O might those sighs and tears return again

    Into my breast and eyes, which I have spent,

    That I might in this holy discontent

    Mourn with some fruit, as I have mourned in vain.

    我多希望过去浪费掉的叹息和眼泪

    能再度回到我的胸膛和眼睛里来，

    以便抱着这既神圣而又不满的情怀

    悲伤得有些结果，过去的悲伤乃是白费。

    这是邓约翰（John Donne,1572—1631）《神圣的十四行诗》十九首中第三首开始的四行。这十九首诗都是在他妻子去世（1617）后写的。他说自从他心爱的妻子“过早地被掳进了天国”[207]，他的心思就全部扑在天上的事物了。在这十九首诗里，他所用的词，他的语气，处处显出他的内心矛盾。他出生天主教家庭，天主教在英国是一个受“迫害”的教。他个人野心又大，在宦途上由于种种原因（包括他的冒失的婚姻）上进的道路堵死，只有教会的门还开着[208]。国王詹姆斯一世看中他的学识，但要在教会中求出路，责成他必须改信国教。于是在1615年迫于国王的命令，他改信了国教。这对他来说是一生的转折点。前此他过的是纨袴子弟的生活，出入剧场妓院、写艳诗、做大官的秘书、随军出征西班牙，过的是追求享乐、内容多样的生活。1615年以后做了牧师，最后受命为圣保罗大教堂教长，生活道路来了个一百八十度大转变，很像圣奥古斯丁，过去全部心思是爱，现在上帝代替了情人，而且改变了信仰，退出了仕途，其内心矛盾可想而知。此后除了少数宗教诗歌外，他绝大部分作品是布道文[209]。他的布道文生前只发表过五篇，1640年他的儿子出版了一个集子，收八十篇；1649年又出一集，收五十篇；1661年又出一集，收二十五篇，加上生前出的五篇，共一百六十篇，对开本约三千页。近代当然没有再版过，只收进一些选集里，有的是整篇，有的是片断。上面引的诗中所谓“过去浪费掉的叹息和眼泪”，当然是指过去的爱情生活、宦途得失，现在他对它感到“不满”，要把思想感情和炽热的爱转到“神圣”事业上来。但他的心情并不愉快，依旧是悲伤的。布道文在某种意义上就是他的复杂而矛盾的灵魂的表白，最早的“意识流”。

    在没有进一步考察邓的布道文之前，我们先看一段比较短的文章，以便看出他的基本思想和某些特点。

    1623年末，邓约翰患了一场重病，病延续了一个多月，濒于死亡。其间，詹姆斯一世派他的御医会诊，经过精心治疗，病逐渐痊愈。在病中，他像一个典型的文艺复兴时期的人那样，观察自己的症候和病情的发展；由于悔恨自己过去的放荡生活，他又养成了像奥古斯丁或中世纪修道士那样的习惯——做深刻的反省。在病中他反省了许多问题：人的处境、人和上帝的关系、生与死。病愈以后，他把他所想到的整理出一部书，题名为《突变引起的诚念》（Devotions upon Emergent Occasions），于1624年出版，这是他生前出版的少数作品之一。全书分23节[210]，每节又包括冥想（Meditation）、劝诫（Expostulation）和祝祷（Prayer）三部分。他以身体的病为因由或比喻来反省自己的思想、信仰，还像勃顿那样，检讨怎样治愈自己精神上的重病。这过程是一个痛苦的灵魂的自我表白。这部作品不料在二十世纪还引起反响，尤其第十七节。海明威的小说《丧钟为谁而敲》不仅题目而且思想都来自邓约翰。

