一、四川客家移民的比例与分布

    （一）四川客家移民比例

    1.界定四川客家人的标准

    成都东山客家人以是否说客家话、祖先神位写法和家族来源作为文化认同的标志。但是这三条标准不是四川客家人的必不可少的条件，因为郭沫若、刘光第等四川客家人都不会说客家话，但他们有强烈的客家文化认同，有强烈的客家祖籍意识，所以，不会说客家话的四川人，只要明确自己的客家祖籍来源或承认自己是“土广东”并保留客家民俗，就是客家后裔，因此客家族群文化认同也是辨别四川客家人的标准，为此，本文中的客家人包括客家后裔。

    2.四川客家比例

    四川客家比例存在一个动态的变化过程，不同时期客家人口比例各不相同。刘正刚对四川的闽粤客家人比例和数量作了初步的估计，认为清前期闽粤四川客家移民总量占25%，总人口在100万左右。由于没有把江西的客家列入，所以学术界目前对四川客家移民整体数量或比例缺乏研究。

    由于缺乏清代翔实的户口统计资料，学术界对清代四川移民人口统计多从以下途径进行：

    一是从会馆比例推测移民人口比例。清代四川108个县有1400个会馆，其中湖广会馆477座，占34%，广东、江西和福建的会馆占48.4%。据此推测清代四川移民中湖广移民占35%左右。这样看来，广东、江西和福建三省的移民要占48%，远多于四川的湖广移民，而事实上四川移民是以湖广移民为主。从江津会馆统计看，外省移民会馆共85座，江西、福建、广东等三省移民会馆57座，占移民会馆的67%。江津的江西、福建、广东三省移民约占25%，这说明移民会馆的数量与移民数量不成正比关系，即各省移民会馆的比例不能反映各省的移民数量。二是从移民地名比例看各省的移民分布。四川的地名中，湖广移民地名占80%，广东、江西、福建三省的移民地名共占10.5%。三是从移民家族的比例推测移民人口比例。四川土著移民氏族的比例可能就是各自人口的比例。在没有具体人口数据的时候，这不失为一种有效的方法。在此笔者以移民家族的比例来推测客家移民的比例。

    广东、福建、江西三省的移民家族占四川移民家族的32.3%。由于江西、福建两省移民中有部分是非客家人即赣人与闽南人，今天四川仍有闽南语方言岛和赣话遗迹即是明证。清代福建入川的移民中有四分之三是客家人。而江西移民中客家人比例有多少呢？笔者据孙晓芬《明清的江西湖广人与四川》提到的江西入川的家族作分析。文中提到清初江西入川的移民家族有官、王、彭、杨、陈、夏、谌、张、沈、尹、刘、文、邓、郑、傅、毛、叶、谢、黄、许、李、宋、董、赖、淦、周、汤、肖、罗、成等30姓45支（含从湖广过籍入川的江西人），这些家族能确认为客家的有18支，客家约占40%，因此估计江西的移民中约有40%的是客家人，即江西客家入川占移民家族的比例为3.4%。至于移民入川的福建人也有非客家的闽人，在此也计算在内，因为在四川的湖广人中，也有部分是从湖广过籍的客家人，两者可相互抵消。如此算来，四川客家在入川的移民比例中占28%。这与一些专家的研究观点相吻合。如崔荣昌根据《蜀故》认为清代入川的移民中，若把广东、江西、广西、福建移民都看做客家人，约占30%。再如黄尚军《四川方言与民俗》收集到的关于四川人的来源100部族谱，其中来自客家的有25部，即占25%。就整个四川客家而言，广东客家占67%，福建客家占20%，江西客家约占13%。

    曹树基先生估计，四川外省移民人口的比例占总人口的60%-70%之间，取其中间数65%，则清代客家人约占四川总人口的18%。不过这个比例不是一成不变的。四川的客家毕竟在数量上是弱势族群，由于通婚和杂居，客家人在不断被同化中，即四川客家人的比例随着时间的推移而日益减少。按现在估计的四川客家移民后裔1000万计算，则今天四川的客家人比例不到10%。

