艾芜小说里的坏人形象

    韩石山

    有天分，有经历，四川的艾芜先生（1904—1992），一步入文坛就是个风格独具的作家。曾去滇南、缅甸流浪谋生，熟悉这一带的山川风貌，各色人等，他的《南行记》甫一问世，便获得读者的喜爱，同行的好评。如果就这样写下去，多年之后，难保不会成为沈从文第二。

    幸，还是不幸，从缅甸归国，一到上海，即与他的同学沙汀先生联名与鲁迅通信，并加入刚成立不久的左翼作家联盟，成为那个时代的一名进步作家。随着国内形势的嬗变，又一步步地成为一个革命作家，距一生执着于艺术的沈从文，就越来越远了。

    探索一下艾芜小说里的坏人形象，或许会让我们更为清晰地看到艾芜先生的创作轨迹，心路历程。

    早期的小说里，坏人的坏，总有各种各样的人性上的原因。且举后来收入新版《南行记》里的《瞎子客店》为例。文末署“1935年，上海”，可知是他较早的一篇小说。小说写的是，在中缅交界处中国一侧开客店的一个店主，是个瞎子，他的儿子也是个瞎子。作者投宿此店，夜里店主给他讲自己流落到此的经历。原先在内地（极有可能是四川）一大户人家当差，因演戏与一丫鬟相恋，惹起主家罗二爷的疑忌，发落到花房做工。与他相恋的丫鬟又遭二爷娘子的迫害，有性命之虞，遂相偕逃离罗家。夫妻二人在边地演戏谋生，又遇一大军官，夺走了他的妻子，将他与儿子赶走，最终落脚在这边地的大山里。不必过细地分析，就会发现，无论是罗家的罗二爷夫妇，还是那个大军官，都可说是坏人，他们的坏，都有人性上的原因。比如罗二爷的娘子，将丈夫喜爱的一个丫鬟毒死，够坏的了，是出于女人忌妒的天性，也就有了可信的成分。如果说成是地主婆，对劳动妇女的仇恨，怕就难以服人了。

    写于1939年的《芭蕉谷》，是个中篇小说，也是一部难得的杰作。女主人公，一个山野小店的老板娘，作者最擅长描写的时乖运蹇的底层劳动妇女。丈夫是她在前夫亡故后，从来往的客商中留用的一个无赖汉，这一人物，在《南行记》里的《山官》一篇中曾出现过。在这里，不是懒，而是恶，竟奸污妻子与前夫生的女儿。被妻子发觉，愤怒中失手打死，趁风雨之夜，将尸体扔到山崖之下。过后被人发现，报告英人官府，带人前来察勘。缅甸人的保安人员，先英官来到店里，借机讹诈女店主，在讲好价钱而钱未交付时，英官已到。眼见事情将要败露，缅甸保安人员当即翻脸，指认女店主是杀夫凶手。在这里，两个坏人，一个是女店主的丈夫，一个是讹钱的保安人员，都惟妙惟肖，又实实在在，没有阶级的差异，只有善恶的不同。

    写于1946年11月，第二年1月又作了修订的《乡愁》，是个平和的过渡。仍是作者常写的乡村底层妇女，仍是那样的命途多舛，只是作品中的坏人，已有了较为明确的阶级的印记。只是不那么生硬，背运的事情，多数还在情理之中。尤其是小说的结尾，在女主人公帮助下，丈夫陈酉生连夜逃走，后面的事情虽未写出，我们可以想象，是怎样一个刚强而又无奈的场景。就这样写下去，一面应和着时势的需求，一面秉持着多年心志，也未始不是一种机智的选择。

    然而，或许是时势的逼迫，或许是自家的甘愿，我们的作家又向前大大地跨了一步。

    且来看看《一个女人的悲剧》中，作家是怎样设置人物，铺排故事的。

    先得说这个中篇是什么时候写的。我看的是人民文学出版社收在“中国现代中篇小说藏本”丛书里的本子，2009年1月出版。内收三个中篇，前两篇是前面提到的《芭蕉谷》和《乡愁》。书中也是这样的顺序。前两篇分别写于1939年夏和1946年11月，第三篇即《一个女人的悲剧》未署时间，只能在1946年之后。该书封底，印有《一个女人的悲剧》初版时的封面，能看见出版社为生活·读书·新知三联书店。这家书店是1948年在香港合并而成的，解放后迁到北京，1951年又合并到人民出版社里头。从书名的美术字看，正是解放初期的风格。据此可以推断，此篇写于1949年前后，当无大错。

    主要人物是农村底层妇女周四嫂，她的丈夫周青云俗称周老四的，赶场时被抓了壮丁，且很快就要押赴前线打仗。她家租种的苞谷，再有几天就要成熟了，为了筹钱救出丈夫，必须尽快卖掉。去找做烧酒的魏福林，魏借机压低价格，她不情愿，又去集市上找收购粮食的商贩，也得不到公平的对待，急得她都想到将二女儿卖掉。后来还是地主陈家驼背子指点，将希望托付在丈夫会半路逃回来上。后来果然听说有人逃回来了。焦急中，经人捎话，说她丈夫在县城关着，要她去看望。她抱着病重的儿子赶到县城，正遇上丈夫被当作逃兵枪毙。丈夫被公家派人埋葬，她抱着儿子连夜往家里赶，第二天晚上才到家。房子被大风吹散了顶，漏雨不止，两个女儿躲在柴草丛中嘤嘤哭泣。女儿告诉她，地里的苞谷，全叫陈家驼背子带人抢收了，一株也不剩。儿子经连日的日晒雨淋，早就断了气。绝望之下，她狠了狠心，一手牵着一个女儿，跳下高高的山崖。且看跳崖前母女的对话——

    周四嫂：“跟他一道去算了！这个鬼世道！”

    女儿金花：“妈妈等天亮出去嘛。”

    周四嫂：“孩子，我们等不到天亮了！”

    整个故事的设置是，善良的农妇周四嫂，摊上了丈夫被抓壮丁这档子事，除了一个老中医少收了她的诊费外，富人中没有一个同情她的，帮助她的，都是趁机打她的主意。乡政府的乡丁，说是出钱能放人，实为讹钱；做烧酒的陈福林，还有集市上的粮商，借机压低收购价；地主陈家驼背子，表面看是担心她一家往后的生活，实则是怕她将未成熟的苞谷卖了，他的租子落子空，终于等到苞谷成熟，趁她去县城的机会，将地里的苞谷全部抢收走了，终于逼她走上了绝路。

    我不能说生活中没有这样的事。敢说的是，作者所以这样设置人物，铺排故事，无非是要告诉读者，万恶的旧社会，万恶的地主阶级，将一个善良的农妇，活活地逼死了。这样的社会，我们一定要将它彻底埋葬。

    在这部小说里，作者的阶级压迫的意识，得到了尽情的表现。不是倾注在人物身上，故事的情节里，而是有明确的字句的表述。比如第十节的末尾：“周四嫂知道哀求也没办法，就只好到张大兴茶铺，去接受魏福林那一份可怕的剥削了。她含着眼泪，走出粮食铺。”再比如第十一节开头：“四乡来的地主，都喜欢进来喝一碗。同时大点的生意，也就在茶碗边上讲成功。”

    剥削、地主这类词，在作者过去的小说里，是难得见到的。

    在一个剧烈变革的历史时期，看一个作家对坏人的处理，最能见出一个作家对艺术的态度。一般而论，凡按照当政者的意图设置作品中的坏人形象的，对艺术的态度会弱一些。道理在于，好人都差不了多少，而坏人却可以千差万别。再就是，坏人身上，最容易注入政治的观念，也最容易做漫画式的处理。

    这不是一个女人的悲剧，而是一个作家的悲剧。

    一个有绝大才华，也极为勤奋的作家，终于没有达到他原本可以达到的高度。

    选自新浪博客2014年2月21日

    评鉴与感悟

    读韩先生这篇文章，时不时想到柳宗元的一句古诗：“机心久已忘，何事惊麋鹿。”韩先生的目的只是分析一下艾芜的小说吗？显然不是。他谈论的，其实是文学和政治的关系。在当下的氛围中，韩先生生发出这样的暗示，自有他的判断和道理。这样的劝诫，对每一个写作者都不乏积极的警示意义。

    一个洋人在中国边陲

    葛兆光

    我对于云南的知识，是那么零碎和片段。四十多年前，在贵州下乡当知青的时候，曾经跟着两个年长的朋友匆匆到过一趟昆明，事后却没有对这个毗邻省份留下任何印象。四十多年过去了，对于那一片土地，记忆还是那么模糊朦胧。到了现在稍稍要关心“疆域”和“族群”问题的时候，回头搜检自己肚里的存货，发现我对这个“彩云之南”的历史知识，好不容易才数得出几类：（一）正史的《西南夷传》、杂史如樊绰《蛮书》、绘画如五代《张胜温画卷》等故纸堆和旧图像；（二）从传说中宋太祖玉斧划界，把云南放在“大宋”之外，使大理国在《宋史》里归了《外国传》，直到蒙元时代才收归版图内的历史；（三）因为看贵州苗族图谱而顺带看的及各种《滇省夷人图说》等图画；（四）匆匆翻过的丁文江《爨文通刻》、清华大学所藏纳西文书、方国瑜主编的十三卷《云南史料丛刊》和80年代刘尧汉等人关于彝族文化（如虎宇宙观以及天文历法）略嫌夸张的研究论著；（五）讨论佛教传入中国路径的时候，涉及西南丝绸之路的知识。真可以说是贫乏得很。大概唯一可以拿得出来说说的，就是我在清华大学图书馆阁楼上，曾经发现过陈寅恪先生手批清华大学1935届毕业生刘仲明的毕业论文《有关云南的唐诗文》。

    在这篇论文的评语中，陈先生虽然称赞刘仲明“收罗大体齐备”，但也不由感慨，“云南于唐代，不在文化区域之内，是以遗存之材料殊有制限”。这种云南遗存历史资料不足的问题，一方面固然如陈先生所说，由于唐代它“不在文化区域之内”，而宋代又被画出国境之外，不免受了历史记载的冷落。记得北宋人辛怡显《云南至道录》里就曾引用开宝二年（969）官方册封文书中说，让云南王（驱诺），“统辖大渡河南姚、嶲界，山前山后百蛮三十六鬼主”，就是以邻为壑，把异族之麻烦扫地出门，所以，来自中原的唐宋文献资料依然有限。另一方面，恐怕是因为中国传统的历史记载，原本就只关注汉族中心区域的朝代更迭、风云变幻，常常并不很留意隔山限水的边陲，所以在常见历史文献中，这一区域的记载总是显得支离破碎。特别是怒江、澜沧江、金沙江流域、横断山脉之间那些非汉族人的生活世界，除了好奇或者猎奇的“采风者”，或者奉命巡视边疆的官吏，偶尔写一些“竹枝词”，画一些“蛮夷图”之外，很少有人真的对它做过深入考察和仔细描述。

    可是随着西风东渐，20世纪上半叶，西洋和东洋的学者纷至沓来，对中国学术形成了巨大冲击。为什么？因为他们的关注重心与传统中国学者大相径庭。他们不仅对“中心”的汉族中国有别出心裁的解释，也对“边缘”的满蒙回藏鲜、苗彝羌傣壮都兴趣盎然；虽然对“主流”的儒家一如既往地研究，但对“支脉”的佛教、道教、三夷教、天主教更有巨大的热情；对历史叙述中通常占据显著位置的“上层”文化有新的论述，但对过去历史文献中往往缺席的“下层”却更为关注。这种对于“边缘”“支脉”和“下层”的研究，特别表现在宗教学、人类学、地理学、语言学等领域中，一些早期进入中国进行实地调查研究的学者，可以说是“探险家”，可以说是“博物学家”，也可以说是“人类学家”，他们把颇多的注意力，放在现代（西方）文明互为镜像的其他文明之中，把极大的热情投入这片陌生的边陲和少人问津的边缘族群。我面前这部《苦行孤旅：约瑟夫·F·洛克传》，主人公就是一个多次深入云南（也曾深入四川、青海、甘肃一带）的洋人洛克（Joseph Francis Rock，1884-1962），他的本行是植物学家，可是，他更是历史学家、人类学家或者语言学家，他对纳西文字、风俗和历史的研究，对云南（以及青海、甘肃、四川）的地理研究，可能与他对中国珍稀植物的研究一样，足以让他在学术史上占有一个重要位置。

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    还得再一次抱歉地说，在没有看到这部书之前，我对于纳西人，以及青海、甘肃那一带藏人和回民的知识少得可怜，基于文献的边疆史或民族史著作，也只能给我一个笼统而含糊的印象。所以，《洛克传》中那些来自洛克日记、手稿和论著的描述，带我走入这些活生生的地域。特别是，它让我看到了20世纪20到40年代，那个在汉藏之间（王明珂语）、中国和东南亚之间（王赓武语）、土司自治与政府统辖之间、各种杂色族群和平民土匪之间，交错复杂的那个“边陲”。

    “19世纪60年代之前，西方人对云南一带并不熟悉”（61页），不过，全球化和商业利益的驱动，使英国人试图从印度经缅甸（八莫和伊洛瓦底），打通一条到中国的道路，这使得西洋人开始踏上这片土地，这一通道恰恰就是过去中国所谓“西南丝绸之路”。虽然最早是商业性的，但是很快，学术性的探险也开始了，洛克是这群学术探险者中的一员。1922年2月，他从暹罗一路向北，来到云南，开始了他二十多年对中国边陲的植物、人种、语言、风俗的种种考察。这二十多年的考察中，洛克经历了多少风险？我没有统计，我只是在这部书中不断看到，无论是丽江、永宁远离中心城市的艰难旅途，要经过今天想象不到的长途跋涉，不期而遇的暴风雪、雪崩和各种流行疾病，还是不断出现的土匪以及族群之间的战争，威胁着他的安全，特别是20世纪上半叶国民政府的无能之下，各种军阀、官员、土司之间尔虞我诈甚至是生死相搏，他很可能一不小心就成为牺牲。用一个当下流行语来形容，洛克在中国的旅程始终“步步惊心”，可是，他却始终不渝地要往这片土地上来。

    “他是一个怪人，情愿长时期生活在异国他乡，在时空上远离和自己享有共同价值观和文化背景的人们”（139—140页）。作者萨顿（Stephanne Sutton，1940-1997）女士说，对于读者而言，“大众总是惊叹于探险家超人的业绩和人类承受所有艰难险阻的心理因素”，所以，更乐意看到自己不曾见到的奇花异木，和充满异域情调的文化现象。但是，对于时刻可能付出生命代价的洛克来说，这种学术探险就是在以生命“殉”学术，因为这种学术对他来说就是宗教，探险就好像我们常说的“有瘾”，因为这种上瘾般的痴迷和执着，他一生在植物学、人类学、语言学，特别是有关纳西族语言文字、宗教信仰和生活习俗上，才取得惊人的成就。他的《纳西—英语百科辞典》（两卷）、《中国西南的古纳西王国》（两卷）、《纳西文献研究》（包括对《神路图》的研究和对纳西驱除疾病之鬼仪式的研究）等十几种著作，以及他搜集的数以万计的纳西东巴文字资料，使他成为国际上对于纳西东巴文化“开拓性和奠基性的”研究者，尽管在他之前涉猎纳西之学的，还有三个著名的法国人，即拉克伯里（Terrien de Lacouperie，1845-1894，《西藏及周边文字之起源》，1885）、雅克·巴科（Jacques Bacot，1877-1965，《么些研究：有关么些人的宗教、语言与文化的民族学研究》，1913），以及我们这一行最熟悉的前辈法国学者，被洛克斥责为“错误百出”的沙畹（édouard émmannuel Chavannes，1865-1918，《有关丽江的历史地理文献》，1912）。

    今天，随着丽江古镇、玉龙雪山、泸沽湖的旅游开发以及东巴文字、摩梭习俗、巫师信仰的研究，所谓“纳西”已经不再神秘，可是，在近百年之前，你能想象这个迥异于中原文明的文化现象存在吗？就是在今天，人们想象纳西族的时候，你能想到，使用东巴文字的纳西人，早在16世纪纳西人就有汉文《木氏宦谱》，在20世纪20年代就和西方人互相沟通，进入过现代性的西方社会和接受过现代的西方文明吗？凭着感觉隔空遥想，不是把一个民族想象成饮血茹毛的蛮夷，就是把这些地区想象成充满浪漫的异域风情，其实离真相很远。特别是，一个有关现代中国学术史的问题始终纠缠着我：为什么有关中国境内各种民族历史和文化的真实描述和客观研究，常常是西洋或东洋学者先来开创，而中国学者只好紧追他们的步伐？像苗族调查，最早是日本学者鸟居龙藏在20世纪初叶进行的，而中国学者像样的苗族调查，要到30年代的凌纯声、芮逸夫及其助手石启贵才着手进行，因此不得不被动地回应鸟居龙藏的问题；而对于云南各族的调查，要到20世纪20年代末之后，史禄国、杨成志、芮逸夫，特别是陶云逵，才开始对云南各族尤其是纳西人有了学术性的调查和研究——1936年，陶云逵在《史语所集刊》第七本第一分发表《关于么些之名称分布与迁移》，才指出丽江一代的“么些”，自称“哪希”（纳西），主要分布在丽江一代，是当地酋长木氏势力范围。

    但是，这时洛克已经深入丽江、永宁十几年了。这让我们叹息和深思，学术如果也是竞争，也许正是中国那种外部饱受欺凌而内部无力控制的国家状况，加上现代学术制度和学术视野的缺乏，使得在这种“学战”中，中国始终落入后手。

