Eurocentrism

    The present paper was begun with the modest intention of discussing the viability of identifying late T'ang poetry with European baroque. It soon became evident that this process of identification means in fact a form of Eurocentrism, an imposition of a European category on to Chinese poetry.This led me to cast some thoughts on the topic of Eurocentrism and it further led me to a more general question of cultural interaction.It will be found, therefore, that this essay consists of three parts, the first two dealing with the specific matter of baroque and the last dealing with the more general question.The whole, however, has Eurocentrism as its core.

    I. Eurocentrism in the Study of Chinese Literature

    Eurocentrism is a way of looking at what Said has called“the Other”（Orientalism，1978）from the European perspective.（It is used here synonymously with Western perspective.）A European cannot but look at the Other from a European perspective. Such is of course the case of European scholars when they study Chinese literature.There are cases where Chinese scholars in interpreting Chinese literature to Western readership adopt a European perspective.Such cases may perhaps be called surrogate-Eurocentrism, one remove from“true”Eurocentrism；still they are essentially Europe-centred.

    In dealing with Chinese literature, Eurocentrism as an attitude is seldom motivated by any ulterior objective and generally to be descriptive and non-evaluative as in anthropology, sociology and related disciplines. Nevertheless it is a process of imposing Western categories onto Chinese data.Thus it is a highly selective process.A European canon of classical Chinese poetry will very likely consist of the lyrical, romantic, sentimental, and bizarre, neglecting for instance poetry of a realistic bent, e.g.，poetry of social criticism and poetry on historical themes, with the result that such a canon is hardly totally representative of characteristic of Chinese poetry.It is a mode of accommodation, adapting Chinese poetry to European taste and categories.The drawing back of such an approach is the obscuring or attenuating of the uniqueness of Chinese literature, the obscuring of the fact that Chinese literature is sui generis.

    A typical case of such imposition is perhaps the transformation of late T'ang poetry into baroque and the labelling of that period as baroque period in the history of Chinese poetry.

    II. Baroque and Chinese Poetry

    Studies of baroque as an art and literary category have been going on in the West for exactly a century. But the association of baroque with Chinese poetry is of recent date.The issue was first brought up, as far as I am aware, in the late 60s and early 70s by a small number of scholars of Chinese literature in the West.They find in the works of a group of Chinese poets of the late eighth and ninth centuries certain traits that coincide with European baroque.

    The late professor James J. Y.Liu in his The Poetry of Li Shangyin：Ninth-Century Baroque Chinese Poet，1969，points out that in Li Shangyin's poetry one finds“conflict rather than serenity, tension between sensuality and spirituality, pursuit of the extraordinary or even bizarre, striving after heightened effect, tendency towards ornateness and elaboration, that would probably have been called‘baroque'had he been a Western poet.”Liu further suggests that the ninth century may be termed the baroque period of Chinese literary history.

    J. D.Frodsham in his New Perspectives in Chinese Literature，1970，remarks that ninth-century Chinese poetry marks“a deviation from the mainstream of Chinese poetry，”because Chinese poets of this period“wilfully distort the universe through their sensibility.They are concerned above all with the mutability of things, with Time as a creator and destroyer.The sensory world at once attracts them by its multifariousness and repels them as a shifting, restless simulacrum.”He suspects that this attitude ultimately stems from Buddhist metaphysics.And it may account for the tension in Han Yü's poetry.With other poets like Lu T’ung and Meng Chiao，“the tropes and catachreses, metaphors and similes, hyperboles and oxymorons may not arise from an attempt to resolve a psychic tension but simply be‘the decorative over-elaborations of a highly conscious, sceptical craftsman, the pilings-up of calculated surprises and effects.’”

    Russell Edward McLeod in his doctoral dissertation The Poetry of Meng Chiao in the Chinese Baroque Tradition，1973，[293]also labels the century between 750 and 850 the baroque period of Chinese literary history. In this period two significantly new and related styles appeared in the Chinese poetic tradition：one marked by a king of sensuous phantasmagoria， similar to“High Baroque”in seventeenth-century Europe；the other marked by explicit logical order, similar to the“Metaphysicals”.[294]

    It is interesting to note that only a few years earlier, there appeared an anthology of Poems of Late T'ang，1965，by A. C.Graham；Graham selects an identical group of poets who are later to be labelled baroque.Graham, agreeing with most Chinese opinion, describes this group as an aberration from the mainstream, forming a“tradition momentarily straying in the direction of our own.”

    Why did this happen?James Liu's explanation is：“The ninth century in China, like the seventeenth in Europe, was an age of intellectual uncertainty，”when“the final synthesis among Confucianism, Taoism and Buddhism known as Neo-Confucianism had not yet taken place, and the intellectuals might have experienced unresolved mental conflicts.”Liu's tone is tentative yet confident.

    We may deduce from these statements that the so-called Chinese baroque poetry, like its European counterpart, is expressive of some sort of inner tension with a stylistic tendency toward ornateness and over-elaboration, toward the extraordinary or even bizarre. It is a poetry that reflects the intellectual uncertainty of the age.

    Before discussing these statements, let us compare two sets of poems by two so-called Chinese baroque poets and two English baroque poets.

    The Ornamented zither Li Shang-yin（李商隐812-858）

    The ornamented zither, for no reason, has fifty strings.

    Each string, each bridge, recalls a youthful year.

    Master Chuang was confused by his morning dream of the butterfly：

    Emperor Wang's amorous heart in spring is entrusted to the cuckoo.

    In the vast sea, under the bright moon, pearls have tears；

    On the Indigo Mountain, in the warm sun, jade engenders smoke.

    This feeling might have become a thing to be remembered.

    Only, at the time you were already bewildered and lost.

    （Tr. James J.Y.Liu）

    Hymn to St. Teresa（selection）Richard Crashaw

    How kindly will thy gentle heart

    Kiss the sweetly-killing dart！

    And close in thine embrace keep

    Those delicious wounds that weep

    Balsam to heal themselves with. Thus

    When these thy deaths so numerous，

    Shall all at last die into one，

    And melt thy soul's sweet mansion，

    Like a soft lump of incense, hasted

    By too hot a fire, and wasted

    Into perfuming clouds, so fast

    Shalt thou exhale to heaven at last

    In a resolving sigh, and then—

    O what！Ask not the tongues of men.

    （How kindly will thy gentle heart

    Kisse the sweetly-killing dart！

    And close in his embraces keep

    Those delicious wounds, that weep

    Balsom to heal themselves with：thus

    When these thy deaths, so numerous

    Shall all at last dy into one，

    And melt thy soul's sweet mansion；

    Like a soft lump of incense, hasted

    By too hott a fire, and wasted

    Into perfuming clouds, so fast

    Shalt thou exhale to Heaun at last

    In a resoluing sigh, and then

    O what?Ask not the tongues of men；）

    The Ornamented zither is one of the most controversial poems in all Chinese literature and it has been variously interpreted. Disagreeing with all previous interpretation, Liu chooses to interpret it“in more general terms”and asserts that the theme of the poem is“Life is a dream.”“When one recalls the past, who can not tell what is real and what is unreal?”

    Liu further elaborates on the theme thus：“The world that emerges from the poem is one that transcends the limits of space and time. Things that cannot co-exist are brought together here：Moonlight and sunshine, sea and land, present sensation and emotion and past experiences, what actually happened and what is imagined.”

    Liu divides the poem into four layers of appeal：sensual, emotional, imaginative and intellectual. On the emotion level, the poem expresses“the poet's feelings of sadness, regret, disappointment and bewilderment.”“Intellectually, it makes us wonder about the meaning of life and the nature of reality.”

    With these characteristics, Liu implies that the poem is baroque.

    “Life is a dream”is indeed a common theme of European baroque literature. But is The Ornamented Zither telling us that life is a dream?What is the theme of the poem?

    In reading Chinese poetry, one of the customary interpretative procedures is to pick out the so-called“non-substantive words”which give the poem its life. In this poem the“non-substantive words”—“for no reason”are of primary importance.They suggest the inexplicable“why so?”and set the keynote of the poem.This notion is reenforced by other“non-substantive words”，i.e.，“confused”and“bewildered”and by the imagery.“Non-substantive words”of equal importance in the poem are“may wait”（translated as“might have become”，which seems to me to miss the point）and“at the time”.The two lines may be rendered thus：“This feeling can be recalled now or in the future, though at the time I was（not“you were”）already bewildered.”If the feeling as it was experienced in the past was already very vague, then it cannot be otherwise when it is recalled now or in the future.In a word, it is a feeling that is ineffable because it is vague.It is not that the poet cannot express it fully, but that he leaves it open-ended on purpose, a mode of expression aspired to by all Chinese poets.The feeling is only suggested by the four middle lines.

    We will notice that Master Chuang's dream occurs at dawn or daybreak, though in the original text of Chuang Tzu the philosopher does not specify the time of his dream. May we not take this insertion of“dawn”to mean that early in life（echoing“youthful year”）the poet is already perplexed.Perplexed by what?The answer is found in the next line：frustrated or unfulfilled love（“spring heart”）.There were moments of sadness（“tears”）and also moments of warmth and joy（“warm sun”and“jade”）.So all in all, I take the poem to be a statement of frustrated youthful love.To enlarge the theme to include a reflection on life as a whole is reading too much into the poem.[295]In terms of theme it is a love-lyric.It is emotionally effective through imagery, allusiveness and a touch of colloquialism, but the tension can hardly be said to be one between sensuality and spirituality.

