洪大容作品中既有清朝统治下的中华之宏观社会形象，也有形形色色的各民族、各阶层具体的人物形象。他们在其为数不多的作品中相互交织、互为陪衬，最终烘托出一个兴旺发达的当时清朝社会之繁荣景象。这些都为制止当时还残存在朝鲜朝社会各界的北伐意识与对明王朝的义理之风，从事实上给予了有力的回击，并且证明了北学思想之正确性与适时性。正如在文学中的异国形象不再被看成是单纯对现实的复制式描写，而被放在了“自我”与“他者”、“本土”与“异域”的互动关系中来进行研究，[166]洪大容作品中的人物形象描绘的虽是清朝景象，观照的却是清朝与朝鲜朝两个界面，借清朝这个“他者”形象对朝鲜朝这个“自我”进行了补充与延展。
其实，受朝鲜朝对清朝的社会总体想象的影响，洪大容在目睹中国的繁荣景象时，尽管在心底里仍然思念着大明王朝，从心理上不大情愿承认清朝的统治，仍将满族视作是“寄居中国”的夷狄，但是对于清朝建立后各地经济繁荣复苏的状况，却是相当肯定与大加赞赏的，而且不由得从内心滋生出对清朝文明的热切向往。他回国后撰写的“燕行”之作，大量描述清朝的繁荣与富裕，尤其大篇幅描写沿途市井生活与风俗，就是一个典型的例子。他认识到的清朝统治下的中国，其实仍是延续数千年中华传统文明之中国。因为有该思想作铺垫，才有了他与“古杭三才”推心置腹的交流。当然也因此当朴趾源斥他与“古杭三才”交流时，他能够较生气地回应道：“吾岂不知中国之非古之诸夏也，其人之非先王之法服也……制度虽变，而道义不殊。则所谓非古之诸夏者，亦岂无为之民，而不为之臣者乎？”[167]这些都与他主张的“自天视之，岂有内外之分哉”的世界观一脉相承，即承认所有国家之间是平等的，而每个国家都应按本国的自身特点寻求发展。虽然统治中国的领导层与制度发生了变化，但身居其间的中国百姓与大家寻求的“道义”没有变化，所以与“古杭三才”的交流就是与中国百姓的交流，它与统治阶级的更替没有实质性的关联。
形象是加入了文化的和情感的、客观的和主观的因素的个人的或集体的表现。任何一个外国人对一个国家永远也看不到像当地人希望他看到的那样，这就是说情感因素胜过客观因素。[168]尽管如此，洪大容还是通过个人的努力力求做到客观、真实地了解和反映清朝社会现实，通过回国后的著书立说为广大的朝鲜民众正确地认识清朝以及清朝百姓的生活，并将此作为参照对象反观朝鲜社会做出了不可小视的贡献。
洪大容对清朝的认识可以分为燕行前和燕行后两个阶段，而对他的认识产生直接影响的就是他在燕行途中看到的清代社会现实场景与了解到的各种生活细节。如果说在燕行前他的思想深处还留有对明朝的眷恋与惋惜之情，那么燕行途中他所目睹的历经百年盛世后的清朝的国泰民安、社会文明高度发展的现实，让他真正意识到了清朝治国的本色，更加坚定了燕行之前已初具雏形的北学主张。从跨国边境上的栅门开始，展现在他眼前的活生生的生活场景无一不触动和感化着他，使他更加迫不及待地想要了解清朝普遍的社会现实。他在燕行途中想方设法了解的百姓生活、社会状况，使其不仅对清朝创造百年盛世的各种政策与法规有了正面的认同，也为借机深入了解清朝社会的人文意识、经济乃至社会文明发展状况奠定了坚实的基础。所以他对上至皇帝、下到百姓的各阶层人士都给予了足够的关注，也更加深入地认识到百姓生活的安宁与社会发展息息相关的人类发展规律。
洪大容作品中的人物形象多为现实中的人物，其中有汉族、满族、蒙古族以及其他少数民族。他们的身份分别为文人、商人、官吏、百姓。他们栩栩如生、风格各异，代表了社会各阶层、各民族的思想、文化、风俗、意识，体现了当时中国社会整体的文明程度。当然，他在北京的天主教堂里接触的传教士与教堂壁画中的人物，还有教堂中代表西方文明的摆设与各种物品，也为我们提供了他从另一视角了解并认识西方文明的崭新视野。他刻画的诸多人物形象并未局限于描写人物的外在形象，而是通过形象的着装、心理、言行、思想、意识等内在因素，更多地赋予形象以作者想要表达或传递的深层信息，所以该形象超出了形象本身的内涵，具有了代表作者思想与观点的象征属性，更成就了作者先进、开放的文化意识与敢为社会承担责任的历史使命。
第一节 中国形象
洪大容对中国的认识并不是从他跟随叔父踏上使行之路才开始的。因为在很早以前两国就有频繁的交往，信使们每赴京一次都要留下相关的记录，而这些记录早已在文人士大夫中广为传阅，成为他们了解和认识中国的窗口。可以说，游记作者往往扮演了双重角色：他们既是社会集体想象物的建构者与鼓吹者，又在一定程度上受到集体想象的制约，因而他们笔下的异国形象也就成为集体想象的投射物。[169]洪大容勾勒出的中国形象也是如此。李朝朝鲜自称“小中华”，主张“尊明攘夷”。在这种社会意识的长期影响下，燕行之前洪大容始终认为清朝只是传承中华文明的异邦人，并不是真正的继承者，对清朝的繁荣盛世也应与中华文明相区别看待。但自燕京回国之后，洪大容改变以往的对清认识，对中国社会的繁荣给予了积极肯定，通过编辑撰写《湛轩书》强烈主张学习当时中国的先进文明，呼吁“北学中国”。
在赴燕之前他早已萌生亲赴燕京一睹中国之文明的想法，而其夙愿终于在家人的精心安排下得以实现。他在燕行途中不仅验证了自己早先的一些想法与观点，还通过展现在眼前的现实场景否定并改变了过去的一些陈腐认识，并通过与中国友人的真诚交流与接触，提出了部分崭新的社会改革理论与见解。所以，他对中国的认识可分为燕行前和燕行后两个阶段。他著述的内容包括衣食住行、风土民情、意识形态、治国理念等，涉及各个领域，应有尽有。而其中出现的中国人、中国文化、中国民俗等具体内容是后人了解当时的中国人文景观与社会发展状况的宝贵资料，也是了解当时审视中国文明的朝鲜文人的域外视角的难得史料。
（一）人物形象
作品中的每一个人物形象多少都带有时代的烙印，而当这些人物形象被作者赋予传递一种信息或理念的多层含义时它就具有了媒介的特征。洪大容的笔下有许多栩栩如生的现实生活中的人物，也有像《医山问答》中的实翁与虚子等活跃在作品中的虚构人物。现实中的人物有汉族、满族、蒙古族及其他少数民族，有文人、商人、官吏、百姓等。这些形象几乎涵盖了生活在当时中国社会中的各民族、各阶层人物，反映的是中国社会不同人群的生活现实。所以，从这些人物形象中我们可以了解洪大容对中国以及中华文明的认识，还有他对当时中国社会与人文状况的关注。他的笔下既有置名利于不顾苦苦追求真理的蔡生形象，[170]也有类似“古杭三才”，身处满族的统治下屈身生活的汉族文人形象，更有享受着统治阶级特权穷奢极侈的满族统治者及其他少数民族各阶层人物形象。
1.汉族形象
洪大容笔下的汉族人物形象可以分为在清朝统治下顺应社会的各项体制，欲通过科举谋求一生之功名的人物；索性放弃科举扬名之路，欲通过小本生意谋求生活的平静与安宁的人物；身在统治阶级内部，为其近距离服务的人物。但洪大容在描写他们时都注意刻画隐藏在他们思想深处的对明、对清意识，并将这些与他们在实际生活中的境遇相联系，力求突出汉族形象不同于其他民族形象的独特而复杂的内涵。
洪大容首先通过与其交往甚笃的“古杭三才”的形象，塑造了在清朝统治下欲求一生之功名的汉族文人形象。他以“彼杭人辈当衣冠沦丧之世，为乡贡计偕之行，其非第一等人则明矣……且彼人辈，其情实有可哀，其事实有可恕，则愚亦略有说焉。盖其断发胡服，降志辱身，泯然为左再之俗。则彼肆然挟天子之威，设法以拘之，已百有余年矣。当今之时，虽有圣贤豪杰之士，亦不必突然行古之道，而轻触时禁，以受阖族之祸也”， [171]真实地再现了身陷满族统治下的汉族文人卑躬屈膝的处境。他认为这些汉族文人在发型与服饰上遵循满族的风俗，与满人打成一片，其原因就是现在的执政者手握治国大权一百多年来用法律规范社会的结果，所以即便是圣贤豪杰也不会为行陈腐之道而触及法令遭受灭族之灾。如此说来，汉族文人生不逢时，处在不幸的年代，承受着各种桎梏，并强忍痛苦与仇恨也是有其难言之隐的。所以作者虽然认为欲在清朝谋求功名的这些人不是第一等人，但他们不得已先顾个人而后有所遐想的行为是为环境所迫的，并对此发自内心地给予了同情与理解。接着他还以“况今时之中国也，不立于其朝则草莽而已矣。且康熙以后与民休息，治道简俭，有足以镇服一时。其耳目习熟，安若故常，百有余年。则华人之不能引义自废，奔驰于车弓之招者，亦不必深责也”， [172]补充说明这些人如不试举就将湮没于草莽的现实。强调指出：自康熙之后天下太平、百姓安居，汉族人已适应满族的统治，相安无事百余年，所以没有必要强求他们坚持对明义理而不试举。他是站在局内人的立场设身处地地为参与科考的汉族文人着想，通过合乎逻辑的说理对他们的言行进行了合理的辩护。这些说法体现了他的人文主义关怀，为他后来与形形色色的中国各类汉族人的交流提供了无限可能。
洪大容在不同的文章中多次自然地流露了汉族文人谨小慎微的言行。譬如在《乾净衕笔谈》一文中，他间接地描述了“古杭三才”在言及明朝之事时所表露的复杂情感。每当洪大容与他们进行笔谈时，他们都会仔细地阅读笔谈内容，一经发现涉及时局的内容就会立即撕毁。洪大容不仅记录了潘庭筠将笔谈的纸张一张张撕毁后吞咽的细节，还对此解释说：“盖汉人于当今反同窃旅之臣，谨慎嫌畏，其势然矣”， [173]对汉人无奈之语、谨慎言行发自内心地给予同情与宽容。其实在历史上，当异民族掌握政权主宰国家时，即便再优秀的原住民也只能先退居三分，然后再积蓄力量重新夺回政权，此例比比皆是。而作为个体，为了自己眼前的安危不得以放下自己心中堆积的郁闷，识时务以迎合统治阶级也是人之常情，无可厚非。所以在一向重视人性与主体性的洪大容看来，汉族文人的这些言行显然也具有其合理性与适时性。一言以蔽之，他是站在汉族文人的立场上，以个人的力量无法改变时代与社会现实为前提，为他们身为“弱者”的行为赋予了合理的内涵。
洪大容对潘庭筠等人回答朝鲜副使节时的情景[174]留下的一段记载，正好能够说明他本人目睹的当时中国汉族文人的形象特点，即“语及衣冠及前朝事，副使故为追问，多犯时讳，难于应酬。而不慌不忙，言言赞扬本朝，而间以戏笑，无半点亏洒而言外之意，自不可掩。则其事理当然，而顷刻立谈之间，周旋盖覆之状，亦奇才也”。[175]潘庭筠虽不便回答明朝衣冠制度、明朝之事等关乎时局的敏感问题，但他在不慌不忙之中不仅句句赞扬清朝，还以夹带玩笑的口气表明了严谨的事理，更没有露出半点破绽，而其立场也正好代表了当时中国汉族文人的普遍心声。心中虽有诸多不满与积怨，但眼前的现实与所处的环境迫使他们不得已掩盖事实敷衍外国使臣。即便是相交甚欢的外国朋友，考虑到时局状况，也只能谨慎行事，对敏感话题巧妙带过。所以洪大容虽在嘴上说：“若其治举业干仕进，则圣贤豪杰之士固不应为此”， [176]但对他们进京赶考还是表示出深深的理解，并为他们的做法给予了合理的解释。