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    我从不认为，一个人的学术遗产能证明这个研究者的动机纯粹，一个学者的成就高下也并不能证明他个人的品行高尚。古人所谓“文如其人”，多半只是事后诸葛亮一样的说辞。我也并不认为，有关人类学研究资料细致，就一定说明其描述立场正确，有关民族的风俗志水准很高，就一定没有其他意图。从这部传记看，洛克绝不是一个十全十美的纯粹学人，有趣的是，传记作者萨顿女士也并不想把他塑造成一个完人。在这部书中，作者根据洛克本人的日记和书信，描述了一个浑身上下充满了矛盾的人。他用人苛刻，让手下的人每天都要面对他“不断的苛求，忧郁的情绪和尖酸的批评”（46页）；他喜怒无常，因为他有“反道统的个性、出奇的个人洁癖和刚愎自用的秉性”（88页）；作为一个西方人，他瞧不起中国人，“白人的种族优越感赋予他权威”（155页），在中国他用这种白人的特权，居高临下地看待其他人，包括长期侍候他的八或十二个纳西随从……不过，作为学者，他对学问，对于中国边陲地区植物种类和文化现象的近乎痴迷的投入，仍然让我们对他肃然起敬。虽然我没有能力评价洛克在植物学和人类学上的造诣如何，但是，“在国家地理学会的资助下，洛克收集了六万件植物标本，一千六百件鸟类和六十件哺乳动物的标本”，引起世界有关中国西部珍稀物种的兴趣（20页），而他对中国西部的一系列论著，则“诱发了美国《国家地理》的读者对陌生的国度和异域文化的无穷遐想”（30页）。

    我读来最有兴趣的，是有关洛克内心冲突的记载，也许，洛克复杂的内心世界，正好代表了很多观察东方的现代西方学者。感谢作者萨顿女士，她相当公正地指出了洛克内心世界的种种纠结。一方面他对西方文明有很强的失落感，回到欧洲或美国，就觉得浑身不舒服；但是，另一方面当他身处“贫穷”“混乱”“肮脏”的东方世界的时候，他又极度轻蔑和反感。他在中国享受着西方白种人的特权，以至于回到美国没有佣人环侍就颇为失落，但对于中国或者云南少数族群那里的眷念，常常是因为他在那里享受特殊生活。在那里，“能过上他异想天开的、有权有势的豪奢生活，除了置身于遥远的异邦，除了生活在‘次等’民族中间，哪里还有他理想的归宿呢？（155页）”有时候他会觉得，除了北平，中国“仍旧是猪圈式的混乱和落后的生活，充满了奴役、腐败、盗窃、无能和欺诈”（382页）。所以，当他和中国佣人发生冲突，他“总是忘了自己生活的国度践行的是一套迥然不同的道德伦理观”（276页），大发雷霆或者尖酸讽刺。

    这让我们对这种学术探险者的观感充满矛盾。当然我们可以说，来中国（或者其他所谓“未开化”区域）探险和考察的，是一群怀着好奇之心探寻异域风情，参与萨义德（Edward Said）所谓“东方主义”共谋的西方人，但是，我们也要想想，如果没有洛克和一大批人敢于冒着生命危险，深入暗昧不明的“边陲”呢？人们常常会颂扬罗塞塔石碑的发现，让世界开始破译埃及古文字，从而打开了通向古埃及文化世界的大门，但是，这一改变世界历史的发现不也是一项“殖民者”的副产品吗？我想，学术不一定都要和政治绑架在一起，“一荣俱荣，一损俱损”，恺撒的可以归恺撒，上帝的可以归上帝，不妨对这些“政治不正确”或者“动机不正确”的学术成果多一些同情的理解，向这些敢于冒着风险深入边陲发现历史的学者立正致敬。没有洛克的收集、整理和解读，也许我们今天对于纳西东巴文字、风俗、信仰，可能还没有这么深入的理解。

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    说实在话，现在看洛克对于当时中国各种状况的判断，实在让人惊讶他的洞察力。

    他并不是一个政治家，他的见解也不一定都正确，但是，他对中国的理解却常常独具只眼，这也许是他深入社会底层和边陲区域的缘故。不妨略举几个例子。比如，书中提到他对保罗·门罗《中国：进化中的国家》的批评，门罗在外部观察中国，接受一种历史常识，认为近代中国的灾难都来自近代西方侵略下签订的不平等条约。但常常深入中国内部的洛克却指出，中国的灾难也来自中国人的“冷漠”，有三亿人（当时中国只有四亿人）并不知道这些条约，他们更直接面对的是“眼前寄生虫般的地方军阀，还有执政官僚，都以压榨民脂民膏和巧取豪夺为荣”，可是，这三亿人却始终沉湎在“马马虎虎对付眼前的窘境，再稍稍承受一下，日子也就挺过来了”这样的心态中，他们唯一在乎的是“面子和陈规陋习”（86页）。又比如，对于20世纪30年代初期的蒋介石，当很多人包括外国政治家对统一中国的蒋介石充满幻想，认为他可能是一个带有一些神话色彩的英雄人物的时候，洛克却看出“蒋介石就是诸多军阀中的一员。他认为，从某种意义上来讲，蒋归根结底是中国军阀传统的产物”。虽然他也承认蒋介石“有做大事的勇气和敏锐的军人直觉，还有深切的爱国情怀，和他本人力所能及的良好的从政愿望”，但他也很遗憾地指出，美国政府“傻乎乎地全盘相信国民党的政治宣传，一味认为国民党的确可成就很多政治大业”（270、277页）。

    这种判断，也许和他“进入中国”的方式与其他观察者不同有关吧。他虽然也在北平、上海、昆明这些大城市待过，也与很多上层文化人、驻中国使领馆官员和外国记者接触频繁，但是，他毕竟更多深入边陲和底层，了解的是一个真实的中国。他在华西看到“到处游荡、成群结伙的士兵”，在云南看到满大街的乞丐，在兰州看到国民政府军队、回民和藏人之间的厮杀，“到处是战争和骚乱，实在是寸步难行”（276页）。特别是，边陲各族之间的残酷战争，使得这个国家处于极度的混乱中，1925年，他看到以拉卜楞寺为中心出现的藏民、回民和汉人之间的纠纷，“藏民本就对回民怀恨在心”，反回民的情绪激烈，汉人一面扮演着旁观者的角色，一面却想着“消除回民在甘肃西部地区的统治势力”，而回民的历史记忆中对清廷19世纪镇压的恐惧，则使他们效忠于马麒，他们肆意掠夺拉卜楞寺周围藏民的财产。洛克指出，国家对于这一地区的失控一筹莫展，可是无论在国际还是国内，无论是政治家还是知识人，却只是注意到同时在沿海发生的“五卅惨案”，注意到西方列强带来的诸多苦难（129—130页）。

    因此，这个看上去有些像探险狂人的洛克，常常有一些不同于历史学家、外交官员和新闻记者的敏锐观察，他的经验常常能够让他有出人意料的洞见，这种经验对于“他者观察”偏偏极为重要。不妨举两个例子。他曾再三郑重指出中国农民问题的重要性，他在甘肃的经历使他发现，无论是国民政府的军队，还是地方军阀的军队，都觉得从农民身上狂征暴敛是正常的，于是，一种乌托邦式的“共产主义理想有吸引中国千百万农民的潜力”。尽管他并不希望共产党夺取中国，但他认为，忽视了这一点的蒋介石，恐怕无法解决中国的问题，他预见到，蒋介石“根深蒂固的保守的价值观”只能植根于中华帝国的过去，最终他会被重视农民的毛泽东取代（304页）。同时，外国人也不能拯救中国，因为他们一味希望中国开放，让农民走工业化道路，他感到非常惋惜和不安。他觉得，“中国需要一个像样的政府，普及的教育，还需要引进讲卫生的生活习惯和西方的医学技术，从而引导人民过一种健康的日常生活”（307—308页）。应当承认，无论他的见解是否全面和有效，但他确实看到了别人忽略的问题。另外，他也告诫西方人，要懂得在对边陲地区的管理制度上，中国的情况非常特殊也令人不安。在清朝普遍实行“改土归流”之后，当地土司头人一方面在本地有生杀大权，但另一方面又受到当地衙门控制，当地衙门又受到省级官僚管辖，一层又一层的权力似乎有所控制，但问题是，一切权力的来源则在皇帝那里。当清朝崩溃权威失坠，秩序就乱了，“权力纯粹取决于军阀手中的武力”（204页）。他指出：“从理论上来说，中国的政治制度采取的是一种大一统的结构，但是对‘野蛮人’居住的边疆地区，帝王时期的中央集权政府并没有施以全盘控制，而民国时期，政府对边疆地区的管理就更为松散了。”可是怎么办呢？“如果政府力图派大批武装力量进入这些边远地区，也许能一劳永逸，把这些尚未开化的地区和人口纳入中央集权的管理体制之内，但结果显然得不偿失。”（204页）为什么“得不偿失”？日后中国的变化和发展，显然给他的论断做了注脚，让人不得不深长思之。

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    话题还是回到洛克的本行来。我说的“本行”，指的不是他真正的本行植物学，而是后来为他赢得世界声誉的中国民族学特别是纳西研究。

    “在深深的峡谷和高达两万多英尺的远古山脉的斜坡上，在去往中国西藏的西部入口处，生活着一个土著部落，汉人称它为么些（Mo-so）。这个部落远离中国北部和东部的汉族文明，僻居一方，几乎与世隔绝。”1924年美国的《国家地理学会杂志》第五期上洛克撰写的《纳西人驱逐使人致病之恶鬼的仪式》一文的开头如是说，这是洛克有关纳西文化的第一篇论文（引自杨福泉等编《国际东巴文化研究集萃》，27页，云南人民出版社1993年版）。据说，在这篇论文之后，一个“僻居一方，几乎与世隔绝”的神秘世界，就像云开日出的玉龙雪山一样，逐渐向世界敞开大门显出真相。我没有能力评价洛克在这个领域的成就，不过，正像一个德国学者普鲁纳尔（G·Prunner）所说的，“当对云南纳西族的研究正在发展为一个颇具特色而专门化的学科时，洛克的去世，使它不得不停留在这个发展阶段上”，最后这句话，意思就是说，纳西之学几乎就是洛克一个人开拓出来的一个领域或者一个学科。这也许有些夸张，但是，当你看到哈佛燕京图书馆收藏的他收集来的那些纳西东巴文书，看到他所拍摄的众多旧照片，看到他几十年间出版的种种著作，特别是，看到现代中国、日本、欧美学者有关纳西文化研究的著作中，洛克的著作在注脚中被反复引述，我们至少可以知道，半个世纪前已经去世的洛克，这部书的主人公，是一个多么了不起的“开创和奠基”的学者。

    ［附记］

    在哈佛的第一个月，承蒙译者李若虹博士赠送，我抽空读完了这部刚刚出版的《苦行孤旅》中文版，匆匆写下了这篇急就章式的读后感。在这里，我还要特别表达我的两点感慨。首先，是作者萨顿女士的知识让我极为吃惊，一个植物园主任的秘书，一个没有到过中国更没有接触过纳西、藏、回的女性，早在20世纪70年代初，如何能够写出这样一部需要丰富知识的传记！凡是整理和使用过档案、日记、公文来撰写传记的人都知道，从那些凌乱潦草的字迹中，清晰地梳理出一个人的一生，一个人复杂的内心，是何等的困难！尤其是一个并非中国学家的人，要准确描述出传主洛克在20至40年代所处的中国复杂的政治、社会和文化环境，是何等的不容易，可萨顿女士的叙述却出人意料的准确和深刻。其次，是译者李若虹女士对这部传记的翻译，译文不仅清晰流畅，而且这一涉及边陲地区复杂历史、族群、人物、地理的传记，实在需要太多的知识，也需要查阅太多的专业书籍。尽管李若虹女士是出身哈佛的藏学博士，但是，这部传记涉及的，却并不全是她的专长藏学（尽管纳西人也与藏人有关），我惊讶地发现，译者添加的注释，来自相当多专业的论著，而补充进来的很多旧照片，则来自哈佛燕京图书馆，无论是译者注对正文的补充说明，还是老照片给我们带来的视觉冲击，都让我们对于这部书的主人公洛克的那一段中国生涯，增添了更多的理解和感受。

    （《苦行孤旅：约瑟夫·F·洛克传》，斯蒂芬妮·萨顿著，李若虹译，上海辞书出版社2013年版）

    选自《读书》2014年第8期

    评鉴与感悟

    这不是关于异域文化的想象。葛先生是新时代的中国学者，他以他的阅历和经验，重新判断，将近一个世纪前，一个外国人类学家对中国的观察是否准确。答案不言而喻。葛先生的解读，翔实周密，看完马上就有了去翻找《苦行孤旅》的冲动。

    历史漫长的终结

    刘瑜

    很少有一本书的命运，像福山所著的《历史的终结及最后之人》一样“坎坷”。1993年出版以来，它穿越了无数掌声和同样多的臭鸡蛋。粗暴的政治氛围，使一本说理之作逐渐演变成一个意识形态的符号。二十年过去，也许有必要重温此书，以这二十年的时代变迁去反思此书的是非对错，也以此书为一个坐标去分析时代的走向。

    毫无疑问，对《历史的终结》热烈的拥抱或批判，源于它爆炸性的核心结论——历史将终结于自由民主制，而自由民主制下的布尔乔亚将是“最后之人”。

    历史怎么可能终结于源自西方的“自由民主制”？放眼望去，二十年来，有东欧转型的“阵痛”；有俄罗斯、委内瑞拉此类国家民主的倒退；有宗教极端主义在很多地区的兴起；有美国向阿富汗、伊拉克“移植”民主的失败；有“中国模式”的崛起；更不用说今天我们在中东以及泰国、乌克兰等地所看到的各种“民主”乱象……如果西方在冷战中的胜利意味着“历史的终结”，那么，为什么历史在“终结”之后还有这么跌宕起伏的“历史”发生？如果西方发达国家里的布尔乔亚是“最后之人”，那么这“最后之人”之后为什么还会有本·拉登这样的宗教极端分子、查韦斯这样的“反西方强人”、屠杀图西族的胡图族人。

    这些批评当然有它们的道理。显然，冷战的胜利并没有使整个世界一夜之间“西化”。无论是宗教极端主义势力的复兴，还是“反新自由主义”话语的高涨，或是“中国模式”“俄罗斯模式”“委内瑞拉模式”等“其他道路”的兴起，都显示着一种意识形态“突围”的努力。但是，基于这些现象对此书进行的批评，似乎都存在一个问题：他们批评的与其说是这本书本身，不如说是这本书的标题。也许是因为，大多批评者都没有读过这本书本身，而只是读过它的标题。

    《历史的终结及最后之人》是一本论著，而不是一个宣言。更公平也更有收获的，或许是进入这本书内在的理路，以此为基础，而不是依赖它被贴上的意识形态标签，对其进行评说。

    仔细阅读此书，会意识到，当我们用当前“民主国家的乱象”以及“威权国家的韧性”来批驳福山时，是基于对此书的误解。事实上，即使在二十年前，福山也从来没有否认过这些现象将在“历史终结”之后持续存在。他在书中很多地方都准确预测了此类现象的长期性，比如，“当前的威权主义危机并不必然导致自由民主体制的出现，而新生的民主国家也不都安全稳定。东欧的新兴民主国家正经历痛苦的经济转型，而拉美的新兴民主国家则受阻于经济混乱这一可怕的遗产。东亚的许多快速发展国家，虽然经济上实现了自由化，但不接受政治自由化的挑战。相对而言，像中东那样的地区，自由革命仍未波及。而像秘鲁或者菲律宾这样的国家，在面对严重问题的压力之下，重新恢复独裁，这是完全可能的。”也就是说，无论是转型的痛苦、民主的倒退、历史和经济对民主化的制约、还是“威权式增长”的诱惑，福山在做出“历史的终结”这一论断时都从未否认。

    问题在于，“我们所见的胜利与其说是自由主义实践，不如说是自由主义理念”。也就是说，作为一种普遍的政治合法性原则，到冷战结束之后，自由民主这种观念已经没有了显著的替代方案。不错，今天世界上还存在参差不齐的意识形态，比如，“中国模式”的崛起就是一个有力例证。但即使是今天“中国模式”的捍卫者，大多也只是试图论证“中国模式”适合中国的特殊“国情”，而不是把它作为一种“普遍的合法性原则”加以论证，更没有多少人会像当年“输出革命”一样，充满激情地向世界输出“中国模式”。

    同样，我们今天的确还能见到各式各样的独裁者，但是，从这些独裁者要么以“民主外衣”来装饰其独裁、要么以“紧急状态”或者“特殊情况”来为其独裁辩护来看，即使独裁者也承认“自由民主”作为一种政治话语的合法性。否则，何以当代世界上即使是最著名的那些威权统治者——萨达姆、米洛舍维奇、穆加贝等等——都要披上“选举”的外衣？在“自由民主”这一合法性话语尚未普及的时代和国家，专制者完全没有必要这么做——比如，朱元璋或者乾隆从不觉得为了赢得民心，他们需要举行哪怕虚假的选举。同样，今天即使通过政变上台的军人政府，也要表明他们这么做是“紧急状态”下的暂时戒严或管制，也往往要承诺举行选举——比如最近，对泰国实行军管的军方宣布他们将在一年之后允许选举。

    即使自由民主作为一种具有普遍性的政治理念，的确在大多数地区确立了合法性，但是，我们何以知道这不是一种暂时的现象？这种“胜利”不是历史周期性循环中的昙花一现？在何种意义上，我们能够说它“终结”了历史？

