——《医生的宗教》第一部，十六节
十七世纪的矛盾错综复杂，有新旧教的矛盾，也有科学与宗教的矛盾。十七世纪欧洲科学开始其长足进展，科学按其本性与有神论是互为水火的，科学要进展，首先遇到的障碍是神学。这对矛盾一直持续到达尔文时代。由此可见，一个科学家在开始阶段受到的压力有多大。有的坚持唯物论，如布鲁诺，就在十七世纪第一年（1600）被烧死；有的只好口头屈服，如伽利略，他在宗教裁判所（1632）被迫承认“错误”，但事后又低声窃语道Eppur si muove（但它确实运转的）。勃朗对宗教和科学的态度很可能是有鉴于伽利略的覆辙而形成的。[239]勃顿企图把科学与宗教分开，但对宗教，他仍是相信的。
托玛斯·勃朗（Thomas Browne,1605—1682）,[240]是医生、国教徒、忠实的保王派。作为医生，他相信科学，尊重理性和事实，尊重实验。作为国教徒，他反对清教，相信上帝，但又并不反对天主教，可以说是国教的温和派。他忠实于斯图亚特王朝，但又不介入政治。
勃朗出身名门，到他父亲一代，在伦敦经营布匹，他本人受过很好的教育，先在漫彻斯特，后在牛津。1630年起他先后去法国蒙勃利埃、意大利的帕杜亚和荷兰的莱顿学医。三年后回国，撰写了《医生的宗教》（Religio Medici）一书。从1636年起他定居在东北部的诺利奇市行医，一直到约五十年后逝世。复辟（1660）以后，国王查理二世巡视到诺利奇，他受封爵士（1671）。这五十年内，他活动的地区就在诺利奇一带。在大动荡的时代，他的生活就像一汪止水。他的主要著作除《医生的宗教》（约1635年撰，1643年出版）外，有《流行的假知识》（Pseudodoxia Epidemica），英文标题通称《流俗的谬误》（Vulgar Errors,1646年出版）、《瓮葬》（Hydriotaphia or Urn-Burial）和《居鲁士的花园》（Garden of Cyrus），后二书于1658年合并刊行。此外还有一些零散著作和诗歌。
从这些著作来看，他似乎是在逃避现实，一头扎进古代和异域的僻典之中，沉湎于大自然的怪异现象之中。他就像埋在瓮里的骸骨，“三次征服军的战鼓声和脚步声、马蹄声在头上经过”[241]，骸骨仍安详地躺在地下，不受惊动。但是表面平静，内心未始没有波涛。他说“人们看我外表，只观察我的生活状况，一定会看错，看不到我的高度，因为我是站在阿特拉斯神的肩上的”[242]。他又说：“人心是魔鬼住的地方，我有时感到我心里有座地狱：撒旦在我心里坐朝，魔群在我心里复活了。”[243]这种外表的平静正和阮籍、刘伶等诗人外表的狂放一样，同是内心矛盾的掩盖，也反映出客观现实斗争的激烈，使某些人逃到不同的伪装下躲避起来。时代的动荡——在英国国内清教徒与王权的斗争正在急遽导向内战，大陆上也在新旧教义下进行激烈斗争——使勃朗转向内心世界。他的《医生的宗教》正是他内心活动的纪录。他自己虽信奉国教，但对其他教派采取容忍的态度。他说他既不全信路德，也不全否定加尔文；既不全反对天主教特连特会议[244]，也不全赞成多尔特宗教会议[245]。他的这种折衷立场使他的书在朋友中传抄开来，他不得不自己刊印。仅在他生前，在英国就印了十二版，又被译成拉丁文（1644—1677，七版），荷兰文（1665），法文（1668），德文（1680）。足见此书在当时引起的广泛共鸣。
这书是这样开始的：
关于我的宗教，固然有各种情况使世人认为我不信宗教（例如我的职业在一般人当中口碑甚劣[246]，我所学的专业，我在宗教问题上言行模棱两可，既不激烈捍卫一方，也不像常人那样热情地争辩去反对另一方）。但是，尽管如此，我敢于把基督徒这个光荣的称号加给我自己而不感到是什么僭越。我之所以敢承担这个称号，并不仅仅因为我在洗礼台边受过洗，也并非因为我所受的教育，或因为我出生的国度（换言之，我不是因为我同意我父母在我还不懂事的时候灌输给我的种种道理，也不是因为随波逐流地信奉我的国家的宗教），而是因为在我成熟的年代，经过坚定的判断，观看和观察了一切，我发现神恩的原则和我个人的理性的法则迫使我只能用这个称号而不是用其他称号称呼我自己。但是，我作为一个基督徒的热忱并没有大到使我忘记我对人类应有的仁爱，与其要我去憎恨土耳其人、不信宗教的人或（更糟的是）犹太人，我无宁要怜悯他们；我以能够享有这幸福的称号为满足，而不愿恶毒攻击拒绝这光荣称号的人。（第一部，第一节）
接着，他说他属于新教，但不愿用新教徒的称号。他说：“我们进行了改革，脱离了他们[按指天主教会]，并不是和他们作对。”他只愿作一个“基督的门徒”。“每当我听到[天主教的]万福玛丽亚钟声时，总感到高昂。”他从抽象的基督徒立场出发，不干预，相反，要调和一切教派分歧和斗争[247]。他说：“宗教的基础已经建成，得救的原则人人接受，没有几个问题值得动肝火去争论”，“争论是永远得不到结论的”（II. 3）。在教义问题上他在青年求学时期（greener studies）有过两三个错误观念，现在如果再有怀疑，他已学会把它置诸脑后，或等思考成熟后再提。要像俄狄浦斯解答斯芬克斯的谜那样，用每个人自己的理智来解答宗教问题。