在一向重视人性与主体性的洪大容等北学派人士看来，造成汉族士大夫附清的原因很多，其中之一就是乾隆时期随着满汉两个民族之间的矛盾逐渐缓和，清朝统治已经稳定，国家富裕安宁，百姓安居乐业，士大夫也过上了安逸舒适的生活，早已消磨了反清复明的激情；再加上通过标榜程朱理学笼络人心，所以该时期很多中国汉族知识分子已经从反清转变为附清。不过，洪大容通过与“古杭三才”等汉族文人的接触与交流，还是读出了他们心中掩藏着的思明心理。其实造成中原士大夫既思明又不敢言的矛盾心理的最主要原因，是清朝统治者利用文字狱实行的严厉的文化专制，在学术界一直施行高压政策，对清朝的臣民士庶进行了严密的思想控制，并对有违于清朝统治者利益与意志的言论进行了残酷镇压。其中最典型的做法就是施以强硬手段，实行“禁书”措施。[177]
当然，洪大容与“古杭三才”分别之际曾对严诚的“彼言做官奉使，或有后会之期云”一语，回答道：“则某答云如此，则某不愿见也”，有些出乎人们的预料，与我们所了解的其对“古杭三才”的看法似乎自相矛盾。但可以肯定的是，该句是出于他对仕途的一贯看法所表露出的期望，而不应与他对“古杭三才”处境的早先认识混为一谈。该对话实际上恰恰再次证明了洪大容不问仕途、追求实学的坚定立场。更需指明的是，他的此番言谈并不是要将自己的意志强加于别人，恰恰相反，他是想本着实事求是的态度为对方寻找合理的解释。
此外，洪大容还通过《乾净衕笔谈》间接披露了随着与“古杭三才”的频繁接触，信任加深，谈论涉及明朝之事时“古杭三才”表露出的感情与心理变化。其中，既有对明朝的眷恋与惋惜，如“每于逢场，以笔代舌。而谭草涂抹者，多或赞扬时制，嬉笑而示志。或语及古昔，相顾而吞声。至书牍诗画，皆去年号，以从吾辈不志”[178]等；也有对明朝灭亡的悲痛与无奈，以及作为臣民的羞愧，如“往往见我辈服着，称以明朝旧制，而颇有愧恨之色。而或提天启事，只愤惋不平而止。盖由当场面对伊发左衽之为羞，有甚于熟习已久而殷层裸将之至痛也”； [179]更有如“兰公色变良久，余咎平仲以交浅言深。兰公乃曰：此乃草率之语。大指亦不过谓中华乃万国所宗，今天子圣神文武，为臣者当爱戴依归之意而已。尊周所以尊国朝也”， （严诚和潘庭筠）“两人遍考问答。其稍涉忌讳者，或裂而取之或全取之，势不可挽止之，此则前后皆如是焉”[180]等，每次笔谈后，仔细看遍内容，稍有涉及时局的部分就撕毁等身处清朝统治下时刻谨言慎行的处境。对此，洪大容总结道：“盖汉人于当今反同窃旅之臣，谨慎嫌畏，其势然矣”， [181]表明了作为汉人他们在清朝社会中失去自由，不能随遇而安的悲惨现实，也抒发了对他们的深切同情，即“使三代遗民圣贤后裔剃头辫发，同归于满鞑，则当世志士悲欢之秋。而神州厄运，十倍于金元矣。况是几年服事之余，宜其哀痛伤恳之不暇”。[182]当时清朝的汉族士大夫阶层也早已接受了满族统治的现实，逐渐习惯于穿满族的服装，甚至把原来汉族的衣冠看作异乡的服饰。譬如，潘庭筠看见洪大容戴着方冠穿着宽袖长衣就啧啧称赞他“制度古雅”，却不知这原本就是明代的秀才常服，结果还得由洪大容反过来告诉他：我们穿的衣服都是明朝遗制。如是，洪大容唤醒汉族文人历史记忆的资源使得潘庭筠想起自己民族的历史，在心中感到赧然和愧疚。对此，洪大容一针见血地指出：“余曰：‘中国衣冠之变，已百余年矣。今天下，惟吾东方略存旧制，而其入中国也，无识之辈，莫不笑之。呜呼！其忘本也。见帽带则谓之类场戏，见头发则谓之类妇人，见大袖衣则谓之类和尚，岂不痛惜乎？’”[183]他对身为汉人的这些人不识中华之正统衣冠制度，反而将明朝的帽带、发式、宽袖道袍视为奇装异服感到无比的痛心。说到底，他在思想意识上虽认可清朝的统治，并强调向清朝文明学习的迫切性，但其封建士大夫的家庭出身使他仍然无法轻易摆脱“尊明攘夷”的陈腐观念，暴露了遵循明代衣冠制度给其带来的自豪感与对清朝社会丢弃的明朝旧制的怀恋，进一步验证了他将清朝文明与清朝统治相分开思考的根本动因。
除了“古杭三才”之外，洪大容还借写给潘庭筠的信，提到孙有义与邓师闵等文人，评价他们是“具有文学，爱人好义，气味温厚，与弟一见许心，余情恋恋……二君才学，虽不足拟议于兄辈之高雅，而为人端良，貌如其心，亦是可与友者，幸兄熟思之”， [184]称赞他们的人品与学识，强调他们是值得一交的朋友，并敦促“古杭三才”与其结为友好以利之后联系。当时，中国文人在文字狱的高压震慑下唯恐触犯忌讳，一直是诚惶诚恐，精神始终处在压抑的状态中。洪大容等朝鲜燕行使臣在京滞留期间，大都明显地感觉到，越是地位高、有名望的士人，态度就越谨慎，或吞吞吐吐，或避而不谈；而或有敢于直言不讳者，则都是民间人士。洪大容通过不多的篇幅塑造了郭生、蒋生等其他汉族文人的形象。无论是以“叹曰仕有荣时，亦有辱时。才高者在野，金多者在位。今世为官，我亦耻之”[185]慨叹生不逢时，因生活在清朝遂不入仕的小店主人郭生，还是“书明朝，故低一字，以示尊之至意。看毕蒋即裂去之，汉人之畏慎每如此”[186]的小心翼翼的蒋生，他们都同“古杭三才”一样生活在清朝的屋檐下，饱受着谨慎度日的艰辛，由此在言行上也更加小心。洪大容通过以上人物描述了除“古杭三才”以外的其他不同类型的汉族人的尴尬处境，突出地刻画了他们与时局息息相关的命运，进而给予他们以真诚的理解与同情。
洪大容等朝鲜使行团人士接触到的只是少数汉族士大夫，不足以代表整个清朝的汉族文人，他对此深感失落痛心。简单看来，他对以“古杭三才”为首的诸多汉族文人表现的同情，出于他们原本是大明有身份的臣民，但因明朝的灭亡沦落为清朝的下等臣子，更因其与生俱来的身份不得已谨小慎微地行事，还要饱受世态炎凉之苦。所以，同情是人性关照的一种体现，是一种发自本能的关怀。不过细究起来，也不能无视第一章在洪大容华夷观的认识中提到的，有关《又答直斋书》一文中出现的“不幸沦没，臣服胡戎”与“使三代遗民圣贤后裔剃头辫发，同归于满鞑，则当世志士悲欢之秋”之句。应该看到，在他思想深处仍然隐藏着将清朝视为外夷的想法，而他对清朝的认识上的转变更多地体现在文化层面上。可能正是该“视清为夷”的想法影响了他对“古杭三才”等汉族文人的态度，进而对他们给予了发自内心的同情与关照。
2.满族形象
洪大容对满族的认识与他燕京之行密切相关，如果说燕行前他对满族还抱有成见的话，燕行途中的所见所闻则彻底地改变了他的成见，让其从新的角度重新审视满族以及他们所建立的清朝，进而从心中存有的对明义理观中解脱出来，客观、公正地分析和评价了清朝盛世的根源所在。他笔下的满族人物形象主要有康熙皇帝的曾孙——两浑等皇宫贵族形象，有周学究等普通满族文人形象，以及通过只言片语描述的满族妇女和仆人的形象。而他在描述的过程中更多地将满族与汉族进行比较，揭示不同民族心理与习俗，凸显了各民族的风格与特色。
他以“两浑年三十一，面赤而麻……少文雅气，但气味宽重，不妄言笑。开怀唯诺如逢旧识，则满族之素性也”， [187]描述两浑虽欠文雅之气，但性情宽厚、举止庄重、不苟言笑，对初次相见的人能够做到如遇老朋友一般开怀畅答，而这正是满族人的天然本性。他对两浑的印象很好，不仅肯定了对方的性情，还对对方的热情好客很满意，直接认可了满族人的天然之本性。他还借朝鲜朝世子询问有关中国人才状况的机会，进一步补充了他对满族人的正面认识。他将汉族人和满族人的性格进行比较说道：“盖汉人多才艺，满人多质实。论人品则满胜于汉，此则前辈日记已有是言也”， [188]说明了在才艺上汉族虽胜于满族，但论人品则是满族胜于汉族，并借前人的记载和史料证明了该说法的可信度，再一次正面评价了满族人的性情。
洪大容在对清朝皇室宗亲的服饰与汉族服饰进行比较之后，指出：“两傍拆尺余，以自异焉。其外诸服饰满汉无分焉”， [189]证明除了皇室宗亲为区别于平民百姓在服装的两侧开启之外，汉满两民族的服装与装饰大致相同。他对满族妇女的服饰描述如下：“（满族）妇女盛服不得见焉，概为长衣几曳地，狭袖比男服稍宽，时见穿阔袖者，下有裳襞积甚细。”[190]他还用相同的比较方法，对汉族和满族妇女的发髻进行了说明，即以“蓝闺服尚存华制，满汉略同。惟汉女缠足小鞋，满人及汉军家不然。汉女髻上多戴小冠为异也”， [191]介绍了满汉两族的妇女除了汉族的缠足小鞋和戴在髻上的小冠装束外，在服饰上已无明显差别。而这些细微的差异正好从另一侧面反映了清朝出现民族大融合之后，各民族之间是相互交流和影响的，所以汉族和满族的服饰以及妇女装束虽仍有些细小的差异，但已不明显且渐趋一致。时至今日，从史料和现实中我们仍可以了解到，满族早已摒弃本民族固有的服饰和装束，从外形上与汉族显示出别无二致的特点。由此可以大胆地断定，这与当时满汉走向趋同的生活习惯不无关联。
洪大容笔下既有对满族人以及他们性格的正面肯定，也有对他们作为特权阶级所享受的奢华之风的批判与否定，所以说他笔下的满族人形象是可以信赖的有血有肉的活生生的人物形象。康熙皇帝的曾孙——两浑曾请洪大容的侍从德亨入官邸，而洪大容正是借德亨之言描述了清朝皇族的住宅以及他们的真实生活场景。“见屋宇雄高，左右有行阁数十间，皆垂锦帘，意皆守卫徒隶之居……至正堂，益壮丽……”[192]其中既有对壮观、华丽的清朝皇族住宅的介绍，也有对他们的仆人的生活环境的描写，尤其是从下人房屋门帘都是锦缎可以发现这些人受惠于高居统治阶级的满族特权，享受着不同于常人的优越的生活条件，从另一侧面体现了清朝经历百年盛世后奢华之风的悄然蔓延。而其后描述的有关侍女服侍主人用餐的场景，更是见证了皇族日常的腐败奢靡与浪费成性的生活画面。虽然“侍姬十余人齐应曰啊，披帷而出，列立请命，珠翠照耀……有间，进桌子，以次列饼果及饭肉，终日不绝”[193]的情景正面反映了康乾盛世带来的物产的极大丰富，以及皇族生活质量的明显提高，但也暴露了奢华背后潜藏的社会危机，由此预示了极盛必衰的社会发展规律。
在朝鲜朝人的社会总体想象中，任何服饰衣着都应该依照明代的服饰礼制而行，而朝鲜朝的服制又大多与明朝的服制相似，所以洪大容在与“古杭三才”交流时不失时机地批评了清朝没有继承明代服制的现实。他曾指着自己的服装对中国友人说：“此乃戎服，似是明制，而不敢质言。官者朝服及士子道袍，大抵袭明制尔。”[194]该对话内容实际上说明在洪大容的意识中服饰的原型应源自明朝，即理所当然应追求一种与明朝服饰的统一，从而批判清朝擅自改变明朝服制，就是违反了中华服饰应统一的传统规范。