    这钟声是为某个人敲的，也许这个人已经病得很厉害，他已不知道这是为他敲的了；也许我自以为病情不像实际那样严重，而我周围的人看到我的实际情况也许就叫人去为我敲丧钟，我自己却还不知道那是为我敲的。教会是无所不包、普及一切的，教会的行动也如此，她所做的一切属于一切人。她给婴儿施洗，这一行动也和我有关，因为婴儿通过受洗就和一个躯体[211]发生联系，而这躯体也是我的头，他嫁接到这躯体上，而我也是这躯体的一肢。教会埋葬一个人的时候，这一行动也和我有关。全人类都由一个主所创造，是一本书，一个人死了，不等于从书里扯掉一章，而是翻译成更好的语言；每一章都要这样翻译。上帝使用着不同的翻译人，有的文章[212]由老年来译[213]，有的用疾病译，有的用战争，有的用法律；但每次翻译都有上帝插手，上帝的手还将把我们散落的书页再订起来，放进那图书馆，在那里每部书都将是打开的，彼此看得见。因此布道的钟声不仅仅是召唤布道人，也召唤会众去听，钟声召唤的是我们所有的人，但是更多的是在召唤我，因为这场病已把我带到靠近[死亡的]门口了！但是曾经有过争论，简直像一场官司——其间掺杂着虔诚与尊严，宗教与估计——争论哪个宗教组织应当在早晨先敲早祷的钟；后来决定，谁起得早，谁就先敲。如果我们正确理解这召唤我们去做早祷的钟声的庄严性，我们会很愿意早起，让这钟声变成为我们而敲，我们也可以这样运用它，它既是为原定的人而敲的，也是为我们而敲的。谁认为它是为谁而敲的，它就是为谁而敲的。尽管它暂时停敲了，但是从它敲响的那一刻起，它就在一个人身上起了作用，这人就和上帝结合了。太阳升起的时候，谁不抬头看太阳？彗星划破太空的时候，谁又肯把目光移开？任何时候钟声一响，谁不侧耳倾听？当钟声是送别他的一部分[214]离开这世界，谁又能充耳不听？没有谁是个独立的岛屿[215]；每个人都是大陆的一片土，整体的一部分。大海如把一个土块冲走，欧洲就小了一块，就像海岬缺了一块，就像你朋友或你自己的田庄缺了一块一样。每个人的死等于减去了我的一部分，因为我是包括在人类之中的，因此不必派人打听丧钟为谁而敲；它是为你敲的[216]。我们不能把这叫做乞求苦难或借贷苦难，好像我们自己的苦难还不够，还得向隔壁人家去讨，把邻家的苦难背起来。当然这种贪心是可以原谅的，因为受苦是可宝贵的，谁也不能说苦已经受够了。只有受足苦难，一个人才能说是成熟了，经历过这苦难才配被上帝接受。一个人的财宝若只有金块或金条，而不是铸成的通用的金币，他出门旅行是派不了用场的。磨难按其本来的性质说是财宝，但不是流通的货币，不能使用，只有通过磨难而使我们离家——天堂愈来愈近，它才算有用。另外一个人也许也生病了，病得快死了，他的苦难像矿里的黄金埋在他肚子里，对他来说没有用处；但是这钟声告诉我他在受难，就等于把金子挖了出来，用到我身上，即我考虑到有别人处在危难中，从而考虑我自己的危难，我于是向上帝求援，我得到了安全，因为上帝是我们安全的唯一保证。

    以上是十七节的“冥想”部分。它的基本含意是基督教把人生视为苦难的教义。人是带着原罪出生的，人生之所以是受难的过程就因为它是一个忏悔除罪的过程。受难越充分，除罪也就越彻底，也就离天堂或得救越近。而钟声不断在提醒人们这个道理。

    这种消极思想并非邓约翰所独有。莎士比亚在他最悲观的时刻也吐露过这种思想。

    一只麻雀坠地，这里面有特定的天意。不是现在发生，就是未来要发生；未来如果不会发生，现在一定发生；如果现在不发生，未来一定还会发生。有准备就是一切。

    这是哈姆雷特在接受比剑挑战后有些踌躇时说的。

    人们必须忍受去世的痛苦，正像必须忍受出生的痛苦一样，成熟就是一切。

    这是《李尔王》里埃德加看到李尔王和科底丽亚的军队溃败，劝他父亲瞎眼的格罗斯特逃跑，他父亲宁肯就地死去烂掉时说的。一个是要“有准备”，一个宣称“成熟”，也就是一生苦难要历尽，他们的话正是邓约翰的钟声的涵义。

    在这段冥想里，和他的诗歌、布道文一样，我们可以察觉到他的创作特点，即强烈的感情、生动的形象（黄金、大陆、岛屿和声音形象——钟声）和逻辑的思辨或诡辩（个人与整体，整体即教会）交织在一起，像盐和水混在一起，只是在散文里不像诗歌里那样浓缩罢了。从这段文字里约略可以看到邓的布道文的一斑，不过布道文无论从内容到规模都比较复杂些，但又不及《突变引起的诚念》全书。