在哲学领域，真理有两张面孔，在这里谁也比不上我那样反对成见，但在神学领域，我喜欢走大道；我以谦卑的、虽然不能说是盲目的信仰，追随着教会的巨轮，随着它转动；我对自己头脑运转的轨道，它的正确的两极或正确的运行，不予保留[248]。
所谓哲学就是科学，在科学领域，他可以运用理性怀疑一切，而在宗教问题上他甘做正统派。这就是他作为一个医生的宗教或信条。但他很矛盾，一方面说不盲目信奉国教，一方面又说放弃理性。《医生的宗教》第一部正反映了他自己对宗教信仰上各种问题的矛盾看法，而贯串全书的则是折衷容忍的精神。在对当时有现实意义的死亡的问题，勃朗发表了很有趣的见解：
我并没有因为像用耙子似的把死人的肚肠挖开，不断地看见人体、骨架或死尸，就像抬尸的扛夫或掘墓人那样[249]，变得对死亡麻木不仁，或忘却了死亡的可怕（I. 38）……我天性羞涩，处世、年龄、游历都未能使我颜厚心硬；但是我却保留了一部分谦逊，这在他人身上我很少发现，那就是（说老实话）我对死并不那么害怕，而是觉得羞耻。死是我们天赋[250]的极不光采的表现，它能在顷刻之间使我变形，使我们最亲密的朋友、妻子、儿女感到害怕、吃惊。田野里的飞禽走兽以前见到我们就怕，服从我们，现在把它们的忠诚忘得一干二净，开始啄食我们。想到这点，我就像卷入一阵风暴，真想倒不如被深渊吞没为好，那么我死了倒落得个没有人看见，也不用人来可怜我，用惊异的眼光看着我，或洒些同情之泪，或讲一番死亡的哲理，谁也不会说
Quantum mutatis ab illo![251][你变得不像他了！]
我的意思并不是说我的五官四肢有什么见不得人的，也不是责备大自然在制造我的五官四肢时像个笨匠人把它做坏了，也不是说我自己生活不检点，染上了可耻的疾病，使我肢体不完美，不配当一块供蛆虫吃的肉。（I. 40）
有的人想到自己多子多孙，就有了勇气，觉得像名垂史册一样可以不朽了，因而能更有耐心地打发死亡。这种想法，认为自己继续活在子孙身上，我认为是一种谬误，但凡有一丝想到来世的人，都不应有这种欲念，他应当有更高尚的要求，应该希望身居天堂，而不是把名字和影子留在地上。因此，我死时，决心和这世界完全诀别，什么纪念碑、史传、墓志铭，我都不放在心上，我不想把我的名字留在任何地方，作为空洞的纪念，只愿把它留在上帝的纪录簿上。我还没有玩世不恭到赞成狄俄吉尼斯的遗嘱[252]，我也不完全赞同鲁坎的Rodomontado[狂言]：
Caelo tegitur qui non habet urnam[253][凡得不到瓮葬的，有苍天覆盖]。
根据我平心静气的判断，正直的愿望，我愿在我祖先的瓮旁安息，争取走那腐烂得最干净的路。我不羡慕乌鸦的体质[254]，也不羡慕我们的祖先[255]的漫长而令人厌倦的岁月。星占学如还灵验，我也许可以活过五十岁，现在我还没有看到土星[256]绕完一周，我的脉搏也未跳满三十年，不过除了一个之外，我已看到欧洲所有的君主变成了骨灰，埋在了地下，我已和三位皇帝、四位土耳其苏丹、四位教皇同时生活在一个时代。我觉得我已经活过了头，我对太阳已开始感到厌倦了；在我血气方盛、天狗星[257]高照的年月，我曾和“快活”握手言欢，我也可以预言到了老年的恶行；世界经我严格考虑，对我来说，只不过是一场梦，一场假戏，我们都是里面的干瘪老头和滑稽小丑。（I. 41）
死了的肉体是丑的，可能是他作为医生看得多了得出的结论，但恐怕不单是一个审美问题，也反映一种宗教情绪——美是上帝的属性。至于身后名是虚幻的这个想法，他在《瓮葬》中还将大大发挥。一个人在三十岁的时候就如此忧郁悲观，其直接原因怕难以考查，但从大的方面看，可以说是时代病的一种反映。
在信仰问题上既然要容忍，那如何才能容忍呢？这就是《医生的宗教》第二部分处理的问题。他说：“没有仁慈这品德，信仰只是个空洞的概念。”这第二部分比第一部分更接近自传或自白（confessional）文学。他毫无隐饰地把自己的看法写了下来。有的问题是由仁慈这个题目引起的，有的与之无关。例如他谈到作者要笔下留情、民族间要忍让，谈到报仇的问题、骄傲自大、对“好人”和“坏人”的看法，也谈到婚姻、梦、睡眠、贪、贫等等。没有系统，信笔所之；也没有深刻的哲学。但这些都是极好的第一手的真实思想材料，为十七世纪所罕见，而在精神风格上很接近蒙田。我们看他是怎样描写他自己的：