洪大容虽然肯定了清朝的文明，对满族也怀有好感，但他的出身与他所受的社会环境的熏陶，使他骨子里仍存有优越于满族的自负心理，而他与周学究的交谈内容更是具体地暴露了该想法。周生实为汉族，但在清朝夺取政权统一中国的过程中因其先人早早归顺有功，遂身份被定性为“旗下汉军”。他享受特权可以自由地参加满族人的试举，其子孙也可世袭“旗”身份。在本书中拟将他暂定为伪满族人，通过洪大容与他的一段对话具体认识这类“旗下汉人”的学识与特点。而“书问曰：《易经》有程传，有朱义，考文主何说？周生答：语不可了解。请书示，则不肯也。又问曰：《诗经》主集注乎？主小序乎？亦变色不答”， [195]正是深藏在洪大容思想深处的针对满族人的优越意识。他毫无顾忌地向周生提出有关朱子与《诗经》的问题，而通过周生对这些学问的无知与尴尬，得到了在学问上朝鲜人胜于满族人的心理上的满足。他借周生之口不仅介绍了伪满族人的无知与愚笨，同时也介绍了当时如果人们习得清朝书籍或会说满语就容易步入仕途，而他们伪满族人由于特殊的身份，相对其他汉族文人更易升官发财。洪大容在与周学究的交流中只了解到清朝的考试制度、可参加试举的汉族人的条件、汉族人的等级、沈阳5部的地位及待遇等公式化的官制，在学问上没能找到共同话题进行深入的交流。所有这些，当然也影射了封建士大夫出身的洪大容长期在传统“华夷观”的熏陶下心存除“大中华”之外朝鲜乃为“次中华”的优越心理，而该想法正好通过较之于建立清朝的满族朝鲜人更优越的民族自豪心理适时地体现了出来。
总之，洪大容在反驳金直斋批评他与“古杭三才”的交流时所讲的，“若今时之夷狄也。以其久居中国，务其远图稍尚礼义，略傲忠孝，杀伐之性，禽兽之行，不若其初起之甚。则谓之诸夏之不如夷狄，亦何不可哉”， [196]间接反映了他对满族的认识与认识形成的过程。即认为自从满族统治中国后，受中华文明之影响已懂得礼节与忠孝等文明规范，行为较之过去大不相同，而恰恰就是该变化迎合了清朝对中华的统治，由此创造了百年盛世的文明景象。摆在眼前的活生生的现实，再一次印证了他对清朝文明的向往是出自否定由夷狄建立的清朝文化，将清朝文明视为中华文化的认识。所以在他看来，满族的文明规范和文明景象皆来自中华文明的影响与渗透。
3.其他少数民族及外国人形象
洪大容笔下的人物有他所关注的汉族、满族人形象，有能够体现清朝民族大融合社会结构的其他少数民族形象，更有间接体现清朝的国际地位、清朝的对外关系的他国人物形象。具体包括中国的回子、蒙族等少数民族和日本、鄂罗斯（俄罗斯）等国的人物形象。他借与孙蓉洲的书信往来介绍了回族迁入中华的历史事实，[197]又通过游十三山时遇到的满族官吏家的家丁询问了回子的风俗与勇猛程度。不仅如此，他还借对回族人“回子非人类也。全无礼法，男女不避溲便，惟临阵凶猛，不怕矢石。以此我兵亦累败，常黑夜混战，几丧全师。幸其勇而无谋，行阵无法，卒破降之……回子亦用弓矢，其他兵器具有，但最怕中国放枪”[198]的描述，指出该民族野蛮与凶悍的禀性，肯定了他们勇敢、好胜的性格，还提到他们惧怕中国的枪支，而弓是他们的主要兵器等情况。
洪大容通过《藩夷殊俗》简短地介绍了清朝所占土地为中国历史上各朝代之首，说明了向清朝朝贡的周边诸国的朝贡制度，并简略地介绍了其中部分国家的民族特征与风俗习惯。作为来华的外国人对到访的其他国家的外国人进行此番描述，可谓新奇而富有神秘色彩。从他先前对部分民族毫不知晓的情况看，他对这些人的描述与介绍出自他对对方表面的观察与认识，难免流于肤浅，甚至带有主观性。当然这些描述尽可能地涉及了与朝鲜朝情况的各种对比，令我们了解到当时朝鲜人对这些国家的认识，以及这些国家在与中国的关系上与朝鲜的本质区别。
他以“琉球在中国东南海中，与我国隔海为邻”[199]开头介绍琉球之国的地理位置的同时，对他们的使臣以及侍从做了较为详细的介绍。既有从着装区分官吏、翻译和侍从的说明，还有对他们帽子、鞋子和服装的具体说明，更有对上使和副使等人物特征的形象描写。例如：“上使净白少须，极有儒雅气。副使年老，皆恂恂畏慎，无粗厉意。……上使进退惟谨，战战有惧色，端拙短气人也。……及皇帝坐殿，使行随千官入午门。琉球使席，在我国使后，其从人皆不入焉。”[200]不过其中最值得关注的是，他对清朝皇帝召见各国使臣时位置排序的说明。他将琉球所处的位置与朝鲜朝进行比较，以朝鲜朝在前、对方在后有意识地体现了当时较之琉球，朝鲜朝更受清朝之重视的事实。这也印证了他作为较之琉球在清朝更受重视的朝鲜朝使节，从心中倍感自豪。
在对诸多少数民族的描述中，他对蒙古族做了较细致的描述，以“蒙古或称鞑子，其通仕籍者，入学肆业者，衣帽与满洲无别。其以贡献至者，独以染黄皮毛为帽，状貌类多狞悍……至其馆，入门见四面围以土墙，无屋宇之制。广场莽荡，惟列十余毡幕，蒙人所寝处……蒙人来往者甚众，或持麝香求卖”[201]的内容一一介绍了他们的外貌、装束、家居习惯、主要从事的生意等。他还通过对蒙古族酋长外貌和印象的描述，即“蒙酋蹲坐瞠然，无延接之意。状貌顽丑，尘垢满面，见之令人怕心”， [202]间接地介绍了他们的迎客方式与一些生活习惯，并以“见幕中，正圆，可容十余人。周铺羊皮及杂毛裘，当中置铜锅三足，高尺许，下炽石炭，幕顶撤盖，以受日光，兼通烟气”[203]介绍了他们居住的帐篷的模样与其中的陈设、各种器物的用途。而洪大容还针对东宫[204]有关蒙古族勇悍可畏的问题，回答道：“见其酋长，官至一品。而形容顽丑，去禽兽不远。但寝处不用温堗。其贱者冬夜露宿车上，霜雪满衣帽，冥然无愁苦色。其狞悍强忍，诚可畏也”， [205]更具体地说明了蒙古族人的人物形象与不畏困苦的强悍性格。洪大容的描写包含了蒙古族人的家居习惯、着装打扮、外貌特征、待客方式以及民族特征，但以我们今天对蒙古族的了解，该介绍显得简短且流于表面，显然有失客观、公正。反而在洪大容之后赴燕的“汉诗四家”之一柳得恭[206]的《滦阳录》卷一《蒙古诸王》中，明确指出了当时清朝对蒙古的软硬兼施的政策，指明在清朝立场上最为惧怕的外敌实际上是蒙古，而热河的避暑山庄也是出于牵制蒙古的政治目的而兴建。由此，他很清晰地重新认识了朝鲜在国际关系中的地位，同时再一次反思了小中华意识纯粹是出于自我陶醉观念。[207]
洪大容对少数民族的介绍还涉及蒙古族和回回妇女的发型，将蒙古族妇女束发北髻的样子与回回女束发垂至地面的样子分别同朝鲜朝童女和新媳妇进行比较，总结说明它们有相似之处。[208]不仅如此，他还用“今制衣裳不相掩，裤不下系，露肉而不耻，真是夷风。惟松京裤系，闾巷长衣，犹是妇服之近辈也”， [209]说明中国妇女过去虽在着装上与朝鲜妇女别无二致，但今日之服饰已一改过去穿着严实、保守的传统，变得有些松散，并补充说明在良家妇女和闾巷之女身上仍可发现过去服饰的痕迹。
洪大容的游记中还简单地介绍了大鼻鞑子（俄罗斯人），即以“大鼻鞑子者，即鄂罗斯，蒙古之别种。以其人皆鼻大凶悍，我国号之以此，国在沙漠外绝域，地出鼠皮及石镜。我国所贸于燕市者是也”， [210]说明了他们居住的地理位置、人种的起源、相貌特征以及当地的特产。接着讲道，十年前鞑子数人因在中国的街道上行凶抢劫、强奸妇女招致清朝皇帝大怒，进而施以斩首后才算制止了他们恶劣的行径。更举出他们放出圈养的狗使客人大受惊吓的例子，说明了大鼻鞑人凶悍无礼与粗暴野蛮的特征。
以上众多人物形象的描写与介绍为阅读燕行记的读者了解并认识中国人、中国周围的异邦人，以及他们的风俗习惯和生活现实提供了宝贵的第一手资料，也使他塑造的中国的人物形象具有了如见其人的真实感。洪大容从人物的着装、言谈举止、性格、人品等细微之处，到对当时社会环境的认识、对生活现实的感悟以及对个体未来的设想，不仅刻画了各阶层、各民族、各种身份形形色色的鲜活的人物形象，还通过对这些人物的塑造间接地反映了当时的社会政治制度、文化环境、经济发展、外交活动以及民俗风情，应验了时代与人类个体息息相关的不变事实。在信息交流相当活跃、各民族间的人际交往异常频繁的今天看来，他对中国乃至周边国家各民族人物的介绍都是相当丰富和正确的。但也不得不承认，由于过去交通以及地理环境或外交上的制约，他的部分介绍不免有些即时性，流于表面，带有较浓的主观色彩。
（二）社会形象
在文学社会学中，文学和社会的关系大体上应分为三方面来考虑，一是作家和他所属的社会的关系；二是文学作品和读者的关系，其中当然也包括以作品为媒介的作家与读者的关系；三是反映在作品中的社会现实之间的诸关系。[211]洪大容就是借助这种社会与文学的紧密关系描写和刻画社会现实的，同时通过文学作品中勾画出的社会缩影反映了最真实、迫切的社会问题。
在洪大容的著作里不难发现他对清朝贤明政治的赞赏，对清朝持续百年盛世之现实的惊叹与羡慕。他甚至与东宫交流时，都不假思索地道出：“见畅春园，而知康熙真近古英杰之君也。共享六十年太平，有以也”， [212]并对其理由用“畅春园墙高不过二丈。循墙而行不见峻甍，当门窥望，制度极其陋朴。夫舍皇城壮丽之居而逊处于荒野之中，宫室之卑陋如此，民到于今，称以圣君。可知其为英杰也”[213]的一番描述，进行了较为客观、详细的说明。他用畅春园的朴素、简洁、萧条，甚至于有些简陋的外观，衬托出了康熙的贤明与突出业绩。他将畅春园与圆明园、西山作一比较，在窄小、朴素的畅春园的映衬下烘托出圆明园的雄伟、华丽，西山的壮观巧妙之风格。与此同时，他直言不讳地评价道：“宫室之奢俭，其君之贤否。世运之升降，可卜。”[214]这是洪大容根据自己的所见所闻发出的真实感慨，也是他潜意识中塑造的贤明君主和与之相反的庸君形象，更是他发自内心欲向清朝的先进文明学习的根源所在。
洪大容从民俗、百姓生活、宗教等多方面塑造了庞大的中国社会之整体形象。具体有边疆城市的热闹风景、剧院和街边的戏剧、婚丧揖拜、宗教信仰等诸多内容，这些都是当时中国社会中存在的真实生活场景，无论是从社会学还是文化学角度，对研究和了解当时的中国都是不可多得的第一手资料。凤城虽为边疆城市，但正如他所写的：“凤城编户仅数千，土城尽圯。惟市肆夹道，橙卓匾牌，雕彩炫人，车马填塞，亦边门一都会也”， [215]在他的笔下焕发出了勃勃生机，也代表了当时中国边疆城市的繁荣景象。针对戏剧，他在与潘庭筠的交谈中表露了自己的心迹，即“中国戏台，专用古时衣帽，想已习见之也……虽是不经之戏，余则窃有取焉”， [216]认为从中可以感受到明制与汉官的威仪，所以虽不足为斯文的游戏，却有趣味与欣赏价值。他还借《桃花洞》一文，以“临街方设场戏，观者塞路”， [217]说明了当时在京城以外的各地方其实没有专设的剧院。场戏虽多在路边露天表演，但人们对场戏的喜爱之情却不亚于任何游戏，以至于往往有场戏的时候就会出现道路堵塞的现象。洪大容通过戏剧中出现的汉族官吏的着装、步态、行为举止，说出了掩藏在内心深处的对汉族官吏威仪形象的认可，即“其官人皆着网巾、纱帽圆领，宛有华制。耸肩大步，顾眄有度，所谓汉官威仪者，其在斯矣”。[218]紧接着，他将在玉田县看到的露天戏剧《快活林》同在京城看到的戏剧进行比较，认为剧场规模和陈设虽不能与京城相比，但因看懂了剧情，又觉得欢喜有趣，这才真正理解了世人对戏剧喜爱之原因所在。此外，他还对街边流行的小丑表演、魔术表演（《燕记·幻术》）、双簧（《隆福市》）等民间戏剧一一进行了介绍，让读者间接地看到了除了戏剧以外中国还有各式各样的民间表演形式，充分地展示了市井生活的百态。