    （二）四川客家的分布

    四川是我国第五大客家聚居省区，也是客家人口最多的西部内陆大省。四川客家在地理分布上出现西多东少的特点。其分布分两种类型，即客家聚居区和客家散居区。

    1.客家聚居区

    四川客家分布以成都东郊的东山区最为集中。东山客家方言区指成都市区以东到龙泉山之间的浅丘区，包括龙泉驿区大部、成华区东部和新都、金堂、青白江等部分地区，面积约460万平方千米，客家人约50万，占总人口的70%以上。包括五区一县25个乡镇在内（有的乡镇只有部分属于东山），即龙泉区洛带、十陵镇、义和镇、西平镇、长安乡、万兴乡、黄土镇、同安镇、文安镇、大面镇、洪河镇、西河镇，成华区龙潭乡、青龙乡、圣灯乡、保和乡，锦江区三圣乡，青白江区日新镇、龙王乡、福洪乡、合兴镇，新都县木兰乡、石板滩、泰兴镇，金牛区天回乡。这些乡镇总人口为694944人，客家人口为467739人，约占67%。客家人口占总人口的比例在90%以上的有义和、西平、长安、万兴、黄土、文安、西河、龙潭、龙王、福洪、合兴、木兰和石板滩等乡镇。因此，成都东山是一个非常典型的客家方言区。

    东山区25个乡镇中，农业人口为554503人，占总人口的79.7%，表明该区域是传统的农业区；而客家人口467737人，占总人口的67.3%，说明该区是典型的客家方言区。客家人口比例与农业人口比例基本成正比的关系。东山地区部分乡镇已变为街道办事处，城市化步伐加快，客家人口比例呈现逐渐缩小的趋势。

    2.客家散居区

    客家人分散在四川各地，主要分布金堂、双流、彭县、新津、温江、简阳、资阳、乐至、安岳、资中、威远、内江、隆昌、仁寿、井研、彭山、富顺、南溪、宜宾、高县、泸县、叙永、合江、荣昌、永川、巴县、江津、南川、蓬安、广安、南部、仪陇、巴中、通江、广元、德阳、广汉、绵竹、什邡、中江、安县、三台、梓潼、西昌等40多个县、区。这些散居区的分布以川西为主，说明四川客家多分布于四川盆地西部。

    二、四川移民文化的两种类型

    （一）“湖广填四川”与四川两大族群的出现

    族群的形成与移民有密切的关系。人是文化最重要的载体，人的流动，就意味着文化的流动。在清代“湖广填四川”中，不同省份的移民、不同文化类型的文化、不同耕作方式及语言文化习俗相互交织融合，形成不同的文化群体，从而产生族群认同，最终在四川形成两大族群，即湖广人和客家人。

    “物以类聚，人以群分”，族群间的文化差异导致族群认同。周大鸣先生指出，族群认同是社会成员对自己族群归属的认知和感情依附。族群认同是在族群间互动的基础上发展起来的，如果一个族群中的个体从未接触过异质的文化，那么就无从产生认同，首先存在一种差异、对比，才会产生将自己归类、划界的认同感。由于清初各省移民文化习俗之间的差异，四川的移民开始以文化习俗为凝聚力形成各自的集团。四川的湖广人占优势，湖广话为基础的四川话成了四川的“普通话”，一些其他省份势单力薄的移民来四川后，为了寻求庇护和谋求更好的发展空间，纷纷冒充自己是“麻城孝感乡”的湖广移民；四川客家主体是来自清前期“湖广填四川”中闽粤赣边区的客家移民。从有确切记载看，清初客家最早入川的要算内江廖氏，内江廖氏于康熙二十七年（1688）从福建上杭移民入川，但多数是乾隆后入川，因此，至今四川客家有300年的历史。四川的客家人由于自身的语言文化习俗加上固守自己的族群文化的心理，以其强烈的乡土习俗和特殊的语言作纽带，表现出较强的凝聚力和浓厚的客家族群意识，从而形成与湖广文化相对立的另一个文化群体，最终形成两个不同的族群，即湖广人和客家人（“土广东人”）。湖广人与客家人由于语言与文化习俗上的差异，相互产生自身的认同。四川的客家人以客家方言作为族群认同的基本要素。“广东人”或“土广东”是四川客家的代称。因为四川的客家人以来自广东的客家为主，所以自称“广东人”，称客家话为“广东话”，他们称成都官话为“湖广话”，称官话区的人为“湖广人”；而湖广人则称他们为“土广东”，称客家话为“土广东话”。“土”字最初明显带有贬义，是客家人受歧视的表现，反映了两大族群中四川客家处于弱势的地位。客家人受歧视产生“鲶鱼效应”，促进了客家人的认同。客家以方言为纽带组成自己的群体，对四川客家人而言，家乡人的概念是指说广东话的人。在东山地区在东山说客家话的人被看成是家乡人，客家话在东山地区成了广东老家人的标志，成了寻访四川客家人的指路标。湖广人和客家人这两大族群的边界十分清晰。如肖平回忆，“童年的记忆中，我的世界被两种文化包围，一是客家文化，一是湖广文化”。四川两大族群的出现，是值得我们关注的历史人文现象。