    Now the juxtaposition of contraries is indeed characteristic of baroque poetry. This kind of parallel structure or antithetical arrangement of words and phrases is a long-established convention in the so-called“regulated verse”in classical Chinese poetry, which may ultimately derive from the binary mode of thinking—the principle of“polar duality”traceable to the Book of Changes（I Ching）.But the two terms that form the antithesis are set quite apart；they do not merge as they do in baroque poetry, e.g.，Crashaw's“sweetly killing，”“delicious wounds”，etc.

    Liu's division of the poem into four levels of appeal lacks inner cohesion. Let us take the emotional and intellectual levels.Here Liu confuses the different agents of the two activities：on the emotional level, as he says, it is the poet who is expressing his feelings, while on the intellectual level it is the reader who is reading a rational meaning into the poem.There is nothing both emotional and argumentative in the poem, such as we find in the poetry of John Donne.

    On the imaginative level there are images which may look decorative and even bizarre, especially in translation：the butterfly in the philosopher's dream, the cuckoo as the re-incarnated love-lorn emperor, the tearful pearl and the smoking jade.The first two images lose some of their freshness to a Chinese reader because they form parts of the stock in trade with Chinese poets.Even the tearful pearl is not really startling.The smoking jade may appear strange but it is hardly bizarre；it does not suggest anything violently out of the ordinary as a strange image normally do in baroque poetry. It rather suggests peace, calm, warmth.

    Can this poem, typical of Li Shang-yin be called baroque then?The answer is no, as demonstrated above. A comparison with Crashaw will further bear this out.Li Shang-yin's poem, as we have shown, is poem expressive of feelings resulting from lost youthful love—disappointment, regret, puzzlement—feelings so involved that they are ineffable.The passage from Crashaw's Hymn to St.Teresa is also an attempt at describing a feeling that is ineffable by listing a series of feelings leading to or suggestive of the final ineffable.There are certain superficial similarities between two poems：The weeping wounds and tearful pearl；incense and perfuming clouds and smoking jade：the hot fire and the warm sun.But in Crashaw's poem there is the merging of very strong contraries which is lack in The Ornamented Zither.Joy and pain in Crashaw's poem are so intertwined that they are indistinguishable.In short, Crashaw is trying to convey the ineffable ecstasy, a mystic experience quite alien to Li Shang-yin, and for that matter, to Chinese experience.

    Now let us turn to the second pair of poems.

    Sadness of the Gorges Meng Chiao（孟郊751-814）

    （Third of ten）

    Above the gorges, one thread of sky：

    Cascades in the gorges twine a thousand cords.

    High up, the slant of splintered sunlight, moonlight：

    Beneath, curbs to the wild heave of the waves.

    The shock of a gleam, and then another，

    In depth of shadow frozen centuries：

    The rays between the gorges do not halt at noon：

    Where the straits are perilous, more hungry spittle.

    Trees lock their roots in rotted coffins

    And the twisted skeletons hang titled upright：

    Branches weep as the frost perches

    Mournful cadences, remote and clear.

    A spurned exile's shrivelled guts

    Scald and seethe in the water and fire he walks through.

    A lifetime's like a fine spun thread，

    The road goes up by the rope at the edge.

    When he pours his libation of tears to the ghosts in the stream

    The ghosts gather, a shimmer on the waves.

    （Tr. A.C.Graham）

    The Storm（selection）John Donne

    But when I wakt, I saw, that I saw not；

    I, and the Sunne, which should teach mee'had forgot

    East, West, Day, Night, and I could onely say，

    If'the world had lasted, now it had beene day.

    Thousands our noyses were, yet wee'mongst all

    Could none by his right name, but thunder call：

    Lightning was all our light, and it rain'd more

    Then if the Sunne had drunke the sea before.

    Some coffin’d in their cabbins lye，’equally

    Griev'd that they are not dead, and yet must dye；

    And as sin-burd'ned soules from graves will creepe，

    At the last day, some forth their cabbins peepe：

    And tremblingly'aske what newes, and doe heare so，

    Like jealous husbands, what they would not know.

    Some sitting on the hatches, would seeme there，

    With hideous gazing to feare away feare.

    Then note they the ships sicknesses, the Mast

    Shak'd with this ague, and the Hold and Wast

    With a salt dropsie clog'd, and all our tacklings

    Snapping, like too-high-stretched treble strings.

    And from our totterd sailes, ragges drop downe so，

    As from one hang'd in chaines, a year agoe.

    Even our Ordinance plac'd for our defence，

    Strive to breake loose, and scape away from thence.

    Pumping hath tir'd our men, and what's the gaine?

    Seas into seas throwne, we suck in againe；

    Hearing hath deaf'd our saylers；and if they

    Knew how to heare, there's none knowes what to say.

    Compar'd to these stormes, death is but a qualme，

    Hell somewhat lightsome, and the'Bermuda calme.

    Darknesse, lights elder brother, his birth-right

    Claims o'r this world, and to heaven hath chas'd light.

    All things are one, and that one none can be，

    Since all formes, uniforme deformity

    Doth cover, so that wee, except God say

    Another Fiat, shall have no more day.

    So violent, yet long these furies bee，

    That though thine absence sterve me，'I wish not thee.

    There is something uncanny and even grotesque about Meng Chiao's poem, which is I think why it was chosen out of a series of ten poems on the same subject. The desolation of the scene is further enhanced by over-reading in the translation, e.g.，“skeletons”for“a lone bone”in the original，“coffins”for a single coffin, and“shrivelled guts”for the simple feeling of forlornness, and“ghosts”for something more ethereal and sympathetic.

    However if we compare this poem with Donne's The Storm, we will notice that both poets describe a journey, one along a river and the other on sea. Both poets describe darkness and glimmers of light；both introduce into their poems funereal images—the one introducing coffin, skeleton, ghost（read spirit）and the other coffin, grave and a hanged man.Both stress the auditory aspect of their experience.Generally speaking, both poets are trying to create an awesome, fearful atmosphere.

    A closer look however will reveal some very fundamental differences. In Donne's poem the predominant mood is that of imminent doom as if the whole universe were on the verge of total breakdown—uniform deformity covered all forms.The noise which seems to accompany the world's collapse is astounding.In the midst of the horrendous din, one loses all sense of direction and of time.The turbulent world is immersed in total darkness.Man and the elements are engaged in a life and death struggle.The poem presents a picture of chaos and turmoil on a cosmic scale.The image of the sailors coming out of their cabins as if from coffins suggests further, symbolically, the life-in-death and death-in-life involution.If we take the ship allegorically and read it as representing the world, then the world is sick and men are“sin-burdened souls.”The storm may thus be interpreted as evoked by God as a punishment, which gives the poem a religious undertone.All man's efforts seem unavailing.That God should say another Fiat is utterly impossible.I think this is a true reflection of the mentality of the men of late Renaissance.The whole poem is dynamic and the dynamism is enhanced by a theatricality of description.

    Yet Donne's baroqueness lies even deeper than in what he appears to be saying. It lies in the way he says it.The poem is addressed to his friend Christopher Brooke.It belongs to the genre of epistolary verse.It reads like a Horatian epistle, chatty, jocular（“like jealous husband”）and dramatic（“What news”?）.In retrospection the poet could afford to look lightly upon a frightful and perilous experience.This is precisely the way a baroque poet would react.Fear was the prevalent mood.Montaigne says：“The thing I fear most is fear”，and Donne offers a remedy：“to fear away fear”by joking about it.Like the masque which produces an illusion in order to hide the truth, the jocular attitude is also a mask hiding fear, just as Burton, worried by anxiety and melancholy, would wear the mask of Democritus.

    On the other hand, Meng Chiao's poem seems to me to be an exile's statement of forlornness.“Life is fragile like a fine-spun thread—a figure repeated in another poem in the series.The overall mood is one of sadness and excruciating pain.The shimmering light in the gorges—not total darkness—is atmospheric.The coffin and the bone which may very well have been a realistic description of what the poet saw on the river-cliff, add to the sombre and gruesome atmosphere of the scene.The hungry spittle, which is a favourite figure with Meng Chiao, suggests both fear and disgust.The whole poem is set in a low key with tree-branches faintly whining and sobbing and with silent tears of libation.But even though life appears to be precarious and perilous, there is faint hope—the gorges are not completely enwrapped in darkness.Besides there is the rope along life's way to provide some safety and guidance.The spirits of the river who will respond to the poet's libation as they did to another exile.The poet Ch’ü Yüan, shows sympathy which is consolation of a sort.

    Meng Chiao's poem is typical of the sentiment of an ancient Chinese scholar who for the moment failed in his official career.（We know very little about Meng's life except that he passed the chin-shih examination at the age of fifty, and a brief official career died on being appointed to serve in Hsing-hua.）He is said about his status as an exile and projects his feelings into Nature, as though the gorges share his feelings.As he travels along, the sadness of Nature increases his own sadness to an intolerable degree, as though his“forlorn heart were scalded in hot water and fire.”But he does not end in total despair.

    To sum up, the two English poems of course by no means exhaust the characteristics of baroque poetry, but I hope are sufficient to indicate some basic differences between baroque poetry and ninth-century Chinese poetry.

    Now in Li Shang-yin's poem the regret for the loss of youthful years and youthful love and the vague bewilderment are a part of a larger frame of mentality. So is Meng Chiao's feeling of desolation and forlornness.Both, I think, stem from a sense of non desideratus, a sense of being unwanted, and with Meng Chiao there is also a nil desperandum.Here we need to compare the over-all mentality of the ancient Chinese literati and the seventeenth-century European consciousness.