    布道文也好，上面引的冥想也好，都是宣传宗教的，算不算文学？我们习惯于把有定型的文类（genre）称为文学，如小说、戏剧、诗歌[217]。谈到散文，定义就很不精确，除诗歌外（即使诗歌也还有散文诗），小说、戏剧（除诗剧外）是散文写的，哲学著作、社会科学著作、科学著作（卢克莱修的《物性论》等除外）都是散文；随笔、小品文、游记、传记更是散文。散文作为一个文类，它的文学性很不明确。有些人文科学著作文学价值很高，如《史记》、《罗马衰亡史》、《老子》、《庄子》。可见不能仅从文类或内容来决定什么是或不是文学，文学的概念应当比文类宽广。《昭明文选》把诏、册也选了进去。而《文心雕龙》所收更广。昭明太子萧统在《文选》序里给文学下了一个定义叫“踵其事而增华，变其本而加厉”，“踵其事”就是亚里士多德的模仿说，“增华”即贺拉斯的“艺术”，“变本加厉”也就是提炼、加强、提高。他提出“增华”、“加厉”，可见他注重的是文学之所以为文学的特征。所以他把“贤人之美辞、忠臣之抗直、谋夫之话，辩士之端”尽管“冰释泉涌，金相玉振”，但“事异篇章”，一概不取。不过萧统认为“老、庄之作，管、孟之流，盖以立意为宗，不以能文为本”，也把他们排斥在文学国度之外，则显然有些自相矛盾，因为他所收的诏、册，并不是以文为本的。因此，文学若仅以立意为标准，那么弥尔顿的《失乐园》目的是证明上帝正确；班扬的《天路历程》宣扬抵制一切邪恶，修得正果；中世纪的神秘剧演的是《圣经》故事，都应看作是宣传宗教，不是文学。可见内容不是决定文学的主要因素，固定的文类也不能包括一切文学，文学的概念不应过于狭隘，布道文如果确实能够在“立意”上有所“增华”，也应引进文学的园地。

    现在很少有人读布道文，从中获得“教益”或“消遣”，甚至很少有人研究它。但作为一个文学研究者，文学史学者，思想史、宗教、文化学者，或一般对常识有兴趣的人，不妨有所涉猎。它可以加深我们对某一时期甚至整个西方文学以至文化的认识，扩大我们的视野，增强鉴别力，甚至可以得到某种程度的文学享受。

    从历史角度看，布道在西方社会生活中的作用，是我们很难想像的，因为我国没有这东西。它的性质略同于佛教高僧讲经，但基督教在西方的势力远超出佛教在中国的势力，佛教徒讲经影响小得多。即使在“南朝四百八十寺”的时候，讲经怕也比不上基督教的布道。《弘明集》、《广弘明集》、《全上古三代秦汉三国六朝文》中颂扬（或反对）佛教的论著，其性质也略似布道文，但并不拥有那么多的读者。中国历史上儒家思想占统治地位，佛教教义被儒家思想所吸收，而作为宗教，一般来说和政治斗争关系不密切。基督教则不然，尤其在十七世纪英国，政治斗争往往通过宗教反映出来。人们礼拜日到教堂听布道，希望从中了解政治气候。在这意义上，布道文同当时已开始的具有新闻性质的沿街叫卖的小册子或和酒馆里的新闻起相同的作用。尤其在城市里，人人关心政治，希望听布道而得到鼓舞。此外，布道还起到教育作用和娱乐作用。礼拜日是禁止娱乐的，布道就代替了剧院的演出。邓约翰在圣保罗大教堂的一位继任者弥尔曼教长（Dean Milman,1791—1868）有一段描写很能说明布道的气氛和效果：

    今天，当一位教长翻开邓的厚厚的几册对开的布道文的时候，每篇布道文都长达好几页，很难想像大教堂里或保罗十字架[218]前一大片听众不仅耐心地听讲，而且完全被吸引住了，注意力毫不松懈，甚至怀着喜悦和陶醉……这听众又是什么人呢？老百姓，一直到最低层的老百姓，也有那高度思考时代里的最有学问、最有教养的人。他们坐在那儿，甚至站在那儿，全神贯注，一动不动，只能听到他们自己发出的赞叹声，有时还流下压抑不住的眼泪[219]。

    人们听了布道还不够，还要读布道文。

    对布道文的贪求，至少在城市里，好像是永远也满足不了似的。亨利·史密斯，绰号“银舌”的作品，1589—1637年间，至少刊印了128版，各版所收互有出入；清教传教士威廉·泊金斯的作品在1640年前，也出过128版。与此对比，在同一时期内莎士比亚的作品出了约90版，马娄的31版，斯宾塞的19版……布道文不仅是拯救人类灵魂的工具；对当时英国人来说，布道文是政治情报和政治看法的主要来源，在革命的英国，它对民众的意义是极为可观的[220]。