    族群不是单独存在的，它存在于与其他族群的互动关系中。由于语言、文化习俗的差异，族群之间的矛盾或冲突是难以避免的。尽管没有广东那样的土客大械斗，但在清代四川，土客之间或客客之间的矛盾一直存在。《成都民间文学集成》收集的“住山不住坝”、“没有文字”、“只说客家话”、“不跟湖广人结婚”等民间故事反映了湖广人与客家人两大族群的矛盾，也体现了客家人的清高和内聚。这些民间传说至少透露给我们以下信息：客家人把本族群“住山不住坝”的习俗自圆其说地解释为“住山是为了不怕水淹”，是不愿意承认自己不如湖广人；客家人解释自己“没有文字”，是因为唯一的一本文字书也被湖广人偷去了；“只说客家话”与“不跟湖广人结婚”的故事表明客家人的自我保护和封闭意识，族群认同意识强烈。这几段传说应当诞生于移民社会初期，当时客家人数既少，又是初来乍到，各方面都不占优势，作为一个长期居住在山地又与外界相对隔绝环境中的弱势群体，他们总是会采取自我保护的策略来维持自己的生存。清代移民社会初期，四川学额较少，虽然读书人不多，仍存在教育资源的竞争。客家即使定居已久，已经符合参加科举的条件，当地湖广人心理上仍不愿接纳他们，尤其忌恨他们占据科举解额，所以一有机会便恣意攻击，有时甚至诬告他们。典型事例有东山区金堂客家移民：“自粤东入籍金堂，萍踪初寄，鸿爪无蒙，童试为众所阻，赖华振庵夫子多方推挽，始得入泮。”

    直到民国时期这种冲突或竞争依然存在。如在川南，李宗吾回忆，外省人来川，常被本地人欺凌，于是他们互相约定：凡是广东迁川姓李的人家，成立一个会，叫做“棒棒会”，有来欺凌的，就一齐同他们拼命。在四川湖广人与客家人（广东人）的界线是分明的。“风俗习惯乃至语调不同的各省人民而聚集于一地，其感情的不能融洽，乃为势所必然，吾乡（川北）的湖广籍人民，对于闽粤籍人民的歧视，乃其一例。”郭沫若的家乡沙湾，地方观念是很严重的。“这些移民在那儿各个的构成自己的集团，各省人有各省独特的祀神，独特的会馆，不怕已经经过了三百多年，这些地方观念都还没有打破，特别是原来的土著和客籍人的地方观念。”主客之间“关于地方上的事务，公私两面都暗暗地在斗争”。比如杨姓作为沙湾的土著，平时他们总觉得自己是地方上的主人，“凡事都要和客籍人为难。于是客籍人组织一个保卫团，而土著人便组织了一个保安团。为首的叫杨朗生，平常总爱仗恃杨家的势力侮辱客籍”。沙湾的土客冲突其实在四川各地普遍存在。

    （二）嫁接型移民文化（湖广人）和移植型移民文化（客家人）

    前文提到，四川移民人口的比例高达65%以上，说明四川是个典型的移民社会。入川的移民，因族群特性不同，在处理原乡文化和巴蜀文化的关系时表现不同的模式，因而出现不同的移民文化类型，即表现出“移植”与“嫁接”两种模式。大体上，两大族群在四川形成两种不同类型的移民文化，即嫁接型移民文化和移植型移民文化。 尽管“移植”中有“嫁接”，“嫁接”中有“移植”，但各有侧重。

    四川的湖广文化属于嫁接型，重点在于把原乡文化嫁接于巴蜀文化上，最终体现的是文化的融合，原乡文化的传承成了支流。“嫁接”既包括对巴蜀文化与楚文化的“嫁接”，也包括对多元移民文化的整合或“杂交”。客家文化则属于移植型，重点在于对原乡文化的移植或重建，体现出独立性、封闭性和保守性，原乡文化的传承成了主流。“移植”既包括对物质文化的移植，也包括对精神文化的移植。

    1.嫁接型移民——湖广人

    两种文化的嫁接要求具有同质性，而湖广文化与巴蜀文化正好在历史上有渊源关系。由于地缘的濒临、战争的推动、交通的畅通及楚人开明氏的治蜀等因素促进巴蜀文化与楚文化频繁的文化交流，使巴蜀文化深受楚文化的影响，其中包含了大量楚文化因素。古代的巴蜀地区与楚国有着密切的关系，在语言风俗方面，与楚国存在许多相似。即所谓“蜀楚接壤，俗亦近似”。