他在热心介绍中国城市风景与市井万象的同时，没有忘记通过与严诚、潘庭筠等人的交流了解中国的揖拜礼节和婚姻风俗，即通过潘庭筠之口“引见天子圣人，九叩头。寻常礼数四拜，父母八拜”，在熟悉中国的揖拜礼节的同时，借“兰公曰：男家先备彩礼名帖往迎，特新郎不亲迎耳。余曰：中国于丧家，动乐娱尸，极可惊骇。兰公曰：此皆习俗相沿，古礼废已久矣”， [219]简单地了解了当时社会广为流行的婚礼风俗，以及陈旧的丧礼风俗的消失。
婚姻是最能体现各国、各民族生活习惯、民风特点的典型风俗之一。洪大容在燕行途中通过与车夫王文举的交谈了解了不少中国的生活习俗，其中不乏与婚姻相关的内容。通过王所讲的“村人嫁娶，富者费千金，贫者亦不下五十金，其成礼也。汉军家，婿在其家，只送名帖于妇，妇乘车至婿家，相拜行礼而仍宿于婿家。满洲家，婿必亲往迎妇，而亦成礼于婿家。但婿往或骑马，或步行如平时云”， [220]了解到在当时中国北方的农村，不论是富人还是穷人如想迎亲必须准备不菲的彩礼，而在婚礼形式上汉族和满族又表现出了较大的风俗差异。即汉族不需新郎亲往迎妇，但满族不然，必须由新郎亲自前往迎亲。与此同时，洪大容也不忘借此机会介绍本国的婚礼风俗，通过简短的“东国俗及古礼，必具大夫品服车马”[221]两句，让众人认识到了承袭传统婚姻习俗的朝鲜婚姻形式的烦琐，并说明举办仪式的隆重。所以说，洪大容不仅关注社会的发展与变革，为走向衰败的朝鲜朝社会提出具有建设性的改革主张，还力求通过能够切实体现百姓生活真实的婚姻风俗，自然地介绍中朝两国百姓的民风，丰富了社会形象的具体内涵。
在《京城记略》篇中有一段关于满族人的行为举止和礼节的介绍，[222]其中讲到当看到满族的大官或端士都挥臂疾步行走的样子，才真正感觉到穿着古装、耸着肩、大步行走的汉族官吏从来就是威严的。接着比较汉族和满族的礼节，说明了与汉族致敬时拱手的习惯不同，满族在朝廷仪式上是以垂手疾行为礼的，而满族的下层百姓则是以屈一膝、双手接地为最高礼仪的。他又借当他们前往拜谒严诚、潘庭筠时，对方表现出的礼节，“二人闻之，出迎于中门外，屈身肃揖，极其致恭。引我辈先行，盖中国之俗也。辞谢而后行，将入门，二人先至门，掀帘待之，入门扶我辈，坐于炕上，各以椅子对坐炕下，此亦其俗也”， [223]间接说明了汉族迎接客人的风俗。其中具体讲到极其恭敬地出门迎接客人，屈身作揖后让客人先行，以及抢先一步掀帘礼让客人的风俗等。随后又通过“客至则平交以上，皆迎送于大门之外，凡入门让登，必客先而主人随之。客座必在炕上，或北壁下，每门揖让，曲有礼意，犹三代遗俗也”[224]的补充，更进一步详细说明了礼让客人坐炕，主人对坐炕下的主客方位及该风俗带有的夏商周时代的烙印。
洪大容出身于朝鲜朝时期典型的士大夫家庭，从小深受儒教文化的熏陶是不言而喻的。而礼仪之道是儒教文化中相传较为典型的核心因素，是能够评价主体文化内涵的重要尺度之一，所以对汉族、满族礼仪的介绍及比较，间接体现了洪大容作为传统士大夫文人对中华礼仪的关注，并从汉族的礼仪风俗上说明了中华作为儒教发源地所遵循的礼仪规范。
洪大容对当时盛行于中国的各种宗教皆有记录，并将各宗教信奉的教义与教徒之情况一一做了简略说明。他对宗教的关注和好奇源自他活跃的思维与善于思考的品性，即虽不得而知却给予认真关注的习惯。他在给孙蓉洲的信中问道：“中国寺刹，往往见其庙宇极宏侈，而缁徒多零星，程子所称三代威仪，绝未见焉。岂释教之衰替耶？或云本朝度僧有制，凡寺刹僧有定数，信否？都下及奉天府，黄衣僧甚盛，自称喇嘛，类多骄悍，全无山人气度。喇嘛是西方绝域，不应尽是其人。且其言貌直是蒙古，此果何种也？”[225]洪大容提出寺刹虽多而只有零星僧人是否为佛教衰退所致，还说到清朝许可的僧侣人数有限，而燕京或奉天府有很多称之为“喇嘛”的穿黄衣的僧人，他们多骄傲而凶悍，毫无出家人之风格，言谈和相貌却又酷似蒙古人，那么他们究竟是何许人也？对此，洪大容借回复孙蓉洲的机会给予了认真的说明，“以香火地寡，所入不足以笺也……度僧，近亦无制，数亦无拘，凡愿出家者听之……”[226]他还对喇嘛教（藏传佛教）介绍道：“凡皇帝所句管者，皆令黄衣喇嘛僧居之。喇嘛者，西番绝国释徒。从喇嘛来者，往往有神异幻迹。自康熙时，已尊崇之为国师。其后，度蒙古人为僧。从喇嘛学，衣帽皆黄，其在雍和宫弘仁寺者，已数千人。皆仪貌侈悍，全无山人气味。喇嘛神异之迹，想亦衰矣。”[227]从喇嘛教的由来、喇嘛教渐受尊崇、跟随喇嘛一同来者多成为国师、向蒙古人度牒（许可为僧的证明）和培养他们成为喇嘛僧、喇嘛的相貌以及享受的特权（奢侈生活）等多个角度对喇嘛教教义盛行、出家成为喇嘛僧过程做了简要而清晰的说明。自然也没有忘记补充说明，“榻上如来塑像高二三丈，左观音右普贤”，对榻上观音像和普贤像的摆放情况进行了描述。
洪大容对朝鲜朝世子——东宫提出的有关道教是否传入朝鲜一事，回答说：“道教虽为三教，捏合仙佛绪余，杂之以祈禳符咒之术，其学不足说，我国尤无传焉”， [228]批评了道教的教义是从天主教和佛教借部分内容来捏合凑成的，所以杂有祈祷、贴符、诵咒之术，不值一提，更不可在朝鲜传播。
以上可以看到，洪大容作为局外人不仅看到了中国境内的佛教、喇嘛教、道教等宗教信仰，介绍教徒的着装、行为举止，还从教徒的人数、外貌特征、生活状况间接说明了这些宗教在当时社会中的地位，并从主观认识出发批评了道教的非正统性，主张在朝鲜不应传播道教。他对清朝社会中各色宗教的描述虽有些肤浅和欠全面，但至少为不明中国社会宗教状况的朝鲜读者提供了一个了解中国宗教现实的机会。
如上，洪大容对中国市井百姓的生活、世间流行的风俗礼仪、盛行的宗教等社会景观作了丰富而翔实的描述，并欲通过这些塑造当时中国社会的整体形象。社会由社会中人与这些人创造的精神生活、物质文明等诸要素，以及社会中人信奉的宗教信仰、构筑的意识形态等构成。当作家对社会的以上各层面有了较为全面、客观的认识时，其作品中体现的社会形象就有了无限生命力，能够唤起读者的好奇与思考，进而敦促他们积极主动地去接近它。洪大容作为朝鲜人，从异域视角审视并记录中国社会形象，不免有失公正或有所缺欠，但因他所处的朝鲜社会环境，他的描述更多地体现了拟为朝鲜提供借鉴的参照对象，让百姓了解更为广阔的域外世界，最终达到唤醒朝鲜百姓的自觉意识的目的。总之，洪大容通过燕行录将耳闻目睹的清朝社会整体状况作一详细记录，与他通过将朝鲜百姓未曾见识和了解到的状况告知大家，供大家一同感受的目的息息相关。
（三）文明形象
社会的发展与文明进步离不开人，文明的表象特征又体现在百姓生活中具有现代色彩的风俗、习惯、事物，所以人类是文明的始作俑者，同时也是烘托文明景象的生动媒介。朝鲜使臣们在燕行过程中对沿途各城市及乡镇的市井风情进行了描述与评论。他们在看到中国境内各种大小规模市集的繁华的同时，注意到了与市集相关的民俗与文化，并看穿了繁荣背后的一些社会问题。最为难能可贵的是，他们以外来者的眼光通过燕行录对中国社会及文化做出宝贵的评价，表达了自己对这些问题的看法。朝鲜使臣亲眼看到的中国的繁荣景象与文明程度与他们想象中的“夷狄”统治下的国家完全不同，使他们心生感慨，并在客观上肯定了清朝对中国的统治。
在朝鲜朝北学派人士撰写的各类“燕行录”中，有大量直观描写18世纪中国北方市集繁荣景象的文字。此时正值中国商业最为发达的时期，因而朝鲜朝北学派人士皆对沿途见到的中国市集表现出极大的关注。在洪大容的笔下，既有对经济繁荣、物产丰富的大都市的描写，也有对人口密集、交易活跃的小城市集的介绍。洪大容对处于全国政治中心地位的北京城曾有如下描述：“市肆，皇城最盛，沈阳次之，通州又次之，山海关又次之。在皇城，则正阳门外尤盛。”[229]认为其经济繁荣、物产富足的程度是沈阳等其他城市无法匹敌的，而其中最为丰富的市集要数正阳门外。
洪大容认为中国之所以能够保持百年的盛世，除了因为有清朝统治阶级政治上的英明决策外，更主要的原因是中国人的各种优良品质所致。他在《沿路记略》中不仅称赞了在酷热的作业环境中兢兢业业工作的帽厂工人、在路边拾粪的务农者，还通过宫殿建筑和道边有序排列的树木，称赞了中国人手艺的精巧和井然有序的办事作风。他以“风俗气味，比我国十倍宽厚。虽有盛怒诟骂者，一人发誓自明，怒者辄破颜开心，不复为疑阻色”， [230]说明中国人之间虽也有互相谩骂斗殴之事，但只要一方提出道歉另一方必会接受，而之后双方更不计前嫌笑脸相迎。紧接着洪大容还借在正阳门内亲眼所见的实例证明了该说法的可信度。洪大容将中国人与朝鲜人进行比较后得出，中国人较之朝鲜人宽厚十倍，更直接地体现了其对中国人宽容大度的气量的肯定。
在洪大容与“古杭三才”的笔谈中，有一段关于明朝流行妓院的内容。具体讲道：清朝康熙皇帝执政时下达了废止妓院的禁令，从此这一风俗销声匿迹。针对此，洪大容赞道：“康熙皇帝，我东亦称以英杰之君，此一事亦历朝之所不及”， [231]不仅介绍了康熙是朝鲜人都认可的君主，还高度评价了他的业绩是过去历代君主所不及的。他还对严诚称赞清朝政府果断铲除叛贼，减少江浙一带百姓的税赋等说法，补充道：“我东亦被顾恤，贡献奏请，事事便宜”， [232]明确表示出清朝对朝外交政策的宽容[233]与得当。他与“古杭三才”谈到王侯将相宁有种乎，“本朝入关以后，削平流贼，到今百有余年。生民安堵，其治道可谓盛矣。惟礼乐名物，一遵先王之旧则，天下尚论之士，庶可以无憾，亦可以有辞于后世矣”， [234]虽流露出对清朝未在礼乐名物上遵循先王的旧制而产生的惋惜之情，但也明确肯定清朝政治的贤明与得当。由此可以断言，洪大容对康熙皇帝及包括对朝外交在内的清朝各项现行政策是赞赏有加的，进而更加坚定了他的北学信念。
除了肯定清朝的各项政治制度之外，洪大容借在朝鲜朝不曾看到的清朝的先进器物证明了清朝社会文明的发展程度。如以“曾见正阳门楼失火，惟架十数水车，飞泻如雨，顷刻而灭，有此巧器何畏火攻”， [235]介绍了具有极强灭火功能的先进的消防水车；又借向孙蓉洲提出的军事问题“万历中，东国有日本之难，始知有鸟铳而南北兵东征，穷天下之技而只有火箭及各种火炮而已。近见关东甲军，多持鸟铳，岂中国亦习用此器，而遍行于天下耶！此其威猛，虽胜于弓矢，装药装丸，终非拙速之器。尤非马上之用而关东持铳皆是骑卒田猎战阵便用，无异于弓矢云。则南方诸省亦尔耶”， [236]以及孙蓉洲的回答，间接说明了清朝当时已具备各种先进军事武器的事实。其中他特别强调，在全国军队中较普及的鸟铳步枪不仅具有强大杀伤力，还以其先进的功能可用于狩猎，所以是过去的弓箭无法比拟的战略武器与狩猎工具。