如果我对我自己做真实的解剖，我可以这样描绘我自己，我的结构是天然符合仁慈的品德的；我的气质广溥，与一切为伍，同情一切。我无反感，或者说怪癖，无论对饮食、情绪、气候，莫不如此。法国人吃蛙、蜗牛和名叫“蛙凳”的茵，犹太人吃蝗虫、蚱蜢，我都不以为怪；我既然生活在他们中间，我也和他们一起吃这些食物，我发现这些食物同样也合我的胃口。从墓园采的青菜也好，从菜园采来的青菜也好，我都能消化。面对一条蛇、一只蝎子、一条蜥蜴或一条蝾螈，我不会吃惊；看见一只蟾蜍或一条毒蛇我也不想用石头把它砸死。在我自己身上，我感不到别人所通有的那种“反感”；我对民族间的相互敌对情绪是无动于衷的，我也不带着偏见去看待法国人、意大利人、西班牙人或荷兰人；他们的所作所为若和我的同胞无异，我也同样尊重他们，爱他们，拥抱他们。我出生在第八带[258]，但是我好像生就能安插到一切地带。我不是一棵植物，离开园子就不能繁茂。一切地方、一切气候对我都好像是同一个国度；我无论到何处，无论在哪条子午线下，我都在英国[259]。我遇到过沉船，但我不把海或风看成仇敌；我能在一场风暴里学习、游戏或睡眠。总之，我对一切无反感。除了魔鬼以外，如果我说我绝对厌恶或憎恨某某事物，我的良心就指责我说谎；我不会憎恨一件事到不能调和的程度。如果在那些通常被人憎恨的事物中有哪一件是我所鄙视和嘲笑的，那就是理智、美德和宗教的大敌——群；群是一个人数众多的怪物，把它拆散，它像是一个个的人，上帝创造的有理智的人；但把他们掺到一起，就变成一只巨兽，比那多头的水怪许得拉还要惊人。把他们叫做愚人并没有破坏仁慈的原则；所有宗教作家都给他们起这个称号，经文里所罗门就是这样写下的[260]，我们的信仰也规定要这样相信。在“群”这个名词下，我不仅包括下等的小民；在缙绅行列中也有那么一帮，俨然是平民的首脑，他们和小民一样胡思乱想，脑子里像车轮一样转动着；他们已降到了手艺人一样的水平，虽然由于他们有势有钱，似乎给他们不坚定的信仰，他们的愚妄镀上一层金，稍有缓解。但是就像三四个人加在一起算起来有时还抵不过一个自动处于比他们地位低的人一样，同样一大批这类镀金阔佬，对什么是真正有价值的东西一无所知，也抵不过一个地位在他们脚下的孤单的一人。用政治词汇来说吧，世界上有一类不需头衔的贵族，这种人的高贵与尊严是天生的，我们即据此来论定某人与某人同等，另一人则排在他前面，即完全按照品德，完全看他的优点有多杰出。虽然当今时代是腐败的，当今的风气偏颇，因而转向了另一个方向，但是在最早的原始的国度里确是那样的，而且今天在正派的、治理完善的、初生的国度里也是那样的，此后它是否会变得腐败，人人能放手聚敛财富，既有自由又有能力去干任何事情，收买任何东西，就不得而知了。（II. 1）
这里所说的“群”，除了涉及人民群众之外，主要指他所不赞成的宗教、政治集团；“初生的国度”显然是指荷兰。所以不能说勃朗的著作中找不到时代的影子，只是他反映得隐晦曲折。也不能说勃朗真正如他自己所说对一切都一视同仁。他又说每个个人是有理性的，结成“群”就失去理性，约一百年后，斯威夫特也有类似的话：“我主要憎恨、憎恶那个叫做‘人’的动物，虽然我衷心热爱约翰、比得、托玛斯等等”[261]。这种藐视群众的心理当然是个人主义的反映，但我们应把他们的“群”和“个人”加以具体分析，才能作出确切评价。
仁慈不仅表现在物质上的施舍之类，更重要是表现在精神上，即提高人们的理智，拯救人们的灵魂。在前一点上，应无私地把自己的知识传授给他人，同时不要进行无谓的争论，伤害别人。
学者是爱和平的人，他们不携带武器，但他们的舌头却比阿克提乌斯的剃刀还锋利[262]，他们的笔更厉害，比雷声还响；我宁肯忍受大炮的震撼，也不愿忍受一支无情的笔的怒袭。聪明的君主奖掖文学，不仅仅是因为他们热中学术或敬重诗神，才以宽容的脸色对待学者，而是因为想要借学者们的著作垂名千古，并防后人的直笔，因为当他们演完了他们的戏，下台去了，就轮到学者出来，讲述一下从这出戏人们应得到什么教训，给后人开一张清单，哪些是善，哪些是恶。可以肯定地说，历史的编纂，很大一部分是个良心问题；在历史里进行污蔑，并不被人认为是过错；讹误变成了真实，而且以权威的姿态丑化我们的美名，散播到万国和后代。（II. 3）
从这里我们不仅可以略窥勃朗整部作品的行文风格——想到一事，就写一事；他的诗人的思维方法——用形象表达概念；而且可以窥见他的怀疑论、犬儒学派的哲学。关于后面一点，在他赞美“约伯精神”的各段（如I. 44）是很明显的。所以在勃朗身上，我们可以看到文艺复兴以来各种新旧思想的痕迹，虽然主要的是一种和解精神，即莎士比亚晚期剧作中所体现的那种精神。
勃朗的《流行的假知识》是他定居诺利奇以后写的，长达七卷，是他写的最长的著作。第一卷总论错误观念的原因，其余各卷分论有关矿物、植物、动物、历史、神话、迷信等等领域中的谬误。显然他是受了培根的影响，想建立一个体系，但他缺乏培根的哲学推理的深度，自己也往往不免陷于谬误。西方学者一般把它看成是一部怪癖知识的总汇，有些像我国的某些专记怪异的典籍和笔记，欣赏他的想像和怪诞，游戏精神，嘲讽口吻。例如习俗认为獾的右面两条腿比左面长，他引经据典予以纠正；习俗认为鼹鼠无目，他提了一只来证明它有眼睛。他解释为什么习俗认为天鹅临死时歌声美妙，因为天鹅的气管“呈蛇形和喇叭状的曲线”，通向“胸骨下的囊状容器”；他观察萤如何发光；他解释《圣经》里提到的种种动物，而且不仅研究实物还引经据典。[263]