    宋元战争以及元明战争，使得四川人口锐减，明朝初期进行了一次大规模移民，很多湖南、湖北等省的人迁居四川，这就是第一次“湖广填四川”。这些明代的湖广移民构成了清代四川的土著。清初四川人口又一次锐减，土著也所剩不多，这里的土著实际上是相对于新移民而言的老移民，即老湖广人。清代前四川的土著基本上是老湖广人，清代“湖广填四川”中新来的湖广移民与当地的土著有很大的文化相通之处，这为湖广文化的嫁接提供了可能。湖广移民文化与四川文化历史上有渊源关系，两种文化的同质性为嫁接型文化提供了丰厚的土壤。

    元末明初的数十年战乱，大批湖广籍乡民、军民留寓四川，带来了家乡的方言，随着世代人口的衍生，湖广人与当地四川人语言的相互融合。由于湖北籍人为多，故湖北话影响大。清代前期入川的移民以两湖、广东、陕西等地的为多，其中以湖北籍的为最多，因而以湖广为主（特别是湖北）的大批移民入蜀，在与原四川民众的共同生活中，互相融合，经过一个历史过程，逐渐形成以湖北话为基础的四川官话体系。以湖广话为基础而产生四川官话，表明湖广文化是楚文化嫁接在巴蜀文化上很快形成新型的四川文化。

    清代湖广人捷足先登，占尽天时、地利，加上人多势众，插占为业，迅速扎根于巴蜀大地，很快“他乡”就成了“故乡”。因此，湖广人入川，基本上割断与原乡的联系，湖广移民成了“无根”移民，缺乏强烈的寻根意识和原籍观念。甚至在四川，较少出现湖广人入川前背上祖先的遗骸，在四川重修祖先的坟墓，而且谱牒意识茫然，原乡观念淡化。这与客家人形成鲜明的对比。如有位湖广移民后裔比较了湖广移民谱系和客家移民谱系后深深感叹：客家移民深远的谱系意识，而湖广移民多对原籍宗族及谱系一片茫然。“吾楚迁渝者，询其原籍州县，或多茫然，否则统举以应。”尽管也存在夸张的因素，但毕竟注意到两大族群的区别，即湖广人没有追溯远祖的文化习惯。原乡意识的淡化使湖广移民对原乡文化继承极少，他们以全新的姿态登场，完全融入当地社会，很快融合成新型的巴蜀文化。

    清代四川的移民多自称来自麻城孝感乡，“麻城孝感乡”成了湖广移民的祖籍记忆和寻根问祖的朝宗圣地。湖南、湖北都属于楚文化区，文化上有相似之处，因而湖南移民能冒充麻城孝感乡人，至今四川的湖南移民后裔仍说自己的祖籍是麻城。许多湖广两省以外的移民，由于族群特性不明显，使冒籍麻城孝感乡成为可能。在清初移民高潮中，来自两湖的移民都异口同声称自己出自于湖北麻城县，而且还集中在该县孝感乡，从而形成独特的“麻城孝感现象”。许多移民家族的后裔把“麻城孝感乡”当成自己祖籍，是出于一种文化上的认同心理，把麻城孝感乡视为神圣的移民故乡和永远的精神家园。湖广文化一直占据优势的人文生态环境中，人们把麻城孝感乡视为自己的祖籍，更多只是一种象征意义，其所表达的是对一方地域文化的心理认同。以“麻城孝感乡”的旗号为号召，使对原乡文化继承较少的其他族群归属到湖广人的麾下，“麻城孝感乡”成了嫁接型移民的精神家园。

    2.移植型移民——客家人

    如果说麻城孝感乡是四川湖广人的精神家园，则宁化石壁是四川客家人的祖籍记忆。客家人入川前，宁化石壁是客家的文化符号，是客家祖地或图腾，也成了客家人朝宗的圣地。在“湖广填四川”中，尾随湖广人入川的客家人没有湖广人那样幸运占据天时、地利，只好替人佃耕，寄人篱下，因此，常受到先期入川移民的排挤，为了立足生存，需要以血缘或地缘来建立自己的群体。但由于语言、文化习俗的不同，四川客家人很难冒籍麻城孝感乡人，只有靠“人和”，即加强族群的团结，增强凝聚力，唯有如此，才能在主客矛盾冲突中免受欺凌。

