蔡榮婷

    內容摘要：本論文以德誠禪師《撥棹歌》為研究對象，探究有關禪門漁父意象的課題。就敍述模式而言，漁父是中國文人鍾愛的形象，文人常藉漁父來描寫出世隱逸之志。德誠偏重於漁父形象的敍寫，其所表現的是中國傳統的敍述模式。就敍述角度而言，德誠多是從主觀的角度敍寫個人志意，而張志和等文士則是從客觀的角度喻託懷抱。就表現手法而言，德誠善於運用譬喻的技巧，他筆下的語彙多數具有多重的象徵意義。就文學風格而言，德誠的漁父詞有二種風格，一種是運用傳統的文學語言來表達，另一種則是運用宗教語言來表達。後者為禪門漁父詞開闢了新的路向，影響了宋代禪宗漁父詞轉向論理的寫作風格。就漁父意象而言，其所描繪的漁父意象是透過“釣魚”來表現，主要是由“漁父、釣、魚”三者組合而成。漁父象徵著悟道者，其敍寫的重點不在於呈現個人悟境，而是著重於啓發弟子的慈悲懇切。“魚”象徵尚未覺悟的芸芸眾生或是求道者。“釣絲”是牽合“漁父”與“魚”的重要媒介，用來象徵清淨的佛法、禪宗的法脉傳承或禪師的法要。就宗教層面而言，德誠筆下的漁父形象，是用來表達師徒傳承的傳道過程，而不是修行者個人的悟道過程。

    關鍵詞：德誠禪師船子和尚《撥棹歌》漁父詞禪宗詩偈

    壹、前言

    唐代華亭德誠禪師，世人或稱之為“船子和尚”；其隨口吟唱的勸道歌詠，後人將其編集成篇，名之為《船子和尚撥棹歌》。《船子和尚撥棹歌》總共收錄了三十九首《撥棹歌》，其中有三首屬於七言齊言詩體，其餘則是七七三三七的長短句，與張志和的《漁父》體制相同，同屬歌詠漁家生涯的漁父詞。

    縱觀清聖祖御定的《全唐詩》、陳尚君輯校的《全唐詩補編》以及張璋、黃畬編的《全唐五代詞》，其所收錄的唐五代時期的漁父詞，若依作者身份予以分類，可以歸納為三種類型：其一為文士之作品，其二為佛教僧侶之作品，其三為道教門徒之作品［1］。出自宗教門人之手的漁父詞，雖然仍以漁家生涯為主要素材，但是在敍寫漁家生涯的同時，也加入了宗教內涵，呈現出不同於文士作品的宗教面貌。因此唐五代時期的漁父詞，實際上是包含文士、佛教、道教三種不同的面貌，而其發展也蘊藏着多元的面向。

    文士漁父詞的開展，後人多認為肇始於張志和的《漁父》，其“西塞山前白鷺飛”一闕尤為後人喜愛［2］。佛教漁父詞的開展，濫觴於唐代華亭德誠禪師的《撥棹歌》，其作品自宋代以下在禪門引起廣大的迴響。從佛教的文獻資料可以看出，德誠禪師的《撥棹歌》在禪門中的地位，正如同張志和《漁父》在文士漁父詞中的地位一般的重要。只可惜由於清代嘉慶以後，《船子和尚撥棹歌》逐漸佚失不傳，而佛門創作的漁父詞又多散落於各類文獻之中，不利於查檢，因此過去學界對於漁父詞的研究，多著重於張志和等文士漁父詞的開展狀況，未能兼及佛教漁父詞的範疇。這種現象，對於唐代漁父詞的研究，乃至於漁父詞整體發展軌蹟的探究，不能不說是一種遺憾。

    《船子和尚撥棹歌》雖然湮沒不傳，但是德誠禪師的漁父詞，仍有部分零散存錄於禪宗文獻中。學界注意到這些作品，並且肯定其重要性，始見於周泳先與夏瞿禪的書信。周泳先根據《至元嘉禾志》、《景德傳燈錄》、《禪林類聚》、《佛果擊節錄》、《空谷集》、《五燈會元》等多種文獻，考訂德誠為唐代宗大曆（766-779）至憲宗元和（806-820）間人，並且認為“船子在詞史中之地位，恐不亞於張志和也”［3］。周泳先雖然意識到德誠禪師漁父詞的重要性，惟因受限於文獻的欠缺，因此無法進行更深入的探討。