    这就涉及此书的核心观点。福山指出，或者说，福山站在黑格尔的传统中指出，历史根本上而言，由人们寻求“承认”的需要——而不仅仅是生存或者利益的需要——所推动，这种对“承认”的追求是人区别于动物的根本属性。历史上的各种制度（奴隶制、君主制、贵族制、共产主义体制、法西斯体制等）所包含的“承认形式”都是有缺陷的，这些缺陷构成了推动历史演变的“矛盾”，导致了制度的更新。只有自由民主制在平等的、相互的和有意义的基础上满足了人类寻求“承认”的需要，所以它导致了一种相对稳定的社会均衡——在这个意义上，它构成了历史的终结。

    可以看出，福山的论证并非社会学意义上的，而是心理学意义上的。他并不是从自由民主制“社会功能”的角度为之辩护。虽然他指出了经验上自由民主制与经济社会发展的相关性，但由于这种相关性的不稳定性和循环性，他明确表示自己并不打算以此为基础对自由民主制进行论证。事实上，他指出，如果人们关心的仅仅是满足欲望和理性的“经济”指标，也许自由民主制并非最佳选择：“如果人们只有欲望和理性，那他们就会满足于市场导向的威权国家，比如佛朗哥的西班牙，以及军人统治下的韩国或巴西。可是，他们对于自身的自我价值有一种充满激情的自豪，正是这种充满激情的自豪促使他们向往民主，因为民主政府待他们如成人而非孩童，并且承认他们作为自由个体的自主权。”

    也就是说，为了找到一种衡量制度“稳定性”——如果“优劣”这个词太扎眼的话——的尺度，他必须诉诸一种超历史的标准，而不是“经济发展”“社会稳定”之类的社会学标准。这个标准，在他看来，就是人性中普遍的、寻求“承认”的心理需求。今天，我们已经习惯仅仅用“理性人”的概念来理解人性，但是福山借助柏拉图的观点指出，人的灵魂有三个部分：欲望、理性和激情。那种普遍流行的“经济人”的人性观，恰恰忽略了人寻求“激情”的那个部分。无论是古代王族发动战争，还是现代人勤奋工作，都不能简单用“理性人”来解释——除了逐利，也是为了追求荣耀——即“承认”。

    固然，在自由民主制获得普遍合法性之前，人们也通过其他政治制度寻求承认。无论奴隶制、君主制还是贵族制，其创立和维持都是某些人追求承认的结果。但问题在于，严格等级制下的“承认”是不令人满足的。首先，它不是相互的——奴隶主对奴隶、君主对臣民、贵族对农奴的承认远不及反方向的承认，而这种不均衡构成“社会矛盾”，“矛盾”则推动制度演变。其次，即使是奴隶对奴隶主、臣民对君主、农奴对贵族的承认，由于它建立在强制和依赖的基础上，也是不令人满足的。武力威胁或者利益收买下的“爱戴”并没有自发基础上的“爱戴”来得甜蜜——只有对方是具有伦理选择能力的自由人，其“承认”才真正给我们带来快感和满足。这合乎我们的经验感受——一个美丽姑娘真正爱上了某个男人“这个人”，而不是被他用枪胁迫，或者用钱收买，她的爱才真正令这个男人感到由衷的满足；如果所有学生都自主选择留在一个老师的课堂上聚精会神听讲，而不是因为老师要点名、老师可能给低分才留下来，这个老师获得的“承认”才真正令其满足。正是在这个意义上，不仅一个社会的弱者，而且一个社会的强者，也需要通过自由民主这种社会形态来得到最有意义的“承认”——唯有赋予他人自由与权利，强者才能从他们那里得到有意义的承认。

    也正是在这个意义上，甚至可以说，历史不是终结于冷战结束，而是法国革命和美国革命之后——即“人民主权原则”通过战争得以确立之际。事实上，黑格尔在1806年耶拿战役之后，就宣布了“历史的终结”。他的意思当然不是说此后的历史不会有国家间的战争或者制度间的竞争，而是说人类普遍的、相互的承认形式已经被找到，并开始通过强力传播。此后的历史，则是某种意义上自由民主制的传播史。即使是共产主义制度，貌似是自由民主制的对抗者，其实更像是其变异体——同一“人民主权原则”下的不同制度衍生物。至于法西斯制度，则更像是制度演进过程中暂时的“返祖现象”——毕竟，即使是历史进步论者，也不会认定这一进步一定会以线性方式前进。

    即使我们将“承认”作为衡量政治均衡性的尺度，在平等、相互和有意义的基础上将“承认”制度化，自由民主制真的做到了吗？

    如果说民族主义和宗教极端主义兴起，以及民主化在发展中国家的受挫代表着“历史世界”对“后历史世界”的挑战的话，福山更关注的或者说更担忧的，并不是这个，而是“后历史世界”内部的矛盾。似乎在他眼里，“历史世界”对“后历史世界”的挑战，对自由民主制并不带来根本性的威胁，因为“后历史世界”军事、经济、科技乃至文化工业的绝对优势不但足以抵挡这种挑战，还很可能——正如过去两百多年历史所显示的——通过一个也许漫长曲折但最终渗透扩展的过程征服“历史世界”。我们当然有理由不相信民族主义、种族主义乃至宗教极端主义会逐渐消退，但是，福山指出，几百年前，西方世界的人们也不相信基督教引发的狂热和战争可以从政治舞台上逐渐退出。“宽容”和“理性”是可以习得的，在一个全球化的时代，这个习得的过程甚至会比历史上进展得更快——虽然它仍然是一个漫长的过程。

    福山花更大力气真正严肃对待的，是“后历史世界”内部的矛盾，即，自由民主制是否真的能带来平等的、相互的和有意义的“承认”？如果不能，那么自由民主制衰败于“内爆”的可能性将远远大于被“历史世界”摧垮的可能性。事实上，对此提出怀疑的有两种角度。

    首先是左派的角度。是的，“平等的承认”给人带来尊严上的满足，但是自由经济之下人们并不平等。无论是今天全球显而易见的贫富差异，还是哪怕发达国家内部收入差距的拉大，都是不容否定的现实，否则世界各地“反新自由主义”的口号不会这么有市场，各种形式的占领华尔街运动也不会席卷全球。对此，福山的回应角度，是试图区分“问题”与“矛盾”。不错，自由民主国家存在很多“问题”（包括不平等这个问题），但这些“问题”并不构成根本性的“矛盾”。之所以不构成根本矛盾，是因为自由民主制作为一个具有内部纠错功能的机制，能够在制度内部解决这些“问题”，无须诉诸制度更替本身。比如，20世纪福利制度的兴起，即是自由民主制这种自我调校能力的一个体现。相比之下，其他政治制度则由于权力结构的缺陷，缺乏如此有弹性的自我调校空间，而这正是它们一一衰败的原因。

    二十年后的今天，当我们看到欧美各国为赤字问题而焦头烂额，看到风起云涌的左派运动和抗议，看到各国政府首脑常常低到令人尴尬的支持率，不禁会怀疑福山是否低估了来自左派挑战的能量。有人说民主是“好政策的军备竞赛”——不错，政治竞争激发自由民主国家政策创新的能力，但是“巧妇难为无米之炊”。当民众既要求享受高福利，又不许政府提高税收，既无法忍受通货膨胀，又要求政府刺激经济，当“权利”这个概念被无限延展……这种“政策的军备竞赛”是否会触及一个“自我调校能力”的边界则成了一个问题。

    但就当年而言，更令福山感到棘手的，并不是左派对“承认的政治”的质疑，而是右派对它的质疑。典型的右派会认为，不错，自由民主制带来了“平等的承认”，但是“平等的承认”是不合理的。在一个人人能力、智慧、德行不平等的世界里，为什么要“平等地承认”每一个人？在这里，福山大量地引用了尼采，因为在尼采看来，自由民主国家代表着“奴隶”的绝对胜利。当我们把“承认”与“成就”脱钩，“平等的承认”就成了价值相对主义的外衣——如果一个毫无进取心的、成天坐在沙发上看电视吃土豆片的人，也可以理直气壮要求社会“平等的承认”，那么这种“承认”的价值何在？

    正如福山可能低估了左派对自由民主制的挑战，在这里他似乎又高估了右派的挑战。如果说尼采、托克维尔等人在民主制度兴起之初将“自由民主制”等同于“奴隶或庸众的胜利”的悲观看法情有可原的话，今天，这一制度及其后果逐渐清晰呈现之后，仍抱有同样的悲观则未免是一种傲慢。事实上，至少就过去两百多年的历史而言——虽然我们未必能保证以后会依然如此，“精英主义”的社会冲动及其带来的创造力并没有消失，甚至可以说比历史上拓展了：无论是乔布斯这样的商业精英，还是乔丹这样的体育精英，或者海明威这样的文学精英，无论是个人电脑这样精巧的科技产品，还是心脏搭桥手术这种精湛的医疗技术，或是人类对月球乃至火星的探索，都显示自由民主制未必扼杀人的创造力、勇气和技艺，只是将过去往往由出身决定的机械精英主义替换成了现在更与能力相联系的有机精英主义。现代自由民主制下，“一个毫无进取心的、成天坐在沙发上看电视吃土豆片的人”并没有同等地获得乔布斯、乔丹或者海明威所获得的“承认”——无论从收入还是社会声望而言，后者所得到的“承认”远大于前者。至少到目前为止，自由民主的胜利并非如尼采所言，就意味着“奴隶的胜利”。它至少在相当程度上容纳承认的差序格局——承认智慧甚于承认平庸，承认勤劳甚于承认懒惰，承认勇气甚于承认软弱。

    或许自由民主制秘密恰恰在于，它既包含了“自由”，又包含了“民主”。福山乃至尼采的悲观，也许是因为他们眼中的民主只能是“不自由的民主”。左派厌恶“自由”所驱动的不平等，而右派厌恶“民主”所要求的平等权利。如果一个制度只有“自由”，它可能迟早内爆于人们对“平等”的渴望；如果一个制度只有“民主”，那么它也可能很快由于“多数暴政”而活力衰竭。但是一个既包含“自由”也包含“民主”的制度，恰恰由于其内在张力而获得蓬勃的生命力。这种结合是动态的——今天可以为了增进福利加税，明天可以为了增加活力而减税，也是多样的——欧洲、美国、日本各国，民主和自由结合的方式并不相同。只要这种动态性和多样性持续存在，自由民主制就仍然具有相当灵活的适应性。如果有一天自由民主制陷入系统性危机，多半也是因为自由和民主之间的动态平衡被一方的绝对优势所打破。

    在左派、右派的质疑之外，对自由民主制还有一种不满，或许可以称之为“无名的”不满。这种不满与现实问题比例如此不当，以至于很难说是什么具体社会问题导致了这种不满，甚至可以说，恰恰是“后历史世界”中缺乏真正意义上的重大问题这一点，导致了这种不满。福山书中提到两个情形，一个是一战爆发之前，德国许多民众的好战情绪；一个是60年代法国的学生运动。在这两种情形中，无论是“要求战争的德国游行民众”，还是“饱食终日却高举毛语录的法国学生”，与其说困扰他们的是某个具体的社会问题，不如说是持续的和平和繁荣所带来的空虚和无聊。

    在这个意义上，就算历史到达了“终结”，但人性中或许有一个部分，永恒地渴望成为“历史”的一部分，而不是历史“终结”之后布尔乔亚式“最后之人”。“历史”意味着矛盾，矛盾意味着冲突，冲突激发人的力量、英勇和意志，而“历史的终结”则意味着在前人所开拓的道路上、根据他人制定的交通规则做一个规规矩矩的行人。“历史”意味着拓荒的悲壮，“历史的终结”则意味着耕种的枯燥。一战前呼唤战争的德国人，1968年的法国学生，或甚至今天西方国家那些永远在“抗议”的青年，在其表面的具体的诉求之下，根本上他们表达的，或许是对错过“历史列车”的愤恨，以及驰骋于“历史”原野的渴望。对他们来说，“承认”不仅仅意味着权利，还意味着确立权利的权力。这种创造历史的英雄情结，或许将终结“历史的终结”，使其“从头再来”。

    而自由民主制的特点，又为这种“无名的不满”提供了发酵和释放的土壤。开放性是自由民主制的最大优势，但同时也恰恰是开放性，使其腹背受敌。福山引用雷维尔的观点表示：“一个以持续批判为基本特征的社会，是唯一一种适于生活的社会，但也是最为脆弱的社会。”自由滋生怀疑，民主滋生反抗，当怀疑和反抗积蓄到一定程度，自由民主制就可能被摧垮，而摧垮它的，并不是其他意识形态或制度的竞争，而恰恰是自由民主制的巨大成就。换言之，自由民主制的衰败将源于它自身的成功。

    或者这种担忧过于悲观。一方面，至少到目前为止，绝大多数人成就英雄主义的渴望都能在不同领域找到释放途径——也许你无法成为成吉思汗或者列宁，但是如前所述，你还有可能成为乔布斯、乔丹或者海明威。无论商业、艺术、文化、体育乃至政治领域，成为一个创造者、一个英雄、一座“历史的丰碑”，都不无可能。另一方面，更重要的是，从过去两百多年的历史来看，布尔乔亚这种周期性的自厌，无论带来多大的风浪，似乎最后都重新回归甚至强化了自由民主制的轨迹。甚至在一定程度上，这种周期性的自厌可以说是一种阀门机制，通过循环释放民众过剩的政治激情，帮助实现自由民主制的稳定。换言之，这种“无名的不满”就算能暂时中断“历史的终结”，它也不会将历史重新带回起点，只是使其打个趔趄，然后重新恢复平衡而已。

    二十年来，《历史的终结及最后之人》历经了各种各样的质疑。然而，面对如此之多的质疑，二十年后的今天，这本书仍然没有过时，仍然保持着与当下世界的高度相关性——甚至可以说，仍然保持着高度的先锋性和前瞻性。这或许是因为，就其问题意识而言——自由民主理念是否代表了人类政治文明的某种极致——二十年是一个过小的时间尺度来回答，甚至，法国、美国革命以来的两百多年，都不足以产生确切的答案。当然，我们可以表达困惑：如果如福山或者科耶夫笔下的黑格尔所言，“历史的终结”并不意味着冲突的消亡，那么在何种意义上这种“终结”本身是有意义甚至令人欢呼的？历史到底是终结了，还是换了一个起点开始了“第二季”征程？这样的问题，也许唯有时间能慢慢给出回答。我们从这本书的命运所能学到的，无非是在智识判断上的谦卑。如果说将一种源起于西方的政治制度视为“历史的终结”是一种傲慢，那么，对政治实践中如此伟大的探险冷嘲热讽又何尝不是另一种傲慢？

    好的学术著作其实像侦探小说：作者提出一个悬念，然后抛出一个接一个线索，在每一个线索上诱导你深入，然后又用新出现的论据给它打上问号，直到最后的解释浮出水面。

    福山的《政治秩序的起源》就是这样一本“侦探小说”。为什么今天我们所见的世界，在政治上呈现出如此丰富的多样性？这种多样性的起源何在？就这个引人入胜的问题，福山引领读者进行了一场穿越时空、跨越学科的“追踪”：从生物学的成果到各大洲地理风貌的不同，从部落文明的特点到宗教的政治影响，从历史发展的经济基础到各个社会不同群体的博弈纵横，福山试图把近年来生物学、人类学、经济学、政治学、社会学、历史学等不同领域的知识进展整合到一个问题框架中来，在一团乱麻中找到政治发展的脉络。

    这显然是一个雄心勃勃的写作计划。在一个学术日益专业化、精细化、技术化的时代，几乎已经没有学者敢于提出如此气势磅礴的问题，更不用说就此写出皇皇巨著了。在理解整体的基础上理解局部，从历史全貌出发定位当代，这更像是一百年以前古典思想家的思维方式，而不符合21世纪初的“学术范式”。但福山先生却“偏向虎山行”——某种意义上，这不仅仅是挑战，甚至可以说是挑衅：对从技术性细节出发理解我们所身处的世界这一可能性的质疑。

    但就回答福山所提出的问题而言，打开视野的广度又是必然要求。显然，如福山自己所说，一个人不可能同时是如此之多领域的专家，但是对不同领域权威和成果的引用，使得该书从本质上而言，不仅仅有一位作者，而是由无数作者共同写作。更重要的是，也许福山在每一个领域都不能称为专家，但一个学者的敏锐性和洞察力，从来就更多取决于他通过问题意识组织和提炼知识的能力，而不仅仅是对知识本身的掌握。就串联庞杂的细节、组织成一个“侦探故事”的能力而言，福山没有让人失望。

    提起福山，人们最先想到的恐怕是他著名的“历史终结论”。在其1993年出版的《历史的终结与最后的人》中，福山表达了这样一个石破天惊的观点：自由民主制代表了人类政治文明最后的形态，而自由民主制下的布尔乔亚则代表了“最后的人”。由于这一观点发表于冷战结束伊始，在很大程度上，它被视为西方取得冷战胜利的宣言。当然，因为同样的原因，它也被视为傲慢的西方中心主义代表、并受到此起彼伏的批判。

    很多人没有注意到的是，过去二十年来，福山先生的问题意识一直在慢慢转向。从2004年的《国家建构》，到2007年的《美国在十字路口》，到2008年的《信任：人性与社会秩序的重建》，再到最近出版的这本重磅著作《政治秩序的起源》，一个几乎可以说“面目全非”的福山逐渐浮现。甚至可以说，前面几本书都是为最后这本书所做的准备工作，最后这本书构成了对前面几本书的整合与深化。

    在何种意义上《政治秩序的起源》构成对《历史的终结》的“一百八十度转向”？与其说对同一个问题，“新福山”给出了与“旧福山”不同的回答，不如说“新福山”所关注的是全新的问题。如果说触动福山写作《历史的终结》的，根本上而言是“为什么自由民主制最终能够征服世界”，那么触动他写作《政治秩序的起源》的，则是“为什么自由民主制尚未能够征服世界”。