    客家是带着文化迁徙的族群。为了加强文化认同，增强族群的凝聚力，只有通过移植原乡文化。“通过重建原来环境来求得适应”，因为适应能防止同化。四川客家族谱有慎终追远的特点，许多家族族谱都载有宁化石壁的迁移史，强化对客家原乡的记忆。为此，客家人入川定居环境基本是原乡环境的复原，对原乡文化保存较多，与原乡联系也比湖广人频繁。这就体现了客家文化的移植型特点。这说明客家文化具有十分强烈的寻根意识与乡土情结，表现出移民离开祖居地之后对原有文化的眷恋。原乡环境的重建便利了客家人更好地承传客家固有的生计模式和文化传统。

    “乡土情结”是客家传统文化的一个显著特征。江津真武场客家人修建的“望乡台”是客家人浓厚乡土情结的集中体现。对于远离故土的人来说，故乡的土壤是对故乡最好的怀念。四川客家青年作家肖平回忆，他去北京读书，临行前其父在祖屋后面挖了点黄土，虔诚地用双手捧回，在灯下用一块红布仔细包裹，放在他的行李中，说要是到了北京水土不服，就把黄土融入水中，喝下比什么药都灵验。原来祖先从岭南上川时也是随身带上故乡的黄土，坚信故乡的黄土是护身符。对于一个擅长迁徙的族群，一块故乡的泥土更多的是一种心灵的慰藉。同样，晚年定居台湾的客家之子张大千，有位美国朋友从四川专门带了一包成都平原的泥土送给他，张大千接过这包来自家乡的泥土，浑身颤抖，老泪纵横，恭恭敬敬地把它放在供奉先人的牌位之前。

    移植型文化特点是对在原乡文化的移植或复原，具体体现在对原乡物质文化环境和精神文化环境的重建。

    首先看物质文化环境的重建。

    物质文化环境包括地形、会馆、民居、祖墓等。江西、广东、福建三省交界处是客家大本营，在地理环境上以山地、丘陵为主，客家有“住山不住坝”之说。客家人居住成都东山地区，因“这块丘陵的地质地形，多类似于岭南山地，所以他们一到东山后，便聚族而居，不再转徙了”。东山地区属亚热带季风气候，丘陵广布，土地贫瘠，严重缺水，尽管如此，仍对客家移民有吸引力，因为这里的自然条件与原乡客家祖籍地粤北、闽西、赣南的地理环境有相似处，能使新移民迅速适应周边的环境，从心理上克服异乡的陌生感，何况客家人在定居四川时，还带来原乡的物种，并栽在类似原乡的地形中来重建故乡生活环境。如东山区十陵镇千弓村和洛带镇东的红豆木林、威远县观音滩崔氏大屋基的花兰古树以及新都三河镇碑石堰村8组李家老院子堂屋的榛树等，均来自岭南，客家移民不辞辛苦把这些树苗背到异地种下，寓意广东入川的人对故土的怀念，表示扎根客乡，不忘祖宗。

    会馆的功能主要是“迎麻神、聚嘉会、襄义举、笃乡情”，是原乡文化建设的集中体现。前文提到，在四川尽管湖广移民要多于客家移民，但清代四川的会馆中，江西、广东、福建等三省客家会馆要多于湖广会馆，虽然这与客家从事商品经济有关，但强烈的族群认同意识是客家会馆多于湖广会馆的主要原因，这是客家人祭祀原乡神的需要，是原乡文化环境复原的结果，体现了四川客家浓厚的乡土情结和文化认同感。会馆不但把原乡的祭祀神移植过来，还通过颇具家乡风格的建筑以及民俗、戏剧等搬来，聚乡情、乡谈、乡神于一体，使得馆中同乡虽身处异乡他处，却乡谊融融如归；会馆祭神内容的强烈地方色彩与浓郁的乡土气息，达到本地文化的移植与乡土情结的延伸，强化了族群认同，是地域文化认同的标志。因湖广移民多，各地按府县籍贯建立会馆，如湖北黄州移民的帝主宫，而客家移民由于特有的语言和习俗，内聚力比其他省的移民更强，并没有出现按府县籍贯建立分会馆。相反，客家人更是跨省合建统一的会馆。如江津的26个万寿宫中有两个实名为万天宫，系江西客家人与福建客家人合建的会馆。江油县青林口镇有广东、福建移民共同修建的闽粤会馆“广福宫”，大门上书“闽粤会同”。两省移民都是客家人，有共同的客家语言和风俗习惯是共建会馆的重要原因。这些两省以上客家会馆的建立，超出了地域和血缘的族群文化认同，为客家移民故土文化的保存创造了良好的环境，而定期的集会中通过打乡谈、叙乡情又使客家人的集体记忆得以维持。另外，会馆的大门朝向也很讲究，如青林口镇有广东、福建移民共同修建的闽粤会馆正殿坐西朝东，而会馆大门及戏台与正殿不在一条中轴线上，而是有意偏向东南方，表达对故土的留恋。因而，客家会馆的建立是移植原乡环境保持文化认同的重要举措。