    If we look at the historical scene in Europe between the last quarter of the sixteenth century and the first half of the seventeenth century, we shall find that what dominated it were the Reformation and the Counter-Reformation. This struggle is marked both by its intensity and by its scope.The two camps are, to borrow a phrase from Sir Thomas Browne，“antipathies between two extremes，”and a reconciliation was as impossible as“a union in the poles of heaven.”When Gustav Adolph of Sweden landed in Peenemunde, he told the ambassador of the Elector of Brandenburg who came to dissuade him that“Neutrality is nothing but rubbish which the wind raises and carries away.What is neutrality and way?”（Quoted in the New Cambridge Modern History, Vol.IV, p.330）Everyone had to take sides.

    John Donne was born and bred in a persecuted religion. Conversion for him was painful.He had to make“a constant study of some points of controversies between the English and Roman Church, and especially those of supremacy and allegiance.”To him it was a matter of life and death.“I have ever been kept awake in a meditation of martyrdom, by being derived from such a stock and race as I believe no family……hath endured and suffered more in their persons and fortunes, for obeying the teachers of the Roman doctrine than it hath done.”

    The pervasiveness of this struggle during this great transitional period in the history of Europe is also noteworthy. It affected whole populations in various ways, including their way of thinking and artistic taste.In a recent study of Shakespeare and his audience（Ralph Berry：Shakespeare and the Awareness of the Audience，1985），the author postulates“a single collective mind for（Shakespeare）to influence, however disparate individuals who compose the mind.”By resorting to Jungian psychology, he explores the“social and tribal consciousness”of the audience and matches Shakespeare's plays to the different facets of the social and tribal consciousness—the“dark and primitive”energies of Richard the Third, the“archetypal experiences of wandering, loss and recovery”in the Comedy of Errors, the social consciousness of“unease, disturbance, insecurity, perhaps guilt, revulsion, repugnance, in a word and to simplify, discomfort”in The Merchant of Venice, a“theatre of blood sport”in the Twelfth Night, and in Julius Caesar the“communal identity.”

    This broad sharing and community of feeling seems to me to be bound. Berry has already indicated the nature of this communal feeling, or mentality or consciousness.It can be further borne out by the audience-response to the drama of the day.The receipts of the various performances of two companies in Henslowe's Diary for 1592-97（Alfred Harbage：Shakespeare's Audience, Appendix B IV）give us a convincing proof of the popular taste or mentality of the time.The most popular plays are those by Kyd and Marlowe and Shakespeare's Henry VI, Part I.There are other popular plays which either provide mirth, sentiment or romance（e.g.，Chapman's Humorous Day's Mirth, Greene's Friar Bacon and Friar Bungay），or instruction（Greene's Looking Glass for London and England）or subjects of topical interest and adventure（Peele's Battle of Alcazar, Captain Thomas Stukeley），or pictures of low life（Knack to Know a Knave）.They indicate the variety of popular taste but judging by the volume of box-office receipts, they are by no means a match to Kyd and Marlowe in meeting the public need which was for the horrible, the macabre, the grotesque and melo-dramatic.

    The taste of the time can also be gauged by the reception of a play in successive ages. According to the editor of the Yale Shakespeare（1926），Titus Andronicus was one of the most popular of all the plays attributed to Shakespeare for a quarter of a century since its composition, but for the subsequent three hundred years it was the least played of all Shakespeare's play.Between 1717 and 1721 it was played intermittently with an“altered”version of 1678（with added horror）；the next staging of the play was 130 years later in 1852.What is particularly noteworthy is the fact that on both occasions it was felt necessary to follow the performance with a farce as if to tone down the distaste, an evidence of the shift in the taste of the audience.

    From this it is easy to understand why in the literature of the seventeenth century there is the propensity towards pathos, morbidity, hallucination, the blurring of reality and illusion, excesses and indulgence in horror and frenzy, mysticism of all kinds. It makes us see Shakespeare's sonnets in a wider perspective.If we compare them for instance with Sir Philip Sidney's, we shall at once find a marked difference, a shift from the aristocratic Petrarchan vein to something very despondent.There is a definite pattern：the first three quatrains dealing with themes such as devouring Time rushing youth to old age and decay, Death, Fear, Distrust, passive Suffering, Fragility of Beauty, Fatigue, Feeling of Decline, Sickness, Betrayal, Disgust, Shame and Questionings, and the couplet is usually a reversal with affirmation.It is significant that Shakespeare should adopt this modified form of the sonnet perhaps with the intention to construct a precipitous and steep imbalance between the negative and the positive terms with the negative greatly outweighing the positive, in perfect accord with the prevailing mood of the time.

    Now let us turn to the Chinese scene of the late eighth and the ninth centuries. According to James J.Y.Liu，“The ninth century in China, like the seventeenth in Europe, was an age of intellectual uncertainty.”The term“intellectual uncertainty”implies an ideological dilemma.Says Liu：“In the ninth century the final synthesis among Confucianism, Taoism and Buddhism known as Neo-Confucianism had not yet taken place, and intellectuals might well have experienced unresolved mental conflicts.”So in the poetry of Li Shang-yin, we find“a conflict between Confucian puritanism and Buddhist asceticism on the one hand and sybaritic hedonism associated with popular Taoist search for physical immortality on the other.”

    Granted that there is a conflict between Confucianism and Buddhism on the one hand and Taoism on the other, it is hardly comparable with the conflict between Reformation and Counter-Reformation in intensity and scope.Further these three sects（if we may so call them）were, as Liu indicates, on the way to a synthesis, which proves that they are not fundamentally antithetical.Taoism as a philosophy of life had long been adopted by Confucians, while Chinese absorption of Buddhism was highly selective.The impact of Buddhism as philosophy on the Chinese mind was slight.As an alien metaphysics it was rejected.Take the concept of karma for instance.The Webster Third International gives two definitions：1.“The force generated by a person's action that is held in Hinduism and Buddhism to be the motive power for the round of rebirths and deaths endured by him until he has achieved spiritual liberation and free himself from the effects of such force.”2.“the sum total of the ethical consequences of a person's good or bad actions comprising thoughts, words, and deeds that is held in Hinduism and Buddhism to determine his specific destiny in his next existence.”It is by the second definition that the Chinese understand the concept.It is easily and naturally absorbed into the Confucian ethical system.

    But Liu is quite right when he says that the tension is“between the Confucian ideal of public service, mingled with personal ambitions for worldly fame, and the wish to withdraw from society prompted by both Taoism and Buddhism.”

    We may now draw a picture of the mentality of Chinese literati of old. Our premise is that they were, with hardly any exception, imbued with Confucian philosophy.They recognized unquestioningly the legitimacy and authority of the reigning dynasty under which they were born.In this they were different from the men of the Renaissance who, newly awakened, doubted the old established orders.As social conscience, the Chinese literati hoped for peaceful rule under the existing regime, never doubting the justice of its existence.They considered their function to be that of assistants, advisors, administrators, servants of the state.There were officials at court whose duty it was, just as it was laid down by Calvin in his Institutes, to regulate the behaviour of the ruler like the Spartan ephors, but they never dreamed of leading the people in rebellion against a tyrant as Calvin would allow.When in disfavour, they accepted exile as a matter of course and remained loyal.

    In the event of factional strife, as was the case in the ninth century, they had three choices：active involvement with concomitant risks；withdrawal from the conflict；or non-involvement. The inner tension of a Chinese scholar-official is primarily one between service and withdrawal from service.While in service, it is between loyalty and disloyalty；when out of service, it is between life of obscurity and inactivity or sense of waste.To compensate for this sense of loss, some like Liu Tsung-yüan, would devote themselves to writing for the benefit of posterity.He says：“A man of wisdom unable to fulfill his ambition in the present should win esteem from later ages.”They never experienced any conflict between“sensuality and spirituality”as has been suggested by James Liu, or between religious belief and disbelief.They might be dejected but were seldom obsessed by the idea of death.They were none of them mystics and were always in their senses.Their conflicts were always of a moral character.The inveterate habit of looking at everything realistically made it impossible for them to lapse into psychological aberrations or abnormality such as hallucination, vision, ecstasy or irremediable melancholy or hypochondria.Some of them feign madness but that was merely as a gesture of defiance or a way of avoiding danger.[296]

    What is the political tension in ninth century China or the late T'ang dynasty?That era is dominated by two main issues：rampant warlordism in the provinces and unchecked usurpation of power by the eunuchs in the central government. The provincial warlords assumed a kind of semi-independence but posed only intermittent and remote threats to the central government.The more fierce struggles were waged at the court.The eunuchs who formed the“inner court”dominated over the“outer court”.The situation is further complicated by factional struggles.The struggles at the court were often very bloody with assassinations and public executions no less cruel than the religious wars and persecutions.But compared with the history of seventeenth century Europe, Chinese history of late T’ang dynasty is different in two important aspects：1.the scope of conflicts was limited, and 2.dynasty authority remained unshaken.（Admittedly the rebellion of An Lu-shan in the early years of the eighth century did threaten the downfall of T’ang but it was put down.And in the next century T’ang was over-thrown by a warlord.But for our period, the threat from the provinces was not imminent.）At all events, what is most important is that the political tension in ninth century China did not change the course of Chinese history（and for that matter nor did the dynastic changes），while the seventeenth century is a watershed in European history, a change from the old to the new. If baroque is the peculiar product of seventeenth century Europe, how could ninth century China, which is so dissimilar to seventeenth century Europe, produce baroque?Li Shang-yin and a few of his contemporaries are indeed an aberration from the mainstream, but the deviation is only partial and has, I think, been over-emphasized.There is much in Li Shang-yin's whole corpus that is a continuation of Chinese poetic tradition in its social concern as well as mode of expression.