    這個瓶頸因為新文獻的發現而有了突破，1956年施蟄存收得清嘉慶九年（1804年）法忍寺釋漪雲達邃續輯重刊刻本《機緣集》，其中載錄了德誠禪師的《漁父撥棹子》三十九首；1983年施蟄存將其抄錄刊載於《詞學》第二輯［4］，德誠禪師的漁父詞全文始再次為世人所知。1986年施蟄存得知上海圖書館藏有元英宗至治壬戌（1322年）刻本《船子和尚撥棹歌》，因此建議上海文獻叢書編委會將元刻本與華東師範大學圖書館所藏清刻本《續機緣集》合為一集後出版問世，此即華東師範大學出版社1987年出版的《船子和尚撥棹歌》［5］，至此德誠禪師的三十九首《撥棹歌》以及後人的唱和作品始得以再次流傳於世。

    吾人得以再見德誠禪師《撥棹歌》的全文，歸功於施蟄存的努力，而有關德誠禪師的生平以及《撥棹歌》的研究，也以施蟄存的《船子和尚撥棹歌》［6］最為廣泛而且深入。有了完整的文本，《撥棹歌》逐漸受到學界注意，繼施蟄存之後，華風《船子和尚撥棹歌出版》［7］、黃文吉《“漁父”在唐宋詞中的意義》［8］、張則桐《船子和尚和他的偈頌》［9］等研究論著陸續發表，這些研究成果，釐清了許多有關德誠的生平、《撥棹歌》的形式與內容、《船子和尚撥棹歌》的成書過程及其版本源流等課題，使吾人對於作者與作品的認知日益清晰。

    由於德誠的生平事蹟，散見於禪宗典籍、方志、詩文集中，所以前賢雖已多所闡發，但是受限文獻資料搜羅不易，因此《撥棹歌》的作者與作品仍存有許多值得進一步探究的問題。比如作者的生卒年代、修道過程、證悟方法、悟道內容、宗門風格以及其生命的最後歸趨；作品的創作年代、創作背景、體裁、數量、內容、思想；德誠作品對於禪門漁父詞的影響、禪門漁父詞的開展脈絡等均是。針對這些課題，筆者嘗試著整合散落於禪宗典籍、筆記、方志、詩文集等文獻中的資料，先後撰寫了《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》［10］與《唐宋時期禪宗漁父詞的流衍》［11］兩篇論文。前者整合民國以前記載德誠傳記的文獻，試圖透過這些零散的傳記資料，在作者與作品這兩個層面上，重新建構出清晰的、系統性的架構。後者以唐宋時期禪門敍寫漁父生涯的詞作為研究對象，試圖鉤勒出德誠以後的禪宗漁父詞的開展過程與流傳脈絡。

    這兩篇論文針對作者、作品以及禪門漁父詞的開展脈絡等層面的課題，一方面建立起初步的基礎架構，另一方面也激發出更多有待深究的問題。就“漁父”這個主題而言，融合中國傳統文化的漁父形象為佛教吸收之後，究竟產生了何種變化？從文學層面來思索，禪師如何運用語彙以及文學的表現手法來塑造“漁父”意象？禪師筆下的“漁父”的內涵為何？其與文士筆下的“漁父”有何不同？從宗教層面來思索，禪師何以歌詠“漁父”？其筆下的“漁父”有何象徵意義？漁父詞具有何種宗教功能？凡此種種皆是值得探討的論題。因此本論文擬立基於前兩篇論文的基礎之上，進而從文學與宗教層面，以德誠禪師《撥棹歌》為研究對象，探究有關禪門漁父意象的課題。貳、作者生平所呈現的意涵