勃朗这种痴癫可笑的形象只是他的一面，其实他还有严肃的一面。他受的是医生的训练，处的时代是科学进步的时代，他批判谬误带有启蒙性质，主要对象是知识界。这类科学启蒙著作并非自他开始，是潮流的一部分。他本着宗教和科学互不干扰的精神，希望神学家不要否定他。
他首先看到谬误的可怕。谬误开始时不过“像橡子种在青年的头脑里，到了老年就在头脑里长成橡树，最强有力的理智的武器也不能使它弯曲了”。然后他分析铸成谬误的原因：理解力弱、误解、轻信、泥古、迷信权威，而撒旦则是最后一名谬误制造者。这里贯串一个以理智为衡量一切的标准的思想。当然他自己用理智批判的一些现象也不一定有说服力，例如他说神话中的半人半马的怪物，按塞尔维乌斯（Servius）的解释是几个特萨利的青年骑在马上，马低头饮水，远远望去就像一群人首马身的怪物，又形之图画，便产生了这虚幻的怪物。但是他企图用理智衡量一切还是应肯定的。像五四时期我国疑古的学者，他反对权威，认为权威是“知识的最致命的敌人”，古人的权威“做了最大量的杀害真理的勾当”。他认为人类是进步的，“我们时代的文明（urbanities）早超过了他们”。他举的是批判的旗帜，虽然他的方式很奇特，甚至怪诞。他对他自己广博的知识的运用也缺乏分析批判，他的知识也非件件通过实验得来。
这里值得一提的是他有关中国的知识。这方面，在他的著作中反映得不多。在卷二（第五章）里他提到中国瓷器：
至于瓷碗，我们不能完全决定，通常相信瓷碗是土制的，埋在地下一百年备用；关于瓷碗的说法不仅千差万别，而且相互矛盾，著作家意见也不一致。圭多·潘奇罗鲁斯[264]声称是把蛋壳、龙虾壳、石膏埋在地下八十年后制成；斯卡利哲[265]及多数学者均持此说。拉穆修斯[266]在其《航海记》中则持相反意见，认为瓷确为土制，但不埋入地下，而是放在日光下、风中历四十年使之硬化。但冈札雷斯·德·门多札这位被西班牙王腓力普二世派往中国去的人，经过调查和亲身经历，他的说法与以上众人都不相同。他调查了工艺制作，发现瓷是石灰土制的，土经过锤打，浸入水中，上面浮出一层奶油状或肥油状的物质，而粗粝的物质沉入水底，再用这奶油状或漂浮的物质制成细薄的碗。他又说，沉淀物则成粗碗；制成之后，上金或着色，并非经过一百年，而是立刻放入炉中。他说，这是从他亲身经历了解到的，比俄多阿都斯·巴尔波萨（Odoardus Barbosa）所说，什么是用蛋壳制成，埋入地下百年要可信得多。林硕吞[267]在他的东方航行记中所述也与此相符，而他是勤于调查的。此后，久居中国的耶稣会士阿尔发列斯（Alvarez）在他的中国见闻中也如此说，可查阅。他又说瓷器只产于江西省一城市，其土则采自其他省份，但此处水质独优，能使瓷光洁晶莹，故只产于此城。其制作方法与他国同，或着蓝色，或着红色，或着黄色，黄色瓷只作进贡国主之用。
最近的记述则见于巴塔维亚派往中国皇帝的荷兰使节的游记中，1665年以法文刊行，其中明确说瓷碗所用土来自黄山（Mountains of Hoang），制成方块，然后水运，土块上均盖皇帝印玺，其土本质极贫、极细，闪闪如沙粒，制作方法与意大利人所述发凡提亚（Faventia）或富恩卡（Fuenca）细瓷之制法相同；他们对工艺保密，父只传子；器上涂靛蓝色，入火烘焙十五日，柴需十分干，无烟者。该书作者们目睹此过程，想到以上我们否定的那些流行说法，忍不住放声大笑了。
如有人问，为什么制作如此普通，生产所用时间甚短，而又如此稀有，甚至不可得？最后一书的诸作者作了回答，因为最上等的瓷器禁止携带出国，否则重罚。斯卡利哲诸家声称这种贵重瓷器有特殊属性，如毒物不入、击之生火、碗中浆汁热度再升高，碗热如故等等，则必须加以证实方足信。我们常见的号称细瓷器皿，只能击出火花，不能显示乌头酸（Aconite）、汞或砷等毒物，但可能治腹泻，最有效。这段文字很能说明勃朗作为医生的科学精神，他不轻信；凡自己没有实践的东西，引征他人的第一手经验；他根据“理性”判断真伪。他的知识和其他许多十七世纪作家一样十分广博。他留下一篇读书纪录，记载夜晚他女儿伊利莎白念给他听的书，并且是全部念完的书，有二十七八部史地书，还有布道文和其他。在这些书里就有塞梅多的中国史[268]，平托的游记[269]，普尔卡斯[270]的游记。足见十七世纪的人们（不仅知识界）对扩大知识的要求之高和热切。[271]