其实，当时的中国市集不光是商品交易的集散地，同时也是人们进行社交、文化娱乐的场所。而中国传统的市集作为社会交往、文化娱乐的场所，以庙会最具代表性。对于中国的民俗风情洪大容自然是非常感兴趣，所以对“隆福寺”留下以下记载：“缘街而北，左右货物尤盛，有一人独身，中立瞋目奋拳，或戏笑，或悲愁，口喃喃不已，数十百人簇拥聚观，往往齐解发笑，投钱如雨，盖呈戏而乞钱者也。”[237]洪大容虽然听不懂在市集中表演的艺人在说什么，但从观众的反响中猜测到了民间艺人的精湛技艺。这些对市集的翔实记载，使后人清楚地看到了当时清朝社会生活的断面，并借此解读市集作为商品交易场所之外的文化内涵。洪大容在《隆福市》一文中以“广庭可方百步，周设帘幕，日用百货，无不具。灿然如彩云朝霞，民物丛聚，摩戛不可行……见册市，充列百千帙书籍，签轴整秩”， [238]描述了市场繁荣热闹的景象，通过陈列的各种物品与排满书架的各类书籍，间接地体现了清朝百年盛世后铸成的极丰富的物产与人们安居乐业的生活场景，更凸显了社会文明带来的繁华景象。
洪大容作为朝鲜朝北学派的领军人物、影响朝鲜朝后期社会意识形态变化的思想家，对中国的观察始终带有思辨性。所以，他不仅对中国的文明形象给予了正面肯定，还对文明奢华之后的诸多社会问题与矛盾进行了尖锐的批判。例如，在与“古杭三才”的笔谈中谈道：“中国庙堂甚盛，费尽无限财力。喇嘛僧坐食厚禄者，不知其几千数矣。沿路见贫民之不堪饥寒者，不胜其多。而沿路行宫之殿阁极其奢丽，且戏台何用而多有侈美，不胜伤叹”， [239]将僧人与沿街乞讨的贫苦百姓作一比较，通过路边的豪华宫殿和戏台衬托了“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的下层百姓的悲惨生活，揭露了僧人游手好闲、坐吃厚禄的现实弊端。当洪大容游逛琉璃厂时，看到街道两旁几千家商铺里陈设的价值上万的商品，说道：“夹道诸铺，不知其几千百店。其货物工费，不知其几巨万财。而求诸民生养生送死之不可阙者无一焉，只是奇伎淫巧奢华丧志之具而已”， [240]尖刻地指出这些琳琅满目的商品其实都是奇形怪状的奢侈品，却没有一样可用于百姓的日常生活。从中可以看出，他批评的直接对象虽是陈列在商铺中的各种文明器物，但他揭露的对象实为康乾盛世期中国社会不切实际的奢华之风，并对经济繁荣中催生出的部分新式器物与百姓生活无关感到由衷的失望。他作为始终关注民生，追求利用厚生的务实的实学派文人，当认识到中国社会的诸多文明事物与百姓生活毫不相关时，由此产生的不满情绪不言而喻。所以他能够发出“奇物滋多，士风日荡，中国所以不振可叹也已”[241]的感慨，也是理所当然的。通过描写沈阳的门市和商铺的装饰、酒楼建筑的翻修，以及商铺内部豪华的陈设，他毫不隐讳地道出了这些表面形象体现的实际上是虚而不实的奢侈之风。洪大容毫不客气地揭露了在清朝盛行的崇尚奢华的市井风气，批判清朝统治者的骄奢淫逸对中国社会造成的危害，更进一步尖锐地指出在看似繁荣的文化现象背后，实则隐藏着清朝文化的衰败与风俗的颓废。
总之，洪大容在感叹“入中国，地方之大，风物之盛，事事可喜，件件精好”[242]之余，不无冷静地看到了存在于清朝太平盛世背后潜藏着的社会危机，并对此进行了尖锐的批判。他作为朝鲜朝后期北学派思想家，重视实用，格外强调统治者自身的节俭，坚决反对奢侈的行为。而潘庭筠所讲的“中华虽文物之邦，近名荣利者比比皆是”[243]之语，更是从另一侧面暗示了中国社会可能潜藏着某些重大的社会危机。当然，在后来的历史发展过程中，洪大容所反映的这些危机一一得到了印证，清朝也为此付出了惨痛的代价。
洪大容塑造的中国形象相当饱满、生动，通过能够真实反映中国社会普遍现实的人物、社会要素、文明器物等直接展示了中国社会的发展面貌，注意利用正反两方不同的形象特点肯定中国形象中值得思考与借鉴的内容，同时借助腐化与侵蚀清朝文明的反面形象衬托出了社会的阴暗面。由正反两方面形象构筑的对清朝社会的整体想象不仅使读者了解了当时清朝社会的真实面貌，也为他们通过“他者”反观朝鲜社会现实，并提出匡正时弊的有效对策提供了有力借鉴。即，洪大容塑造的中国形象与对清朝社会现实的描写、介绍，其真实目的在于让国人了解和认识清朝社会，并以此为契机有所感悟与启发，将以审视、觉醒的目光反观朝鲜社会，为改变社会不和谐的发展状况与落后局面献计献策。就如同从对作品的接受迈入到文学事件的延续过程，读者与批评家的被动接受自然要转换为积极的接受，进而刺激作家新的创作。洪大容就是通过“文学”渠道，直接践行了自己提出的社会变革主张。
第二节 西方形象
洪大容作品中既有对中国形象的描写，也有对西方形象[244]的描写；既有对人物形象的描写，也有对社会形象的描写。不过综合起来细细观察分析发现，将这些零散的文字形象最终塑造为概念范畴较大的“西方形象”，这样看似乎有些头重脚轻的感觉。但是为了使本节的论述与前节体例相一致，本节尽量囊括了洪大容文学作品中描述的几乎所有“西方形象”，并试图通过这些形象分析作者对西方文明的整体认识。
洪大容作为朝鲜朝中后期具有进步思想意识的学者，借仅有的一次燕行机会不仅注意观察中国社会的市井万象与隐藏在现实背后的各类社会问题，还借中国社会的平台接触并了解了在中国生活的西方传教士，并通过在教堂及商铺中摆放的西方先进器物，间接认识了较为发达的西方经济社会与各类文明产物。他接触到的西方人与看到的西方器物虽然有限，了解多停留在表面，但能够在燕行录中将对西方的主观认识条理清晰地记录下来，并附上个人对这些文明事物的理解，绝对显示了作为朝鲜有识之士的敏锐视角与善于思考的智慧。
自从马可·波罗发现新大陆，西方便兴起了一股向往、关注东方的热潮。而在该社会思潮的推波助澜下，西方诸多善于冒险的航海家纷至沓来，一睹中国与东方的生活现实，并回国纷纷撰写了有关东方的游记或地理志。“东方热”促使西方传教士带着他们较为先进的科学技术进入中国传播，他们还在中国建教堂、说教、传播福音。在清朝，康熙皇帝更是迷恋西方的先进器物与学问，向多位西方传教士学习，并为他们提供教会与观景台等空间，让其安心传教或钻研学术。他还赐予他们技术官衔，使得他们的身份、活动更为自由。洪大容赴京之时正值康乾盛世，清代各种社会环境趋于稳定与完善，所以他在燕京目睹的是享受着特权的西方传教士，而他对西方文物的了解也多出于与他们的近距离接触与交流。
洪大容描述的西方形象中的人物形象只有包括传教士在内的宗教人物形象与挂在教堂墙壁上的西方壁画中的人物。确切地说，洪大容游历的是中国社会，目睹的是极个别的外国人，他本身又不具有对西方人的系统了解与研究，所以说对西方形象的刻画多少带有一些主观色彩与片面性。而通过西方物质形象反映出的西方文明形象，对从未接触过西方社会与西方人的洪大容来讲甚为新鲜，再加上他本人对天文、理学等诸多实用之学与生俱来的兴趣，这些形象更成为他急于了解的知识内容，也多了几分神秘色彩。出于个人的喜好与修养，他对西方的壁画观察得异常细致，在多处详细描述了壁画的内容与风格，从而间接反映了其在美术上的不凡造诣。
（一）人物形象
洪大容在燕京见到的西方人是传教士刘松龄与鲍友官。在与他们的几次会面中，他接触并观察到了西方先进的文明器物，看到了教堂以及内部墙壁上的壁画，了解了传教士的为人与品性。不过，他们的交流都是由洪大容一厢情愿促成的，所以多数时候都以洪大容问、对方答的模式进行。
燕行前期洪大容对西方人可谓是赞扬有加，指出：自明朝万历年间利玛窦来中国后西方人开始往返于两地，并以“有以算数传道，亦工于仪器，其测候如神，妙于历象，汉唐以来所未有也”[245]之句，对西方的科学技术表示出绝对的推崇与认可。他还借“康熙以来，东使赴燕或至堂求见，则西人都欣然引接，使遍观堂内异画神像及奇器，仍以洋产珍异馈之”[246]的描述，说明了西方人的宽容大度、热情友好，尤其刻意提到了对朝鲜使节的友善态度。综上，他先前对西方人以及他们的文明是持肯定态度的，并对他们的先进技术仪器给予了高度评价。但他在燕京滞留期间接触到的西方人并未给他留下更好的印象，所以后来他对这些人的描写是相对肯定的，同时多了几分否定与刻薄。
开始，他对两人的外貌和身份客观地进行了描述，以“刘年六十二，鲍年六十四，虽须发已衰白，而韶颜如童，深目睛光如射，宛是壁画中人也。皆剃头衣帽，为胡制。刘戴亮蓝顶，鲍戴暗白顶。刘三品，鲍六品，皆钦天监职也”， [247]分别对他们的年龄、头发、肤色、穿戴、职位进行了简单的说明，将他们的外形特征形象地比喻为壁画中人。他还对西方传教士的学问大加赞赏，说道：“窃闻座下学究天源，发微阐幽，其穷高极深，盖旷百世而未知闻也”， [248]直接表达了欲通过此次行程向对方虚心学习天文与妙理的动机。但其后，他们之间的相处并不像洪大容所期待的那样顺利。他虽多次主动请求与对方相见，但多数都被拒绝。对此，洪大容也说出了原因：“惟东俗骄傲，尚夸诈，待之多不以礼或受其馈而无以为报，又从行无识者，往往吸烟唾涕于堂中，摩弄器物，以覆其皆西”， [249]主动承认了朝鲜人因为自己的傲慢无理与缺乏修养招致西方人的背弃。所以当洪大容每每被对方拒绝时，都以诚恳的态度预先征求对方方便与否，更以谦虚的言行感化与说服对方，最终才得以求见并交流。从中我们可以看到，他对西方人的描述没有因屡次被他们拒绝而一概否定他们，而是从根本上思考造成对方冷淡态度的不和谐因素，并对他们做出了客观、公正的评价。当然，从西方人问他所带的礼物是什么，当得知具体是什么礼物后又找借口拒绝接见以及毫无诚意、冷淡待客等细节，可以看到其实两位传教士也并非像洪大容先前描述的西方人那样高雅、文明、热情，他们也不过是贪图小恩小惠的“利益小人”。
洪大容借刘、鲍给他送来的“盖泰西海外绝国，书不同文。二人居中国久，虽略通汉字，书不足以达意，所以借人书如此”[250]的回信，说明因为对方是外国人，所用的文字不同于中文，所以虽久居中国略晓汉字，但仍无法用书信方式来表达真情实意。他还特意举“年家眷弟”等用词不当之例，进一步证明了自己对西方人汉语水平的评价。