    对我们今天来说，它仍不失为了解英国文学、欧洲文学、西方文化和西方人思想感情特殊性的一把钥匙。而一般公认邓约翰的布道文是十七世纪英国布道文里的精髓。

    每次布道一般用两小时[221]。邓每次布道总把一个沙漏放在讲桌上，一般布道人只准备一张提纲，以后再把它写成文字，有时在重要场合，也有全部写出再讲的。布道文的结构从中世纪起逐渐形成了大致一定的格式，虽然往往因人而异。首先按情况的需要选定经文，即从《圣经》中选一句话或一段文字作为题目，像中国科举时代从四书五经里选题一样。然后有一段简短的题前话（antetheme）或绪言（exordium），略如“破题”，简要地说明这次布道对听众的意义，使听众的注意集中。再次介绍主题，主题分三部分讲[222]，都用说理或《圣经》里的话或故事（exempla）证明主题。最后为“发挥”（dilatio）或“结束”（peroratio）。一般说，讲解题目力求把这句话的出典的具体历史环境讲得生动，以及这句话包含的普遍意义。在布道过程中要求布道人善于用经文、历史、文学或生动的形象说明道理，更有效地吸引并说服听众。[223]因此要求有高度的长篇演说的艺术。演说的艺术在西方从古希腊起就十分讲究，不论在立法机关、法庭、纪念性的场合或市场，都用得着它。因此修辞学，研究怎样说服人的艺术，特别发达，成为青年人教育的不可分割的一部分。随着希腊的衰落，演说学逐渐僵化。罗马共和时期也产生过许多雄辩家，但到了帝国时期，民主衰落，学校虽仍传授演说学，但脱离实际[224]，注重形式。这种重视演说的传统，作为教育的一部分的演说术，一直传到早期基督教的信徒。他们为了捍卫基督教，也求助于演说修辞，一直到基督教取得统治地位，就把它移用到布道[225]。在上面引过的《向维吉尼亚种植园公司布道》一文中，邓约翰就把自己比作“在罗马皇帝御前演说（declaim）的演说家”。可以约略看出从古希腊的演说学到十七世纪布道的继承关系。我国文学传统讲究文章作法，包括官方的八股文，但是演说术或称雄辩术在我国文学史里是个缺门，值得研究[226]。我们不妨解剖一篇邓约翰的布道文以窥一斑。

    在1640年出版的《布道文集》里有这样一篇，标号72[227]。它的题目是《马太福音》四章，18—20节，记耶稣在加利利海边看见两个打鱼的——彼得和安得烈兄弟在海上撒网，耶稣对他们说：“跟我来，我要叫你们得人如得鱼一样。”他们立刻舍了网，跟从了他[228]。

    这篇布道文既是反天主教的论战，又是个人内心矛盾的纪录，正如有的评家所指出[229]，他必须先说服自己才能说服别人。我们且看他是怎样行文的。

    他首先把这段经文中的“跟我来”（follow me）解释为“谦卑”（humility），只有谦卑的人才能跟随耶稣，因为跟随耶稣不是为了抬高地位。这层意思在经文并不明显，甚至可以说没有，而是邓的引申。引申经文，借题发挥是一切布道文的共同点。

    为什么要强调谦卑？因为人类最原始的罪就是骄傲。骄傲的定义是appetitus celsitudinis perversus，一种反常的向高处爬的欲望，到达我们不配占据的地位的欲望。当然物质上的、道德上的上进，是合乎上帝的旨意的，上帝命令诺亚crescite et multiplicamini，繁衍子孙，增殖财富，但暴富，不是水到渠成的致富是危险的，另一方面，死的时候穷到子女都要教区抚养，在上帝看来也是不对的。由于懒惰而贫穷不是有福，出于上帝之手的贫穷才算有福。

    骄傲使天使堕落，这种骄傲不是相对的（comparative）而是绝对的、根本的。同样，骄傲使亚当和夏娃堕落。骄傲是人类最初的罪，它在我们的摇篮里开始，一直持续到我们的坟墓和墓上的碑铭塑像。有人甚至以谦卑为骄傲。这里，邓举了若干天主教僧侣团体作为例子，如加尔都西会的僧侣（Carthusians）为苦修（一种“谦卑”）而不吃鱼，“叶派”（Foliantes）不吃鱼和肉，“无识派”（Ignorantes）免除一切教规，芳济派（Minorites）、小芳济派（Minims）、“无有派”（Nullanos），一个认为自己比另一个更卑微，而实际每派都有等级，所以它们都不是真正跟随基督，不是真正的谦卑。