    从关注“同一性”走向关注“多样性”，从关注“终结”走向关注“起源”，从关注“人性”走向关心“历史”，这个问题意识的转向显然不是偶然的心血来潮，而与过去二十年世界各地的政治发展紧密相关。在这二十年来，福山和我们一样，共同目睹了自由民主制在世界各国落地生根的艰难：中东欧在转型过程中的阵痛、非洲许多国家在民主化过程中出现的种族和部落动员、美军入侵伊拉克和阿富汗后“移植”民主的艰难乃至最近中东地区民主化过程中的动荡与反复……固然，也有韩国、巴西、波兰这样的相对成功案例，但是这二十年的风云变幻，使得“西方的胜利”这样的结论显得过于轻率和乐观。

    那么，“为什么自由民主制尚未能够征服世界”？或者说，为什么今天世界各国的政治发展模式如此多样？对这个问题，在《起源》一书中，福山的主要切入点是：国家建构。什么叫“国家建构”？沿着韦伯对国家的定义，福山将“国家建构”理解为政府的统治能力。用通俗的话来说，就是一个政府国防、征税、官僚机构架构、维持社会秩序、提供基本公共服务等的能力。

    客观地说，在《起源》中，福山对政治发展的认识具有三个维度：国家建构、法治和问责（他使用“问责”一词，以囊括在民主制发展初期的“精英民主”形态，但就其当代形式而言，就是民主制）。在他看来，一个成功的政治模式是三者之间的平衡，但在整本书中，福山对“国家建构”这个维度的格外强调是清晰可见的。

    这首先体现在书的构架上。在整本书的三个核心内容部分，“国家建构”部分排在最前面，所占篇幅也远大于其他部分。更重要的是，从内容上而言，福山对世界各国政治传统分野的解释，很大程度上就集中于对其政治源头“国家建构”成败与早晚的分析。由于将“国家建构”视为政治发展的核心要素，福山对比较政治史的讲述，刻意摆脱了“欧洲中心主义”的视角。也就是说，他不是把欧洲模式当作政治发展的“常规状态”，把其他国家视为偶然的“变异”。相反，他在书中强调，“我把中国作为国家建构的原型，追问为何其他文明没有复制这一模式”。将中国作为坐标的原点，是因为早在秦朝，“中国就独自创造了韦伯意义上的现代国家，即，中国成功地发展出了一个中央集权的、统一的官僚政府，去治理广大的疆域与人口”。如果说“为什么他们没能成为欧洲”是西方学者们惯常的思考出发点，现在福山想掉过头来问“为什么我们没有成为中国”？

    中国之所以成为中国，是因为它最早开始了“国家建构”进程。查尔斯·蒂利所说的“战争制造国家”，中国是最早最经典的例证：春秋战国时期的几百年征战给当时的各地君主带去“国家建构”压力——唯有那些能够最大程度军事动员、控制和管理生产以及汲取社会资源的政权能够“适者生存”。于是，集权最成功的秦国“脱颖而出”，并在征服其他国家后将这一“秦国模式”推广到整个中国。

    相比之下，印度从很早开始就是“弱国家”传统——或许由于地理和人口因素，部落和王国之间的战争从未达到中国历史上的那种频度和烈度，而且其国家建设的进程被婆罗门教的兴起所阻截和压制——根据该教的教义，宗教首领的权力高于世俗政治首领的权力。这一历史悠久的传统为今天印度的“强社会弱国家”“强问责弱治理”的政治形态埋下了伏笔。

    中东则像是一个“迟到”因而“发育不全”的中国。在伊斯兰教兴起之前，中东的政治传统长期是部落式的，伊斯兰教在7世纪的兴起给中东地区带来“国家建构”的契机，之后埃及和奥斯曼帝国的奴隶兵团制则把这个国家建构过程推向了高峰。但是，国家建构时间上的“迟到”、宗教的“尚方宝剑”地位、最高权力继承体制的缺乏，以及奴隶兵团制度对外来力量的依赖，使得中东的这种国家建构从未达到过中国的高度。

    欧洲的传统则介于中国和印度之间，一方面，中世纪之后连年不断的王朝征战给欧洲各国带来了巨大的“国家建构”压力；另一方面，这种压力不得不“嵌入”之前已经形成的法治传统、教会和贵族势力、城市经济等制度环境。于是，集权的压力与分权的传统相互作用，形成了独特的欧洲。

    可见，对于“政治为何如此多样”这个问题，除了开篇谈及的地理、人口等因素，福山格外强调的，是各国在摆脱部落制和封建制过程中，政权与社会不同集团的力量对比与博弈，以及“国家建构”与法治、问责之间的发展顺序。换言之，在历史的源头，“国家建构”的成败与时机是决定一个国家走向的第一推动力。

    “国家建构”越成功越好吗？显然不是。书中福山一再指出，只有当国家建构与法治、问责构成平衡时，一个国家的政治发展才构成“现代政治的奇迹”。而“一个没有法治和问责的强国家相当于专制。它越现代和制度化，其专制就越有效”。秦国所建立的中央集权制度，被福山称为“极权主义的原型”。

    那么，为什么他对政治发展的“国家建构”维度格外强调？与其说这是因为福山过去二十年有一个价值转向，不如说他对现实形势地判断出现了变化。

    现实形势如何？在书中，福山时不时流露出这样一种看法：就那些转型中的国家而言，是国家能力的薄弱使得民主化过程常常成为失序化过程。即使是那些相对成熟的民主国家，国家能力的削弱也使其民主制陷入危机。“现代民主制的失败有各种情况，但21世纪初这一失败的主要原因恐怕是国家能力的薄弱：当代民主制太容易被捆住手脚和陷入僵局，因此无法做出困难的决定以确保其经济与政治的长期生存”。在福山的眼中，印度公共设施建设的缓慢、欧洲福利国家的滞涨乃至美国赤字问题的困境，都是民主制里国家能力欠缺的表现。

    也就是说，现实政治形势的演化使他越来越担忧，在国家能力、法治和问责的“三角关系”中，人人过于强调前者对后二者的伤害，却往往忽视国家能力同时往往也是建设法治和民主的前提。福山在此书中的努力，是试图弥补这个认识上的盲点。换言之，根本上而言，他对国家建构的强调，不是为了弘扬专制主义，而是为了挽救西方的法治与民主。

    基于对国家能力的强调，福山认为，过度宣扬经济上的放任主义是对历史和现实的误解：如果最小的政府是最好的政府，那么今天世界上最发达的国家应该是索马里——在那里，政府小到基本上不存在，但实际上索马里的经济一团糟。

    同样，基于对国家能力的强调，他也对“社会放任主义”的观念（姑且发明这个词汇）进行了批评。我们今天习惯于把英国的宪政发展归功于“教会”“贵族”等社会性因素对王权的制衡，却没有足够重视在这一过程中，英国社会并没有失去对王权的尊重——它从未失去其保守主义的这一面。如果王权越软弱、一个国家就越容易实现民主和法治，那么世界上最早实现民主和法治的，不应该是英国，而是匈牙利——13世纪初，匈牙利就产生了匈牙利版的“大宪章”，但是在匈牙利，贵族如此之强大，王权如此之弱小，以至于政治体制演变成了“寡头统治”。正如美国南部社会的种族主义、印度社会的种姓文化所展现的，“社会性因素”未必就代表了先进文明的力量，它也可能带来另一种形式的专制。

    此外，福山还对没有国家能力保障的“法治”发展表示质疑。他对哈耶克所说的“自发扩展秩序”表示异议：在他看来，法治在英国的生根不完全是“自发秩序自然演进”的结果，无论是早期的国王、后来的教会还是诺曼底征服之后的中央权力，都曾相当大程度上诉诸自上而下的强制或干预去建立一个统一的法律秩序。

    对“国家建构”如此强调，是否可以说，“新福山”已经否定了“旧福山”？“旧福山”二十年前的观点已经“过期作废”？

    表面上看的确如此。“你看，连福山都不谈民主、转而谈论国家能力了”，至少在中国，不少“国家主义者”为福山的问题意识转向感到欢欣鼓舞。但对《起源》一书真正严肃的阅读会使我们认识到，与其说福山试图用《政治秩序的起源》一书去否定《历史的终结》一书，不如说他试图用《起源》去完善《终结》。

    何以如此？福山与中国一些国家主义者的根本不同在于：他对国家能力的强调是情境性的，而不是原则性的。即，他对国家能力的强调不是基于一种抽象的观念，而是一种因时因地制宜的“处方”。因为他认为目前，在世界上许多转型国家和民主国家，国家能力的欠缺导致诸多政治问题，所以应当强化国家能力。但就中国的政治传统而言，在《起源》一书中，他的判断始终是“国家能力过强”，而“法治与问责不足”：“推断有问责体制的社会会最终战胜那些没有它的社会，有一个重要原因：政治问责给制度的适应性变迁提供了一个和平的路径。在王朝阶段，中国的政治体系始终无法解决一个问题，即‘坏皇帝’的问题。在对上而不是对下负责的当代中国，这个问题仍然至关重要。”

    同样，不能将福山对“社会因素”的警觉视为站在国家的角度敌视社会。固然，他强调我们不能无条件地将一切社会自发性力量当作文明的动力，但是，当他试图解释英国道路（问责政府）与法国道路（弱专制主义）、更不用说俄罗斯道路（强专制主义）的不同时，他诉诸的解释因素恰恰是社会力量的强大和团结程度。在英国，贵族、底层士绅和新兴资产阶级的团结构成了抵御王权、达至宪政的强大力量，相比之下，法国的贵族、士绅和资产阶级被法国王权瓦解分化，而在俄罗斯，他们则对王权几乎是彻底依附。

    因此，从价值上而言，似乎始终只有一个福山。虽然对世界各地情势的总体判断使他现在更强调国家能力——因为没有一定的国家能力去贯彻法律，法治只能是一纸空言，而没有一定的国家能力作为基本秩序的维护者，民主很可能成为民粹的狂欢。但如果脱离语境，将这种强调应用于那些国家能力已经超强甚至过剩的国家，就成了认识上的刻舟求剑。

    问题在于，强调“国家建构”，矫枉可能过正。如何把握国家能力的“度”？这是一个永无止境的难题。

    对思想者而言，一个悖论在于，时代往往是有意义问题意识的来源，但是为时代写作又有可能导致问题感的短视。福山的老师亨廷顿在20世纪60年代就有过一次矫枉过正的经历。为了超越民主专制类型学的政治学视角，在其名著《变化社会中的政治秩序》中，亨廷顿表达了统治程度比政治制度更重要、更体现政治发展的观点，并在这个意义上把美苏归为一类而不是两类国家。他的这一观点曾经启发了几代学人，但是到1989年，苏联及东欧阵营的解体则某种意义上否认了亨廷顿的观点：政治制度很重要，美国和苏联并不是一类国家。

    当福山频繁将国家能力强化等同于政治发展、将国家权力的分散化等同于“政治衰败”时，同样的危险也隐约可见。这样的观点甚至可能被某些教条主义的国家主义者当作武器弹药。固然，一定的国家能力是法治和民主得以发展的前提，但是一定程度的法治和问责也是国家能力可持续发展的前提，否则就无法解释为什么秦朝会最后崩坍，更不用说纳粹德国了——摧垮这些政权的，并不是权力分散化、封建化带来的“政治衰败”，而恰恰是国家能力的无度拓展。

    更重要的是，法治与问责使得国家能力的发展变得“有价值”。对比政治发展三个维度，我们会发现，由于法治原则中的平等和公正精神、问责原则中的自治与参与精神，这两个维度具有内在价值，相比之下，国家能力则仅仅具有“工具价值”——几乎不会有人认为不顾及民众死活的“强大政府”是令人尊敬的。也就是说，只有当国家能力这种“工具”服务于具有内在价值的事物时，我们才能把它视为褒义的“政治发展”。如果不画出这条界限，一味将国家能力的深化称为“政治发展”，将国家权力的分散和下沉称为“政治衰败”，这既不合乎我们的伦理直觉，也不合乎历史事实——历史事实是，国家能力的相对“衰败”使得法治与问责的“发展”得以可能。

    而且，正如福山自己在书中指出的，一个“马尔萨斯的世界”——缺乏科技革命的农业社会——和一个“后马尔萨斯的世界”有着根本的不同。在“马尔萨斯的世界”里，国家建构在政治各维度中显得格外重要：粗放型的经济增长和安全保障，往往依赖于对土地的征服和人口的掠夺，而占领土地和掠夺人口则依赖于强大的国家能力。但在一个“后马尔萨斯的世界”里，无论是经济增长还是安全保障，都更多地依赖科技创新和资本聚集，而科技创新与资本安全则更多地依赖于法治与问责体制。换言之，即使历史上国家能力曾经是政治各维度中最重要的一面，在一个已经彻底变迁的世界中，是否依然如此则并非不言自明。

    在制度选择问题上“重新带回国家”，一定程度上，福山过去二十年的个人思想史反映了西方知识界的思想史走向。这种转变既是现实的变迁使然，也是知识的逻辑使然。冷战之后的世界政治形势要求知识分子做出思想上的回应，而不仅仅是用历史必然性来“一言以蔽之”。对未来的阐述不能替代对现实的解释，对人性的剖析也不能省略对历史多样性的追问。如果说《政治秩序的起源》对《历史的终结》有明显超越的部分，大约就是对其“历史决定论”色彩进行了涂改：一个制度是合理的并非意味着它是必然的，它在今天“只能如此”也不意味着它在将来也会“一直如此”。回访历史往往会使一个人的乐观变得更加审慎，因为历史往往意味着路径依赖、意味着制度惰性、意味着文化惯性，而对历史的超越则取决于人们刻意的选择和逆水行舟的努力。在这个意义上，与其说《起源》是对《终结》一书的推翻，不如说是对它的救赎。

    选自《东方早报·上海书评》2014年7月6日

    评鉴与感悟

    身为一个思想家，一个理论家，福山的论点值得严肃看待。福山的世界，福山的哲学体系，何其庞杂？但刘瑜就是有本事，用她自己的语言，把扑朔迷离的政治拆解成生活细节，把宏大的世界爬梳得简明清白。这在充满暴戾之气的公共讨论中，尤其难能可贵。

    《柳如是别传》可当小说读

    谢泳

    陈寅恪阅读小说史

    陈寅恪著述中，关于中国旧小说，提到最多的是《红楼梦》和《儿女英雄传》，相关论述，刘梦溪、刘克敌和笔者曾有专文论述，此处不赘。

    陈寅恪特别喜欢阅读小说，《论再生缘》一开始，陈寅恪即说他对小说“虽至鄙陋者亦取寓目”，还特别提到自己喜读林译小说（《寒柳堂集》，67页。本文所引陈著均为三联书店2009年版的《陈寅恪集》）。

    1944年10月3日，陈寅恪在给傅斯年的一封信中说：“知将有西北之行……此行虽无陆贾之功，亦无郦生之能，可视为多九公、林之洋海外之游耳。”多九公、林之洋是《镜花缘》中周游海外的人物。陈寅恪随手写出，可见对小说《镜花缘》非常熟悉。

    1945年，陈寅恪在病中，吴宓曾“以借得之张恨水小说《天河配》送与寅恪”（《吴宓日记》，第9册，395页，三联书店，1999年）。同年夏天，陈寅恪有诗《乙酉七七日听人说水浒新传适有客述近事感赋》一首。《水浒新传》是张恨水1940年初在重庆创作的长篇小说，说明陈寅恪对张恨水的小说很有兴趣。陈寅恪的女儿曾回忆：“父亲很欣赏张恨水的小说，觉得他的叙述，生活气息浓郁，尤其是旧京风貌，社会百态，都描绘得细致生动。”（陈流求等《也同欢乐也同愁》，184页，三联书店，2010年）

    1945年秋冬两季，陈寅恪在英国得熊式一所赠英文小说《天桥》后，曾写有七绝两首，七律一首。第一首七绝中首句“海外熊林各擅场”，说明陈寅恪同时熟悉林语堂的小说（《诗集》，54-55页）。

    陈寅恪一生文史研究，极重文体，对文体的敏感和自觉是陈寅恪学术中的一个重要关节点（《寒柳堂集》，68页）。他对中国小说情感的表现方式，特别是对男女情爱表达与文化间关系，也有极为细致的观察。陈寅恪说：“吾国文学，自来以礼法顾忌之故，不敢多言男女间的关系，而于正式男女关系夫妇者，尤少涉及。盖闺房燕昵之情意，家庭米盐之琐屑，大抵不列载于篇章，唯以笼统之词，概括言之而已。此后来沈三白浮生六记之闺房记乐，所以为例外创作，然其时代已距今较近矣。”（《元白诗笺证稿》，103页）此段议论表明陈寅恪熟读《浮生六记》并对其叙闺房私情的表达方式有很高评价。

    《柳如是别传》“缘起”中，陈寅恪感慨：“寅恪以衰废余年，钩索沈隐，延历岁时，久未能就，观下列诸诗，可以见暮齿著书之难有如此者，斯乃效再生缘之例，非仿花月痕之体也。”（《柳如是别传》，第4页）随口提到清代以妓女为主角的小说《花月痕》，足证陈寅恪对清代小说的熟悉。