洪大容特意描写了一段参观南堂时看到的刘、鲍等传教士对清朝皇帝的祈福陈设，以“桌上有一册，覆以黄锦袱。刘披示之，乃为皇上祈福之辞。观其意，若有藉重，殊可笑”[251]之记录表达了对其不屑一顾的看法。但笔者认为他的认识源自缺乏对宗教传入中国状况的了解，所以略显片面。其实，综观国外宗教在中国的传播过程，不难发现明清两代原本一直排斥西方宗教，所以传道士在中国的传道与传播一直是与传授西方的先进科学文明同步而行的。而所有这些，如果没有清朝皇帝的支持以及政策上的宽松环境是无法实现的。因此，刘、鲍等传教士对清朝皇帝的恭敬不能像洪大容所言简单地定性为虚伪或讲究表面形式，而应从历史与现实的客观角度对其进行深入研究，探究其中的根源所在。
洪大容不仅通过刘、鲍等活生生的人物塑造了现实生活中西方人的形象，还借教堂和天象台建筑墙上的壁画描述了其他西方人的形象。这些形象虽多为宗教人物，但考虑到西方多数人自觉信奉宗教，并将其作为生活的重要部分，可以通过画中人的外形和着装间接了解西方人。他对参观南堂时看到的壁画描写道：“画中人皆披发，衣大袖，眼光炯然。宫室器用，具中国所未见，意皆泰西之制也”， [252]介绍了披长发、穿宽袖衣，眼睛炯炯有神的西方人的外形特征，并提到了他们的居室器用不同于中国皆为西方所制。他又在另一篇文章中通过“北壁设一像，亦披发，颜如妇人，有忧色，初见已为不惬”[253]的描写，刻画了面如女性、略带忧色、不给人以快感的西方苦难人形象。了解西方宗教的人皆明白耶稣是为人类自愿受难的，所以在教堂壁画中刻画的人物形象当然具有遭受苦难的人物特征。而洪大容的描写恰恰反映出其对西方社会及宗教的无知，更说明在严格排斥西教的朝鲜社会中，连洪大容等学问渊博的文人之辈都并不了解西方的宗教与西方人。
总之，洪大容介绍的现实中的人物和通过壁画展示的壁画中人，共同构筑了作者接触到的西方人的人物世界。但因为描写的对象和内容确实有限，很难对西方人进行整体、客观的介绍与评价，更不能说这些人就代表了西方人的典型特征，所以他作品中的西方人物形象具有局部性与片面性。但不管怎样，洪大容借燕行之机想尽办法拜见教堂中的传教士，通过与他们的交流获取对西方的认识，还主动要求参观教堂，通过各类精美的器物努力从侧面了解西方文明的求知精神是值得肯定的。
（二）社会形象
洪大容描述的西方社会形象很难与宗教、教堂相分开论述，因为他没有去过西方，接触的是极少数的西方人，更没有看到系统介绍西方的书籍，所以他对西方的认识来源于在京期间与中国友人的交流与“宗教”这一媒介。鉴于此，本小节讲述的社会形象视角并不是直指当时的西方世界，而是侧重于反映西方的宗教和文明进入中国，以及它对中国社会造成的影响，更注重努力挖掘由此造成的现实变化和社会影响。
正如洪大容所言：“有以算数传道，亦工于仪器，其测候如神，妙于历象，汉唐以来所未有也”， [254]西方的宗教是伴随着他们先进的科学技术进入中国的。而“利玛窦死后，航海而东者常不绝，中国亦奇其人而资其术，好事者往往兼尚其学。康熙末，来者益众，主仍采其术，为数理精蕴书，以授钦天监，实为历象源奥。建四堂于城中，以处其人，号曰‘天象台’。由是西学始盛，谈天者皆祖其术”[255]的记载，更说明了中国人从利用他们的技术渐渐崇尚他们的学说，以至于到后来康熙末年来中国的西方人越来越多，康熙帝更是接受他们的技术编撰了《数理精蕴》，成为中国的律历计算及天文观测的蓝本。此外，康熙命在京建四堂供传教士居住，取名为“天象台”，为西方人在中国的生活和工作创造了相当优越的条件。以上，从皇上到普通百姓对西方学说的向往，自然造成了西学盛行的局面，使其中好奇于宇宙的人更继承和沉迷于它。洪大容所述的社会学术氛围一改过去封闭自守、闭门造车的状况，在中国国内各阶层人士中掀起了一股西学热，而由于该现实的变化更促进了中国学术论著的出版和学术自身的活跃发展。
可以说，西方的宗教在洪大容目睹的清朝社会传播得相当顺利，影响范围极广，影响的深度极远。单从他与“古杭三才”的交流内容，就足以证明当时西教的传播状况。洪大容向严诚和潘庭筠介绍了连他们都不知的位于燕京的教堂情况，即燕京共有东西南北四堂，皇上将它命名为“天象台”，而此中居住着来京传教和传播西学的传教士等。接着他写道：“论天及历法，西法甚高，可谓发前未发。但其学则窃吾儒上帝之号，装之以佛家轮回之语，浅陋可笑。而来见中国人多有崇奉者，未知士大夫，无论南北，皆无信从者耶”， [256]肯定了西学在天文、历法上的先进性与创造性，同时也直言不讳地否定了西教，认为它剽窃儒教和佛教之言美化自己，实在是浅陋可笑。其中值得一提的是，他非常关注士大夫信教的问题，所以带着疑问询问对方士大夫是否信教，即在那么多的教徒中，包括南北各地岂有单单士大夫不信之理？洪大容还在给孙有义的信中再一次提到西教的毒害，同时强调西方数学和仪器的精密是中国所不曾有的。他写道：“泰西人之学，虽极力辟佛，而其言则出于佛教之下乘。近闻中国多崇其学，害甚异端。若其算术仪象之巧，实是中国之所未发，大方评议云何”， [257]进一步论述西方人虽极力排斥佛教，但实际上西教的诸多内容却源于佛教，尤其在近期中国信奉西学成风，其危害更甚于异端。
洪大容还借潘庭筠之口介绍了西方天主教，对天主教的来源、部分教义、礼拜形式等进行了说明，最终将其定义为是一个迷惑和麻痹人的异教。潘言道：“西教亦行于中国，此禽兽之教，士大夫皆以为非……回回多入此教。明万历间，西洋利玛窦入中国，其教始行。有所谓十字架者，教中人必礼拜之，以为西主受此刑而死，可笑。西教中主意，盖多不经语，诳惑。且西主惨死，因立教而罹罪。入教者当涕泣悲痛，一念不忘，其惑甚矣”， [258]不仅犀利地批判天主教为禽兽之教，还说明如此贬低它的理由是因西教的立教之本不人性、可笑导致。潘还补充介绍说，天主教虽为纯粹迷惑人的禽兽之教，但回族人多入此教。此外，洪大容通过描写清朝皇族两浑称之为陈哥的商铺主人形象，间接描写了汉族教徒对西方宗教的虔诚，即“素信笃西学，每五更往拜天坛，虽风雨不敢废，已三十余年云……叩头念经，将以求福于后生。且西人之教令人不萌恶念，言与心相应，最为求福之要”。[259]从中可见，普通百姓只是出于对祈福的美好、简单愿望，才不辞辛苦、风雨无阻地履行礼拜，虔诚信奉西教的。
正如洪大容与“古杭三才”在交流中所言，西教虽没有得到士大夫阶层的普遍认可，但因其借用百姓对美好生活的向往心理，以及康熙末年开始统治集团给予它的宣教和传教的宽松环境，使得西教异常盛行，麻痹和蛊惑了一大批社会之人。正因统治集团对西教的默许和纵容，以至教堂门卫都为西方人，他们腰间别着利剑以威武的姿势把守着大门，显示了肃穆与威严。洪大容本人虽然对同西教一同传入中国的西学的先进性和创造性给予肯定，却对西教始终持有否定态度。他对西教的否定与其崇尚人性和自然的思想体系不无关联。在他看来，西教的不人性、可笑的立教之本是荒诞无稽的，是蛊惑和麻痹人的伎俩，所以其教义更是不值得信奉的。
与对西教的态度截然不同，洪大容对西洋画表示出极大的关注。这或许与他个人的兴趣爱好不无关联。他在天象台细心观察各处墙上的壁画，用生动、形象的描写将其记录下来，体现了对绘画的造诣。他在《刘鲍问答》一文中多次描绘了不同场地、不同形象的壁画，如“东有瓦墙，高可二丈。穿墙而为门，门半启。望其外楼阁，栏楯重重，意其有异观也。招世八问之，世八笑曰画也”； [260]“见两壁画，楼阁人物皆设真彩。楼阁中虚，凹凸相参。人物浮动如生，尤工于远势，若川谷显晦，烟云明灭。至于远天空界，皆施正色，环顾，恍然不觉其非真也。盖闻洋画之妙，不惟巧思过人，有裁割比例之法，专出于算术也……堂北张单叠画屏，水墨山水，笔法极高雅”[261]；“环壁皆画前世遗迹相传故事，其帷帐器物，隔数步而望之，竟不信其为画也”[262]等，介绍了画中的景物、人物、器皿，更就处理画中色彩和场景的技巧给予了高度评价。的确如他所讲，西洋画巧思过人、有裁割比例之法，而这些都与他们先进的学术成就有关。他还以画因其逼真的物象、栩栩如生的人物、远近视觉上的美感给人以逼真、鲜活的印象，不似绘画，来高度评价壁画的创作技巧。
如上所述，洪大容对西教传入的契机，西教在中国被广泛接受的事实，人们对西教的部分认识，以及通过西教窥见的西洋画进行了逐个描写，用有限的笔墨清楚地记录了与西方宗教和西洋画相关的西方社会的片影。从整体上看，该描述虽不够全面和客观，但终因反映了西方宗教和西方人对中国社会的影响，改变了中国社会的部分人文意识形态，使上至皇帝下到百姓都重新认识了西方和西学，所以从另一侧面塑造了不同于传统思路的社会形象，为朝鲜的百姓透过中国认识西方打开了一扇窗户。
（三）文明形象
前节已提到，西方的宗教是伴随着西方的学术与文明器物一同进入中国的。而“有以算数传道，亦工于仪器，其测候如神，妙于历象，汉唐以来所未有也”[263]的描述，说明了比起宗教西学更早地被中国人认可和接受，进而带动了意识形态（天主教）在中国的传播与影响。的确，西方的天文和律历等学术较之中国发达，西方社会的文明程度也有别于中国，具有他们先进的一面。洪大容作品中刻画的西方文明形象可以从日常的小物品、各类先进仪器、天文数学理论、乐器等略显一二。他的作品中介绍的西方小物品有怀表、闹钟、烛台、蘸水笔，先进的仪器有望远镜、地球仪、指南针、风琴、火炮等。此外，作为钻研数理知识的实学派文人，他刻意提到了西方人提出的地动说与数学原理，不失时机地宣传了利用厚生的实学思想。
洪大容在多个场合见识了怀表和闹钟，但每次都不放过细心观察它们的机会。对表的外形、内存、动作一一研究，经认真思考掌握这些物品的运动原理。例如，他在与清朝皇族两浑的交流中见到怀表和闹钟，就讲道：“日表所以考时，闹钟随闹而击钟，皆内藏机轮，细如毫丝……闹之之法有小柄，微按之而钟响矣，连闹之而不变其数……随时随刻各有其数，不闹则不鸣也。闻是出于西洋，时器之至巧者也”， [264]清楚地介绍了表的动作原理与作用原理。他在参观天象台时特意关注自鸣钟，不仅对其结构和声响的震动进行说明，还特意描写“见其制，甚奇壮，非小钟之比。轮之大者可十数围有余，傍悬六小钟，皆具槌，所以报刻也”， [265]强调了它的规模之大与应用原理的巧妙。他毫无顾忌地正面肯定了西方的先进科学技术，说道：“盖自鸣钟原出于西制，近已遍于天下。而其机轮之制随以增减，互有意义，终不如西产之巧”， [266]更对小巧玲珑而又轻便的怀表大加赞扬，进一步认可了西方文明的产物。之后，他在琉璃厂张石存小店内又一次看到自鸣钟，仍不失时机地对它仔细观察，后记录如下：“西洋制作，四围皆付玻璃，杂施水晶宝石及回罗，炫耀夺目……大钟以奏时，小钟以报刻……盖自鸣而兼问时，巧而尤巧。问其价为银二百两”， [267]说明了它的制作材料和外形的美观华丽，并分别讲解了时针和秒针的作用，更称赞它自鸣而兼问时的妙用，补充说明了其较为昂贵的价格。虽然是小小的闹钟或怀表等小器物，但对它的反复观察与详细介绍绝对体现了洪大容作为一个实学家所怀有的探究精神与刻苦钻研态度。