    接下去邓就宣讲怎样才叫跟随耶稣。他认为要做两件事。一是服从教义，而不是遵循自己的想像或者什么邪教和派性言论，而是遵循基督传播的福音。二是在实际生活中，在道德行为方面跟随基督。这就要求具备约伯的忍耐，约伯的乐观和他对受折磨灾难的感激心情。每个人要背起自己的十字架。受磨难使坏人绝望，使信仰上帝的人柔顺、成熟，与基督一致。但是罗马天主教却认为它有无数的殉教者，他们的十字架有敷余，可以向我提供（按：指天主教坚持天主教会是教徒和上帝之间不可缺少的中介，教徒赎罪必须通过它，从而履行它的精神统治）。但我不需要别人的十字架（按：我的灵魂是否得救，是我和上帝直接打的交道，这是新教的主张，是新、旧教斗争焦点之一）。别人的功劳拯救不了我。Quid habeo quod non accepi？我怎能拥有我未曾接受过的东西？这就是耶稣对彼得和安得烈所说的“跟我来”的意义，既属教义范围，又是实际行动的指南。

    然后邓又进一层问道：我们跟随基督得到什么好处呢？回答是：我们就能像得鱼一样得到人，世界是海，福音书是网，我们可以传播福音拯救人类。人间的富贵是得不到的，得到的是一个使徒的资格。罗马主教（指当时的教皇）可能是罗马主教彼得的继承人，但他不一定能继承彼得作为使徒的职责，而只有基督的使徒才有统治万国的权力。为什么把使徒称为渔人？因为这个称号包含劳动、服务和谦卑的意思，和那些空虚的，代表尊严、权威、统治的头衔不同。我们曾亲眼看到有些人用祖传的土地去换一些新头衔（按：指英国旧贵族变成新贵族），那就像用自己所有的钱去买一只漂亮的钱包，结果没有钱可以往里面放。因此上帝用渔夫这个含有劳动和谦卑意义的名称去称呼使徒。世界就是海，福音书就是鱼网，渔人——使徒就用福音书的网去“捕获”或拯救人类。

    在许多方面世界像海，世界就是海，因为世界上有风暴；每个人（每个人也是世界）都感觉到这一点。其次，它的平静并不意味它浅，它在平静的时候和在有风暴的时候一样深，一样汪洋；在平静的、令人高兴的幸运时刻，在一帆风顺当中和在咆哮的风浪中、逆境中一样，我们都会淹死，无可挽回地淹死；所以说，世界是海。世界是海，因为它没有底，深不可测，无穷无尽，发现不完。世界的居心，世界的脾气是超乎我们的料想的；但是，另一方面，我们又可以肯定海是有底的，我们可以肯定海是有边的，海是不可能超越这条边的；世界上最大的人物的力量，世界上最幸福的人的生命，也不可能超越上帝给他们安排的界限；所以说，世界是海。世界是海，因为它有落潮涨潮，谁也不知道落潮涨潮的真正原因。人人的身体里面都有变化（如生病），他们的产业也起变化（如变穷了），他们的头脑也起变化（如悲伤），为什么会发生这些变化（生病、变穷、悲伤），他们自己也纳罕，原因被包裹起来了，完全是上帝的意图和他的裁决，连发生这样的变化的人们自己也蒙在鼓里；所以说，世界是海。世界是海，因为海里有足够的水给全世界的人喝，但是这种水不能解渴。世界上有足够的条件可以满足人们天性的需要，我们的欲望也随着条件的多样化而增涨、扩张，我们虽然在处处是水的大海上航行，但是我们缺水；所以说，世界是海。世界是海，如果我们考虑到它的居民的话。在海里，大鱼吃小鱼；世界上的人也是这样。鱼滚了一身污泥，鱼没有手可以把身体擦干净，必须靠水流，世界上的人也一样，他们在世界上犯了罪，没有办法把自己擦干净，只有等到圣灵把忏悔的水吊上来，给水祝了福，才能把他们洗净，产生这善果。

    在所有这些方面，世界就像海，但是世界之所以是海还有一个更重要的方面：海里是不能住人的，海只能通往一个住人的地方。使徒是这样形容海的[230]：“在这里我们找不到永恒的城，但是我们要找一个未来的永恒的城。”我们不在这里找，但是当我们在这里的时候，我们要去找，否则我们永远找不到。我们在这世界上有两件大事要做：第一，我们必须了解这个世界不是我们的家；其次，在我们活在世上的时候，要给我们自己准备另外一个家。所以先知[231]说：“你们起来，离开这里，这里不是你们休息的地方。”世俗的人们看得不远，认为可以在这世界上得到一些休息。（富人对自己说：“灵魂啊，你多年以来积累了这么多财富，安逸一番吧，吃喝快乐吧！”[232]）但这不是你的休息，简直说不上是什么休息，至少不是你的休息。你必须离开，通过死亡离开这世界，你才能得到休息；但是在你没有离开以前，你先得起来；因为只有在没有离开之前，你能再度站起来，在这世界上获得了神恩，才能在你离开之后，在你死后的世界里复活而获得荣光。