    1957年5月，陈寅恪在《丁酉首夏赣剧团来校演唱牡丹对药梁祝因缘戏题一诗》“金楼玉茗了生涯”后有一自注：“年来颇喜小说戏曲”（《诗集》，126页），“年来除从事著述外，稍以小说词曲遣日”（《柳如是别传》上，第6页）。说明小说是陈寅恪晚年主要听读体裁，表明陈寅恪由少年到晚年，对小说的兴趣始终未减。但在陈寅恪小说阅读史中，有一个奇怪的问题需要注意，就是在中国现代小说中，目前所见史料，只发现了他读过张恨水、林语堂和熊式一的长篇小说，而这几部长篇小说大体是一般认为的通俗小说，“五四”以后中国新文学运动中产生的小说，陈寅恪从未提及。陈寅恪少年时期曾随其兄陈衡恪在日本读书并与鲁迅相识，后鲁迅曾将译作《域外小说集》寄给过陈寅恪（顾农，《陈寅恪与鲁迅》，《鲁迅研究月刊》，2002年第5期）。揆之常理，喜读小说的陈寅恪应当对新文学运动以来产生的小说有所措意，但陈寅恪文字中未见提及。此种从未提及或许也表明了陈寅恪的一种态度，而这种态度，我个人猜测大体是一种否定评价，也就是说，陈寅恪可能认为新文学运动以来的中国小说创作没有产生特别好的作品。

    陈寅恪的小说观

    陈寅恪认为林译小说结构精密，即举哈葛德（Henry Rider Haggard）小说为例。陈寅恪说：“哈葛德者，其文学地位在英文中，并非高品。所著小说传入中国后，当时桐城派古文名家林畏庐深赏其文，至比之史迁。能读英文者，颇怪其拟于不伦。实则琴南深受古文义法之熏习，甚知结构之必要，而吾国长篇小说，则此缺点最为显著，历来文学名家轻小说，亦由于是（桐城名家吴挚甫序严译天演论，谓文有三害，小说乃其一。文选派名家王壬秋鄙韩退之、侯朝宗之文，谓其同于小说）。一旦忽见哈氏小说，结构精密，遂惊叹不已，不觉以其平日所最崇拜之司马子长相比也。”（《寒柳堂集》，67页）

    此段议论表明陈寅恪对中国长篇小说的结构非常敏感。陈寅恪还说：“综观吾国之文学作品一篇之文，一首之诗，其间结构组织，出于名家之手者，则甚精密，且有系统。然若为集合多篇之文多首之诗而成之巨制，即使出自名家之手，亦不过取多数无系统或各自独立之单篇诗文，汇为一书耳……至于吾国小说，则其结构远不如西洋小说之精密。在欧洲小说未经翻译为中文以前，凡吾国著名之小说，如《水浒传》、《石头记》与《儒林外史》等书，其结构皆甚可议。生之天才卓越，何以得至此乎？总之，不支蔓有系统，在吾国作品中，如为短篇，其作者精力尚能顾及，文字剪裁，亦可整齐。若是鸿篇巨制，文字逾数十百万言，如弹词之体者，求一叙述有重点中心，结构无夹杂骈枝等病之作，以寅恪所知，要以再生缘为弹词中第一部书也。”（《寒柳堂集》，67页）

    陈寅恪察觉中国长篇小说结构的弱点，建立在他对中国文学语言的基本判断上。陈寅恪一向认为，中国文学与其他世界诸国文学最大的不同是中国文学“为骈词俪语与音韵平仄之配合”，因为“对偶之文，往往隔为两截，中间思想脉络不能贯通。若为长篇，或非长篇，而一篇之中事理复杂者，其缺点最易显著，骈文之不及散文，最大原因即在于是”（《寒柳堂集》，67页）。

    作为历史学家的陈寅恪，不但喜欢“以诗证史”，尤喜欢以“小说证史”，如考证杨玉环入宫事实、崔莺莺身世以及《虬髯客传》暗指唐太宗等（《读书杂记二集》，277页），《论再生缘》考证中多处使用《红楼梦》《儿女英雄传》史料。他早年研究佛经翻译文学，曾撰《西游记玄奘弟子故事之演变》，用佛经故事中土流传事例，考证《西游记》故事最初来源曾受佛经故事影响并提出了小说故事构思演变的几个公例。陈寅恪对小说在历史研究中的价值有非常清晰自觉的认识。他讲《太平广记》史料时曾说过：“小说亦可做参考，因其虽无个性的真实，但有通性的真实。”（《讲义及杂稿》，492页）陈寅恪所谓“通性的真实”，其实与恩格斯评价巴尔扎克小说时的名言表达的是同一意思。恩格斯说：“他的作品汇集了法国社会的全部历史，我从这里，甚至在经济细节方面所学到的东西，也要比当时所有职业的历史学家、经济学家和统计学家那里学到的东西还要多。”（《马恩选集》，第四卷，682页，人民出版社，1995年）巴尔扎克小说对时代反映的真实性，就是陈寅恪所说的“通性的真实”，即对时代精神的准确把握。

    陈寅恪平生只写过一篇专门讨论中国小说的文章，但他关于中国小说叙述方式的观察却散见于诸多学术论文中。这些对中国小说的片言只语，处处体现陈寅恪对小说文体的深刻认识。他认为小说人物一定要描写详细，不避繁杂。陈寅恪说：“夫长于繁琐之词，描写某一时代人物妆饰，正是小说能手。后世小说，凡叙一重要人物出现时，必详述其服妆，亦犹斯义也。”（《元白诗笺证稿》，96页）这个判断是建立在广泛阅读基础上得出的结论。陈寅恪还指出中国小说不善于叙述正式男女关系，主要是“以礼法顾忌之故……而于正式男女关系夫妇者，尤少涉及。盖闺房燕昵之情意，家庭米盐之琐屑，大抵不列载于篇章，惟以笼统之词，概括言之而已。”（《元白诗笺证稿》，103页）这个观察相当细致，值得研究中国小说时特别注意，以此角度切入，可以观察中国小说叙述方式的诸多特征。在陈寅恪的小说观中，正式男女关系与婚外私情恰是小说中最需详细铺陈叙述之处。他评价元稹悼亡诗时，对元稹的叙事才能有这样的概括：“微之天才也。文笔极详繁切至之能事。既能于非正式男女间关系如与莺莺之因缘，详尽言之于会真诗传，则亦可推之于正式男女间关系如韦氏者，抒其情，写其事，缠绵哀感，遂成古今悼亡诗一体之绝唱。实由其特具写小说之繁详天才所致，殊非偶然也。”（《元白诗笺证稿》，103页）陈寅恪认为小说叙述中最重要的是作者的“繁详”之才。陈寅恪同时指出，元稹能用古文试作小说而成功，因为《莺莺传》是自序之文，有真情实事。韩愈《毛颖传》则纯为游戏之笔，其感人之程度本应有别。陈寅恪总结道：“夫小说宜详，而韩作过简。”（《元白诗笺证稿》，119页）

    陈寅恪早年写《韩愈与唐代小说》，他的一个敏锐观察是唐代贞元时期是古文的黄金时代，同时也是小说的黄金时代。此时代里小说最明显的一个特点就是“驳杂”，这是因为“唐代小说之所取材，实包含大量神鬼故事与夫人世所罕见之异闻”（《讲义及杂稿》，441页）。这个判断同样可以理解为是陈寅恪对小说题材来源的一个见解，当代小说家颇重加西亚·马尔克斯《百年孤独》人鬼异闻相互交织的写法，其实中国小说起源中即包含了这样的叙述思维。

    陈寅恪学术论文中最常引的一则笔记是宋代赵彦卫《云麓漫钞》中关于唐代举子“温卷”的记载（《元白诗笺证稿》，第2页）。所谓“温卷”即是举子应试前将自己所写文章投献给当世胜流，以求得他们了解。这些举子为让名人了解自己多方面的写作才能，常在一篇文章中使用多种文体，因为“此等文备众体，可以见史才，诗笔，议论”。陈寅恪由此判断，唐代小说起于贞元、元和之世，与古文运动实同一时间，而其时最佳小说之作者，也即是古文运动中的中坚人物。因此唐代贞元、元和间的小说，乃是一种新文体，不独流行当时，更辗转为后来所仿效，它与唐代古文为同一源起、同一体制。陈寅恪对文体变革的基本判断是文体以符合当时接受情状为基本趋向。他曾指出佛经翻译，其偈颂在六朝时大体以五言为体，唐以后则多改用七言。陈寅恪说：“盖吾国语言文字逐渐由短简而趋于长烦，宗教宣传，自以符合当时情状为便，此不待详论者也。”（《论再生缘》，71页）

    任何文体的变革均有现实原因，陈寅恪对文体变革的敏感，是他注意到了文体变革的现实原因与文体变革以适于接受为基本趋向，非如此不易收到实际宣传效果，他后来论述韩愈文学贡献时，也特别强调文体变革与宣传功效间的关系。因为文体变革的实际动因来源于改变僵硬既成文体，即所谓公式文字。文体变革一定要适于现实接受习惯，这也是陈寅恪研究元白诗时，为什么要首先强调必须了解当时文体关系和文人关系的原因。陈寅恪指出：“小说之文宜备众体。莺莺传中忍情之说，即所谓议论，会真等诗，即所谓诗笔，叙述离合悲欢，即所谓史才，皆当日小说文中不得不备具者也。”（《元白诗笺证稿》，120页）

    陈寅恪自创文体

    陈寅恪是有创造性的史学家，既然对小说文体有如此清晰的认识，那么他会不会在自己史学著作中尝试文体创新呢？我认为有这种可能。陈寅恪认为，唐代古文运动巨子，虽以古文试作小说而能成功，但后来的公式文字，还是以骈体为正宗。可见文体变革之难，所以他对文体变革的成功常常评价很高。陈寅恪说：“惟就改革当时公式文字一端言，则昌黎失败，而微之成功，可无疑也。”（《元白诗笺证稿》，120页）这个判断说明陈寅恪对小说文体适于产生更大影响有过深思。陈寅恪以为，古往今来，有创造性的作家总是在追求文体的变革。他曾指出，白居易的新乐府，虽然仍用毛诗、乐府古诗及杜诗体制改进当时民间流行歌谣，实与贞元、元和时代古文运动巨子如韩愈、元稹以太史公书、左氏春秋之文体试作毛颖传、石鼎联句诗序、莺莺传等小说传奇，其所持的旨意及所用的方法适相符同。差异处，仅是一在文备众体小说之范围，一在纯粹诗歌之领域。陈寅恪认为，白居易的新乐府，实是扩充当时古文运动而推及于诗歌，白居易的追求是“以改良当日民间口头流行之俗曲为职志，与陈李辈之改革齐梁以来士大夫纸上摹写之诗句为标榜者大相悬殊。其价值及影响或更较为高远也。此为吾国中古文学史上一大问题，即‘古文运动’本由以‘古文’试作小说而成功之一事”（《元白诗笺证稿》，120页）。陈寅恪的观察是“古文家以古文试作小说而能成功”实因为“古文乃最宜作小说”（《元白诗笺证稿》，第3页）。

    陈寅恪晚年撰写的《柳如是别传》，向被学界认为是他晚年最重要的学术著作。但本书在文体上的追求似没有引起过研究者的特别注意。本书与一般学术著作体例迥异，明显特点是在著作中大量夹入陈寅恪旧诗，而考证钱柳诗，时时不忘夹叙述自己的经历和抒发自己的情感，甚至有些笔墨，我们可以判断为是陈寅恪以小说笔法虚构的细节，这也许就是陈寅恪自己所说的“忽庄忽谐，亦文亦史”。

    陈寅恪元白诗研究中一个持续判断是元白诗建立在“文备众体”之上，非此不足以显示“史才、诗笔、议论”。《柳如是别传》恰是这个思想延续的选择。陈寅恪说：“唐人小说例以二人合成之。一人用散文作传，一人以歌行咏其事。如陈鸿作长恨歌传，白居易作长恨歌。元稹作莺莺传，李绅作莺莺歌。白行简作李娃传，元稹作李娃行。白行简作崔徽传，元稹作崔徽歌。此唐代小说体例之原则也。”（《元白诗笺证稿》，45页；《柳如是别传》上，第3页，三联书店，2009年）以陈寅恪研究元白诗时的心理推测，似可认为《柳如是别传》的文体正是陈寅恪“史才、诗笔、议论”三者合一的自然选择，他追求的也是文备众体。“忽庄忽谐，亦文亦史”，中的“庄”是考证，“谐”是小说，“文”是自己的诗，“史”即是“议论”。《论再生缘》《元白诗笺证稿》完整成书与陈寅恪笺释钱柳诗，大体是同一时期，其中对文体的特别关注延续到自己的研究是很自然的事。1957年2月6日，陈寅恪在给刘铭恕的信中曾说：“弟近年仍从事著述，然已捐弃故技，用新方法，新材料，为一游戏试验（明清间诗词，及方志笔记等）。”（《书信集》，279页）可见陈寅恪对自己笺释钱柳诗所用文体有过成熟考虑，是自觉的“游戏试验”。

    《柳如是别传》以咏“红豆诗并序”开篇。序中“红豆”是《柳如是别传》中叙事推演的主要意象，也可视为全书的主线，它要把全书重要细节全部与钱柳牵连，获得某种象征意味，类似于《红楼梦》中的“石头”。关于“红豆”，陈寅恪序言之外正文中还有这样一段叙述：

    丁丑岁卢沟桥变起，随校南迁昆明，大病几死。稍愈之后，披览报纸广告，见有鬻旧书者，驱车往观。鬻书主人出所藏书，实皆劣陋之本，无一可购者。当时主人接待殷勤，殊难酬其意，乃询之曰，此诸书外，尚有他物欲售否？主人踌躇良久，应曰，曩岁旅居常白茆港钱氏旧园，拾得园中红豆树所结子一粒，常以自随。今尚在囊中，顾以此豆奉赠。寅恪闻之大喜，遂付重值，藉塞其望。自得此豆后，至今岁忽忽二十年，虽藏置箧笥，亦若存若亡，不复省视。然自此遂重读钱集，不仅藉以温旧梦，寄遐思，亦欲自验所学之深浅也。盖牧斋博通文史，旁涉梵夹道藏，寅恪平生才识学问固远不逮昔贤，而研治领域，则有约略近之处（《柳如是别传》上，第3页）。

    考陈寅恪生平事迹，再细查陈寅恪关于“红豆”来历的叙述，虽不能断言陈寅恪绝无此种经历，但如此巧合确实近于小说家言。当时陈寅恪一家匆忙离开北平，到昆明之后陈寅恪身体大坏，右眼失明，以当时情景推测，如何“驱车往观”？似无此闲情“买旧书而得红豆”。而小小一粒“红豆”，在颠沛流离中“若存若亡”，完全是陈寅恪的心理感受。如此有趣经历，从未在陈家后人或当年与陈寅恪交往密友回忆中出现，判断为是陈寅恪用小说笔法照应《柳如是别传》起始“咏红豆”并以此寄寓自己的情感，似不无可能。

    陈寅恪《柳如是别传》“缘起”中曾述及自己的写作动机有“亦欲自验所学之深浅也”的感慨，这个感慨表明陈寅恪晚年试图把自己一生所学集中在一部著作中体现，所以才有了《柳如是别传》这种独特文体。我个人以为《柳如是别传》是一部合诗、小说、传记和学术考证为一体的著作，它是一个和谐整体，处处体现陈寅恪的良苦用心，是陈寅恪晚年全部才华的集中表现，同时也开创了一种新文体，在“史才、诗笔、议论”之外，又加入了“小说和传记”写法，所以此书可当学术著作看，更可当传记和小说读。

    选自《东方早报》2014年8月24日

    评鉴与感悟

    陈寅恪的学问，三言两语难以详尽；《柳如是别传》的妙处在哪里？谢泳先生条分缕析，给出了答案。我服气的，不单是谢先生把一篇研究文字，由浅入深，写得深刻好看，还有他对待历史的态度，严谨自不用提，更有温情，有敬意，有大情怀。

    顿悟性时刻

    张悦然

    想要赞美一位短篇小说作家——只要他写的是现实主义的小说，既稳妥又至高的赞誉莫过于夸他写得像契诃夫了。这个评价全球通用，并且永远都不过时。简洁朴素如契诃夫，平淡克制如契诃夫，同情悲悯如契诃夫，讥讽嘲弄如契诃夫……总之，各种各样的好，都能在契诃夫那里找到。所以两个南辕北辙，毫无相像之处的作家，可能都被说作很像契诃夫。比如卡佛和门罗，他们之间的距离可是够遥远的。

    现在要说的是门罗。“我们这个时代的契诃夫”，这句最早出自辛西娅·奥兹克的推荐语，后来被印在门罗多本书的封面上，成了一个与其名字如影随形的称谓。同时，它也变成了一句对门罗最正确也最偷懒的评价。门罗那种种微妙的、不能言尽的好处，就这样被这句话概括了，如此轻易。在门罗获得诺奖之后，这句评价更是不停地出现在关于她的各种报道和文章中，令我产生了一种厌恶情绪。更重要的是，门罗究竟什么地方像契诃夫呢？关于这个问题的答案实在无法令人信服。总结下来，无非是说两人都关心小镇上普通人的命运，都以平淡而客观的方式叙事，小说中都没有太戏剧性的情节。要是符合这几点就能被称作是“我们时代的契诃夫”的话，我们时代该会有多少个契诃夫呢？所以，我一度认为这句评价没什么价值，门罗和契诃夫也缺乏足够的理由被放在一起。

    后来，我在开设的“短篇小说鉴赏”课上给学生讲短篇小说，一堂课讲了门罗的《激情》（收录于《逃离》），不久后的一堂课讲契诃夫，选的是那篇非常有名的《带小狗的女人》。选择这两篇小说，纯粹因为个人喜欢，并没有考虑更多。

    《带小狗的女人》里有一个情节，男主人公古罗夫和情人安娜分别，回到莫斯科后，某个夜晚他和朋友从俱乐部出来，当他满怀感伤的情绪，想要和朋友讲讲安娜的时候，朋友却如梦初醒般地大叫一声，感慨刚才的鲟鱼确实有点臭。古罗夫很恼火，那一声大叫将他唤醒了。他意识到自己正在过的是一种多么无趣和绝望的生活。不久之后，他便启程去看望安娜了。这是那篇叙述平缓的小说里唯一的转折，也是最具有戏剧性的一处地方。一切都在古罗夫的内心发生和完成。