    佛教修道者的終生職志，從個體生命的層面而言，不外乎修道與悟道。佛法的修證與參悟，貫串着修道者的生命歷程；修道者透過生命體驗與生活歷練，來驗證佛陀的教誨，累積修證經驗以及開展新的生命向度。從宗教的層面而言，修道者的使命，不僅是盡其一生將佛陀的教誨轉換成為他個人的生命經驗，還包含著透過各種媒介來傳達其宗教體驗與證悟境界，以鼓勵世人追尋生命的終極意義，教導世人開啓更豐富多元的生命向度。佛教弘揚佛法的方式是生動活潑而且自由多元的，肢體語言、符號圖碼、語言、歌謠、詩文……均可作為傳達修證經驗與悟道境界的途徑，從這個角度說來，修道者的作品與作者個人的證悟經驗往往是密不可分的。因此，透過修道者的生平事蹟瞭解其修道歷程與證悟經驗，亦將有助於正確解讀其作品的思想與內容。華亭德誠禪師的生平履歷，筆者於《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》一文已整合各類文獻，建構出較清楚的面貌。本文為了能夠較準確細膩的解讀作品，因而在德誠禪師生平履歷的大架構之下，試著以修證佛法作為論述的主軸，來描繪其修道歷程與證悟經驗。

    華亭德誠禪師，別號“船子和尚”，唐朝四川人。生卒年歲不詳，其在世的時間，大約是在唐代宗大曆（766-779）至文宗太和（827-835）年間。德誠在南宗禪藥山惟儼禪師的門下悟道，其法系世次隸屬於青原第四世，其師承系統為：曹溪慧能→青原行思→石頭希遷→藥山惟儼→華亭德誠→夾山善會。德誠禪師的生平傳記，最早見於〔南唐〕靜、筠合編的《祖堂集》，其卷五《華亭和尚》云：

    華亭和尚嗣藥山，在蘇州。師諱德誠，未詳姓，莫測始終。師昔與雲喦、道吾三人並契藥山祕旨。藥山去世後，三人同議持少多種粮家具，擬隱於澧源深邃絕人煙處，避世養道過生。三人議畢，即俟晨去。三人之中，花亭處長，道吾居末。至中夜，道吾具三衣白二師兄曰：“向來所議，於我三人甚適本志，然莫埋沒石頭宗枝無？”花亭曰：“因什摩得埋沒？”道吾云：“兩輊師兄與某甲三人，隱於深邃絕人煙處避世養道過生，豈不是埋沒？”師云：“師弟元來有這輊身心。若然者，不用入山，各自分去。然雖如此，有事囑於師弟。某甲從分襟之後，去蘇州花亭縣討小舡子水面上遊戲。於中若有靈利者，教他來某甲處。”道吾云：“依師兄尊旨。”

    從此三人各自分去。道吾出世數年，並不見靈利者，有一日新到參，道吾問：“從什摩處來？”對曰：“天門山來。”吾云：“什摩人住持？”對曰：“某與摩和尚。”道吾云：“有什摩佛法因緣？”其僧舉兩三則因緣。道吾便歡喜處分安排。夜間喚院主云：“某甲欲得去天門山，不得出這輊消息。”當夜便發行。便到天門山。纔三門前，和尚望見道吾，便走下來引接道吾上法堂。一切了後，便問：“和尚有什摩事到這裏？”道吾曰：“特為長老來。見說來日開堂，還是摩？”對云：“開什摩堂，無與摩事。”道吾曰：“莫與摩道不用待來日，今夜速開堂。”主人推不得，便昇堂破題兩三則言語。有人問：“如何是真佛？”師曰：“真佛無相。”問：“如何是法眼？”師曰：“法眼無瑕。”道吾聞此對答，掩耳。京口下堂遂屈道吾。吾來房，京口問：“某甲對答，過在什摩處，掩耳出去？”道吾曰：“觀師精彩，甚是其器。奈緣不遇其人！某甲師兄在蘇州花亭縣乘小舡子江裏遊戲，長老纔去那裏便有來白這裏：‘若有靈利者，領二人著座主衣服去！’”