    With the historical scenario and the mentality of the Chinese literati in mind we can better understand the nature of Li Shang-yin's puzzlement and Meng Chiao's forlornness. Both express their feelings with consummate art, but they are not baroque.

    The concept of baroque has undergone a process of change and extention from being merely a concept of style to being a designation of a special culture. Style can be repeated but the nature of one culture is invariably different from that of another.If we take baroque as a culture with definite historical and geographical boundaries, then it cannot be repeated.Stylistic similarities may just be coincidence.Of course they may also be due to influence.Even if stylistic similarities are due to influence, I would concur with José Antonin Maravall（Culture of Baroque：Analysis of a Historical Structure，1975，Eng.tr，1986）who asserts：“A culture always has borrowings and legacies from previous and distant cultures.But these antecedents and influences do not define a culture.They tell us, at most, that a culture of a given period is open to exotic currents that are geographically mobile.”But it is absolutely impossible for ninth century Chinese poetry to have been influenced by seventeenth century European baroque.Even if it had been, it would still remain Chinese.

    The question may be raised that if Romanticism or Symbolism has been in practice applied to works of certain Chinese poets such as Chü Yüan and Li Po, why not baroque?These two Chinese poets have been so labelled I think mainly because their poetry is highly imaginative.Imagination with Chü Yüan means the faculty to create a colourful, supernatural world, and with Li Po a world of strong Taoist colouring.Imagination with a Western Romantic poet such as a Wordsworth or a Shelley or a Keats in English literature is exercised in search for the transcendental, for pantheism, or truth, or liberty, or beauty.When the term Romanticism is applied to Chinese poets of the May Fourth Movement of 1919 and since, e.g.，Kuo Mo-jo, there is some good reason as the new Chinese literature has become, so to speak, a part of world literature.Still, from Maravall's viewpoint, it will always remain in essence Chinese.The similarity is partial and confined to such aspects of Romanticism as sentimentalism and rebelliousness.Such application is pragmatic and convenient rather than strictly scientific.

    A similar case is tragedy. In the strict Aristotelian sense, China's Yüan dramas are not tragedies at all.[297]They are moving but not cathartic.It is interesting to note that James Liu himself a few years before the publication of The Poetry of Li Shang-yin, objected to applying Western terminology to schools of Chinese literary criticism（The Art of Chinese Poetry，1962）.It may be worth quoting in full：

    It may be remarked here, in passing, that while discussing the various schools of Chinese critics I have resisted the temptation to draw facile analogies with European critics and to label the Chinese critics with names of Western origin. It would have been easy to dub the four schools（Moralist, Individualist, Technician and Intuitionalist）I discussed as“Classicists，”“Romanticists，”“Formalists”and“Symbolists”respectively, but to have done so would have been misleading.In the first place, some of these terms are vague enough in popular usage, carrying different implications and associations, flattering or derogatory according to the writer.However, when confined to their historical context, they can still be forced to mean something definite, whereas if we applied them to Chinese critics, they would lose all their terms of reference.Secondly, though the Chinese critics I discussed show some affinity with certain Western critics, there are many differences too.For example, the Individualists resemble the European Romanticists in their emphasis on self-expression, but they do not exhibit the kind of political and moral idealism often professed by the latter.Again, the Intuitionalists have some affinities with the Symbolists in their attempt to break down the barrier between the external world and the internal world, but the latter's preoccupation with verbal details and auditory effects bring them closer to the Chinese Technicians.It is therefore safer not to use any Western terms but to be content with such ad hoc labels as“Moralists，”“Individualists，”“Technicians”and“Intuitionalists”awkward and unwieldy as some of these may be.

    It cannot be ascertained why he change his mind.

    Again, there is an argument that to label a Chinese poet with a Western critical designation will make it easier for the Western reader to appreciate his works. But if the designation itself is a misnomer, it can only lead to imperfect understanding or even misunderstanding.

    Frodsham in his attempt to justify the pinning of Western labels on Chinese literature nevertheless concedes that“to impose Western literary categories on non-Western material……may seem presumptuous.”Apparently he is conscious that something is wrong there. It is, I think, Eurocentrism.Luckily many comparatists since Étiemble and Wellek have already awakened to the fact.

    I have all along stressed difference and uniqueness, but I am by no means being blind to similarity, i. e.，overlapping areas between different literatures and cultures.But I believe that contrast rather than similarity can better promote mutual understanding.

    The study of Chinese literature from a European perspective can of course yield positive results by discovering aspects which traditional Chinese approach cannot. To give two outstanding examples.Wen Yiduo（闻一多）applies Western anthropological methodology to his study of the Book of Odes and successfully explains ji（hunger）as hunger for sex and fish as a sex symbol, thus rescuing the ancient text from distorted exegesis and restoring it to what it really is.The monumental analogizing by Qian Zhong-shu of Chinese classics and literature with Western philosophy and literature, his application of Western literary theory to elucidate Chinese literature, his synthetic approach to Eastern and Western cultures contribute greatly to mutual illumination.

    But if it is the uniqueness of a given literature that interests us most, we may note that every culture also has its own unique way of interpreting its literature. In other words, there exists a literary critical tradition in a culture which is peculiarly suited to the interpretation of its literature.It has been pointed out（Arthure Waley, Ballads and Stories from Tun-huang, quoted in Chinese：Classical, Modern and Humane, Inaugural Lecture, Oxford，1961，by David Hawkes, Chinese University of Hong Kong，1989）that Chinese studies, unlike those of the Near and Middle East“whose native tradition and native scholars simply do not exist，”have a long indigenous exegetic tradition, which a Western scholar will do well“to depend on.”This situation makes Eurocentrism lopsided for there has existed a gap in Western scholarship between the study of Chinese literary theory and the study of Chinese literature；there lacks a coordination between the two.It would be of profit to Western readership to interpret Chinese literature from the Chinese perspective so that the reader may have an idea not only of what Chinese literature is but of how a Chinese understands and appreciates his own literature, and have a holistic picture of a cultural activity.

    III. Periodization

    In the periodization of the history of Chinese poetry several tentative efforts have been made, notably by James J. Y.Liu who designates the ninth century as the baroque period, and by Frodsham who in his succinct survey of Chinese poetry marks out a lengthy Romantic period with two subsidiary divisions of Baroque and Symbolism in the late T'ang.

    Liu approaches the question of periodization from two different angles. From the intellectual or ideological angles, the ninth century in Chinese history, according to Liu, is, like the seventeenth in Europe, an age of“intellectual uncertainty.”This conclusion is arrived at partly from comparing the ninth century with other periods of Chinese intellectual history.The ninth century is, first, different from the“age of philosophers”（fifth to third centuries B.C.），“when various original schools of thought emerged”；it is different from the fifth and sixth century A.D.，a period marked by Buddhist influence and strong religious faith.It is again different from the seventeenth and eighteenth centuries which were dominated by Neo-Confucianism.

    From the purely literary angle, Liu offers two sets of comparison to validate the designation of baroque to ninth century Chinese poetry. First within the T'ang dynasty, the stages of development may be tabulated as follows：

    T'ang poetry：Formative phase Full maturity Sophistication

    （c. 618-710）（c.710-770）（c.770-900）

    experimentation, great creative tendencies

    relative naivety vitality, towards the exuberant

    or the grotesque

    technical

    perfection

    English poetry：Sixteenth century Elizabethan Seventeenth century

    Wyatt&Surrey Metaphysical or baroque

    Italian poetry：Quatrocento Cinquecento Baroque

    Secondly, extending further to Sung, Liu offers the following schema：

    1.Age of expansion and creativity, i.e.，seventh to eighth century, corresponding to European Renaissance；

    2.Ninth century baroque, corresponding to seventeenth century European baroque；

    3.Sung（960-1279），age of“neo-classicism”，with“its conservatism, emphasis on reason rather than emotion in poetry and art, and its advocacy of imitation of ancient poets rather than spontaneous expression”—a statement that describes European neoclassicism with extraordinary precision.

    Premising that Chinese literature is not a closed system, Frodsham suggests：“The first step towards……bring Chinese poetry into the mainstream of world literature must obviously lie in the establishment of broad areas of periodization. If Chinese writers could be classified into well-established categories now accepted by all European critics—Classical, Neo-Classical, Romantic, Realist, Symbolist, Baroque and so on—this would surely constitute the essential preliminary to write a modern history of Chinese poetry—a history which will be quite distinct from either the history of individual poets and writers or from judgment of individual poems.”

    So with Frodsham the first task towards periodization is to set up a number of“key terms”analogues and parallel to European categories. This process may seem“presumptuous”but, on the authority of Etiemble, there do exist parallel developments in the literatures of Europe and China.Further, Frodsham argues, if such Western labels as“feudal”and“capitalist”have been pinned on the histories of non-Western societies, why can one not apply Western literary categories to the history of Chinese poetry?

    According to Frodsham, the Romantic trend begins with the Ch'u Tz'u（楚辞）and reaches its height in Li Po（699-762），lasting for seven centuries（?）characterized by a“new feeling for wild nature and the cult of sorrow”which formed two of the main themes of Chinese Romantic poetry, accompanied by a“hypertrophy of the imagination and sensibility.”

    After the An Lu-shan（安禄山）rebellion（755-63），the history of Chinese poetry takes a turn in that sorrow becomes the dominant theme which can be traced back to the Ch’u Tz’u and post-Han poetry.Li Ho（李贺791-817）is probably the last of the Romantics taking refuge in aestheticism, following a line of development similar to the decline from Wordsworth to the early Yeats.