    在课堂上讲到这里的时候，我走神了，不知道为什么忽然想起了门罗的那篇《激情》。《激情》讲的是格雷丝跟随未婚夫酗酒的哥哥尼尔出逃一个下午的故事。在这篇小说里，最大的转折是两人的出逃接近尾声的时候，尼尔睡着了，格雷丝一个人在河边荡秋千，她意识到他们之间所发生的“激情”不是她想象的那些亲密的接触，而是她对他的那种深刻的了解——她抵达他灵魂的深处，看到他死水般寂灭的内心世界。与这一刻的领悟所产生的内心震撼相比，第二天尼尔车祸身亡的消息对格雷丝来说，甚至已经不算什么。

    虽然都与激情有关，但这两篇小说看起来并没有多少相同之处。可是仔细想来，古罗夫的顿悟与格雷斯的顿悟却有着一种隐秘的相似。这两个顿悟时刻，是这两个小说里发生的最大的事。从某种意义上说，这两个小说是为了这两个顿悟时刻而存在的。事实上关于这一点，评论家加兰·霍科伯（Garan Holcombe）早就说过：“和契诃夫的作品一样，门罗的作品中重要的是顿悟性的时刻，那突如其来的领悟，那精确、微妙和深具揭示性的细节。”没错，在门罗最好的那些小说里，我们总能发现一个个重要瞬间的存在。在晦暗的、困厄的人生中，那些重要的瞬间忽然降临，电光石火般擦亮的意念，带领门罗笔下的那些女孩和女人们，走出了囚困之地，帮助她们完成了一种艰难的成长。谁也不知道这成长是否对人生有效，又是否真的能够通向幸福，但是，一种改变毕竟发生了。这种“顿悟性时刻”具有一种古典的美感，它是一种秩序、一种信仰的存在。从这个角度来讲，笃信这种顿悟性时刻存在的门罗，绝不会是一个彻底的悲观主义者。她把那些顿悟性时刻如同种子一样撒下去，并指给我们看，你瞧，我们还有时间。任何事都有改变的可能。

    不可否认，门罗承袭了契诃夫的“顿悟性时刻”，也承袭了契诃夫似的叙述方式。悠长，散漫，一种不怎么时髦的写法。然而，这是因为有“顿悟性时刻”存在，就必须有更多平凡时刻的存在。在小说里，我们必须陪主人公度过一段相对比较长的平静的、和缓的、琐碎的时间，才能等到“顿悟性时刻”的突然降临。所以在门罗的小说里，时空转换非常频繁，常常是回忆套着回忆，好像总要翻过好几座山岭，才能抵达故事的现场。

    这样的写法一定不是许多美国创意写作班所推崇的。他们的教材里写着，短篇小说要尽可能少地变换场景，那样会使读者分神。回忆包裹回忆更是会让人失去耐心。情节一定要紧凑，第一段就要设法抓住读者，并且每段都要发生一些什么。在最近一些年里，这些写作准则的确影响了很多创作者，你会发现，他们的小说里都有一种正确的无趣。戏剧冲突是外在的，刻意的，人物在整个过程里没有任何改变和成长。可是它们好像就是属于这个时代的小说。一切都太快了，来不及停下来思考。谁还会静静地坐在那里，等着什么顿悟性时刻的降临呢？正如在很多作家作品的腰封上，我们都能看到将他或她比作契诃夫的字样，然而契诃夫的作品却在国内几乎成了绝版书。我们的时代还需要契诃夫吗？回过头来再看“我们时代的契诃夫”的称谓，与其去计较门罗和契诃夫到底有多像，不如把它看成是一种美好的愿望，一种呼唤契诃夫回到我们中间的愿望。是的，我们的时代还需要契诃夫。迷人而古典的顿悟性时刻或许就在下一秒降临。

    选自澎湃新闻网2014年8月12日

    评鉴与感悟

    小说家评价小说往往更有激情，何况张悦然还那么年轻。年轻往往意味着锐气，意味着活力。张悦然的小说我没怎么看过，但仅此一篇评论，仍能窥见她的才情。顿悟性时刻，发现的不单是两个伟大作家的默契，更有张悦然自身的心领神会。

    一个人和他的国

    任晓雯

    1

    无论从哪方面看，布尔加科夫和他的《大师与玛格丽特》都是独特的。

    1930年，布尔加科夫在苏联被禁。一位处于上升期的作家消失了。以布尔加科夫之名活在世界上的，是莫斯科小剧院的一名普通职员。他焚毁了《大师与玛格丽特》的手稿。次年，布尔加科夫与伊莱娜·希洛夫斯卡娅结婚，并开始重写《大师与玛格丽特》。此后的所有文字，只拥有包括伊莱娜在内的寥寥几位读者。这部整个20世纪最独特的俄语长篇小说，直到布尔加科夫过世后三十三年才在苏联出版。

    在《大师与玛格丽特》中，没有愤怒和控诉，没有对现实的直接描摹。关于苦难和死亡的思考是形而上的，结局也出人意料，作者为主人公安排的“大赦和永远的避难所”是：永恒的安宁。我们以此窥见布尔加科夫的内心，试图建构一种绝对秩序，它指向自由和天堂。

    因此，最让我好奇的，并非风格与叙述的奇谲，而是布尔加科夫，这位在文学上被他的国家宣判死刑的作家，如何在绝对的孤独之中，专注于自己的内心，以及更为永恒的命题。似乎整个国家及其正在经历的风波，并未使他随之上下伏沉，偏离自我的轨迹。

    阅读布尔加科夫，我愿意将之与索尔仁尼琴比较。后者选择了另一条人生道路：流亡。这也是异常痛苦的选择。索尔仁尼琴无法想象自己住在国外，为完全陌生的读者写作。“我所有的兴趣，所有关心的事，都是俄国。”他在一个名叫卡文迪什的美国小镇生活十八年，写下长达数千页的《红轮》。它由几百个真实和虚构人物汇合而成，是一部关于20世纪初俄罗斯的史诗。索尔仁尼琴燃烧生命般地写作，意图就是：批判极权，保存历史记忆，讲述俄罗斯在20世纪“既泯灭了自己的过去又断送了自己的未来的悲惨历史”。

    这样的历史使命很崇高，也很沉重。它让《红轮》的文学性淡薄了。哈金评价道：“他（索尔仁尼琴）的早期小说……起码能在时间流逝中留下点什么。相比之下，他的后期作品并没有一个清晰的文学逻辑，而全部由历史串联。”此话暗示：丧失了文学逻辑的作品，经不起时间考验。

    文学的逻辑，是文学的第一逻辑。若以记录历史为任务，纪实文字更有历史价值；若以政治批判为目的，政论时评更直接有力。我们有记者、学者、记录者……其中一些甚至文笔斐然。那么，人类为何仍需要文学？必然是因为，它有着非文学不可替代的价值——比如，审美的愉悦，人性的穿透。文学性才是文学的首要属性。文学的逻辑起点和最终指向都是：人。

    如布尔加科夫所言，“阴影是由人和物而生的”。世界上的人和物，都是善恶交织，光暗错杂，都是呈阴影状。在此意义上，文学不提供明晰完整的解释，也非为所有问题给出答案。文学是认知世界的独立维度，不依附意识形态，抑或伦理准则。它与它们彼此补充，相互参映。一切“揭露”“批判”“弘扬”……以及诸词之后的宾语，都是文学的累赘。

    反抗式的写作，受限于它的宾语——反抗对象。“敌人”只是一个相对的、阶段性的概念。人性才是恒定和普遍的。相比控诉敌人，直视人性更需勇气：你跟你的敌人截然不同吗？贪婪、嫉妒、争竞、谎言……这些人性的软弱，真的与你无关吗？如果控诉是一个人唯一的姿态，那么他对这个世界的黑暗，采取的是置身事外的态度。他或许没有意识到，自己的存在，也构成黑暗的一部分。因为，“你不过是人”。

    在布尔加科夫那里，没有大是大非的批判，只有关于善恶关系的思考（“假如世上不存在恶，你的善还能有什么作为？”）；没有勇敢与正义的单向度展现，而是走到勇敢背面，洞视人性的亏缺。（“怯懦才是人类缺陷中最最可怕的缺陷。”）

    布尔加科夫在更抽象的意义上，呈现苦难和人性。苦难在上帝的秩序之中；魔鬼在每个人的内心之内。索尔仁尼琴记录“怎么样”，布尔加科夫思考“为什么”。如果没有反思，尤其是对个人内心的反思，历史会重演，错误将继续，人最终成为自己最大的敌人。

    2

    1994年，索尔仁尼琴回到俄罗斯。经过四千多公里旅程，由阿拉斯加飞西伯利亚，来到当年的劳改营总部所在地。他走下飞机，穿过欢迎人群，俯身触摸脚下土地。这个悲壮的动作，传达了他难以言表的心情：我回来了。

    经过二十年，索尔仁尼琴面对的祖国，与他离开时迥然不同。戈尔巴乔夫改革之后，从意识形态到政治经济模式，都经历了大震动。苏联解体了，索尔仁尼琴用整个生命和写作来对抗的敌人消失了。

    索尔仁尼琴对此简直痛心疾首。他在《崩溃的俄国》中写道：“北大西洋公约组织的扩大，是向俄国施压的西方阴谋”，“俄国成了国际货币基金组织的奴隶”，“俄国正在知识精英和西方——尤其是美国面前下跪”，“只有爱国主义才能凝聚起俄国人民”，“不要尝试把西方的经验强迫地嫁接到俄国”……

    若将这些言论放到当下，会被视为“五毛”“阴谋论”“反普世价值”。索尔仁尼琴的书在国内被禁，却在西方出版；被国内驱逐，却被西方接纳。他在美国生活多年，获得“美国荣誉公民”称号，却始终拒绝学习英语，“对西方一无所知”（桑塔格语）。以坚持拥有苏联护照为荣的索尔仁尼琴，是民族沙文主义者，是斯拉夫文化优越论者。

    他认为西方文化腐朽堕落，忧虑俄罗斯人被其侵蚀。他反对私有财产和市场经济。他多次表示对苏联解体的不满，反复申明他的“大俄罗斯”历史观，他愤怒地质问：“俄罗斯民族为什么要受制于少数民族？”当俄罗斯军队攻打车臣，造成平民伤亡时，曾经坚持大声控诉的索尔仁尼琴沉默了。

    索尔仁尼琴被誉为“俄罗斯民族的良心”，勇敢、正义、自由、抗争……的化身，为何面对明显的不义和杀戮，却不愿发出声音？尤其在当时，发出声音已不构成人身危险。在索尔仁尼琴的价值谱系里，存在比个体生命更高的东西——俄罗斯民族的荣耀。

    至此我们看到，永远的反对者索尔仁尼琴，当敌人最终消失时，却成为他曾反对的那种人。索尔仁尼琴的言行和写作，没有摆脱与他敌人同构的思维方式——将个人泯灭于集体之下，泯灭于大概念之下。

    索尔仁尼琴强烈抵制西方文化，“我们的生命，我们的精神，必须产生于我们自己的理解，我们自己的文化氛围。”姑且不论文化的闭关锁国是否恰当，单就“我们的生命，我们的精神”这类用词，就显得可疑。生命是个体的，精神也是个体的。这是对个体性的承认，也是对多样性的尊重。只有复数的“我们”，没有单数的“我”，会导致政治的悲剧，经济的错误，文化的落后。

    甚至，“民族的良心”这类称呼，也是可怕的陷阱。民族是一个群体，而良心是私人的。人的行为受法律约束，也受良心约束，但这良心不是别人的，更不是民族的，而是人自己的。在王阳明那里，良心（良知）是天赋的道德观念。而在基督教文化之中，这个“天”有明确所指，即上帝。良心（conscience）这个概念来自《新约》，首先是一个神学概念。保罗说：“我这自由为什么被别人的良心论断呢？”人只能以自己区分善恶的良心来约规自己。威廉·帕金斯对此阐释道：良心是上帝安放于人心中的，以使人有办法知道其行为是否合乎上帝的道德律令。良心的自由，是一切自由的基础。“良心自由”这个重要的清教徒观念，发端于英国，盛行于美国，以美国宪法第一修正案的形式被制度化，并被《世界人权宣言》接纳，成为普世价值准则。也即是说，当有人说出“民族的良心”时，意味着良心这个私人事件遭到了民族主义和集体主义的遮蔽。良心不再是每个人的良心，而是国家主义对个人自由的僭越和剥夺。人们会将良心隐蔽起来，在民族主义和集体主义的光环之下，大行道德绑架和伪善之事。

    3

    索尔仁尼琴的诺奖演说词标题为《为人类而艺术》，这是哈金所言的“成为祖国代言人”的扩大版。文学和艺术，真的可以代言吗？真的应该为一个群体，而非一个一个具体的人而存在吗？

    在过去三十年里，中国作家试图将文学从政治中解放出来。相比于写作题材和技艺，最难改变的，其实是“讲政治”的思维方式——认为好作品必须是国家的、历史的，唯独不应该是个人的。因为在代言式写作中，代言的宾语是——底层、人民、国家、全人类……在宏大的集体概念面前，个人几乎等同于渺小、浅薄和没有价值。

    中国主流文学评价坐标系中，有两类作品容易被认为“厚重”而备受青睐。一类是史诗性作品，一类是地方志式作品。它们通常是气势恢宏的鸿篇巨制，书写了一段中国历史，或者描绘了一方风土人情。但是这类大作品中的某一些，只让读者记得“某某作家的某某作品，书写了某某历史或者地方”，却难以记住哪怕一个鲜活的人物。那些人物面目模糊，被动地接受苦难，在历史的漩涡里盲目打转。

    中国当代的宏大作品，基本是“时代史”，而非“个人史”。倘若以人命名，只可能是历史大人物，比如张居正和李自成。以小人物——比如尤里·日瓦戈，或者安娜·卡列尼娜——来命名一部几十万字的作品，在中国当代的写作中，是难以想象的。

    任何时间和空间，脱离了人的存在，都将变得没有意义。时空的纵横轴，只有一个交叉点，那就是人。单个的人构成生活。很多很多人的生活，构成时代。一个个时代，就构成了历史。历史在个体的生命之中。历史不是目的，人才是目的。

    同理适用于地方志式小说。所谓风土人情，“风土”不是目的，“人情”才是目的。在我的阅读范围之内，中国现当代地方志式小说，让人印象最深的是《呼兰河传》。没有铺陈景色的乏味，没有交代风俗的冗余。萧红的风土人情，落笔永远在“人情”。每个人都是有面孔、有名字、有呼吸的。景色不过是人的背景，风俗不过是人的道具。

    比如《呼兰河传》开篇，萧红写城里的十字街，“十字街之外，还有两条街，一条叫作东二道街，一条叫作西二道街”。这是地方志式小说的常见写法：先把画卷展开，背景铺陈好，然后开始说故事。这种写法易有进入缓慢的不足。《呼兰河传》却生动抓人，甚至拥有化腐朽为神奇的魔力。比如萧红在开篇处，用足足三千字笔墨，写东二道街上一个五六尺深的大泥坑。这泥坑晴雨多变，深浅无常，时或陷了马、溺了猪、冲了墙、淹了街。于是各色人等围绕这泥坑，生出市井百态、冷暖炎凉来。这段描写堪称经典，它让我们看到，怎样让景物像人一样地拥有生命。在小说写作中，倘若景物与人不发生关系，不过是一堆静态的好词好句而已。萧红笔触所及，所有的外界事物，都围绕人物内心旋转起来。难怪夏志清惊呼：“萧红真是伟大，茅盾曾为《呼兰河传》写序——其实茅盾哪里能写出像《呼兰河传》这样读后回味无穷的作品。”

    被苏联驱逐出境的俄罗斯诗人布罗茨基，在他的著名散文集《小于一》中写道：“一个人既不是孩子也不是成人；一个人也许是小于‘一’的。”他和索尔仁尼琴一样流亡美国，不同的是，他进入大学写作执教，开始用英语写作，他是作为一位美籍俄裔诗人获得诺奖的。与索尔仁尼琴“为人类而艺术”的野心不同，布罗茨基的写作处于“小于一”状态。“从前，有一个小男孩。他生活在世界上一个最不公正的国家里……”从一个人、一个小男孩开始，而非从全人类、全世界开始。米沃什评价布罗茨基，“他对世界的态度是一种疏离状态（his attitude towards the world was sort of detachment）”。布罗茨基自己则说，他所追求的不过是“个人主义精神（spirit of individualism）”。

    4

    哈金是一位与布罗茨基生活轨迹相似的作家。同样离开了社会主义祖国，同样在美国生活多年，同样加入了美国籍。当然，寥寥几笔简历，无法传达出具体丰富的生命感受，比如与以往生活彻底断裂的疼痛，比如被骤然抛掷入另一种迥异文明的无措。

    哈金描述他在曼哈顿街头苦闷游荡，描述他被奈保尔关于个人和集体的阐释击中内心。他写道：“对我来说，奈保尔的文章抓住了个人和集体关系的精髓，这个段落是如此刺痛我，像我这样在中国大陆成长起来的一代都被灌输了相同的思想，要相信你和你的祖国有一个隐形的合同。作为公民，你就要为国家服务。国家会照顾你的生活。但在美国，在这里，你要和其他所有人一样的工作，才能保证桌上有食物，要学着像一个独立的人那样生活。

    ……在一些场合，我说过我要停止描写当代中国。人们总是问我，‘为什么要自断后路？’或者，‘干吗跟成功过不去？’我会说，‘我的心已不在那里了。’回想起来，我决定从写作中撇去当代中国，是想要放弃我曾经赋予自己的代言人身份。我必须学着独立，作为一个作家而独立。”