洪大容在天象台请求刘松龄拿望远镜给他看看，待仔细观察后在燕记中写道：“镜制青铜为筒，长不过三周尺许，两端各施玻璃……别有糊纸短筒，长寸许，一头施玻璃两层。持以窥天，黯淡如夜色，以施于镜筒。坐凳上，游移低仰以向日，渺一目而窥之，日光团团恰满筒口，如在淡云中。正视而目不瞬，苟有物毫厘可察，盖异器也”， [268]详细地记录了望远镜的结构、外形、使用原理及功能。他以惊人的记忆力与较深的理学功底细致描述了望远镜的大小、各种零配件、质地和功能，最后借使用效果来评价它是奇怪的仪器。他还以“桌上下，炉瓶、宝玩，不可尽述，盖多西洋铜磁之制”[269]和“其西洋磁器，内为铜器，外涂以磁，华而牢，磁之巧品也”[270]，分别对包括桌上的陈设在内的雍和宫正殿里各种摆设以及琉璃厂的西洋瓷器进行了介绍。其中讲到雍和宫里的香炉、画瓶等珍贵装饰品数不胜数，大部分还是专门从西方带来的铜磁制品，且写有“乾隆十二年摆放”字样，并毫无保留地夸赞了在琉璃厂看到的西洋瓷器，说它华丽而牢固，堪称磁品中的精巧之品。通过以上可以了解到，西方物器已作为陈设深入到当时中国社会的各个角落，以考究的式样和华丽的质地成为财富的象征。而在乾隆年间和其后较长的一段时期，大量奢华品源源不断地涌入中国，以至在市井小镇上随处可见，随手可得。琳琅满目的西洋仪器证实了当时东西方贸易往来的活跃，带动了中国社会小商品经济的进一步活跃，也使原本对西学甚少了解的洪大容等朝鲜文人格外关注新鲜器物，萌生西学的念头。如今故宫所藏的珍贵名表中亦有不少为那一时期的舶来品。
洪大容还分别介绍了西方烛台和蘸水笔，讲道：“有黄锡灯台，长数尺，可油可烛，并为螺钉，制样甚巧，西洋器也。”[271]“我辈另有笔，即出示之。乃斜削翎管，用其锐尖，内藏墨汁，随写随下，亦巧制也”，具体描述烛台的质地和外形的同时，指出制作精巧的烛台既可当油灯也可作烛灯来使用的巧妙。另外，对精巧实用的蘸水笔的制作材料和使用原理进行了简单的说明。洪大容在南堂（天象台）请求刘、鲍两位传教士拿出闹钟、指南针，分别一一进行细致的观察，并对西洋烟的模样以及吸法，还有与中国烟不同的吸法逐个进行了比较说明。
洪大容对在南堂看到的西洋乐器的观察也是格外细致的。他努力从中找出乐器的发声和使用原理，将其一一详细说明后与笙簧之声作一比较，又从整体上介绍了东西方乐器的差异，指出西洋乐器具有“借气机而不费人之呼吸”的特点。洪大容对音乐具有深厚的造诣，他能够将初次见到的西洋乐器经端详之后立刻说出与东方乐器的不同，我们不得不为其敏锐的观察与渊博的学问所折服。洪大容还亲自试声后认为，西洋乐器与自己擅长弹奏的玄琴音律略有相同，并依玄琴腔曲亲自弹奏一首。之后更是果断地认为，东西方乐器在声律方面皆有相通之处。
在洪大容塑造和描写的西方文明形象中，以西方的天文观、数学观分量最重，也最能代表西方先进文明的成果。洪大容借《医山问答》中的实翁形象，讲道：“世之人安于故常，习而不察，理在目前不曾推索，终身戴丽味其情状。惟西洋一域，慧术精详，测量该悉，地球之说，更无余疑”， [272]表明世人习惯于传统的思维，所以面对眼前的真理都不知寻找，更不知其内涵，而唯独西方人研究方法精密详细、测量技术高度发达，所以才证明了毫无疑义的地圆说。洪大容很自然地借西方的科技成果间接地提及自己所主张的地圆说，再一次用科学的依据证明了对宇宙的认识。不仅如此，他还举西方人的说法证明了地转说，即以“……洋人亦有以舟行岸行，推说甚辩，及其测候，专主天运，便于推步也”[273]说明西方人也曾辩论舟行岸行，但在观测天气时却主张天在运行，这实际上是为便于观测天体所致。无论是地圆说，还是地转说，虽然先前有诸多的说法和辩论，但在西方精确的测算方法和有力的学术依据支持下，洪大容再次提到的这些学说显然具有充分的可信性，并变相地证明了西方科学技术的先进与发达。
正如洪大容描述的“盖自鸣钟原出于西制，近已遍于天下。而其机轮之制随以增减，互有意义，终不如西产之巧”， [274]他认为西方的文明产物虽已遍及世界，但因为对它原理及制作的欠完善，产自其他地方的器物都不及西方的巧妙。毋庸置疑，他是通过中国了解了西方的文明产物，并通过产自中西等不同地域的产品的差异来确认西方科技的先进性的。而对他本人来讲，不仅通过燕京之行积累了对西方科学的认识，而且还在这些有力的科学依据下进一步建构和完善了自己的实学思想体系。朴齐家所做的《乾坤一草亭题咏》正好证明了洪大容自燕京归国后格外痴迷于自然科学研究的学术变化，其中“一遇余杭士，常观数理书。远游忘俗隘，尚友罕交疏”[275]更是说明了他远离世俗的是是非非，与旧贤人为友专心于数理研究的事实。
虽然西方文明是伴随着先进的枪炮武器打开国门后进入中国的，但它的确给数千年来传统、封闭的中国人带来了各式新鲜事物，开阔了国人的视野，也使皇室贵族以及下层平民百姓对西方产生了前所未有的好奇。当然坑害百姓的鸦片等物资的大量流入，以及麻痹、蛊惑淳朴百姓的西教的传入，也是西方人给中国带来的戕害。但所有这些危害都掩盖不了西方先进科学技术催生出的各类新生事物的诱惑。洪大容在燕京亲眼看到的正是种类繁多的西洋器物已融入中国人的生活中，西教已渗透到百姓意识形态中的现实状况。而对一直关注并实际进行天文、水利等实用之学研究的洪大容来讲，西方文明的产物才是他倍感好奇的对象，更是能够激发他耐心观察和研究的对象。通过观察文明器物掌握的各种原理为他原本热衷的数理研究提供了丰富的借鉴，也促使他更加关注西学，丰富了实学的内涵。
综观整篇西方形象，虽不像中国形象那样内容丰富、翔实，但通过在京的传教士、壁画中的人物、随着西方的学术一同进入中国的宗教形象，还有西方先进文明在中国的体现、西方发达的数理学问，以及这些形象对中国社会造成的直接或间接的影响，我们仍可以勾画出一幅富有现实意义的“西方形象图”。而洪大容自身对实学的追求和探索，以及先前他所具有的天文数学知识，为他能够在中国认真、务实地了解和认知西方先进实用之学，并以此为契机更加潜心于钻研实用科学，真正实现为社会服务的经世致用、利用厚生的发展理念提供了崭新的平台。所有这些从另一侧面证明了他所描述的西方形象正好迎合了他的社会理想与抱负，为其个人奋斗目标注入了新的活力，也为当时趋于转型的实学思想增添了厚重的内涵。
第三节 隐藏在文学作品中的形象内涵
作为影响朝鲜朝中后期思想文化界的一代宗师，洪大容刻意通过作品中的人物形象和社会形象反映当时中国社会的方方面面，也将在现实环境中难以直接表达的各种先进思想和理念寄托在这些形象中，间接体现了主观上业已形成的各类主张。他要突出表达的形象内涵大体包括两方面：一是通过作品中人物的思想感情将个人的观念和意识间接地呈现出来；二是通过刻画的社会万象，反映社会现实风气和场景，并借此提出改革时弊的现实主张。所以说，洪大容文学作品中的形象超出形象本身具有的表层含义，具有了多层面、多层次的复杂内涵，更多地承载了作家赋予的创作动机与社会价值。
形象的刻画与塑造只有当具备传递某种积极的信息或感染人的现实力量，使人从中获得感悟与启发思考，进而萌生欲改变某种状况的现实意义时，才真正具有社会人文价值，具备长久不衰的生命力。洪大容作品中刻画的实翁、虚子、保宁少年等人物形象作为反映他思想意识的代言人，不仅体现了作者丰厚的思想内涵，也彰显了作家的创作动机与社会责任，具有形象以外的多层含义。而他擅长描绘的社会形象，更是通过真实的画面展现出康乾盛世百年后的中国社会现实场景，直接反映了囊括社会正反两面的人文百态，使人们从中深受启发与借鉴，最终主动去寻求新的社会发展之路。
（一）象征意蕴
《辞海》定义“象征”为：“借有形之事物以表示无形之主观者：谓之象征。其内容与外形间之价值常有差异。”[276]正是由于象征具有的以有形表现无形的功能，致使象征体的含义往往大于自身的含义。文学的象征性使得文学具有寓无形于有形，寓共性于个性，寓一般于特殊的意义张力。任何文学作品不过是暗示作家的思想感情，即通过形象和意境表现作家对于生活的审美感受、认识和评价的一种中介形式，所以文学就是一种象征，既包含借以建构的文字自身的字面意义，同时又大大超越该意义，具有了作家赋予的主观象征性。
洪大容作为具有先进社会意识的北学派代表人物，超越自己生活的时间和空间，揭示出了人类未来社会的志向和生活哲理。他的哲理小说《医山问答》中的实翁形象所蕴含的宇宙观和文化哲学意识，就具有超前的象征意义。而《保宁少年事》中的少年象征了作者欣赏的另一类“能人”形象。他不仅才识渊博、能力超强，且明义理、视富贵如浮云，所以“若是者真可谓潜居抱道以待时者也，惜乎”。[277]作者通过该论述表达了选拔人才的重要性，指明现实生活中的确有隐居山间田野待逢时机的人，而这些人的存在是令人惋惜的。
《医山问答》中的实翁和虚子分别是讲究经世致用、利用厚生的实学和鼓吹礼颂、走入歧途的儒学的代言人。他们将作者针对时弊提出的改变社会虚伪学风的理论主张表达得淋漓尽致，巧妙地体现了作者较为先进的思想意识。实翁对虚子的贤者之说批评道：“……虚于己则虚于人，虚于人则天下无不虚。道术之惑，必乱天下，尔其知之乎？”[278]这恰恰反映了当时社会空洞礼学之风的盛行，也给虚子赋予了空学道士的身份。而虚子也自评道：“虚子局于谀塞，未闻大道。妄尊如井蛙窥天，肤识如夏虫谈冰”， [279]承认了作为儒学者只埋头于表面的无用之学，思维受限无法深究大学问，所以浅薄的知识犹如夏虫谈冰无知无为。洪大容还借实翁之口指出：“古人之泽民御世，未曾不资法于物。君臣之仪，盖取诸蜂；兵阵之法，盖取诸蚁；礼节之制，盖取诸拱鼠；网罟之设，盖取诸蜘蛛。故曰：圣人师万物……”[280]在过去圣人施惠于民、制定政策皆参考物之活动，如君臣之仪、兵阵之法、礼节之制等无不师从万物。他借古喻今尖锐地揭露了儒学的本质，认为：儒学已摒弃最为宝贵的实用内涵，现已只注重表面与形式，并由过去的实用之学沦落为空洞之学。