    在这海上，每条航行的船必定有一部分没在水里；每个生活在这世界上的人也必定把他的一部分生命、一部分思考、一部分劳力花在这个世界上；但是船的那一部分，即他靠它来航行的那一部分，却是在水面上的[233]；我们的冥想或反省，也就是能使我进入天堂的种种努力，是超离这世界的，是完全灌注在上帝身上的。在这海上，我们受命要成为“捕”人的渔夫；普世的人，而不是去“捕”富人，以便从中得到好处；也不是穷人，好像穷人的苦难已为我们开了方便之门，我们可以刺得他更痛；也不是去“捕”有学问的人，听他们来赞扬我们的工作，使我们自己乐不可支；也不是无知的人，让他们吃惊或钦佩我们的才能；我们是“捕”人的渔夫，普世的人，“捕”那使人之所以为人的东西，即他们的灵魂。在这海上，捕这样的鱼，我们的网就是这福音书。

    我们的网不是口才，我们的网不是人们的传统，只有福音书才是我们的网。魔鬼用鱼钩和钓饵钓鱼；他用的是欺骗手段，他的捕鱼办法使鱼受伤，每一样罪都带螫刺。耶稣基督的福音书是一张网，上面有铅坠子，有软木浮标，有铅坠子，意思是宣告上帝的裁判即将来临，是一种下沉的力量，一种打倒一切顽固、叛逆思想的力量；有软木浮标；指的是赦罪的力量，上帝的仁慈凌驾于他所创造的一切之上，运用上帝的仁慈就意味着在无边苦海之上树立一种谦卑悔罪的精神。一张网是个res nodosa，打了许多结的东西；《圣经》也是这样，尽是结，令人疑难、不解、担心、烦恼，就是说如果你纠缠在那些与你得救与否无关的事物里去的话；但是结也代表你的灵魂和上帝以及他的众天使之间牢固的统一，不可分离的联合。就是说，如果你只读为你而写的《圣经》的话，换言之，如果你乐于停留于那些明白易懂而又必要的段落的话。鱼网之为物很大，你把它撒出去，你是无法测量的，但你若把它收拢，你可以把它夹在腋下。如果你把《圣经》像网一样撒到理性、哲学、道德上面，想看看这网是否合适，凡与理性不合的，就不相信，那么这部《圣经》你就摸不到，也用不上了。但是把《圣经》收回到你的心上，你自己的行动上，那么你就会发现这部《圣经》是为你写的，《旧约》里的全部诺言，以及这些诺言在《新约》里的实现，都是为了你的灵魂今后得救，为了你今天实践这些诺言时得到安慰。

    还有，基督在这儿许诺的，其性质不是因为我们的劳动，或因为我们打鱼而许下的工钱。我们所能做的一切没有值得给报酬的。“罪孽的报酬是死亡”；死是罪孽应得的报酬，是罪孽的恰当的奖赏；但是使徒在书里也并没有说，我们做好事就能得到永生作为报酬。“罪孽的报酬是死亡，永生却是上帝通过我们的主耶稣基督给的礼物。”[234]通过耶稣基督，意思是，拿我们和他参照，他是救世主，为我们赎罪，我们则不过是罪人。因此，我们只是作为罪人，上帝的意图才在我们身上发生作用；上帝对谁都不怀恶意，除非他眼看那人犯了罪。上帝从不把大门从里面锁上，把人们关在天堂以外，只有人自己把天堂的大门反锁了，再也不去敲它，把它敲开，换言之，就是他造了罪，又从不悔罪。在我们的经文里，基督从没说，跟我来，我提拔你们，他决不会以此为理由才叫我们跟他。如果我服侍上帝是为了得救，否则就不服侍他，那么即使我服侍他，我也不能得救；我服侍上帝的第一个目的决不应当是为我自己，而是为了上帝和上帝的光荣。那不过是上帝本身的善的标志[235], et faciam[让我做吧]，跟我来，我一定照做；但是[236]结果是肯定的、丝毫不爽的，就像一笔债[必须要还一样]，又像自然有因必有果那样；甚至自然界那些规律也没有那样准；地球在某一时刻正处在太阳和月球之间，所以一定发生月蚀；月球在某一时刻正处在地球和太阳之间，所以一定发生日蚀，但有时候上帝却能够在太阳身上和其他天体身上创造奇迹，改变它们本来的进程，而且这样做过。在《约书亚记》里太阳就曾停止不动，在基督死去的时候，就发生了意外的日蚀；但是上帝不能在他自己身上创造奇迹，把自己变成不是自己，变成不仁慈、不公正；出于他的仁慈，他许下这样的诺言，你这样做，你就会得到这样的结果，他又出于他的公正，实践他完全并且仅仅是出于仁慈而许下的诺言；如果我们这样做了，虽然不是因为我们这样做了，我们将得到永生。