    和布罗茨基一样，哈金开始用英语写作。布罗茨基说：当一个作家用母语以外的语言写作，其原因可能是基于必要（例如英籍波兰作家康拉德），或基于野心（例如美籍俄国作家纳博科夫），或为了取得更大的疏散效果（例如法籍爱尔兰作家贝克特）。而他自己呢？他用英语写作，纯粹是为了使自己更亲近他认为是20世纪最伟大的心灵：奥登，即“为讨喜一个影子”。

    哈金的理由更为决绝。“在中国大陆，文学是国家机器的一部分。国家控制资源的分配，从而可以窒息一个作家，甚至创造一个作家。我想通过英语写作，使自己与大陆的文学机器分隔开来。换句话说，我获得一种自由。……用英语写作，使我孤零零，我得在没有文学同胞的条件下孤独地写。换句话说，我得接受我作为一个放逐者的身份。但是另一方面，作家在这种条件下，也并非总是消极的。一个国家可以流放一个人，但是，一个真正的个人，也可以把国家从脑中放逐出去。”

    放弃母语是残酷的。对于很多写作者，最大的乡愁是母语。与其说是生活在国家之中，不如说是生活在语言之中。布罗茨基感慨异国语言成了记忆屏障：“任何一种来自俄罗斯王国的体验，甚至是用摄像般的精确描绘出的体验，都会被英语语言反弹回来，仅在其表面留下一道可见的痕迹。”

    与此同时，布罗茨基也注意到语言对思维方式的影响：“人们为自己的思维习惯和分析习惯所累，——也就是说，用语言去解剖体验，于是便剥夺了人们思想的直觉的特长。……我所感到遗憾的是这样一个事实：恰好为俄国人所具有的关于邪恶的先进观念，却因缠绕不清的句法而被拒绝进入意识。”

    面对如此两难，哈金的选择是：放弃母语写作，停止描写当代中国，作为一个真正的个人，“把国家从脑中放逐出去”。

    如果说，哈金和布罗茨基是通过流亡，借助语言、环境、阅读的改变，来重构思维和写作方式的，那么被苏联就地掩埋的布尔加科夫，又是怎样实现生命的更新的呢？他是往反方向走。是在死寂的孤独之中，退回个人，退回内心，为了安宁和自由而写作。

    如《圣经》所言，“只管静默，不要作声”。静默让布尔加科夫获得更为广阔的自由；在他的个体生命与整个国家之间，拦起了一道坚固屏障；使他没有被苦难遮蔽眼目，被仇恨摧毁思考。他凭借一己之力，破除了一个国家施予的魔咒，彻底地“把国家从脑中放逐出去”。这是一个人对抗一个国家。剧院小职员布尔加科夫，是文字里的勇士。

    黑暗无边，布尔加科夫只管书写。他无法预测这些文字，可以隔着时间和空间，与我们相遇。佩索阿在《惶然录》中有一句话：“写下即是永恒。”能够刺破黑暗的，不仅仅是光。历史一次次证明，文字比独裁者更永恒。

    选自《南方都市报》2014年3月24日

    评鉴与感悟

    任晓雯近来越发喜欢在精细处经营了。她的语言也真是朴素。朴素并不意味着简单，有感动，有大悲悯，只是她没有沉溺其中。写小说，她追求最传神的描述，写评论文章，虽然冷静，却不乏激情。比如这篇，在谈论布尔加科夫的命运时，起伏不大，就是有起伏，也并不醒目。她摒弃了廉价的浪漫情怀。她知道她要研究的，是人物的性格。但无论她如何克制，一个时代，一个国家，在她简洁的笔触下，仍在暗流涌动。当国家试图绑架一个人的情感，该怎么办？如何避免让自己变成所反对的那类人？如何重构个人主义的思维方式？本文以几位大作家为例，他们或流亡，或静默，或通过放弃母语，“把国家从脑中放逐出去”。

    这始终关乎爱情，没有人知道

    朵渔

    1

    1955年夏天，十七岁的雷蒙德·卡佛在他的家乡——华盛顿州亚基马谷的一家薯馃店里，遇到了正在那里打工的少女玛丽安·伯克。这是个高个子的美腿女生，她见到卡佛的第一面就产生了一个预感：“我要嫁给这个男孩。”那一年她十六岁，随时准备坠入情网。

    在雷蒙德朋友们的眼中，他简直就是一个笨手笨脚的“蠢货”，但在玛丽安看来，他就像电视广告里的帅哥一样英俊潇洒。这往往就是一段恋情的开始。“他忧郁、高大、害羞、沉默寡言、有礼貌、尊重人、有才华”，玛丽安的妹妹们认为，雷简直就是一个“完美的家伙”。在那个夏天，他们的恋情进展迅速，玛丽安的妹妹们经常能偷看到他们约会后的缠绵吻别。夏天结束之后，他们继续各自的学业——雷蒙德继续自己高中的最后一年，玛丽安则去外地女中读三年级。

    第二年春天，玛丽安告诉卡佛，她怀孕了。卡佛凝视着纤细得像根芦苇的玛丽安，将信将疑。这预示着他们必须结婚了。1956年6月7日，他们在教堂举行了婚礼。其时，两人都还不到法定结婚年龄。“当这个十八岁的男孩和他的十七岁女友结婚时，他们自己还是孩子，但是他们爱得疯狂，不久之后他们有了一个女儿。”卡佛在他的小说《距离》里有过这样一段描写。

    但是他们爱得疯狂。没有比这更好的理由了。这年年底，他们的女儿出生。“男孩和女孩，现在是丈夫和妻子，父亲和母亲了，他们住在一个牙医诊所下面的一个三居室的公寓里。他们每晚打扫楼上的诊所，用此来交换房租和水电费。夏天他们还得维护草地和花木，男孩在冬季要把过道上的雪铲掉并在路面上撒上粗盐。这两个孩子，我跟你讲，真的是非常相爱。最要紧的是，他们都有很大的野心，是疯狂的幻想家。他们总在谈论要做的事情和要去的地方。”（卡佛《距离》）

    那一年，阿肯色州的小石城高中被迫取消了种族隔离校规，苏联将两颗人造地球卫星送入了空间轨道，杰克·凯鲁亚克出版了小说《在路上》，雷蒙德·卡佛正梦想着成为作家。但贫瘠、烦乱的生活空间让他感到绝望。“我妻子和我没什么钱。我们没有任何手艺。我们只有许多梦想。当我们有了孩子时，我们自己还没有长大……”雷蒙德回忆说。最要命的是，他们的第一个孩子克里斯蒂娜刚刚出生六个星期，十七岁的玛丽安发现她又怀孕了。

    在他们度蜜月的第二天，卡佛就曾对他的妻子说：“如果有一天，我必须在你和我的写作之间做选择……我会选择写作。”玛丽安向雷蒙德保证，他永远不必在她和他的写作之间做出选择。为了向雷证明再多一个孩子也不会妨碍他的梦想，玛丽安怀着身孕出去当了一名水果包装工。大约两周之后，她便用打工所得为雷蒙德买了一份父亲节礼物：他的第一台打字机。

    “她双肩单薄，但毅力惊人。”连卡佛的传记作者都忍不住赞叹玛丽安的母性和牺牲精神。玛丽安的确有一种找工作的天赋。“你可以把玛丽安放在美国的任何一个城镇，不出一个小时，她就会找到一份工作。”他们的朋友戴维说。在很长一段时间，玛丽安都是一边读书，一边做酒吧女招待，供应雷蒙德写作。“不使雷放弃写作，不让他与别的职业有牵连，以免他忘了在这个世界上他实际是要做什么。”这是他们共同的生活信念。

    雷蒙德·卡佛在这样一种嘈杂、贫瘠的环境里开始了自己的写作。他写得很努力，四处投稿，但很少成功。他会经常抱怨生活，抱怨父母的贫困，抱怨自己被缩短的青春，甚至抱怨孩子的吵闹使自己无法安静持续地写作。但他无法抱怨他的妻子玛丽安，玛丽安为他做了所能做的一切，包括经济的支撑和心理的安慰。

    就在这个家庭陷入无望之中时，爱荷华作家讲习班的主任保罗·安格尔录取了卡佛，为他提供了一千美元奖学金。有了这笔钱，雷蒙德决定举家前往爱荷华，他知道，不够的钱，玛丽安总会设法挣到的。

    1963年夏天，他们随身带着一美元、一辆开了十年的老爷车和两个四五岁的孩子，上路了。到了吃饭的时间，他们会找个地方停下来，玛丽安会进去告诉人家，她是个熟练的女招待，如果人家管他们吃饭的话，她可以干上两个小时的活儿。就这样，他们一路驶往爱荷华。

    爱荷华的生活乏善可陈。雷蒙德既写小说又写诗，他雄心勃勃地在每一种体裁的讲习班都报了名。但当时在爱荷华讲授诗歌课的唐纳德·贾斯蒂斯和马克·斯特兰德都对卡佛了无印象。在小说课上，他“简直是偷偷摸摸地坐在角落里”，脸色苍白，衣衫不整，看起来根本不像个二十五岁的年轻人，他的同学说他“仿佛已经活了一辈子”。同时，家庭生活也让他烦心不已：简陋的已婚学生宿舍，孩子的吵闹，捉襟见肘的收入……“有好多年，我和我妻子都拥有一种信念，那就是如果我们辛勤工作，尽量做对事情，就会心想事成。”卡佛在《激情》一文里说，“但是最终，我们意识到辛勤工作、心怀梦想还不够。在某个时候，也许是在爱荷华市，要么是不久以后在萨克拉门多，梦想开始破灭。”

    一年之后，卡佛还没有结束爱荷华的学业，就开着他那辆老爷车将自己的小家庭迁移到西部。这之后的几年，是他生命中的灰暗期，破产，频繁迁居，夫妻感情也出现问题。他曾试图像妻子那样找份工作，补贴家用。他干过勤杂工，锯木工，看门人，替人摘过郁金香，但每份工都干不长。除了在家写作，他的确找不到更适合自己的活计。“他腼腆、敏感，再说他也讨厌那个工作……这使他更加逃避现实……他处于一种可怕的状态。”玛丽安认为，只有当她的丈夫进入写作状态，他才不会闷闷不乐，喜怒无常。

    2

    1967年5月29日，刚过二十九岁生日的卡佛收到一条消息：他的短篇小说《请你安静些，好吗？》被选入《1967年美国最佳短篇小说集》。他被这个消息“惊呆了”，这是他在写作上第一次获得像样的承认，他视之为“扭转命运的时刻”。1968年初，卡佛的第一本诗集《克拉马斯河畔》印制完成。这本小书只印了五百册，定价五十美分，但始终没有卖完。（待到2008年，一本有卡佛签名的《克拉马斯河畔》，标价已达七千五百美元。）

    事业上终于有了起色，但拮据、烦乱、慵倦的家庭生活依然没有改变。他曾拿成名之前的亨利·米勒为自己打气，“他在一间借来的房间里努力写作，随时可能被迫停笔，因为他坐的椅子有可能被人从他屁股下面抽走”。这也一直是卡佛生活中的常态。他甚至没有一把安静的椅子可坐。“年复一年，我和我妻子不得不东奔西走，努力让头上有片瓦遮身，餐桌上有面包和牛奶。我们没有钱，没有看得见的，也就是说可以推销出去的技能——没有什么能让我们把日子过得比勉强维生更好一点。……我们有过宏伟的梦想，我和我妻子。我们本来以为可以埋头苦干，决心要做的事全都做到。但是我们想错了。”

    卡佛被生活再次击倒。他开始疯狂酗酒，进入他的“坏卡佛时期”。然而即便一个个梦想被现实摔碎，玛丽安依然没有放弃挣扎。她就是那么乐观、顽强，轻易不会被打败。卡佛的学生戴安娜·史密斯曾说：“有那么一批没本事的男人，这些男人认为我们的职责就是养活有朝一日他们将会变成的那种伟大的艺术家。玛丽安具有他们所希望的素质。我们大都做着没有前途的工作，但她是个榜样，因为她能保有一份职业，另外在晚上做女招待。一个周末，雷和朋友们去打高尔夫，就在他们打球的那个小俱乐部里，玛丽安正在酒吧里接待顾客。”

    1972年8月8日，卡佛驾着一辆黄色达特桑，从萨克拉门托出发，驶往蒙大拿。卡佛告诉妻子，他需要这样一次远行，以便摆脱令人慵倦的生活，开始新的写作生涯。

    在一个朋友的生日宴会上，卡佛遇到了研究文学的女研究生戴安娜·塞西利。第二天晚上，卡佛约塞西利一起吃饭，并留宿于她的公寓。他精神极度紧张，但还是不可遏止地坠入了爱河。

    一周之后，卡佛失魂落魄地回到家，并向妻子坦白了一切。一场家庭风暴随之来临。他们不停地争吵，哭喊，喝酒，交谈，每天只睡很少的时间，最多只吃一顿饭。在痛苦的交谈中，玛丽安也坦白了自己七年前的一次失身。所有这些，都被卡佛写进小说《凉亭》里。卡佛梦想着一次彻底的改变：与另一个女人在另一个地方过一种井井有条的生活。“我们经历过一次持续了六年的危机；我们处于一种持续了六年的紧急状态；我们在家里进行了一场持续了六年的越南战争。”玛丽安说。

    3

    无法在玛丽安和塞西利之间做出选择，卡佛更疯狂地将自己浸泡到酒精里。深受伤害的玛丽安也开始酗酒，在喝醉时也开始卖弄风情。戴安娜认为，玛丽安确实风情万种，所以“每个男人都会爱上她。不仅因为她聪明、风趣、让人感到愉快，并且能与酒量最大的男人一起喝酒，而且她还养着雷”。

    1973年，卡佛有机会重返爱荷华。十年前，他是作为学生去的爱荷华，这一次，他变成了老师。作为作家讲习班的小说课教师，他有幸与约翰·契弗、约翰·欧文等人成为同事。

    能与约翰·契弗成为同事，卡佛深感荣幸。那可是偶像级的人物。那一年约翰·契弗六十一岁，刚因酗酒所导致的心肌炎被送进医院。医生对他说，如果再继续喝酒，他可能都没有机会被送进医院了。在经过几个星期的戒酒治疗后，契弗不声不响地跑到了爱荷华。

    一天傍晚，卡佛正待在房间喝酒，一个和蔼可亲的小个子男人推门进来。此人身穿花呢夹克和一双懒汉鞋，端着一个玻璃杯。“对不起，我是约翰·契弗，能借点威士忌吗？”卡佛简直惊掉了下巴。“不，非常抱歉，我没有威士忌。”卡佛说，“您愿意来点伏特加吗？”

    喝过伏特加之后，他们互相表达了对对方的赞赏。两位就楼上楼下住着，从此开始了结伴酗酒的短暂岁月。其时，契弗因严重的酒精中毒正在死亡线上挣扎。在酗酒最严重的那段时间，契弗曾对女儿说：“所有喜欢我的人都认为我快要死了。我的反应是，‘那又怎样’。”那又怎样，这对一位艺术家意味着什么？意味着绝望。卡佛虽没有那么绝望，但却与痛苦和荒诞相伴。有一次，他在酒吧遇到一个男演员，此人提出需要找个地方住一晚。从不反对与酒友共度良宵的卡佛决定贡献出他的沙发。那位英俊的黑人男演员跟着他到了房间，脱掉印着美洲豹图案的内裤，毫不客气地躺到了卡佛的床上，还从包里掏出了一瓶凡士林——卡佛一下子酒醒了，开车去了朋友的家。

    卡佛对契弗这样的老酒鬼，态度是矛盾的。一方面他觉得契弗活得潇洒无碍，多少“像个英雄”。另一方面，他又担心酗酒最终会毁掉自己。一方面想做一个负责任的人，另一方面又想做一个酒鬼，这相反的力在撕扯着他，让他的内心产生了分裂。

    1982年6月18日，刚刚出版了长篇小说《嗬，这多么像天堂》的约翰·契弗因肾癌去世。这位老酒鬼保持了最后七年的清醒。卡佛写了一篇以《火车》为题的小说，以此向契弗致敬。

    4

    他一直有一种想出走的冲动，还未到中年，他就觉得自己已经老了。他觉得家庭生活已深深伤害了他的身心和写作，为了摆脱慵倦的生活，他告诉妻子，他需要单独外出一段时间。他需要改变和意外。需要新的刺激。需要感受到被爱。他一方面想做一个专注于家庭的模范丈夫和父亲，另一方面，他又想摆脱家庭的牵累和束缚，专注于写作。这就是卡佛的两面性，他一生都在这两者之间痛苦挣扎。

    1978年1月，三十九岁的卡佛离开了妻子和孩子，手持一张单程票飞往东部。“马上就要过另一种生活了，那种不犯错误的生活……”

    “今早醒来有一种/强烈的冲动，想整天躺在床上/读书。跟它斗争了一小会儿。//然后望着窗外的雨。/抛掉了这个念头。将自己完全/沉浸在这下雨的早晨里。//还想将我的生活重复一遍吗？/犯那些相同的不可饶恕的错误？/是的，还有一半的机会。是的。”（卡佛《雨》）渴望过“另一种生活”的卡佛开始努力戒酒，“是的，还有一半的机会”。戒酒之后的卡佛开始进入自己最后十年的清醒期。他的事业也逐渐达到顶峰。古根海姆基金会为他提供了每年十六万美元奖学金，他的小说集《请你安静些，好吗？》由麦格劳-希尔公司出版。出版方还为他开出了五千美元的预付款，希望他能写一部长篇。拿到钱的卡佛躲到卫生间里哭了起来。写作十五年来，还没有人为他尚未写出的作品付过钱。