    客家宗祠表现出强烈的族群认同感。如清代德阳县的宗族以各省为单位建立联宗祠，其中李姓联宗祠有3处（其中闽、粤两省的合族祠2处）、古姓联宗祠1处（广东合族祠）、江姓联宗祠1处（福建合族祠）、罗姓联宗祠1处（广东合族祠）、邓姓联宗祠（湖南合族祠）等。从李氏合族祠看有广东、福建和湖南等3处，其中2处均为闽、粤两省的合族祠，即较少出现客家人与湖广人的联宗祠。

    在民居建筑方面，更是体现了客家对原乡环境的重建。四川著名的乡土建筑文化专家季富政先生指出，四川各省移民混居，民居特点已面目全非，但四川客家仍保持个性突出的居住形态，即四川客家民居和原乡民居有直接的血缘关系，至今仍完全承袭原乡二堂屋样式。而其他省移民的民居多以中原宅院形制为主体，少有发现像客家那样原乡个性突出、数量巨大又集中的民居建筑。在封建社会宗法礼教森严的环境下，客家人不会用其他建筑形式来供奉自己的祖宗和居住家人，造成客家民居在四川独领风骚，而其他省和地区的移民的民居特征逐渐消失或不甚明显。因为照搬原乡居住模式方可解思乡之愁，何况客家是一个非常忠于自己文化的民系。

    客家祖墓的移植更是特色鲜明。四川客家独特的“二次葬”体现了客家文化的移植型。“二次葬”即“捡金葬”，是客家特有的文化习俗，在湖广移民中较为少见。把祖先的骸骨从原乡迁到新居地是清代四川的客家移民中相当普遍的现象。客家把先人骸骨迁到迁居地重新安葬，表明在新居地有了祖先的根基，是客家移民落籍扎根的重要标志。既解除了移民对故土先辈的怀念，又反映了移民对迁入地的认同感。祖墓成了家族凝聚的核心，这种祖墓的“移植”对原乡生活环境的重建起了重要的作用，是客家移民扎根四川，取得当地社会认可的重要途径。

    其次看精神文化环境的重建。

    精神文化环境包括婚姻、语言、文化习俗等。四川客家人与湖广人区别文化习俗的显著差异，主要表现在方言与风俗习惯。客家移民把原乡的语言、婚嫁习俗、丧葬礼俗、民居建筑等完整移植，保留原汁原味的文化环境。这是客家人与湖广人在移民文化中明显的差异。

    客家族群内婚制是实行精神文化环境重建的重要途径。客家入川后，因为风俗习惯相同，前几代人都是客家人与客家人之间通婚。正如方志记载，福建移民入川，“初与粤互为婚姻，其俗大抵相同”。笔者调查时，冯思章告知，清初客家人不与湖广人通婚，正如满汉不通婚一样。现在客家地区婚姻习俗中，仍以男女双方能否保持或学会客家话，作为能否巩固爱情、百年偕老的标志，如忘却客家话，往往会引起婚变，这就加强了客家话的稳定性。 荣昌客家人罗荣宗教授也说，“荣昌县安富的客家人子女婚姻，亦以客家人为对象，生活习惯，尚有客家人的意味”。李宗吾的家乡也是如此。“广东人来四川的，嫁女娶媳，必定要选择广东人；李家自从入川到宗吾一辈，已有八代，但他们兄弟姊妹，都是和客家人结亲的”。客家人保持族群内部婚姻制，维持族群认同的生物特征，使客家语言文化习俗得以传承，有利于原乡文化环境的复原，是客家精神文化环境重建的重要保证。

    语言是族群文化的内核。以广东话作为认同的标志，四川客家“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”是客家移植型文化的突出表现。“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”体现了客家人浓厚的族群意识和强烈的内聚心理。移民有较强的族群意识，有意识地保持原有的文化特征，是移民双语现象存在的条件，能保持内聚力以抵抗土著居民的地方主义和排外倾向。正是原乡语言环境重建的需要，四川客家恪守“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的祖训，才使得弱势地位的客家话虽然处于四川官话的汪洋大海中，但300年来没有被同化而完整保存下来，并展现出旺盛的生命力。成都东山地区是四川面积最大、人口最多的客家方言岛，至今最完整地保存了客家文化和客家方言（至今仍有不会说四川话的“死广东”）。而且，由于东山地区是距离成都大都市最近的客家方言岛，也是我国距现代都市最近的客家方言岛。