    因此安得烈和彼得虔诚地相信这样一张网应当交在他们手里。基督已经保证为他们“打鱼”，而且用那张网把他们“打”了上来，他们相信，他既把他们变成了“捕”人的渔夫，也会使他们有能力用那张网去“捕”别人。把我们放到海上的上帝，将使我们能一帆风顺地航行，不论他把我们安插到我们自己的或其他的教民中间，总会叫他们把他们的心向我们打开，在他们面前为我们的劳动祝福。这对我们来说，对我们这些在我们的生活道路上不断地苦思冥想、清夜扪心的人来说，这确实是一种安慰，使我们重新振作。正如不论我们在何处，圣保罗这句话vae si non，如不传道，必遭灾殃，总在我们心头。同样，又如圣保罗所说，如果我们传道而不希望对人有好处，那我们就是一切人当中最可怜的。圣保罗就用这张网在一天之内讲一次道，就“捕”到三千个灵魂，另一次则捕到五千个灵魂[237]。就用这张网，圣保罗捕“遍”了地中海，让耶稣基督的福音从耶路撒冷向四方扩散，直到以利哩古。如果你们愿意被这张网“捕”住，意思是说，如果你们愿意寄一切希望和信赖于福音书的富于恩情的诺言上，那你们这些鱼就是保留给那伟大的婚礼筵席，也就是天国用的，在这筵席上，凡是成为一道菜的，同时也是一位宾客；凡是被托到餐桌上的，也是坐在餐桌上就餐的；凡是被这张网“捕”到的，都被邀请赴宴；在这筵席上，你们的灵魂将饱餐一顿，像吃了骨髓和肥油一样，并将得到丝毫不爽的保证，保证享用的期限是永恒无限的，你们的欢乐和光荣是语言所不能表达的。阿们。

    这段引文约占全文1/6。1619年五月邓随堂卡斯特子爵（Viscount Doncaster）受詹姆斯一世的派遣出使德国。据沃尔顿《邓约翰传》，此行目的是“去调解这四分五裂的国家的分歧”，这国家的诸侯处于一种“不稳定”的状态，国王特别指派邓为随员。使团在国外共逗留十四个月。1619年十二月使团抵达海牙，这篇布道文就是根据十二月十九日在海牙宣讲，“于1630年我在病中整理那次布道的简短笔记而写成的，我把它分成两部分”，上面引文是第二部分的结尾。

    十六世纪末、十七世纪初德国局面十分混乱，导致表面是新旧教分歧、实际是诸侯王争权夺利的“三十年战争”（1618—1648）。低地（荷兰）十六世纪末就挣脱了哈布斯堡王朝西班牙一支的天主教统治，成为新教国。在德国，1610年腓德烈五世继任为巴拉丁选侯，信新教，1613年娶了英国詹姆斯一世的女儿伊利莎白公主。他和德国、波希米亚等国的信奉天主教的选侯经常发生争执。堂卡斯特的调解可能指此而言。在这样形势下，邓约翰布道文的反天主教的调子以及为什么要宣扬谦卑就不难理解。

    这篇布道文的反天主教的调子表现在以下五个方面。一、信仰是个人的事，天主教会不能越俎代庖。二、承认罗马主教（教皇）是第一位罗马主教圣彼得的继承人，但不承认他也继承了彼得的使徒职责。你可以统治罗马，但不要扮成使徒到处宣扬你的天主教。三、天主教维护等级制，维护“尊严”，新教主张平等，提倡谦卑。四、新教应当扩大势力，宣传新教教义，新教必胜。五、为此，新教信徒和传教士要谦卑，跟定耶稣（而不是别人），要经得起磨练，磨练使人成熟。关于最后这一点，如前所述，也表现在莎士比亚悲剧里，这种思想——基督教的思想是很普遍的。人文主义渊源于古典（希腊罗马）的思想意识，一旦渗入了基督教因素，就形成了所谓的“基督教人文主义”。

    为什么说这篇布道文也反映了邓的内心矛盾？他如此大声疾呼要谦卑悔罪，要跟定耶稣，客观上是为新教鼓气，但也正是因为他本人有此需要。《圣经》——上帝的话有许多“结”，不可理解，也就是值得怀疑（这也是人文主义者的一个特征）。在这里他把结一分为二，把话岔开，去说“结”的另一个含义，即与上帝的联结。但在其他布道文中他又用信仰合理化来解决这个疑难问题。如第三十六篇布道文（两年后的1621年圣诞节宣讲），把理性常识、逻辑推论看作是通向信仰的阶梯。凡此种种都说明他个人信仰中的戏剧性突变，也反映了新教在某些国家代替旧教而产生的普遍心理矛盾。这一转变是痛苦的：