    1981年，在卡佛的编辑戈登·利什的亲自操刀下，被尊为“极简主义典范”的短篇小说集《当我们谈论爱情时，我们在谈些什么》出版，短短几个月，一万五千册精装本销售一空。对于一本短篇小说集而言，这个销量让人印象深刻。卡佛在大学的薪水也逐渐丰厚，每年大概有三万美元。1983年春，卡佛获得美国文学艺术学院颁发的施特劳斯津贴，每年三万五千美元，至少五年。唐纳德·巴塞尔姆代表学院起草了授奖词，赞扬卡佛的小说以一种“有力、独创而且绝对真实的”表现方式使“所谓平凡生活在本质上呈现出超乎寻常的力量和意义”，是“文学自我创新能力的一个杰出范例”。

    卡佛终于获得承认，成为主流作家。自此以后，他可以写自己想写的东西，再也不必为钱发愁了。在其生命的最后五年，他只写了七个短篇，却在很短的时间写出了二百零四首诗。在大学那几年，经常会有一些名流来访，成为卡佛家的座上客。其中不乏艾伦·金斯堡、索尔·贝娄、乔伊斯·卡罗尔·欧茨和约翰·契弗那样的著名作家。问起成功的感觉，卡佛说，他不知道自己是否已获得所谓的成功，对于一位作家来说，重要的是努力工作，“如果什么时候我的抽屉里面没有一篇写了一半的小说的话，我会多少有些焦虑。”他对自己的学生说，作为一个作家，最重要的是“你必须活下去，寻得些许宁静，然后每天努力写作”。

    命运似乎一直在跟卡佛开玩笑。1987年9月，刚刚安静写作十年的卡佛突然被查出得了肺癌。酗酒多年的卡佛没有被酒精击倒，却倒在了香烟上。在他生命的五十年里，他抽了四十年烟，二十年大麻。

    第一次手术还算成功，他的肺被切除三分之二，他从死亡线上成功脱险，为此还写了一首诗，题目就叫《赚了》：“赚了，这过去的十年。/活着，再没有酗过酒，工作着，爱着，并且/被一个好女人爱着。”

    卡佛诗中的这个“好女人”，指的大概是女诗人特丝·加拉格尔。在他生命的最后十年，是特丝一直陪伴着他。卡佛当年与妻子分居后，就与特丝住在一起。有一次玛丽安来看他，发现他的床上放着一大一小两个枕头，于是独自返回湾区，继续她的女招待生涯。但卡佛并没有忘记玛丽安，事实上，他一直爱着他的前妻。卡佛曾对一个朋友说，他当年迟迟不愿离婚的原因是，一想到“另一个男人在为玛丽安的面包片抹黄油”，他就感到“心烦意乱”。“大家都知道他一直爱着玛丽安，这显而易见。”雷的朋友们认为，雷对玛丽安一直感到惭愧，因为他留下了“所有成功”，而她却不得不“站在雨中”。

    卡佛患病后，与玛丽安的联系更为紧密。手术前夕，他给玛丽安寄去了新买的衣服和鞋子，还寄去一张支票，以便其参加葬礼购买机票之需。他似乎已做好了手术失败的准备。在他们结婚纪念日那天，他还给她打去了电话。他的小说集《我打电话的地方》出版后，他给她寄了一本，上面写了一段很感人的话：“献给玛丽安，我最老的朋友，我敢作敢为的青年伴侣，我同样敢作敢为的中年伴侣，我那么长时间的妻子和贤内助，我的孩子的母亲。本书是对爱情的一种纪念，因为有些东西值得铭记。无论如何，这始终关乎爱情，没有人知道，他们不知道，绝对没人知道。你的雷。1988年5月。”

    玛丽安也一直爱着卡佛，即便在他酗酒最凶的时期，即便他曾用酒瓶打破过她的头，她也从未曾放弃。直到现在，她还用着卡佛的姓。在她2006年出版的回忆录里，她不仅将书题献给了他们的女儿和儿子，也献给了卡佛，她称之为“我们家的爸爸”。

    1988年7月底，玛丽安收到了卡佛寄来的最后一封信。里面装着三张相同的明信片，上面是一尊罗丹雕塑的图片，两只正在祈祷的白色女人的手。当年他们同游巴黎，曾经迷失在罗丹雕塑博物馆里。明信片上什么也没有写，“他是要以此告诉我，他快不行了”。8月2日，卡佛在一抹晨曦中离世。

    “这一生你得到了/你想要的吗，即使这样？我得到了。那你想要什么？/叫我自己亲爱的，感觉自己/在这个世上被爱。”（卡佛《最后的断片》）这是卡佛离世前写的最后一首诗。是绝笔，也是挽歌。他希望在这个世界上能够得到爱，无论是作为儿子、朋友和兄弟，作为作家、丈夫和父亲，他希望被人所爱。他得到了。

    选自《青年作家》2014年第2期

    评鉴与感悟

    说雷蒙德·卡佛的一生成就了他的小说，有失于轻薄。我也读过卡萝尔·斯克莱尼卡的《雷蒙德·卡佛：一位作家的一生》，在现实与虚构之中，时时为作家的遭际悬着心。朵渔是诗人，在谈论卡佛时，自有他的分寸。我记得翻读《青年作家》的那个早晨，春天的阳光筛在桌上，朵渔的文字如同一个个快速转换的镜头。谁能知道，竟会这么快看到别人过完一生？那种感觉真是虐心。

    活着是为了不再口渴——读《流动的权利》

    云也退

    小亚细亚半岛正南，位于地中海畔的小城阿斯潘多斯，以保存有半岛上最完整的一座古罗马剧院而闻名。从本省首府安塔利亚出发，我们沿着近海的公路一路向西，朝阿斯潘多斯进发。在经过一大片野生草地时，导游把车停下，让我们下车。四外里并无什么特别的，“看，”他忽然指向草地的北边，“水渠。”

    一道乳白色的碎石小径通往草场的腹地，绿色的那一头，横躺着一座矮矮的多拱桥一样的建筑。它只剩了残迹，只是一根根粗大的方柱，顶端勉强粘连在一起，像是一台3D打字机打出了一串深浅不一的字母“m”。在希腊罗马文明废墟遗址星罗棋布的近东和中东，碎石破瓦、残桁断柱随处可见，尤其是土耳其沿海地区，屡次被希腊人或罗马人所占据，他们留下了众多古文明的遗迹。这是我见过的第一座真正的古罗马水渠，导游说，这处残迹是一整条古罗马水渠的一部分，它全长有二十公里。

    我们很快又见到了其他的水渠残段，在佩尔吉，在以弗所，它们总让我想到中国北方东一段西一段横卧的长城。长城被说成是闭关锁国、不思进取的象征，可是，阿斯潘多斯之旅过后，我很能想象民间长城学者们对挖掘古长城遗迹的热情：就是不经意间一抬头，看到一段突出地面的墙垣，在晴空之下，瑟瑟摆动的枯草之中，等候人们的造访，乃何其惊喜之事。造在地表的高架明渠酷似长城，阿斯潘多斯的这一座有三重虹吸结构，研究者认为建于公元3世纪，水来自北边的一处天然泉，低于地表的隧道与高出地表的高架桥相连，但它具体经过怎样的一条线路来到阿斯潘多斯，还一直没有定论。

    中国和罗马，两大文明的古代智慧里都包含了对水的理解，且奇妙地如出一辙：罗马人说“水知其平”，意思是水有灵性，知道自己该往哪里走，他们的引水工程便循了这一宗旨；中国人则有“上善若水”之说，段玉裁《说文解字注》里对“水”字的解释有“天下莫平于水”一句。此外，罗马人长于立法，罗马法在中世纪结束后的欧洲大放光彩，而《说文解字》里亦有明言：法者，“平之如水”，以水来比拟法律的特征。然而，两种古文明造就的水利工程又有本质区别：罗马挖沟建渠，是因为版图扩大，他们要让远离水源的国民都能喝上水，而中国的李冰建造都江堰，主要是为了解决水旱灾害问题——如同造长城防北虏一样。一个是用水，一个是治水，不能不说，这里面一定包含了民族性格的起源密码。

    史蒂文·米森和休·米森的著作，中译为“流动的权力”，但原书书名为“Thirst”——渴，所以理所当然，作者对中国水利史的关心程度远逊于对罗马、拜占庭以及其他地区。喜欢这本书的一个重要原因，是两位米森实地探访加历史钩沉式的写法，勾起了我对中近东与水有关的累累古迹的回忆。在富有传奇色彩的以弗所，我看到了始建于公元1世纪的浴室，它们建在一座山坡之下，现在只剩了一些不规则的石墙，接缝处都塞满了草、苔藓和尘土，一些立柱，还有一些高高挑起的拱门，破碎的多利安柱头摆在只剩小半截的柱子上，我们只能听着导游的话，根据地面的颜色和下沉的深度，想象水贮起来时的样子。

    米森写到过，罗马人酷爱洗澡，单是洗浴用水就十分可观。路易斯维尔大学的罗伯特·柯布里克教授在他的著作《罗马人》里，引用了尼禄的帝师、斯多噶派哲学家塞涅卡的话，塞涅卡其人甚是风趣，他说他家就住在一家公共浴场的楼上，于是成天听见浴室里的人在四壁之间大声嚷嚷（洗澡时唱歌的爱好，看来古已有之），夹杂着按摩师的捶打声，啪嚓啪嚓的水花声，以及永不绝于耳的汩汩的流水声。由于用水量大，罗马人在城市周围设下了引水网，现在，在罗马城南八公里处的公园里，你能看到足足七条通往古罗马的引水渠。

    但是，罗马附近的泉水多，水源稳定，相比一些地方行省，用水条件得天独厚，所以米森又写道：“无论这些古罗马遗址看起来多么壮观，它们肯定不是最庞大、最复杂的；法国南部、小亚细亚和非洲北部修建的引水渠才是最庞大、最复杂的。”他在书中写到的位于君士坦丁堡（即今日的伊斯坦布尔）的瓦伦斯水道桥，我也到过现场，这座有两层拱券的高高的明渠，作为“古代世界最了不起的遗产之一”的一部分，现在扼守着伊斯坦布尔城西的门户，众多车辆穿行于桥下，桥拱之外的城区便逐渐破败，治安变差，大不如城内游人如织的区域里那么整饬，殿宇林立，鸥鹭翻飞。由于嵌入了城市之中，瓦伦斯渠虽然雄伟，却也不如阿斯潘多斯等地的残迹那么苍凉有味。以弗所也有明渠，那是117-138年在位的哈德良皇帝兴建的水渠的一部分，正因为土耳其境内的水渠如此多见，结合米森的书，我推测，以弗所的浴场也属规模相当大的了。

    浴场是一个民主的地方，罗马人不分贵贱，都到这里泡澡，所以，水资源管理与政治文明是息息相关的。罗马建筑师能力超群，浴场各部分功能细分到了惊人的程度：地下有复杂的管道系统，池子分为冷水池、温水池和热水池，给水加热靠的是地下的“锅炉房”，燃料是木头。米森在书中写了罗马卡拉卡拉大浴场的结构，说到浴场本身属于一座宏伟的建筑：“一堵外墙包围着一片区域，里面有安静的花园，花园的西边和东边是会议室，南边是两个图书馆。”就我所见，罗马人也把类似的结构和理念带到了其他地方，在以弗所，我们所领悟到的正是那些早已不存于世的人，是如何在仍然可见的建筑的精妙安排下，从单个个体汇聚为一个社会的：民居、仓库、议事所、蓄水池，都在一起，广场两边排列着市集，浴场过去就是厕所——到处写着“公共”二字。

    公共厕所总是游人如织。骄傲的现代人，不要低估古人的智慧。我注意到，在指示“这里是厕所”的铭牌上有一行小字：“水流不间断。建于公元2世纪”——两千年前就盖了浴室和厕所，而且还都有活水！厕所内的天然坐便器，用两块互成直角的长方形石板组成，两块板上，对应的位置各挖去五六个半弧，这样一排就有了五六个规整的圆洞，互无隔墙，罗马公民一排坐着，边拉边聊天，排泄是他们公共生活的一部分。前两天有人写文章说，越爱扎堆的人智商越低，“只有庸才才集体上厕所”，这话可千万别让罗马人听见。

    经由浴场和厕所的汇聚，人们在这里成为社会。固然，人除了洗澡，还需要居住、集会、交易，但是哪里有水，哪里就会聚集起人群，水关系着文明与文化的萌芽，则是肯定的。米森写到了“水的革命”，他们到处查访，寻找人类最早进行水资源管理的证据，哪怕是一个“用简易堤坝拦起来供饮用或者洗浴的池塘”。结果，在所谓的“黎凡特地区”，即土耳其东南、地中海东岸、美索不达米亚以西和阿拉伯沙漠以北的一片地区，包含今天的以色列、约旦、黎巴嫩、叙利亚四国的大部分，发现了两处已知最早的水井和最早的水坝。于是我们发现，虽说罗马人是利用水资源的大师，但亚平宁半岛上有的是水，相反，酷热极旱的黎凡特，更加考验人类取水、用水的能力。

    从悠闲的小亚细亚罗马浴场，君士坦丁堡壮观的高架渠和地下水宫，来到以色列的内盖夫和约旦的佩特拉，你会被不同地方的人生存条件差异之大所惊骇。同米森一样，我也曾亲身穿越那道两公里的峡谷小道，来到纳巴泰王国古老的首都佩特拉（即著名的“玫瑰红城”），如他所说：“管理水的历史”，是这座城市“最令人感兴趣的秘密之一”，我清楚地记得，时逢8月，那道峡谷被高大的山壁遮挡的部分尚有凉意，但阳光曝晒之处，赤土地上是一片白光；峡谷里除了间或行过的驴车、骆驼以及头顶时宽时窄、犹如深渊的一线天空外别无可看，然而每走过一段，我都能看到路边，往往在距离游客较远的一个山体的凹陷处，坐着个当地的小姑娘或是老汉，好似那些守在马拉松长跑的途中，示意跑者已过了多少公里的志愿者。他们很安静，也不卖小商品，也不卖艺，也没人去问路，他们有时就坐在一条沟沿上，这条沟是从岩石上凿出来的，两千年前，水就沿着这些沟一路通往峡谷深处那座玫瑰色的城市。“水往低处流”，尽人皆知，但我并不觉得这一路是在往下走，水是如何流过去的？我有限的知识不能回答，米森的书里也没有具体的解释，只是说，“最近的发掘表明佩特拉一度上演过大肆挥霍水的景象，这甚至让研究佩特拉的最著名的专家都感到吃惊。”确实，如今的佩特拉门票贵得离谱，景区里则到处都是卖水的贩子，以及等候在一些位置尴尬的隘口，向口渴力竭的游客兜售骑驴生意的约旦人。干燥的气候从未远离过这片土地，可惜，今天的我们能看到山壁上留下的宏伟坟墓——它们让我想到路易威登把旗舰店的一整面外墙做成一只箱包的样子——但看不到水在渠道里流动：这桩奇迹对于佩特拉来说，可是生死攸关的。

    不渴了才能活着，而对干旱地带的古人来说，活着是为了不再渴。受益于自然地理，罗马人不愁渴的问题，他们的水资源可以民主化，多数人参与到少数人的智慧里，一同创造业绩并共享其成果。帝国中心东迁后，西罗马渐渐衰落，拜占庭人继续享用早期留下的水渠、水池、水道，翻修水库和浴池。反过来，在为渴犯愁的地方，权力就会集中；另一些地方，比如吴哥，又如隋代中国，重大的水工程主要是为帝王服务的，它们的发起和动工体现了中央集权的力量。说到开凿大运河，书中特地提到（引自李约瑟）“为了完成大运河的第一段，605年中央政府共动用了不少于五百万的劳力”，不由又让人想到了长城。

    关于罗马和君士坦丁堡的一章，结束于伊斯坦布尔的地下水宫。可巧，在伊斯坦布尔的最后一天，我也游历了这个地方，水宫幽暗，射灯把绿光从一根根柱子的根部打上来，走到宫殿的尽头，能看到两个美杜莎的浮雕脸，一个侧置，一个倒置。它们的来历和意义都成谜。这一小节的标题叫“参观地下水宫，享受洗浴”，很奇怪，这十个字一下子破坏了一场以水为主题的考古之旅的气氛。

    有人走遍世界，探寻千千万万个坑洞，有人专门看坟地，有人迷上了毯子，就到各个国家去查访形形色色的毯子，有人专看玻璃、玩具、石碑、拱门、城墙……专门看水工程的人，绝不在少数，因为水的事情太重要，其历史也太迷人。遗憾的是，正如水宫之旅所示，发达的旅游业经常侵犯这种考察的意义，给它套上枷锁，你只能坐上大客机，经过机场的中转，被熙熙攘攘的人流裹挟着四处转转，只能看到所有人都能看到的东西，只能变成一个参观者来“享受洗浴”。你有一颗文化之心，但商业到处掣你的肘。

    我相信米森也有这样的体会。这本书里处处有“游”的味道，比学术书更通俗，而比起一流的人文非虚构，深度则不足。但它所讨论的“渴”却会激起读者的“渴”，阅读的过程中，古人的劳绩会让你不由自主地伸向桌子，伸向一杯看不见的水：你需要重新认识这种最有灵性的基本元素。

    选自经济观察网2014年6月13日

    评鉴与感悟

    历史学叙事为什么动人，《流动的权力》给出了答案，这本书勾勒出了水、权力与人类文明的博弈历史。在作者用力最深的部分，云也退毫不吝惜自己的赞美。这是我喜欢的评论风格，一如富恩斯特说过的话：理想中的评论就应该是歌颂和赞美。云也退的评论，不只是单纯的引介，对于有些并不新鲜的观点，他没有废话，直接指明，毫不留情。

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