1658年勃朗发表了两部著作，合订成一册。其中一部《居鲁士的花园》，又称《古人园林中的五点、菱形、网眼形，从艺术、自然、神秘角度加以考虑》[272]，共五章。居鲁士是公元前六世纪波斯皇帝，征服巴比伦后把巴比伦的空中花园装点一番，树木都栽成骰子“梅花五”的布局，正梅花五即方形，扁的即呈菱形或网眼形。由此类推到古建筑，如砌石也是上二、中一、下二；房屋分成房基、隔墙、门窗、房间、屋顶五部分；房柱也有五种格式，家具如床，古人的床屉是绳网；古人的五石戏（pentalithismus）[273]，棋盘以至罗马军阵。自然界许多现象，星辰、花卉都与五有关，即使六角形的蜂巢也可分割成三个菱形，甚至人的皮肤也呈网状。他引经据典罗列了许多现象之后，“天上的五星[274]已经西沉，到了关闭知识的五道门[275]的时候了”。“在睡眠中，花园再美也引不起我们的乐趣……即使睡在克利奥帕特拉的床上[276]也唤不起玫瑰花魂。”“一切事物的开始都是有秩序的，也应如此结束，然后再这样重新开始，这就是按照秩序的规定者，和天国的神秘数学行事。”一般文学史家都认为这部作品的基调是神秘主义，炫耀学识，怪僻幽默。他在此书献函里也说：“目前著作繁夥，最能发挥创造性者莫若偏僻、枯燥的题目；人人皆谈的题目限制想像。”而受书人[277]是“大自然的最为奥秘的严肃研究者”。我们不能排除勃朗有神秘主义思想，这部作品恐怕是想把宇宙间的不可解的现象予以理性化的一种企图，不过由于没有把握，而采取一种游戏的态度。宇宙间的一切，无论自然界或人类的创造都含有一定的规律，都可以归结为数。在论述花瓣和树叶时，他说“自然界的高级几何把圆分为五个辐（radii）”（ch. 3）。而人类的创造物则是仿自然而制成的。这样解释《居鲁士的花园》，可能符合勃朗的用意。
1658年勃朗发表的另一部著作即《瓮葬》。如果勃朗有资格算作文学家，基本上靠这部作品。它的基本思想并不出奇——人总有一死，人间的荣辱不必计较。这种情绪正是他所处的时代在他的特有的性格上的反映。正是他那冲淡而又富于想像的性格使他写出一部比《医生的宗教》更富于诗意、更奇幻的作品来。
这部作品显然是用很短时间一气呵成。除献函外，共五章。在第二章里他写道：“几个月前在古老的瓦尔兴恩（Walsingham）的田野掘出四五十只瓮，瓮埋在干燥的沙土层，不到一码深，各瓮相距不远”，“在其附近，在一个六码方圆处，挖出煤及燃过的物质，说明此处是焚化场或祭祀场地”。嗜古成癖的勃朗立刻赶去考查，他断定是古罗马人的骨瓮。
这件事勾引起他无限的遐想。他在给他的喜欢考古的朋友勒格罗（Thomas Le Gros）的献函中，劈头第一句就是：
当火葬堆已熄灭，最后的告别已道过，人们向下葬的亲人永诀，却未料未来会有好事者就此骸骨发表议论，骸骨能经历多久，他们并无过去的经验[278]，故想不到后人会议论。
这是勃朗的典型的奇特想像，这些瓮使他想到埋瓮时的送葬亲朋，从送葬人又想到他们之所想或他们之所未能想到的。这种偶然性，在他看来只能用命运来解释，因此联想到今天的人：
谁又知道他自己的骸骨将遇到什么命运，他要被埋葬几次呢？谁能预知呢？谁知道自己的骸骨会散落到何方呢？
也是命运捉弄，勃朗自己的尸体1840年偶然因动工建造，被人掘出，考古学家菲奇（Robert Fitch）对他的头骨作了考察。又勃朗的死日和生日在同一天。这些偶合，都是勃朗本人最感兴趣的。对死以及死后的“存在”，西方人在基督教的长期影响下，都被看成是和生一样的“现实”问题。孔子的话“未知生，焉知死”，使我们的思想精力都不用在那些“未知”的“存在”上。
在《献函》里勃朗谈到他写此书主旨不是为考古而考古，而是想借这些骸骨谈谈对活人有关的问题——生死问题：
保存生者，使死者得生，使人不入于瓮，议论一下瓮中人的残片，对我们这职业来说，也非节外生枝；[虽然]我们研究的就是生与死，天天见到死的事例，我们最不需要人为的死亡指示物（artificial mementos）或床边放一口棺木，来提醒我们坟墓的存在。
《瓮葬》前三章主要写古代和各国有关丧葬的风俗习惯和信仰，以及由此引起的议论与考证。例如有的民族以为火葬有净化作用，印度婆罗门教以自焚为最尊贵的死，而古代迦勒底人则以为火葬玷污神明。他也根据拉穆修斯的航海记讲到中国“不用火葬或瓮葬，而用木材，坟前植松一株，坟上焚烧大量印制的奴仆、马的图形，满足于以模拟像为陪葬，以为合礼，此等模拟像野蛮民族往往制得逼真”。基督教反对偶像，所以认为“野蛮”。又如对于挖出的瓮是罗马人的瓮，瓮的形状大小不一，而多为圆形，他做了许多考证。但墓中有瓮无灯，无“储泪瓶”（lacrymatories or tear–bottles）又引起他对随葬品、纪念物的议论，批评了厚葬，议论了与骸骨有关的巫术和迷信。
第四章提出应如何理解各种丧葬风俗的问题。“人们失去理性最多的地方无过于在宗教问题上，有的把石头和破布当成殉教者，甲认为乙的宗教是疯狂，那么对古人的葬礼给以合理的解释，一个头脑顽固的人是办不到的。”这里我们又一次看到勃朗的和解精神。古人焚尸，背对火，表示不忍目睹亲人焚化；有的用酒和乳洗骸骨；母亲用布包起婴儿的骸骨，放在胸口拭干，因为胸口是哺育滋养婴儿的地方。如此等等。他想从此中看出人情、人道。接着又议论了灵魂轮转说。