    撞击我的心吧，三位一体的上帝；

    迄今你只轻敲、吐气、照耀、设法修补；

    为了让我能站起来，推翻我吧，鼓足

    你的气力打碎我、吹我、烧我，把我变成新的。

    ……

    我非常爱你，也非常希望你能爱我，

    但是我却已和你的仇敌订了亲，

    请你把这结解开、扯碎，我和他离婚；

    把我拉到你身边，把我关起来，因为我，

    除非你奴役我，我是永远不会自由的，

    永远不会贞洁，除非你对我施用暴力。

    这是第十四首《神圣十四行诗》，这里的形象（把自己和上帝比作男女关系）和有些意念，如“施用暴力”原文是邓常喜用的ravish，“强奸”，和我们的文化格格不入，但其中的动词所表达的动作的暴烈性即使考虑到诗人喜欢夸张的习惯，还是足以说明他内心的极度矛盾和痛苦。[238]

    全篇布局以经文为出发点，又以经文为纲，层层推进，时时回到经文，以经文充实论点，或利用类比，通过类比引申论点，说明邓受过很好的（经院哲学的）思维锻炼。不过主要特点是用诗人的气质宣道，充分利用形象，利用一个形象的各个方面，直到把它榨干，来说明一个抽象概念，说理和形象思维紧密联系，并且相辅相成，如海的形象、网的形象、船的形象。读他的布道文就像观看杂技，惊人的动作一个接一个，比喻突兀，使人时刻总处于期待和注意的心情中，也使人产生深刻印象，如上帝关闭天堂大门的比喻。这也正是他在诗歌中把感情、思想、抽象概念和具体形象揉成一团的所谓“机智”（wit）和“奇想”（conceit）。这种巴罗克风格的缺点是造作、牵强，有时，特别是在辩论中用诡辩（paradox）的手法，用多了使读者腻味，有时甚至流于晦涩，所以琼生批评他（当然是指他的诗作）“邓（的诗歌）不让人读懂，怕会失传的。”

    但不管表现形式如何，总的说来，邓的布道文是痛苦的纪录，属于“忏悔文学”（literature of confession）传统。中心人物是邓约翰本人，一种复杂矛盾的性格，既虔诚又怀疑，甚至玩世不恭，既决定弃俗又不能忘情，陷于无穷的痛苦之中：

    我们一生是个连续不断的负担，但是我们不准呻吟；连续不断的压榨，但是我们不准踹脚；在我们稚弱的幼年，我们受苦，但是我们一哭，鞭子就抽过来，如果我们抱怨，别人就责骂我们，我们如果说世道坏，我们就被看做是犯法。而重担上再压重担，使上述情况变得尤其可悲的是这一点，即人们永远是在好人的背上压的分量最多。

    这段话出自第六十六篇布道文。不错，这篇布道文的主旨是“光荣的重担”（pondus gloriae），他想用不足道的人间的苦难对比信奉上帝的光荣。但是文字所传达的意象是一头驴、一匹马、一头载重的牲口。上帝的光荣对他来说也是一副重担。但这不仅是邓个人的痛苦：“我开始受教育，和人们发生交往的时候，接触到的人都信奉一个被压制、受迫害的宗教，习惯于受到死亡的威胁，想像中渴望成为殉教者”，而且是具有时代特征的。人文主义最忌把人比作禽兽，由于宗教的分歧而使一个少数派教会的人受到迫害。邓当然不知道这分歧的阶级含义，他只理解是对“人”的压迫，把“人”格降到兽格。文学史里带提到“人文主义危机”这一抽象名词，这里可能便是一个实例。人文主义的危机当然可以有不同的表现，在勃顿，愤懑之余，则以幽默的一笑置之，在诗人赫伯特（George Herbert，他的母亲极照顾邓，邓还在她的葬礼上布过道）则遁入宁静神秘境界。而邓的表现则是痛苦矛盾，这可能是第一次世界大战后邓在西方又被重新发现的原因之一吧。

    如果“诗可以怨”，邓的布道文很大程度上是“怨”，所以应当把它看作是诗，是文学。如按韦烈克（Wellek）的观点，文学必须具有文学性，那么邓的布道文和科学论文、政府白皮书、专业手册这些实用散文不同，而是富有诗意的，是稀释了的诗。

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