    当然，客家文化的“移植型”不是绝对的。在四川，客家文化无不受当地环境的影响。即四川客家文化打上了巴蜀文化的烙印。如客家妇女多不缠足，善劳作，有“健妇把锄犁”之誉，而四川客家妇女普遍存在缠足的习俗，这是巴蜀文化融合客家文化的表现，反映四川客家文化的“在地化”现象。

    总之，在处理原乡文化与巴蜀文化关系中，四川两种移民文化形成截然不同的文化发展态势，即湖广嫁接型文化重在原乡文化与巴蜀文化的融合，且文化的融合成为主流；而客家移植型移民文化重在对原乡文化的传承，使客家文化的传承成为了主流。正如洛带镇广东会馆的中殿楹联所书：“庙堂经过劫灰年，宝相依然，重振曹溪钟鼓；华简俱成桑梓地，乡音无改，新增天府冠裳”。“乡音无改”指客家语言在四川得到了传承，“新增天府冠裳”指部分吸收四川地区文化。四川客家在移植原乡文化的基础上部分融合了当地的巴蜀文化，从而形成四川特色的客家文化。

    三、四川客家文化核心和特色

    一定社会特有的文化传统渗透于社会生活的各个方面，强烈地制约着教育过程的进行和人们养育子女的方式。文化是教育的基础，而价值观是文化的核心。因此，四川客家文化核心和特色是我们理解四川客家教育的文化基础。王东认为客家文化的基本特质有三点：即质朴无华的风格、务实避虚的精神和反本追远的气质。反本追远的气质使客家地区的各种文化事象，无不带有古风和古意。总之，强烈的祖宗观念、传统守旧而以保存固有的文化传统见长和质朴无华、崇尚名节是四川客家文化的核心所在。

    （一）四川客家强烈的宗族观念

    林济对四川客家人与湖广人的祖宗观念作了比较，表明四川客家有强烈的宗族观念。这主要表现在：一是在谱系意识方面，客家移民有深远谱系意识，有强烈的追溯祖先文化传统，始终视原籍地宗族为同宗，而湖广人对原籍宗族及谱系则茫然无知，湖广人多以始迁祖或创业祖为始祖，并不追溯原籍地的祖先谱系。二是在联宗的习惯上，客家联宗的发达及与原籍地宗族的联系较密切，而湖广人没有跨县跨府联宗的文化习惯。三是在祖产提留方面，四川湖广移民中，家庭分家多不提留赡养田和祭田尝业，祖先的产业大多被全部均分，父母由诸子轮流供养，因而湖广移民族群缺乏公共产业的基础，以至祭祀活动缺乏资金来源，甚至干脆不去祭祀祖先；而客家人在分家析产时，往往提留部分养膳或尝业作为公有财产，从而形成族群的凝聚中心。四是在祖先神灵观念方面，湖广人祖先崇拜中没有祖先神灵祸害子孙的恐惧，而客家移民的祖先崇拜文化心理中，死去的祖先神灵有巨大的赐福和作祟功能，客家移民的祖先崇拜甚至压倒了其对俗世功名的追求，祖先被摆在最重要的信仰对象的位置。五是在对祖先骨骸的理解方面，客家人与湖广人的观念大不相同。湖广人强调入土为安，而客家人认为祖先的神灵与骨骸应与子孙相伴，时时受后人的照顾，在迁徙中遗弃祖先骨骸是大逆不道的行为，必然要受到祖先的惩罚，所以客家移民对迁葬祖先骨骸有着宗教般的虔诚。客家移民入川，常背着祖先的骨骸前行，或到四川定居后再返回家乡把祖先骨骸迁来新居地安葬，从而形成四川客家独特的“二次葬”民俗。

    总体上看，客家人祖宗观念比湖广人要强。事实上，福建、广东是我国传统社会家族制度最为兴盛和完善的地区，两省客家区的家族组织的形态则更为典型。正如刘正刚指出，客家移民四川，家族关系不但没有淡化，反而显得更加牢固。身在四川的客家人对此深有感触。如刘光第认为，“宗祠族正之法，闽、广、豫章之人，行者最多”。李宗吾也回忆，“广东人的祖宗观念是很强的，在四川更是设有宗祠”。