但一般公认此书最精彩的部分是第五章。死生、荣辱、一切都属偶然，即《圣经·传道书》中所说“一切都是虚空”之意，结论是相信上帝吧。
这些死人的骸骨的年龄早已超过玛土撒拉生前那把老骨头的年岁，埋在地下一米深之处，周围一片薄瓦为墙，上面坚固而华贵的建筑物早已全部颓败，而它们仍完好；上面三次征服军[279]的鼓声、脚步声、马蹄声过去了，而它们仍安详地休息；哪个君主能保证他的遗体能如此持久，不会高兴地说：
Sic ego componi versus in ossa velim[280]。
时间固然能使古代不古，固然有本领能使一切化为灰尘，却保存了这些微不足道的遗物。
我们奢望能借公开可见的纪念物使我们扬名，其实不求垂名反能延续，隐埋反能得到保护。如果他们[281]是遭残害而死，然后塞入瓮中，那么这些骸骨就很值得考虑，古代哲人会认为他们是光荣的，因为他们认为这种人的灵魂被暴力夺走是纯洁的[282]，保持着更不寻常的倾向性，尽管这些灵魂疲倦地离开了凋萎的躯体，还对重逢抱一线希望。如果他们是因为长期衰老而死，而又被时间包裹起来，那就无从辨认，而与婴儿合成一滩墨渍了[283]。如果我们活着的时候，就开始死，而长寿不过是死期的延长，我们的生命就成了一件可悲的作品；我们和死生活在一起，而且不是在一时间死去。玛土撒拉一生脉搏跳过多少次，可以由阿几米德去计算；普通人则计算摩西所说的人的寿命[284]。我们的寿命就像小数目一个个积累起来，变得很可观；而许多许多分数才凑成一个小整数；我们的寿命一拃宽，凑不满一个小拇指[285]。
如果我们最后必到的终点迫近，使我们能作出相应的准备，那么苍苍白发是幸福的，半呆不呆也非灾难。但我们长期习惯于活着，使我们不适应死；贪欲和我们开玩笑，致我们于死，甚至大卫也因弄权而残酷杀人[286]，所罗门也很难说是最有智慧的人[287]。但是许多人老得太早，未到岁数就老了。厄运使我们的白昼拖长，悲惨的生活使我们的夜晚变成阿尔克梅娜的夜晚[288]。而对这种生活来说，时间是不插翅膀的。但是最令人厌烦的存在是那种但愿自己不存在、甘心寂灭或但愿从来没有存在过的那种存在，这是超过了约伯的不满的，约伯诅咒的不是他活着的日子，而是他为什么要出生，活着的唯一好处只是有权获得未来的存在，虽然他在世上过的是像在母胎里那样黑暗的生活，也可以说是像个流产的胎儿[289]。
塞壬[290]唱的什么歌，阿奇里斯[291]躲藏在妇女中间时叫什么名字。这类问题虽然难答，但还是可以猜测的。这些骸骨的主人什么时候进入遐迩闻名的死人国度，和君王、宰相们一处安眠，也可以有大致不差的答案。但是，谁占有了这些骸骨，这些骨灰又制成了什么躯体，这些问题却非好古者所能答复，是凡人所不能解答的，可能连精灵也不易解答，除非我们去叩问本区的保护天使或死者本人的保护天使[292]。他们的遗骸保存得很好，倘若他们的姓名也同样保存了下来，那么就可以名垂永久，不会像现在这样笨拙地、错误地未留姓名。只靠遗骸垂世，不过如金字塔而已[293]，是个失误。这些遗骸无姓氏，无身分，无时期，无性别，这是一种徒然的、没有结果的延续，后代发现了它们，只不过把他们看作是人生虚幻的象征，克制骄傲、虚荣、疯狂罪恶的一副药剂而已。虚荣的异教徒以为世界永存，勇于上进，认为人可以名垂不朽，命运女神是剪不断的，人必然会被遗忘的说法从未使他们冷却过。就连古代人这种上进心也比我们强，他们为满足他们的虚荣，从少年就开始行动，在停午之前，可能已大遂其志，故古之英雄，其墓碑或人造纪念物早已不存，而其名则长存。但是，在今天的时代舞台上，有志之士害怕以利亚[294]的预言，查理五世的名声也永远没有希望超过赫克托尔名垂两个玛土撒拉的年龄那样久，因此我们不能希望靠这类木乃伊来垂名久远[295]。
因此，为垂名久远的问题而焦急不安，在今天看来乃是过时的虚荣心，乃是应当卸任的愚蠢。我们不能希望在我们身后之名中继续生存下去，正如有人希望保存他们的躯体而求永生一样，雅努斯的一张脸和另一张脸是不成比例的[296]。再存奢望，为时已晚。世界的大变化已经完成，至少要达到我们的目的为时已太短。要靠纪念物来延续我们的名声，而另一方面我们又每日祈祷让这些纪念物速死，不希望它长存，因为这破坏了我们对末日来临的期待，因此靠纪念物延续我们的名声是和我们的信仰相矛盾的[297]。我们既然命中注定出生在这日落的时代[298]，也就是命中注定不要作非分之想；未来既已为时不多，而我们又必须瞩目看看未来，自然也就想一想来世，没有借口不去考虑一下它的长短，金字塔不过是几根雪柱，过去的百代不过是一瞬。