《医山问答》中的理论展开过程其实是洪大容思想从洛论哲学向社会、政治思想扩大的发展过程。提出对已有学风的反思后，洪大容通过实翁之口否定了虚子的“人较之禽兽和草木更为珍贵”的说法，展开了“在天视之人物均等”的主张，且以“圣人师万物”将理论扩展到了研究物理的必要性的领域。[281]接下来，他借实翁之口明确了天地之情的自然问题。他站在象数学研究角度否定了传统的天圆地方说，以地球球体说为依据指出地、日、月、星无上下，人身也无东西南北，还说中国和西方各自以对方为倒界，其实都为正界，且科学地论述了地转说。在对地转说的介绍之后，他还说明了雨、雪、雷、季节等的自然现象，将论述扩大到了人物之本、古今之变、华夷之分等经济学领域。即，中古以后气化消绝、形化盛行的状况导致了各为己身、民间互斗的结果，进而导致了弱肉强食的社会现象，由此揭示出“是以礼乐制度，圣人所以架漏牵补，权制一时。而情根未拔，利源未塞，势如防川，毕竟溃决，圣人已知之矣”。[282]认为当时的礼乐制度未消除祸乱根源也是临时的，是以变化为前提的。而这与他先前对朝鲜礼学的批判一脉相承。他在“至治之余，表乱之渐，时势然矣”的观点下，概括了夏之后的中国史，认为中国的不振是中国文明的颓废和文弱所致，从而强调实用，认为清朝的建立为天时的必然，体现了明显不同于以往的对清意识。最终，洪大容以这一崭新的理论为基础，在《医山问答》的结尾部分提出了华夷问题，否定了过去的华夷之分，认为在天视之华夷无内外之分，强调指出：如孔子居九夷，可能就写就了以域外九夷历史为主的“域外春秋”。
综上所述，由实翁和虚子的对话展开的《医山问答》的理论阐述出自心性论，经象数学达到了经济之学的高度。这实际上是洪大容学问的扩大发展过程。在此过程中他对人类和自然万物，它们之间的相互关系和各种意识等已有的绝对化观念做出了相对考虑，并阶段性地进行了修改。总之，洪大容将由虚子之口表达的对朱子义理学风的批判作为思想出发点，把过去所有固定观念转换成了相对的观念，并且将它贯穿到了朱子学、人物之性、天地、礼乐制度、历史、华夷之分等领域。如果说当时的学问思想体系是朱子学的绝对化，研究以性命义理之学和礼学为中心的心性论和礼论内容，那么洪大容通过实翁之口提出的是有别于其他学问方向的象数学和经济之学，并在此基础上开辟了理解华夷论的新视野。因此，《医山问答》体现的核心内涵是洪大容的实学思想，集成了他所有的学问思想体系。值得一提的是，正如诸多前辈学者所言，洪大容的思想核心在于对实学的研磨，而不在对自然科学的主张上。[283]
在给陆飞的信中洪大容曾附上一首被称之为《医山问答》缩写版的长篇诗作，诗中涵盖了他潜心研究的自然科学之内容。在诗的前半部分涉及了人之本性、学问的实学方向，表现了对世俗儒家的忧虑，接着描写秋日弹琴的悠闲，而后写道：“圜则谁营度，大块浮空界。积气如辐辏，万品成倒挂。上下无定势，远近殊见解。海外岂无地，平望空澎湃。西叟真慧识，盲声谩惊怪……法象人鲜知，陋见乃坐井”， [284]象征了认识世界的不同视角，进而得出对世界的不同看法。该内容进一步论证了人类与自然万物、它们之间的相互关系和各种意识之差，并对已有的绝对化观念进行了相对思考，把过去所有固定观念转换成相对观念，将它们贯穿到朱子学、人物之性、天地、礼乐制度、历史、华夷之分等领域，体现了一种相对内容充实的象征意蕴。
洪大容借《保宁少年事》一文充分展现了丰富的想象，其中假托主人公形象抒发的对世事的思考与认识，给作品赋予了超越现实的象征意蕴，使作品具有了有别于洪大容其他作品的独特风格。作品中，草笠蓝袍、形貌俊爽的保宁少年深居山间，却有一双能看穿人的慧眼，他能文能武、勤于练功，更是将朋友之事当作自己的事行侠仗义。他除了这些人类具有的特征之外，还具有能够在短时间内往返保宁和固城一千里路的超人本领。洪大容在文章的末尾总结道：“少年其可谓异人也。富与贵，人之所欲也。以少年之才，独超然逃身于穷崖深谷之间，若非视之如浮云者，恶能尔哉！其夫子所谓人，不知而不愠者非耶”， [285]指出原本富贵是大多数人的愿望，但少年在拥有非凡才智的条件下仍隐身于穷崖深谷，视富贵如浮云，实在是难能可贵。诸如这些，都变相地证明了洪大容在文章最后所述的“严穴之士，若此等比，岂其少哉！有文王，然后有太公；有昭烈，然后有诸葛。无文王昭烈，而谓世无太公诸葛者，其亦妄人也夫”[286]的想法。他认为：如没有文王和昭烈，就不可能有姜太公和诸葛亮，而像少年那样的隐士其实在世上也为数不少。他还指出即便是隐居在世外的才子，只要能逢上好时候，同样可以一展才华，创造出一番惊人的业绩。
洪大容没有用他擅长的专写真人真事的写实风格叙述生活中的具体的人，而是像《医山问答》中的虚子与实翁那样，借虚构的保宁少年形象正面肯定了隐藏于草莽的隐士的才气，同时对其能力给予了高度评价，并直言不讳地断言只要他们有施展才华的机会，肯定会有一番作为。从他本人将人生中大部分时间用在隐居田园钻研天文和数理，又与诸多怀才不遇的贤人俊士长期为友共同切磋各方技艺可以得知，他塑造的保宁少年绝不是凭空捏造的，是表露他心中真实想法的具有象征意蕴的形象内涵，也是有别于其他作品，富于假想和浪漫的精彩所在。洪大容在文中体现的象征意蕴的背景不是某个特定时代，也不是特指哪一个人，他是就事论事，指任何一个时代都会有类似保宁少年一样的人物出现，而前提是他们必须遇到一位赏识他的伯乐，才可一展才华有所作为。
文学具有广义的象征性，并不在于作品是否运用了象征手法，而在于作品是否在整体形式上获得了一定的象征意义。许多作家都否定自己的作品中存在着修辞学或创作手法意义上的象征，但他们承认文学这种广义的象征性。洪大容就是以《大东风谣序》说明了《医山问答》和《寄陆筱饮飞》中借用的象征意蕴手法的长处与精妙所在，指出：“且其取比起兴之意，伤时怀古之辞。或出于贤人君子之口，则其忠君爱上之意，又风风乎有尽而意有余”， [287]表示贤人君子如果通过比兴吐露伤时怀古之辞，其中必会有忠君爱国之词所不能表达的内涵。当然，这些内容是就强调传统的风雅之创作所讲的，从另一侧面印证了通过象征等修辞手法可委婉地体现不便直说的敏感或尖锐的意义，使文章富有具体而深沉的内涵。
（二）隐蔽世界
“隐蔽”的词典意义为借别的事物来遮掩或隐藏。而在文学作品中，经常会为了避免冲突或争端，或是由于时代及政治环境的限制，诸多作家将隐蔽作为创作中的一种修辞手法借来使用。所以，作家创造的隐蔽世界虽然也载有作家的思想感情、政治理想或个性主张，但经常是含蓄而委婉的，带有部分不确定性与模糊性。
洪大容作为主张实学的思想家和文学家，很多思想都源自对社会现实的深入剖析和尖锐批判。但在当时较为保守的封建时代环境中，直接而露骨地提出针对时弊的各色主张是万万不可的，所以他在作品中虚构的故事与情节多具有想象与联想的空间。而体现他的先进思想与实用精神的各种体裁的文章更是具有了深刻的内涵，营造出一种隐蔽世界的氛围，使人在阅读的同时思索作者的创作意图与拟要传递的信息。
在《保宁少年事》一文中，他高度评价能文能武、行侠仗义的保宁少年深居山涧习武研学，以“严穴之士，若此等比，岂其少哉！有文王，然后有太公；有昭烈，然后有诸葛。无文王昭烈，而谓世无太公诸葛者，其亦妄人也夫”，表示如果他适逢机遇，定会有所作为。在故事中他并没有特指哪个朝代，也没有直指哪一个人，而是站在客观的角度说明再优秀的人才也要遇上伯乐才能得到施展才华的绝好机会。所以《保宁少年事》一文，实际上是以隐蔽而虚幻的世界揭示了世上较为普遍的道理，委婉地说明人才选用的重要性，并笼统地指出这些人、这些事在任何时代都可能出现或发生。
洪大容在《医山问答》中还通过实翁所言的地动说，借对人类历史的象征描述，提出了治理国家以及消除人类冲突，促进人类社会发展的先进主张。具体讲道：“勇智多欲者生于其间。驱率同心，各占雄长，弱者服其劳，强者享其利。割裂疆界，睢盱兼并，治兵格斗，张拳肉薄，民始伤其生矣……巧者运技，挑发杀气，链金割木，凶器作矣……盖生民之祸，至此而极矣”， [288]不仅说明了已被广泛认可的弱肉强食的人类历史发展规律，还体现了因为欲望的不断扩张，人类发明武器后反而带来了历史上的多重灾难，导致人类之间的相互残杀。洪大容通过实翁之口，隐蔽地揭露了从古至今发生的这一普遍现象。而其真实目的不外乎就是要体现个人的治国理念，指明人类发展的历史规律，并激发后人自觉觉醒，以认清历史，以史为鉴。
洪大容创造的隐蔽世界在两方面具有较明显的体现：其一是由其所处的时代环境造成的；其二是在燕行途中与身处异族统治下的汉族文人进行交流，出于对他们的保护在文章或信件中刻意营造的。例如，“古杭三才”作为清朝统治下的汉族文人，思想和言行都要不同程度地受到限制，所以洪大容借给朝鲜友人的信提出：“每于逢场，以笔代舌。而谭草涂抹者，多或赞扬时制，嬉笑而示志。或语及古昔，相顾而吞声。至书牍诗画，皆去年号，以从吾辈不志”， [289]间接地说明了他们尴尬的处境与无奈情绪。他还以对方看到自己所写的“大明天下无家客，太白山中有发僧”[290]后击节讽诵，露出惭愧而悲伤的表情，回应“余亦怀长往，入山采薇蕨”[291]的细节，体现了汉族文人在隐蔽和委婉的诗句中透露出的真情所思。
洪大容与潘庭筠的“虽是不经之戏，余则窃有取焉”，“岂非复见汉官威仪耶”[292]一段对话，说明了作者喜欢观赏戏剧的原因，而它恰恰与其对明朝的眷恋有关，可以说两者在不经意间流露出了对明制的怀念，又再次见证了作者刻意创造的隐蔽世界。洪大容借潘之口：“兰公有喜色曰：天子以天下为一家。况贵国乃礼教之邦，为诸国之长，自当如此，俗人之意何足道哉！天涯知己，爱慕无穷，宁以中外遂分彼此耶……”[293]进一步强调不分里外，从天视之地球为一家，朋友之交也无疆界可言。从交友的角度对主观上业已形成的华夷观进行陈述，是洪大容通过隐蔽世界反映个人哲学思想的一种叙述方式。而其中他借中国人的评价表达对自己国家的自豪，是不可忽视的隐蔽内涵。此外，洪大容凭借自创诗来表达了明朝被清朝颠覆的历史。他写道：“秦帝长城万世图，当时设险备匈奴。一朝祸起夷宫里，毕竟亡秦有别胡。天险由人不在城，将军夜入八旗营。万里山河一掬泪，秦关明月海涛声”， [294]点明万里长城虽为阻拦匈奴、保持世代平安所建，但在明朝没有起到应有的作用，反而因人为因素导致了明朝的最终灭亡。所以，洪大容在诗中欲传递的亡国信息，通过万里长城这个隐蔽的中介体现得异常生动，正如作者在路途中遇见的白贡生所言，“情在诗外”，体现了隐蔽世界表达的真实意蕴。
洪大容作品中的形象具有真实、生动的特点，而这些形象多以人物和社会形象来划分，通过象征意蕴和隐蔽世界等修辞手法体现了作者拟要表达的思想认识与进步主张。即使三藩之乱之后清朝对朝鲜的宽容政策逐渐打消了朝鲜对清朝的敌意，并使朝鲜克服了对清朝的危机意识，但洪大容因其贵族士大夫身份与所处的时代环境，以及他在中国接触到的汉人的特殊地位，注定只能借用象征的修辞手法、隐蔽的文中世界委婉地体现真实的感情和现实的治国理念。洪大容塑造的形象虽不像其他文学作品那样饱满，也不具有众多戏剧化的场面，但因形象本身所承载的创作动机与作家期待，作者赋予形象的多重内涵，作者塑造的虚实相间的众多形象，当然具有相当深刻的现实意义，更彰显了深厚的文学价值。
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