三昧经》有两种：一卷本（T417）、三卷本（T418）。经过对比，发现前者并不是一个独立的译本，而实际上是节缩后者而成，时间大约在4世纪初。Paul Harrison（何离巽）在其未刊的博士学位论文《藏译本〈般舟三昧经〉的英译批注本》（堪培拉，1979）中仔细地分析了三卷本《般舟三昧经》的复杂语言现象。其结论为：“高丽藏本的1~6节是支娄迦谶原来的译文，7~26节的散文部分也大致是支娄迦谶所译，而其中的偈颂则是稍后的人所译。T418的1~6节以外的各节是另一种早期译本，Harrison从行文风格着眼认为不是竺法护的译文。”如果这样的结论成立的话，那么，《般舟三昧经》中的哪一处“偈”是支娄迦谶首译，尚待厘清。

    《般舟三昧经》中一共有三种形式的偈颂，即五言偈、六言偈和七言偈。《般舟三昧经》卷上“行品第二”中有一首五言偈：

    佛尔时颂偈曰：

    心者不知心有心不见心心起想则痴无想是泥洹

    是法无坚固常立在于念以解见空者一切无想念

    像这种五言偈，还见于该经卷中“四辈品第六”和卷下“劝助品第十三”。又，卷中“四辈品第六”有两首六言偈。卷上“譬喻品第四”、卷中“无著品第五”中各有一首较长的七言偈。卷中“授决品第七”有佛与阿难对答的二首七言偈，佛陀一般用“即颂偈曰”，而阿难的诗颂是用“以偈赞曰”而引出；又，卷中“拥护品第八”有佛陀单颂的一首七言偈。卷中“羼罗耶佛品第九”也有一首七言偈；卷下“请佛品第十”有三首七言偈；“无想品第十一”有一首七言偈；“十八不共十力品第十二”则有一首七言四句短偈；“师子意佛品第十四”和“至诚佛品第十五”还各有一首七言偈。经统计，该经共有十三首七言偈。对这些七言偈，陈允吉认为：

    七言偈是我国翻译之佛典中出现甚早的一种偈颂译文形式，洎于东汉支娄迦谶所译的《佛说般舟三昧经》里，就已经有数量不少的七言偈存在，而且其中有些句段在篇幅上亦具备一定的规模，它们把若干四句偈串合在一起，构成了七言偈颂比较完整的译文体制。

    笔者认为，这种《佛说般舟三昧经》里的七言偈是稍后的人增译，不能看作是东汉末期的产物。像这种成熟的七言偈的翻译当不出自支娄迦谶的手笔。有关支娄迦谶对偈颂的处理，前引许理和论文中还指出：“支娄迦谶有时也试图采用汉语的无韵诗形式翻译偈颂，而在别的地方，甚至同一段经文中，又把原文的诗节翻译成散文句。”《般舟三昧经》三卷本中有些部分就是用散文翻译原经的gth，而在其异译本中则被翻译成了常见的偈颂。这些都说明支娄迦谶在佛经翻译实践中，尚未有一整套成型的翻译偈颂的方法，带有一定的随意性。

    从支娄迦谶之后，佛经翻译时，根据原文的韵散结合的形制而在汉译中体现出的所谓“诗歌化固定格式”，得到了广泛的运用，翻译偈颂的手法也更为丰富。支谦就是一个很好的例子。《高僧传》卷一“康僧会传”记载了支谦译经的情况：

    谦以大教虽行，而经多梵文，未尽翻译。已妙善方言，乃收集众本，译为汉语。从吴黄武元年至建兴中（223~252），所出《维摩》《大般泥洹》《法句》《瑞应》《本起》等四十九经，曲得圣义，辞旨文雅。又依《无量寿》《中本起》，制菩提连句梵呗三契。

    比起安世高和支娄迦谶来，支谦的汉语水平更高，因此，所译的经文“文质兼重”，能够沟通梵汉两种文化，达到了“曲得圣义，辞旨文雅”的地步。他翻译的《法句经》就是佛教史上最简明扼要的重要诗体著作之一。吕澂先生特别肯定支谦翻译《瑞应本起经》的价值。他指出“这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂译文的改进，也是值得提出的”。支谦深谙音律，不仅翻译偈颂，而且留意经文中赞颂的歌唱，自己创作出了三首可以吟诵歌唱的连句梵呗，对后世中土文人的诗歌创作（特别是赞呗艺术）产生了深远的影响。

    在齐藤隆信的系列研究“汉语佛典中偈颂的研究”中，他从韵律使用的角度，重点讨论了支谦所译偈颂的特点，并且根据“偈颂中的韵脚”方面的共同特点，判定《法句经》（吴·维祗难、竺将炎合译）、《般泥洹经》（东晋，失译）、《鹿母经》（西晋·竺法护译）、《演道俗业经》（西秦·圣坚译）。虽然作者的结论还有待验证，但他这种根据音韵来判定译本的方法，对以往根据经录记载、词汇（和语法）来判定译者及年代，无疑是一个较好的补充。

    总之，佛经偈颂的翻译是随着译经事业的发展而成熟的，其中既要切合印度梵语（或西域胡语）的内容和音韵特点，又要迎合中土人的诵读习惯，在两种（或多种）语言文化的交汇中找到最能表达偈颂神韵的方法。周一良《论佛典翻译文学》中指出：“佛典的体制固然是依照原本，但就是译成汉文，多少要受汉文文学的影响。譬如佛典里的偈语，不问原文音节如何，大抵魏晋六朝时所译以五言四言为多，七言极少。而隋唐以后所译偈语，什九是七言，五言极少，四言简直看不到了。”魏晋以后，译师们对这些翻译偈颂所采取的办法，陈允吉《中古七言诗体的发展与偈颂翻译》一文中作了比较好的归纳，特征引如下，作为本文的结语：

    （一）多用同格的语句铺排叙列，以力求其译文一气贯注；（二）碰到长篇的七言偈颂，则在各个四句偈的末尾套用同一个名相事数；（三）以几组韵部不同的汉字在偈颂偶句末尾参差交替使用，彼此映衬间隔，使之体现出一定的韵律感；（四）在极个别的七言偈颂零星短章里，还出现过一些隔句押韵的例子，这犹如当时的四言、五言诗一样，碰到偶句时在其句末押上韵脚。

    （作者单位：北京大学东方文学研究中心）

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