    Li Ho is followed by Li Shang-yin（李商隐812-58），a“Symbolist”poet.Much as in European literature, the Chinese Romantic poets, disappointed in the“search for a millenary world，”“turned their backs on reality and created a self-sustaining world of language.”

    At the same time as Romanticism modulated into Symbolism, or a little earlier, there appeared on the Chinese scene a school which Frodsham labels Baroque—“a deviation from the mainstream，”headed by Han Yü（768-824），Meng Chiao（751-814）and Lu T’ung（d.835）.They are an isolated group, out to shock.“They had no immediate successors though certain Sung poets come very close to them in style.”

    What does this account of the evolution of Chinese poetry amount to?It appears that from the time of Ch'ü Yüan to the ninth century, Romanticism was the dominating trend which reached its height with Li Po, followed in the next hundred years by Symbolism and Baroque—two subsidiaries of Romanticism.

    Frodsham takes it as a general rule of literary evolution that Romanticism is necessarily followed by Classicism. As in Europe, so it was in China.The essence of Chinese Neo-Classicism is conformity of the individual to the social whole.This is the period of Sung and it was initiated by Mei Yao-ch'en（1002-60）and lasted for 250 years.The Romantic tradition now carried on in the tz'u, was“relegated to second place.”

    However, in the matter of periodization, Frodsham warns against the notion of dramatic change in literary history and against“clearly delineated epochs”（p. 15）.But this warning by no means invalidates what he believes to be the general soundness of his periodization.

    Implicit in A. C.Graham's anthology Poems of the Late T'ang（1965）is the conception that Chinese poetry from the later Tu Fu（“after his arrival in K'uei-chou in 766”）to Li Shang-yin（812-58）forms a distinct period characterized by increasing“metaphorical complexity，”thus creating a“new Style of verse.”

    McLeod while following mainly the line of argument of James Liu and A. C.Graham and assigning the period“from around 750 when the poetry of Tu Fu begins to reveal a radically innovative style and tone, until the middle of the next century and the death of Li Shang-yin”as the Baroque period of Chinese poetry, introduces the new notion of“transitional modern.”Basing his analysis on twentieth century Western and Japanese historical scholarship, he proposes that“the modern period in China properly begins in the Sung dynasty, that is, by the tenth or eleventh centuries（sic）A.D.In such an analysis it is usually recognized that the decades after the middle of eighth century are of a markedly transitional character.”In terms of literary history, the same periodization is applicable, e.g.，in the Chung-kuo Shih-shih（History of Chinese Poetry）by Lu K'an-ju and Feng Yüan-chün（1930）which adopted the periods Ancient（1401 B.C.-A.D.220），Medieval and Modern（907-1911），indicating that“Modern Chinese poetry begins at the end of T’ang.”

    From these proposed schemes of periodization, there seems to be general agreement in setting apart the period from the late eighth to the ninth century as distinct from all other periods in the evolution of Chinese poetry. But the rationale each critic offers is different from all others.

    In his periodization, James Liu adopts two criteria, the intellectual and the artistic, but fails to establish a correspondence between them. Granted that the late T'ang is a period of“intellectual uncertainty”and its artistic expression baroque, it leaves the intellectual situation of the“formative phase”and“full maturity”of T'ang poetry unaccounted for.Again the intellectual history stretches far backwards to the fifth century B.C.and reaches forward to the eighteenth century, covering the whole range of pre-Modern Chinese history, while the different stages of poetic development extend only from the seventh to the thirteenth century.Such analogy is, to say the least, unsatisfactory.

    The practice of the triple division of a literary period is neither very convincing because it is almost universally applicable. Every living thing undergoes the stages of emergence, maturity and decline.One can equally well compare the three stages of T'ang poetry to Greek literature or Roman literature.“Nietzsche recognizes a baroque stage in art after the Renaissance, which he, however, conceives also as a recurrent phenomenon in history, occurring always at the decadence of great art as a decline into rhetoric and theatricality”（Rene Wellek：Concepts of Criticism, p.116）

    Among the above critics there seems to be some confusion about critical category. While James Liu quite definitely assigns the label“baroque”to the late eighth and ninth centuries, Frodsham would rather consider the history of Chinese poetry as undergoing a very long period of Romanticism from Chü Yüan to Li Ho, and the late eighth and early ninth centuries as the decline of Romanticism.Thus Li Ho would be the last of the Romantics taking refuge in Aestheticism, often breaking through into Symbolism, and verging on the Baroque.According to Frodsham, Li Shang-yin is a Symbolist poet par excellence, and Han Yü，Meng Chiao and Lu T’ung are Baroque poets properly so-called.The inappropriateness of calling Li Ho even an occasional Aesthete like the early Yeats is evident because we find nothing of the joy in pure melodiousness of the early Yeats in Li Ho.To call Li Shang-yin a Symbolist because“like the European Symbolists, he is interested not in life but in art and dreams，”and to say that his poetry displays“that cabalistic faith in the word which we associate with Mallarmé and Rimbaud，”is also inappropriate, because Li Shang-yin was deeply involved in contemporary politics, in family life, in friendship, and as a skillful wielder of words he is entirely different from the French Symbolists for we do not find in his poetry anything remotely resembling Rimbaud's sonnet Voyelles or the bizarre typography of Mallarmé's Un coup de dés jamais n’abolira le hasard.

    Looking forward to the Sung, which both Liu and Frodsham call the Neo-Classical period, McLeod calls it the“modern period”of Chinese literature and the century that precedes it is“transitional modern”apparently with emphasis on a tendency in Chinese literature towards modernity. McLeod does not elaborate on what is meant by“modern”in literary terms except by pointing out that“the literature which the Chinese people themselves mainly notice after the T'ang dynasty is almost entirely a vernacular literature：short stories, novels, plays, and new verse forms, employing the colloquial language.”It is apparently that the periodization of Liu and Frodsham concerns poetry alone while that of McLeod in his description of the“modern”period brings in other genres than poetry.

    The very title of A. C.Graham's anthology suggests that he is following wisely the practice of traditional Chinese literary historians of dividing T'ang poetry into“early，”“high，”“middle”and“late”periods consciously refraining from giving it a Western critical label.Indeed he is careful not to confuse or equate certain characteristics of a Chinese poet with a Western“counterpart.”For instance, in his introductory note to Li Ho's poems, he remarks：“Li Ho reminds many readers of Baudelaire.The affinity is not altogether an illusion, but in one respect it can mislead.When we read that Li Ho was called a kuei ts’ai, a ghostly or daemonic genius, and notice his apparently familiar constellation of pessimism, voluptuousness, aestheticism, and an imagination haunted by dark forces, it is tempting to read him as a nineteenth century Satanist.But the Western sense of evil of course assumes a Christian background, and the kuei of Li Ho's poems are generally not devils but ghosts, sad rather than malevolent beings.Nor are there overtones of the flesh and the devil in Li Ho's sensuality, which may be disreputable for a strict Confucian, but hardly sinful.His pessimism also has none of the ambivalence which one expects in a Western artist obsessed by original sin, who is at least half on the side of the destructive element because he finds it at the bottom of his own heart.”This insightful observation avoids the peril of misnaming by pointing out the basic difference in moral and religious outlooks between China and the West.

    However, McLeod in counting A. C.Graham's concept of the late T'ang as a distinct period, notices the inadequacy of such a procedure“in the omission of one of the towering figures in late T’ang poetry, Po Chü-i（772-846），who is explained as a conscious reactionary against the late T’ang manner”（p.186）.And Frodsham, as noted earlier on, also warns against“clearly delineated epochs”（p.15）.

    These observations pose a question of general interest—the dilemma of periodization. Discussing the European Baroque period, J.Rousset remarks：“En histoire de l'art comme en histoire literaire, c'est la diversité des tendance qui frappe autant que les similitudes, et les resistances au Baroque presque autant que les consentements.”（Quoted in Claudio Guillén：Second Thoughts on Literary Periods, Literature as System，1971，p.428）And Guillén continues：“There is no simple equivalence between the Baroque and the seventeenth century：Si le pricipe baroque est peut-être le plus actif, occupant dans l’époque une position centrale, il y a toutes sortes de currants paralléles ou latéraux, toutes sortes de solutions individuelles possibles；et les grands artistes sont Présisément ceux qui réussissent des solutions singulières（Ibid.428-9）.In Guillén's words, no period is monolithic and there is“multiplicity of time”（p.443）.“Men apparently live in more than one‘period’at once”（p.464）.In any period there would be a main current and also undercurrents and cross-currents, as suggested by Guillén.There would be a majority of writers working in a similar style and isolated mavericks who may be greater giants.If this principle is followed to the letter, period-labelling would be wellnigh impossible.

    The solution Guillén offers is as follows：“My hypothesis is that a section of historical time—that is, of the concept of period—should not be monistically understood as an undivided entity, a bloc, a unit, but as a plural number or a cluster of temporal processes，‘currents，’‘durations，’rhythms or sequences—flowing, like the Arve and the Rhone so vividly portrayed by Georg Brandes, simultaneously and side by side.If we conceive of the diachronic object of periodization as being multiple in the first place, it is then not so difficult to accept the idea of multiple periodization, either in terms of dynamic, dialectical periods or of separate‘durations，’‘currents，’processes, and other terms comparably diachronic in character.”