圆与直线限定了并包住了一切躯体[299]，这代表死的圆加直线必然要结束一切，关闭一切。时间的鸦片是没有解药的，虽然时间短期内可以让你考虑一切；我们的祖先埋葬在我们短暂的记忆里，还对我们说，我们也将埋葬在我们后人的记忆里。墓碑能说的实话不过四十年[300]。一代一代过去了，有些树却仍屹立，古老家族活不过三棵橡树。让人们读我们的干巴巴的墓铭，像格鲁特书里[301]的许多铭文那样，希望通过人们对我们的姓名的第一个字母或我们的绰号猜谜而求名垂不朽，希望好古之士研究我们，像对待许多木乃伊那样，给我们取个新名字。这些对一个严肃考虑永恒问题的人来说，即使用的是永恒的语言，也是冷冰冰的慰藉。
满足于未来知道有过我这样一个人，不必知道得更多，这是卡尔达诺的僵冷的愿望[302]，对算命的预言和他关于自己的判断一笑置之，他活着只愿像希波克拉特斯[303]的病人，或荷马笔下阿奇利斯的马，只有光秃秃的几个名字，不谈有些什么优点和高贵的事迹，而这些才是使我们流芳百世的，是我们存在的entelechia[精华、实体]和灵魂。立了功勋而不留名比遗臭万年好得多。那无名的迦南女子的生活比留名后世的希罗底幸福得多。谁不是宁可做一个好强盗，也比做彼拉多强[304]？
但是不公正的遗忘盲目撒播她的罂粟，不加区别地对待人们的身后之名，不考虑他是否值得垂之永久。谁能不同情金字塔的建造者呢？烧毁狄安娜庙宇的赫罗斯特拉图斯[305]却留名后世，而建庙的人却几乎无人知晓。阿德利安[306]的马的墓铭被时间保存了下来，而他自己倒湮没了。我们把我们的英名算作幸福，其实是白费，因为恶名同样永垂；忒尔希特斯[307]很可能同阿加门农一样留名千古，谁能肯定好人才能扬名？谁又能肯定值得纪念而被人遗忘的人比历史上记载的人还多？我们应该感谢那永恒的纪录[308]，否则人类第一个人叫什么恐怕和最后一个人一样，没人会知道，而玛土撒拉白白长寿，不见史册。
遗忘是不能交易的，多数人只能聊当自己没有存在过，在人类的记载中找不到自己，只有在上帝的纪录簿中才能找到自己。人类在洪水前的第一段历史里只留下二十七个名字，其后见于记载的真正生活过的人还不及一百之数[309]。死人的数目早已超过未来的活人的数目。时间的夜远远超过白昼，谁又能知道昼夜平分点在什么时候？每一小时都在加进那一刻不停的算术川流。死既然是生的鲁奇娜[310]，连异教徒都会认为这样的生岂不等于死。既然我们持续最久的太阳也必然要直线下落，造成冬天的穹隆，因此我们在黑暗里安眠的时刻，把蜡烛插在灰钵里的时刻[311]也不会远了。既然死亡的兄弟[312]每天在提醒我们，而且时间自身也在变老，让我们不要抱长存的希望，因此长存永生不过是梦想，愚蠢的希望。
时间有明暗之分，遗忘和记忆也一样分享我们大部分的生活；关于我们的幸福，我们记得不多，同样最痛苦的打击在我们身上也不过留下暂短的伤痛。感觉是经受不起极端的，悲哀或则毁灭了我们，或则毁灭它自己。把自己哭成一块石头[313]，那不过是神话。苦难导致麻木，悲惨则是不稳定的，像雪花一样落到我们身上，虽然如此，这种麻木不仁未始不是一种幸福。不知道未来的恶，忘却过去的恶，这是上帝慈悲给我们准备的天性，使我们能消化我们度过的少数不幸的日子，使我们解放了的感觉不再犯痛苦回忆的病，我们的悲哀不致因为反复回忆的刀刃而不能愈合伤口。古代许多人相信灵魂轮转，借此寄托死后的希望，聊以自慰。这倒是一个很好的方法，它能使人继续存在下去，而且还有一个好处，下一世的可能性很多，可以变成各种各样的存在物，做出特殊的事迹，享受上一世的名声，他们的光荣可以无穷地递增，直到最后的世代。另外有些人不愿消失在令人不快的夜和虚无之中，愿意退回到一个“共同存在”中去，把自己变成一切事物总灵魂中的一分子，换言之，即回到他们那个不可知的、神圣的“原”中去。聪敏的埃及人不以此为满足，把他们的尸体用香膏保存起来，等候灵魂返回。但这一切皆是虚空，都是捕风，都是愚蠢[314]。埃及人的木乃伊虽未遭坎比希[315]或时间的毁灭，却被贪婪消蚀了，木乃伊变成了商品，麦西可以治伤，法老当香膏卖[316]。
任何人希望在人间能获得不朽或获得不被遗忘的证书，都是徒然的。他们幻想能超越太阳，幻想能在天上垂名永久，他们也错了。那一部分[317]的各种宇宙图已经把那些生造出来的星座改变了名称；宁录[318]已消失在猎户座中，俄希利斯[319]已消失在大犬座中了。我们想在天上找到不朽，却发现天上只不过和地上一样罢了，主体是可以持久的，部分则是可变的，除了彗星和新星以外，望远镜已开始传达新闻了[320]。在太阳表面移动的黑点（请法厄同[321]原谅）是明显的证明。
世上没有什么是不朽的，除不朽以外，凡是没有始的，可以相信也必无终；其他一切都是依附的存在，处在毁灭的能达到范围之内；不朽是一种不能自我毁灭的必然的本质之属性，是“万能”的最高品类，其体质之强健，即使其本身的力量也不能对它有所损害。但基督教所信仰的不朽[322]足以使一切人间的光荣无能为力，不管死后上天堂还是入地狱，都使留在人间的身名显得可笑。上帝，只有上帝能毁灭我们的灵魂，也只有他保证了我们的复活再生，但他又从未直接许诺我们，说我们的躯体或名声将会永存。这里有许多是机会问题，最大胆的奢望也遇到过不幸的挫折；想要长存，看来只不过是想避免被人遗亡的一种微弱的企图而已。但是人是一种高贵的动物，他的骨灰何等华美，他的坟墓何等豪华，生与死都举行庄严的和同样光采夺目的典礼，他天性可耻，却不放弃华丽的仪式。