    清代六对山人的竹枝词更是反映客家人的祖宗观念强的事实。“多半祠堂是粤东，周钟邱叶白刘冯；杨曾廖赖家家有，冬至齐来拜祖公。”六对山人的诗至少提供以下四川客家文化的信息：其一，表明客家移民与其他移民的区别是客家人特别重视宗族关系的礼俗特色。四川客家宗族观念强，客家宗祠占据四川宗族祠堂的大部分。如钟永毅先生对江津客家祠堂作统计，客家祠堂约占江津祠堂的50%，而江津的客家只占25%。其二，四川客家以广东移民为主，主要客家大姓有周、钟、邱、叶、白、刘、冯、杨、曾、廖、赖等11姓。其三，在称呼上，“祖公”是广东客家对自己祖先的特有称谓，说明四川客家有自己独特的乡谈土语。其四，客家特有的习俗。如在祭祀方面，客家多有春秋两祭的习俗，而湖广人则只在春分祭祀，冬祭则极少。客家人的冬祭习俗在方志中也有记载。如彭山县“十月送寒衣，秦籍人有行者，冬至拜墓，粤桂籍人行之”；丹棱县“十一月冬至不扫墓，惟江西客民及诗礼家有送寒衣者”。这些记载反映了客家冬至祭祀的特有习俗。

    （二）传统守旧，以保存固有的文化传统见长

    四川的客家文化体现出的移植型文化特征，从而表现出客家人以保留传统文化见长，正如崔荣昌所言，“客家人一切惟礼是尚，有强烈的祖宗观念和保存固有的文化传统”。客家文化在吸纳土著文化之长外，更多的还是表现出对中原文化传统的固守与承袭。因此，尽管经历了千百年的历史，客家人的饮食、语言、民俗以及建筑等，处处仍可见中原遗风或原乡风貌，客家地区的各种文化事象无不带有古风和古意。东山客家民俗中有很多古代儒家礼法的遗存。在文化保存方面，相比较而言，客家人保存的汉族古文化如方言文化、客家家族文化和礼仪风俗等最为丰富、最为典型，客家文化堪称中古汉族古文化的活化石；在文化变易方面，在时间与空间两大因素作用下，客家人所负载的汉族古文化虽已有了变易，但相比较而言，在汉族古文化中，客家文化是变易最少的。客家对传统文化的执著和固守，表现出强烈的族群认同色彩。因而，尽管东山客家处于大都市的近郊，但对现代文明接受相当缓慢，与现代性形成明显的反差，某些早已消失的民俗，仍鲜活地保存在东山区，成为汉族古老民俗的活化石。如客家的“三献礼”的民俗，在湖广人的社区中已很难见到；客家移民从广东带来的“猫公牌”，至今仍成为东山客家人的娱乐方式，而在原乡早已绝迹。总之，传统守旧，以保存固有的文化传统见长的特点成了客家文化的一大特色。

    （三）质朴无华、崇尚名节

    质朴无华、崇尚名节是四川客家文化的核心之一。质朴无华与客家人的历史处境和社会地位密切相关，是客家人在颠沛流离的苦旅中养成的气质。客家人的饮食、服饰、家具以及民居家宅，亦无不显出纯朴的特色。尚“简”崇“拙”，贬“奢”抑“侈”，长期以来不仅成为客家人固执的生活态度，而且发展成为他们持久、强劲的人生理念和审美时尚。质朴无华的风格使客家居住地洋溢着淳朴憨厚的民风。客家族谱中特别强调“勤俭治家之本”，常把祖辈勤俭的事例作为对子孙后代进行教育的典型材料。如《陈氏族谱》载，长年在外贸易的陈永守虽然经商致富，但“显考于饮食、衣服、宫室、器具，概从俭朴，虽身处繁华之地，家值饶裕之时，亦不改常度”，“但以衣服而论，一羊裘三十年，其它可知”。

    正因为客家移民有深远的谱系意识，有强烈的追溯祖先文化的传统，客家人自我标榜是中原汉族的正统。客家人修谱时能把祖宗远追到三四千年前，总是把自己看成是中原望族的后代，其祖先在族谱中往往是历史上的名人，如成都龙潭乡范氏认范仲淹为祖先，金堂县曾氏认曾子为始祖，龙泉驿区十陵镇朱氏认朱熹为祖先。许多历史名人都成了客家人的宗亲，客家人以祖先是中原的官宦贵族、士族子弟而感到莫大的欣慰，诸如种种体现出客家人重名节，客家人视个人名节比钱财更为重要。这反映了客家人崇尚名节，显亲扬名的观念。

    总之，四川客家文化这些特点对客家教育产生深远的影响，是我们理解客家教育的文化基础。

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