    “Thus we took notice of the fact that the seventeenth century has already been studied most convincingly not as a baroque period but as a blending of Baroque, Classical and Mannerist‘currents'.”（p. 464）

    But the question remains whether we are to give equal emphasis to all the currents, if there are more than one, of a certain period, or to highlight the mainstream only. In the former case, the question is of non-inclusiveness.Unlike literary criticism and literary theory, literary history tacks its own system of terminology, a lack which Guillén feels acutely.Such terminology, according to him, should“show above all the ability to elaborate principles of construction in accordance with the particular nature of literary historical experience”（p.467）.Failing that, we can only make do with“an interpretative chronology（in Italy, Trecento, Quattrocento, etc.）.”（p.469）

    With this in mind we may assume that the alternative to a Baroque period in Chinese poetry would be simply“the late T'ang，”which, instead of being a political designation, is merely chronological.（The implication of chronological designations will be discussed later.）

    Some critics would prefer periodization in terms of simple chronology from a slightly different angle. John H.Mueller in his Baroque—Is It Datum, Hypothesis, or Tautology?（JAAC XII.ii，1954）argues that the data upon which the terminology of Baroque is based are selective and are centered around the so-called Baroque Zeitgeist, but that there is not only one spirit of the age, there are many.

    Other critics such as Alden Buker（The Baroque Storm：A Study in the Limits of the Culture-Epoch Theory, JAAC XXII iii，1964）argues that the so-called Baroque characteristics merely“represent artificially contrived generalities based at the same time upon some degree of historical evidence”（p. 305）He proceeds to show that all these characteristics, in the arts as in literature, while they did prevail, had all their direct opposites.For instance，“To envisage the Generalgeist of the Baroque Era as one of histrionic emotionalism would be to ignore completely the prevailing spirit of intellectualism which characterized much of the activity of the seventeenth century”（p.307）.“Hence for every thesis concerning Baroque, there is an antithesis”（p.311）.Buker offers a non-committal solution by advising literary and art historians to adopt“a positive middle-of-the-road attitude”（p.311）.

    Another drawback of rigid monolithic periodization of literary history is that it overlooks literary history as a continuum. Each stage of development, while qualitatively different from an earlier stage or stages, takes some residue of the earlier stage or stages along with it, and instead of abruptly breaking off shades into the next stage.The difference between these two approaches in one of philosophy of history.The Marxist view of history, as Guillén has rightly pointed out, lays“dialectical stress on history as ceaseless change through negation.”Thus one historical period must be the total negation of the previous one and is to be negated by a succeeding one.So the late T’ang is the negation of“High T’ang”and“Middle T’ang，”and is itself negated by Sung Neo-Classicism.Such conception of periodization has been found by critics not to tally with literary historical experience.In the Hegelian dialectics，“contradictions are seem to merge themselves in a higher truth that comprehend them”（OED）.In this sense, any periodization is necessarily a misnomer because no terminology can comprehend opposites.It will seem evident that the Hegelian dialectics of history explains precisely the dialectics of literary history.Is there then a need, as Guillén suggests, a philosophy of literary history?

    To stress the“literariness”of literature, to stress its uniqueness and independent status, ever since the rise of New Criticism, is, I think, fallacious. Nor is the view that literature is the passive reflection of social tensions a sufficient corrective.A holistic view of literature would seem to take literature along with other cultural activities against the background of general history.Literature not merely illuminates social history or history of civilization（Guillén, p.420）.Like the arts, religion, social customs, popular beliefs and superstitions, the family institution, etc.，it is an integral part of the cultural activities of a given society.And the cultural activities are intricately interwoven with political and economic activities.Purely aesthetic consideration, in the abstract, will inevitably lead to confusion, e.g.，the so-called“Baroque”style characterized by ornateness and elaboration may equally be applied to the late T’ang poetry and to the fu of Han dynasty.

    Ideally the labelling of a literary period will therefore be based on a holistic view of literary history. But this is wellnigh impossible, at all events at present.The same problem, I would imagine, also faces the histories of philosophy, religion, culture, the arts, economics, jurisprudence, and the sciences.In default of an adequate terminology, we are constrained to adopt the strategy of“simple”chronology.The customary procedure of the periodization of Chinese literary history is to follow the dynastic divisions.It may look like an imposition of the periodization of general history on that of literary history.And it certainly is.But in this“simple”or“pure”chronology, there are axiological implications through groupings of periods and through highlighting dominant genres and schools.“Sometimes pure chronology，”remarks Guillén，“becomes colored with significance, as, in Italy, where a derogatory meaning was long attached to seicento and secentismo.”（p.469n.）Similarly in English literature purely dynastic labels such as Elizabethan and Jacobean have long been associated not only with political, religious and social events but also with literary style.

    IV. Some Thoughts on Eurocentrism and Cultural Interaction

    Eurocentrism implies a multiplicity of perspectives or a whole spectrum of attitudes, from the disinterested, non-evaluative, purely descriptive to the axiological, emotional, laudatory, derogatory and hostile, the latter attitudes all activated by ulterior motives. None of the above attitudes can be entirely objective.Even with the purely descriptive approach, no absolute objectivity can be achieved, mainly because the knowledge and experience, whether gathered from direct contact with the Other or by indirect means, have limitations imposed by one's scope of experience, by the inevitable element of chance, and above all by one's own equipment and propensities, by one's culture and by historical time.

    For the most part Eurocentrism is highly motivated by religious, intellectual and political consideration. From the very beginning Europe itself has been not merely a geographical entity but an emotional and political one.The Greeks of the fifth century B.C.already set in antithesis the continents of Europe and Asia in favour of the former（Denys Hay, Europe, the Emergence of an Idea，1966，p.3）.Strabo（Geography, II.V.26）describes Europe as blessed by nature.But the emergence of Europe as a distinct religious and political category dates from the early Middle Ages when Europe became Christianized.Europe as such has ever since been a notion firmly established in the consciousness of the Europeans.

    We may turn to the various manifestations of Eurocentrism in Europe's contact with China throughout the ages.

    There existed in pre-Christian times trade relations between China and the Mediterranean world. But the latter's knowledge of China, called Seres, was at best extremely vague and meagre.Silk was thought, like cotton, to grow on trees and the Seres people had a lifespan of more than 130 up to 200 years（Strabo, Geography, X V.i.20；X V.i.i.34，37）.China was a mythical land on the far border of the known world, like the ultima Thule.

    During the early part of the Middle Ages, Europe's knowledge of China was still derived indirectly from Syrian traders and the Jews, and it was not until the end of the thirteenth and the beginning of the fourteenth century that there began to be direct contacts between Europe and China. John of Montecorvino arrived in Peking in 1294 and was soon welcomed by the Mongol emperor Ch'eng Tsung.He became the first Catholic archbishop of Peking until 1328.He died in 1330 at the age of 82.（Cambridge Medieval History, VI.753；New Catholic Encyclopedia）.But it was Marco Polo（c.1254-1324）'s Travels that brought China vividly before Europe's wondering eyes, China with its fabulous wealth, its large populous and well-planned cities and sea-ports and various institutions, which set afire Europe's imagination.

    From then on information about China increased in volume. Apart from descriptions of great riches, large cities, customs and manners including religious rituals and inventions, the chief interest lay in China's political institutions and secular philosophy.The Chinese emperor was able, through the state examinations, to recruit the best men for the government of the empire, which was seen as what ensured stability, peace and prosperity in China.Chinese philosophy was laudable because it was founded on nature and reason, and it was even found to agree with Christian doctrine.

    Such was the discovery of the early missionaries. The Franciscan and Dominican missionaries and later the Jesuits came to China convert the Chinese to Christian faith.But their success was superficial.“A great multitude of the idolaters are baptised, though many of the baptised walk not rightly in the way of Christianity，”writes Andrew of Perugia, Bishop of Zaitûn in 1326（Cambridge Medieval History, VI，754）.But they showed various degrees of acquiescence and with the Jesuits even a good amount of admiration for things Chinese.[298]In order to facilitate their work, the Jesuits adopted Chinese ways of life, learned the Chinese language, wore Chinese costumes and adopted Chinese hairstyle, with the result that, ironically, the Jesuits, the converters, were half converted to Chinese cultural ethos, leaving the Chinese to continue in their indigenous belief with only a Christian veneer.The Jesuit missionary Jean-Francois Foucquet（b.1665）wrote in 1722 that after twenty-three years'study of Chinese philosophy：“The more I advanced, the more I discovered there true marvels, and at last I became convinced that these written relics are like a sanctuary of the most venerable antiquity, yet one unknown in Europe until this present time”（quoted in Jonathan Spence, The Question of Hu，1988.P.45）.Foucquet studied Chinese philosophy from a European perspective and with profound respect drew a parallel between Confucianism and Christianity, which is probably the highest estimate a European missionary could bestow on Chinese culture.In the name of helping Chinese to understand Christianity, the Jesuits translated Christian notions into a Chinese matrix and allowed themselves to be reconciled, if not entirely sinicized, ideologically.

    China's attraction for seventeenth century European philosophers lies in the fact that Chinese philosophy, that is, Confucianism, did away with superstitions and regulated the conduct of man.“The Chinese philosopher，”as Paul Hazard asserts，“delights those who are calling for and hastening the coming of a new order”（Le philosphe chinois enchante ceux qui appellent and qui hâtent la venue d’un order nouveau.La Crise de la conscience europénne，1935，Vol.I, pp.31-32）

    The image of China in the eighteenth century however is a mixed one. In England we are told that while the love for Chinese art increased, enthusiasm for Chinese culture generally witnessed a gradual decline among the intelligentsia and men of letters（Ch'ien Chung-shu, China in the English Literature of the Eighteenth Century I, in Quarterly Bulletin of Chinese Bibliography, II, Nos, I-II, pp.7-8）.“Confucianism was criticised as mere shallowness in metaphysics and theology”（China in the English Literature of the Seventeenth Century, Q.B.C.B.I, No.4，1941，p.384）.