生命是纯净的火焰，我们是靠内心的一个看不见的太阳生活着。为满足生命，微小的火就足够了，但死后一片大火还似乎太小，人们为虚荣所驱使，专爱华贵的柴堆，像萨尔达那帕鲁斯那样燃烧，[323]但后人认为这样疯狂地焚烧是愚蠢的，订立了明智的葬律，削减了这种毁灭性的焚烧，举行清醒的葬礼，当然也没有人吝啬到连木柴、沥青、一个哭丧人、一只瓮也不准备。[324]
五种语言未能保全戈尔迭阿努斯[325]的墓铭。上帝的人[326]没有坟墓，比有坟墓的人活得还久[327]，是天使秘密地把他埋葬的，故意不让人知晓，当然也还留些标记，指点人们去发现。以诺和以利亚[328]既无坟墓也未埋葬，反倒是永垂的伟大范例，他们获得了不寻常的存在，人人久久记得他们，他们还活在人们的记忆中。严格说，他们还没有死，还要在这世界舞台上扮演后半部的角色。如果在世界到了规定的极限的时候[329]，我们并不都死，而是按照规定转移了[330]。那么末日造的坟墓将寥寥无几，至少复活快，用不着什么持久的陵墓了。有些坟还未盖上就又要被打开，到时候拉撒路也算不得稀奇了[331]。当许多怕死的人后悔他们只能死一次的时候，这种凄凉状况无异于第二次死，带口气的死，因为生带给一个该诅咒的人的是绝望，使他们恨不得被高山压住，而不要什么墓碑等纪念物树树上面，使他们乞求毁灭[332]。
有人研究纪念碑，也有人殚思极虑拒绝纪念碑，还有人竟坚决不敢承认他们的坟墓，而阿拉利克[333]最狡黠，他让一条河弯过来把他的骸骨藏在河底。甚至苏拉[334]自以为葬在瓮中很安全，但也未能免遭他人报复、咒骂，用石头砸他的纪念碑。有的人过退隐的生活，天真无辜，他们在这世界上待人接物能作到不怕在来世与他们相遇，他们自己死后也不去打搅已死的人们，也不沾染上以赛亚作歌讽刺的作风[335]，这种人是幸福的。
金字塔、拱门、纪念柱，不过是古人过分虚荣和狂妄自大的表现。而最宏伟的心胸则存在于基督教中，它把骄傲踏在脚下，把野心骑在胯下，怀着谦卑的心追求确实可靠的永恒，与此相比，其他的所谓永恒只得缩小它们的直径，从最小的角度去看，显得十分寒伧[336]。
虔诚的人是在想到未来而陶醉心情中度过他们的岁月的，不以今世为意，正如他们不以前世为意一样，但他们是处于浑浑噩噩的状态之中，一切注定都是混沌，他们的前生是黑夜。如果谁有幸真正了解基督教所谓的寂灭、移神、出神、销魂、夫妻之吻、上帝的品味以及进入神荫，他们其实已经在相当程度上预见到了天堂；人世的光荣肯定已成过去，大地对他们来说不过是一堆灰。
要靠持久的纪念碑生存，生存在自己所制的东西里，生存在自己的名姓里，生存在幻象里，古人有这种期望而且从中得到极大的满足，成为他们死后乐土的一部分。但这一切都非真正信仰之道。真正的生就是再度成为我们自己，这不仅是一种希望，而且在高贵的信徒看来也是证据，埋在圣英诺森[337]教堂基地和埋在埃及沙漠里没有区别：准备好，就怎么都行，为能永远存在而欣悦，六尺土地也好，阿德利安陵墓也好，都要感到满意。
——Tabesne cadavera solvat
An rogus, haud refert.
—— Lucan
是腐化作用消蚀了尸体，还是柴火把它们烧化，都无所谓。
——鲁坎[338]
勃朗的神秘主义思想是很明显的，尤其我们引的《瓮葬》的最后两段，我们勉强把它们译出。这种神秘哲学，我们很难理解，似乎也无需去完全理解它。勃朗相信毕达哥拉斯的灵魂轮回说，相信巫，尤其对“偶然”感兴趣。这些恐怕都是对自己的命运无把握的表现。他运用理性批判科学上的谬误，但最终仍屈服于宗教。这些都可说是他的糟粕。
但他处于文艺复兴末造、科学开始进展的时代。他有唯物的一面，他重视实验；也有辩证思想，表现在他的相对主义、怀疑论的观点，如百代一瞬。他继承了文艺复兴对人的观念，如贵在德而不在爵，特别是人应能流芳百世的思想。这在当时是一种上进的思想。不过勃朗给这种思想加上了宗教色彩。
我们读勃朗，他的弥足欣赏之处主要在他的散文的风格，即所谓的巴罗克。他的文字形象化（逻辑思考不严密）；想像奇特而突兀，使人惊喜；行文曲折，信笔所之，很像浪漫派（他很受浪漫派的推崇）；[339]他的文字隐晦而多义，又古色古香；他善于用事用典（这与他博学有关）；他的情调幽默、挑逗、微讽。总之，他的散文是具有诗意的散文，翻译是不可能传神的。这种散文在科学日渐昌盛的理性王国时代，是过时的了，不合时代需要了，不合科学的需要了。这也是他未被选入新成立的皇家学会的原因之一，却也正是他能在文学的史册里占得一页的理由。
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