    Take the attitude of the English men of letters of the eighteenth century towards China for instance. It ranges from condescension to contempt.Defoe, for instance, priding himself on England's trade expansion, derides China's backwardness：“Our city of London has more trade than all their mighty empire”（Ch'ien I, p.12）.China was not really so wonderful as people had claimed it to be；the Chinese were singular only because the surrounding countries were rude and ignorant（Ch'ien I, p.12）.The same view is shared by Samuel Johnson：“I consider them[the Chinese]as great, or wise, only in comparison with the nations that surround them”（I.p.25）.The well-regulated administration of the state now became absolute tyranny, the easiest way of ruling the world（I.p.12）The grave and serious character of the Chinese now turned into“timorousness, dissimulation and deceit”（I.p.44）.Goldsmith（Citizen of the World, Letter LXIII）complains of China's xenophobia.“There was a time when China was a receptacle of strangers……now the empire is shut up from every foreign improvement”（II, Nos.III IV, pp.119-120）.Bishop Percy mentions the“servile submission and the dread of novelty”of the Chinese mind（II.p.138）

    Basing his judgment on information supplied by du Halde, the Jesuit father Parrenin and others, Montesquieu praises certain aspects of Chinese politics. He thinks highly of the wisdom of the Tartars（the Manchus）in their government of a conquered nation by appointing an equal number of Chinese and Tartars to every military corps, to every court of judicature, as a check to one another.“The want of so wise an institution as this has been the ruin of almost all the conquerors that ever existed”（The Spirit of Laws, tr.Thomas Nugent, X，XV）.He also extols“the excellent decrees”of the Chinese emperors prohibiting luxury（VII，6）.But on the whole he looks on the government of China as despotism“whose principle is fear”（VIII.X XI）.China, according to him, was neither a democracy, nor an aristocracy, nor a monarchy.A republic and an aristocracy need and encourage virtue, a monarchy honour, a despotic government fear.The last“requires the most passive obedience……Man is a creature that blindly submits to the absolute rule of the sovereign”（III，9，10）.“Excessive obedience supposes ignorance in the person that obeys：the same it supposes in him that commands, for he has no occasion to deliberate, to doubt, to reason；he has only to will”（IV, iii）.

    But there is the other side. Following also the information supplied by the Jesuits, eighteenth century Europeans showed considerable enthusiasm for China.They were drawn to her for her freedom from religious bigotry and conflicts, for her respect for men of letters, who were acknowledged the only nobility, and“it was on this account that Voltaire paid tribute to them as intellectuals in every sense of the word”（Henri Baudet, Paradise on Earth, p.44）.

    Voltaire（1694-1778），in refuting superstition, links its existence with political system. It is hard, he says, to find a people free from all superstitious prejudices.But“It is said that there is no superstition in the magistrature of China.”“Less superstition, less fanaticism；and less fanaticism, less misery”（Philosophical Dictionary, Superstition）.In extolling the necessity of books in civilized countries, he mentions China as“ruled by the moral books of Confucius”which deserve as much praise as the Alcoran, the Gospel, the book of the Veidam and Zarathustra（Ibid.Book）.（Voltaire's interest in India is also well known.）At the same time, as indicated earlier, admiration for things Chinese“found its fullest expression at the aesthetic level—in interior decorating and gardening, in fashion, decoration and other elements of style.For after all, the Chinese style was by definition synonymous with perfect beauty”（Baudet, p.44）.Undoubtedly there were wicked and inferior Oriental that the eighteenth century European admired.

    Although Rousseau is less interested in China than either Montesquieu or Voltaire, he nevertheless cites China as example on three occasions in his Discours sur l'Économie politique, his source being also Du Halde.The emperor as the chief magistrate of the nation always sides with his people whenever there arise disputes between them and the local officials.“A la Chine, le prince a pour maxime constante de donner le tort à ses officiers dans toutes les altercations qui s’élevent entr’eux et le peuple.Le pain est-il cher dans une province?l’intendant est mis en prison：se fait-il dans une autre une émerte?le governeur est cassé，et chaque mandarin répond sur sa téte de tout le mal qui arrive dans son département.Ce n’est pas qu’on examine ensuite l’affaire dans un procès régulier：mais une longue expérience en a fait prévenir ainsi le jugement.L’on a rarement en cela quelque injustice à reparer；et l’empereur, persuadé que la clameur publique ne s’éleve jamais sans sujet, démêle toûjours autravers des cris séditieux qu’il punit, de justes griefs qu’il redresse”（Oeuvres completes, Pleiade，1964，p.250）.And in matters of taxation, it falls on the shoulders of the well-to-do.（Ibid.p.276）

    From the nineteenth century on, the general tendency of Europe's attitude to China is a shift, as Ch'ien strongly puts it, from“contempt and jibe of the eighteenth century”to“bitter hatred and abuse.”Even Marx（1818-1883），writing in mid-nineteenth century, shares the same European view of China, though sympathetic with China's lot and critical of“the English cannon forcing upon China that soporific drug called opium”（Revolution in China and Europe，1853，in Surveys from Exile, N. Y.，1974，p.326）.In this essay on the cause of the T'ai-P'ing Uprising（1851-56）and its effect on Europe, Marx, following the Hegelian law of the contact extremes, sees the East and the West as two extremes, each being the other's Other.While Europe was civilized, China being“the very opposite of Europe”was not（p.326）.As a result of the Opium War，“the barbarous and hermetic isolation from the civilized world was infringed.”Marx also spots the timorousness, unpredictableness and cunning of the Orientals, though they may be universal weaknesses.When the price of tea was going to rise，“the Chinese, ready though they may be, as are all people in periods of revolutionary convulsion, to sell off to the foreigner all the bulky commodities they have on hand, will as the Orientals are used to do in apprehension of great changes, set to hoarding, not taking much in return for their tea and silk, except hard money”（pp.329-330）.

    Marx's knowledge of India is decidedly deeper than that of China. In his mid-career and as a humanist, he sees the degradation of the Indians leading an“undignified, stagnatory and vegetative life，”a“passive sort of existence”（The British Rule in India，1853，in Surveys from Exiles, p.306），and as a materialist he lays the blame on the economic structure of India.“Idyllic village-communities……had always been the solid foundation of Oriental despotism.”“They restrained the human mind within the smallest possible compass, making it the unresisting tool of superstition, enslaving it beneath traditional rules, depriving it of all grandeur and historical energies”（p.306）.India itself is a“strange combination of Italy and Ireland, of a world of voluptuousness and a world of woe，”which is“anticipated in the ancient traditions of the religion of Hindustan.That religion is at once a religion of sensualist exuberance, and a religion of self-torturing asceticism；a religion of the Lingam and of the Juggernaut；the religion of the monk, and of the bayadere”（p.301）.As historian, Marx sees that India needed a revolution.Since the people were passive and abject, the revolution could, ironically, only be brought about through British domination, through Britain“was activated by the vilest interest.”

    On the whole Marx's view of China and India is not vastly different from Sir Evelyn Baring, Lord Cromer（1841-1917）'s view of Egypt and the Egyptians. Cromer was resident and consul general（1883-1907）and virtual ruler of Egypt.His concept of Egypt and the Egyptians is derived from direct observation supplemented by accounts of that country and its people by authoritative Orientalists.To him, the Egyptians are a people devoid of energy and initiative, given to fulsome flattery, intrigue, cunning, lying and unkindness to animals.More importantly, their mode of thinking is illogical and slipshod.In short, they are racially, morally and intellectually degenerated and so culturally inferior.To quote Cromer，“the Oriental generally acts, speaks, and thinks in a manner exactly opposite to the European”（quoted in Said, ibid, pp.38-39）.

    Perhaps the most insightful assessment of China is made by John Stuart Mill（1806-1873），believer in progress, and zealous reformer. In his On Liberty（1859），Mill on the one hand idealizes China for having had“the good fortune”to be“provided at an early period with a particularly good set of customs”which were impressed“upon every mind in the community，”and in China it was“those who have appropriated most of it[the good set of customs]shall occupy the posts of honour and power，”but on the other hand he used China as a warning to Europeans for, as he puts it ironically, the Chinese“have succeeded beyond all hope……in making a people all alike, all governing their thoughts and conduct by the same maxims and rules”（Everyman edn.P.129）.The Chinese social and political system encourages what Mill calls“collective mediocrity”（Ibid.p.124）.Europe may turn into another China if individuality is killed by“the modern regime of public opinion.”As to the Chinese, if they“are ever to be farther improved, it must be by foreigners.”（How like Marx on India！）Because the Chinese social and political system encouraged conformity, so there was never, as Mill points out in earlier writings（Essays on Bentham，1838；and Coleridge，1840），any“organized opposition to the ruling power.”A fact which accounts for the state of eternal stand-still that prevailed in China.

    China's image in the West sank to its nadir in the latter part of the nineteenth century and the first few decades of the twentieth century when the bugbear of Yellow Peril was invented by those who feared vengeance from the down-trodden Chinese and other Eastern Asians.（The first recorded use of the term in English in the OED is dated 1900）.But a radical change soon took place after World War I when Europe lost its self-confidence together with its sense of superiority and turned to the culture of the East, of China, for remedy.[299]Thanks to the re-interpretation of Chinese culture by scholars such as Richard Wilhelm（1873-1930），Europeans found once again among other things the idea of charitableness and pacifism in the teachings of Confucius and Lao-tzu.Poets and artists drew inspiration from the East.A notable example is T.S.Eliot.Perhaps because the Sermon on the Mount no longer proved effective to cure the rampant vice of lust, he had to resort to the Buddhist Fire Sermon and advocate the Hindu and Buddhist watchwords of charity, compassion and self-control in order to achieve peace（The Waste Land）.This situation continued into the post-World War II period.Even critics were influenced by Oriental thought.William Empson's interest in comparative anthropology, a comparison of Hebrew, Mediterranean, Buddhist and Confucian rituals caused him to refute the Christian concept of Godhead as a person in contrast to the Buddhists and Confucian concept of Godhead as an Abstract, and to criticize the crucifixion as a“Neolithic craving for the human sacrifice”（Milton's God，1981，p.241）.

    For millennia from pre-Christian times to the beginning of the twentieth century China changed little but remained a sort of constant, and the spectrum of Europe's changing attitudes reflects only the changes that took place in Europe itself. The various stages of Europe's concept of China—nebulous, marvelling, laudatory and derogatory and abusive and finally laudatory again—reflect not, or not merely, increasing knowledge through contact, but the gradual political and technological ascendency of Europe over the rest of the world.And it also reflects Europe's needs at the various stages of its development.In the age of geographical discoveries, it is to meet the need of economic development. In the seventeenth century and the age of Enlightenment, it is the intellectual need with a strong political orientation.In the age of colonial expansion, it is the need to establish a raison d'être for exploitation.The Other now becomes a foil to European superiority.But at the same time when the European colonialist exploited and terminated the Other, he also saw the Other as an image of Europe's lost values and idealized the Savage and imagined the Other's land as Utopia to satisfy psychological urge, because the European man had been burdened since the Fall with a sense of sin and had been attempting self-renovation.The Other thus became a model that caused self-doubt and self-criticism（Heri Baudet, Paradise on Earth，1959，Eng.tr.，1965）.The apologists of European superiority also consider it a burden“most painful to abandon or adjust”.Even“the spirit of detachment”and“the easy sympathy and regard”in relation to the Orient are“a product of superiority and of the conviction that there was nothing to fear”（R.W.Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages，1962，pp.2-4）.

    Whatever the need may have been, in the later stages of East-West contact, when Europe enjoyed world political supremacy, how did it affect the cultural life of the areas under its domination?Contact no doubt always result in mutual influence.The politically strong may totally reject the culture of the Other, but that is only another way of saying that it is negatively influenced, or that the Other reaffirms the values the politically strong holds.The reverse of the rejection of the Other by the politically strong is the xenophobia on the part of the politically weak, the fear of the intrusion of the foreigner bringing with him an alien culture.But cultural xenophobia, like cultural rejection, has always proved ineffectual.The shock is either shrugged off or simply absorbed.Cultures have a way of mutual adaptation.In the case of conquest, the conqueror may enjoy absolute hegemony, imposing a political structure and enforcing an alien culture and even language on the conquered, as in the case of British rule in India, and the conquered may accept a certain degree of influence from the conquering nation, but it is impossible for the latter to suppress and supplant the indigenous culture.In the case of Mongol and Manchu conquests of China, the cultural balance was in China's favour.The Japanese occupation of China before and during World War II left China culturally unshaken.On the other hand, China never subjugated Japan politically but exerted indelible cultural influence on Japan.The Islamic conquests of North Africa and Southern Europe yielded different results culturally.In Africa, Islam was strong both politically and culturally with the result that North Africa turned Islamic, overwhelming native primitive religions and Christianity.The Arab conquerors of Spain and Sicily, as carriers of superior culture, brought about a cultural efflorescence in a medieval Europe engulfed in ignorance.They were not merely the catalyst for the later Renaissance but left indelible marks on Spanish as well as European culture.It has ever been thought a vagary of history that the Arabs should have been halted by the Franks at Tours.But Arab influence ceased with the final success of the Reconquista.Political hegemony is not equivalent to cultural hegemony.Compare to politics, culture is far more stable and resilient.

    Cultural interaction whether on a politically equal or unequal basis is a process of mutual accommodation. The activities of the Jesuits in seventeenth century China is a typical case.The Jesuits were out to convert the idolaters and succeeded in so far as a good number of Chinese, including abandoned and dying infants, were baptized and thus had their souls saved.It was also relatively easy to win the favour of the emperor by offering their service as astronomers, mathematicians and carriers of mechanical technology.But the hardest thing was to get across to the educated the true meaning of Christianity.Hazard's account is worth quoting（La Crise de la conscience européenne[1680-1715]1935，pp.27-28）：

    “The Jesuits knew the importance of China in the world of ideas（dans la géographie des idées）.As they entertained great ambition and hoped to win this enormous mass of Asians over the Christian faith by attenuating the differences and letting oppositions slip by, these courageous and learned Jesuits who had won the esteem of the Emperor in Peking, now tried to demonstrate that Chinese philosophy was so close to Catholicism that the one might assimilated with the other with a little good will（avec un peu de bonne volonté）.Consequently according to them, Confucius who had fashioned the soul of his country, professed a doctrine in which one sensed instantly a divine breath.Confucius believed that human nature was derived from Heaven, very pure, very perfect, but it was subsequently perverted and so now it was time to restore it to its original beauty.Consequently the Chinese as the disciples of Confucius would obey God and conform to His will and love their neighbor like themselves.In reading the teachings of Confucius, the Jesuits thought to find a teacher of the new faith rather than an eminent man in the corrupt state of nature, a St Paul before his time, a Chinese St Paul.It is without doubt that the Chinese had caught the principle of truth in their source.The children of Noah（i.e.，the offspring of Shem）who populated East Asia had brought with them the seeds which Confucius merely cultivated.Born 478 years before the Christ, he often said in prophecy：there is a true saint in the West.Sixty-five years after the birth of Christ, the emperor Ming-ti, on the strength of the Sage's saying and instigated by a dream, sent ambassadors to the West with the order to go on until they should have encountered the saint.”

    Apart from being syncretists by reconciling Chinese philosophy and Christian doctrine, the Jesuits also tried to explain away certain Chinese rites such as ancestor worship which the Church condemned as superstition, as only a civil and political cult.（Spence, The Question of Hu, p. 75）.Other strategies employed include the use of Chinese language, the vernacular in liturgy, and the use of Chinese terms for the divinity, the connivance in the ancient practices honouring ancestors—all this in order to reach a compromise and make Christianity more palatable.

    On the other hand the Chinese, notably Chinese scholars of the late sixteenth and early seventeenth century, were ready to adopt Christianity because they thought it could supply the deficiency of Confucian teachings and replace Buddhism.But even though they were formally Christianized, they remained Confucians at heart.Christianity was useful as supplement by introducing into the Confucian canon concepts unknown to it, at any rate not incompatible with it but enriching it, e.g.，the ideas of the salvation of the soul, of confession, of God Himself；it was useful as a substitute of Buddhism which had degenerated into superstition, and it must be remembered that these scholars were all interested in science like their seventeenth century European counterparts and fought against superstition.（See article in Chinese entitled From Confucian to Christian—the Changes of Li Zhizao, by Yuansheng Liang, in Chinese Cultural Quarterly, or Jiuzhou Xuekan Vol.3，No.1，Winter 1988，Hong Kong.）

    The various stages of Eurocentrism, whether manifested as admiration for China or denigration, reveal two different strategies of representation, namely, exaggeration and analogizing. To describe China as a land of fabulous wealth and perfect government is as much exaggeration as to describe her as barbarous and ruled by cruel tyranny.To draw a parallel between Chinese cultural elements with European ones, as the Jesuits did, is to ignore the uniqueness of either.

    I have been trying to show the various manifestations of Eurocentrism in relation to China and the East as determined by historical development of Europe itself, and the strategies Europe adopted in treating the culture of China. I have also tried to argue that political supremacy has little or negligible influence on the culture of the subjugated nation.The question remains why in cultural interaction one culture often exerts greater influence on the other rather than the other way round.

    One has to admit that within a certain historical context cultures, like civilizations, differ in stage of development and in kind. Take the Sino-Japanese cultural interaction for example.It was largely a one-way flow.Japan adopted Chinese town-planning, architecture, script, Buddhism and poetry.It is a question of borrowing on the part of the Japanese, not an imposition on the part of China.Borrowing is selective and voluntary.It has been pointed out that certain favourite images in T'ang poetry such as the monkey's cry, the moth's-feelers-like eyebrows, the severed intestine were rejected while the willow, the chrysanthemum, the moon, the bamboo were loved by the Japanese poets.[300]The selectiveness is evident in Japanese adaptation of Chinese Buddhism.In terms of the outward trappings of culture, one may say there is a hierarchy of cultures. But in terms of mode of thinking, no such evaluative distinction can be made.The analytical and logical mode of thinking in Western tradition is not necessarily superior to the intuitive and imaginative mode of thinking of the Chinese though it was condemned as“illogical and slipshod.”Both possess high potentialities and both have limitations.I.A.Richards long ago（Mencius on the Mind，1932）warned against what he called Western“provincialism.”“The danger to be guarded against is our tendency to force a structure……upon modes of thinking which may very well not have such structure at all—and which may not be capable of being analysed by means of this kind of logical machinery”（p.92）.He likewise warned the Chinese：“Chinese thought is now taking over and absorbing the whole developed Western logical technique；and it will do so more perfectly and in a more balanced way and make fewer avoidable mistakes, if it does not turn its back upon ancient Chinese thinking—relegating it to a position of historical interest”（p.xiii）.In the field of Chinese literary studies there has also emerged an awareness of the inadequacy of imposing European categories on Chinese literature, calling for“decentralization”and a need for mutual complementation（David Hawkes, in Legacy of China 1964，pp.84-87）.

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