    主人當夜便發，直到江邊立。師纔望見二輊座主，便問：“座主從那輊寺裏住？”對曰：“寺即不住，住即不寺。”師云：“為什麽故不住？”對曰：“目前無寺。”師曰：“什摩處學得來？”對曰：“非耳目之所到。”師曰：“一句合頭意，萬劫繫驢橛。”便打數下。師雖打他，見根性靈利，又云：“適來祇對底，阿師莫怪。下舡！”天門便下舡，便問：“每日直鉤釣魚，此意如何？”云：“垂絲千丈，意在深潭。浮定有無，離句三寸，子何不問？”天門擬欲問諮和尚，師以舡槁驀便撞，天門卻出，云：“語帶玄而無路，舌頭談而不談。”師云：“每日直鉤釣魚，今日釣得一輊。”師自有語云：“竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。”師問天門：“座主還去得也無？”對曰：“去！”師曰：“去即一任去，還見其事也無？”對曰：“見！”師曰：“作摩生見？”對曰：“見草。”師再囑曰：“子以後藏身處沒蹟，沒蹟處藏身。不住兩處，實是吾教。”［12］

    這段文字已囊括德誠禪師生涯中的重大事件與重要歷程，所以宋代以下的燈錄、方志等文獻，除了在局部事蹟上略作增補潤色之外，基本上是沿承《祖堂集》的論述架構。職是之故，以下所進行的論述是以《祖堂集》的記載為基礎，並且以德誠禪師離開澧州藥山（今湖南常德縣北）的時間作為分界點，將其生平劃分成前後兩期，亦即：“隨侍藥山時期”與“華亭擺渡時期”，透過這兩個時期的重要經歷，來說明德誠禪師的修道經歷與證悟境界。一、隨侍藥山時期

    此段期間是德誠追隨藥山惟儼禪師，於藥山修道與悟道的階段。德誠出家修道的原由，因為文獻欠缺，所以我們無從得知。德誠留在藥山的時間，現存文獻有“二十年”與“三十年”兩種記載，筆者《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》一文考證認為“二十年”的說法較為合理［13］。不論正確的答案是二十年或是三十年，這個數據都顯示德誠師事藥山至少二十年的時間。

    這麽漫長的歲月，德誠在藥山禪師的指導之下修道，他的生命有什麽樣的變化？他獲得了什麽樣的宗教體驗？《祖堂集》論述德誠的求道生涯，是從他在藥山惟儼禪師座下悟道說起。《祖堂集》只提及德誠與同門師兄弟雲巖曇晟、道吾圓智三人“並契藥山祕旨”，都在藥山的座下悟道；至於證悟過程以及證悟內容，《祖堂集》以及禪宗燈錄都沒有記載。相關的記載，僅見於元代釋坦編輯的《船子和尚撥棹歌》《華亭朱涇船子和尚機緣》：

    初參澧州藥山弘道儼禪師。

    儼問師云：“爾名什麽？”

    師曰：“名德誠。”

    儼云：“德誠又成得什麽？”

    師曰：“家園喪盡渾無路。”

    儼云：“德誠峌。”

    師擬對，儼以手掩師口。師因而有省，遽云：“啞！”

    儼云：“子作什麽？”

    師曰：“陋質不堪紅粉施。”

    儼云：“子以後上無片瓦，下無錐地，大闡吾宗。”

    自此韜光眾底［14］。

    這段文字很生動的記載藥山啓悟德誠的過程。從這條資料可以知道德誠悟道的時間，是初到藥山參謁藥山惟儼禪師之時。德誠以“陋質不堪紅粉施”詮釋他的覺悟境界。“陋質不堪紅粉施”意謂坦然展露生命的真貌，無需憑藉任何粉飾；其所呈現的是無所遮掩、無所沾粘的澈底清淨的光明心地。藥山惟儼肯定這種了無凝滯的光明心地，並且認為德誠具有“上無片瓦，下無錐地”的獨特的生命風格。這兩句話從字面上解讀，是以上無片瓦之遮蔽，下無寸地之憑藉，來說明德誠的生活模式是一無所有，呈現出不為外物所役的灑脫自在。若是從宗教層面解讀，則是說明德誠所的證悟境界是沒有絲毫遮蔽，也沒有任何沾染黏滯的澄澈清淨。這是德誠的覺悟境界，也是他的生活風貌與教化弟子的特殊風格。藥山惟儼進而預示德誠未來將“大闡吾宗”，這句話一方面承認德誠繼承了藥山的教法，另方面也預示德誠將以這種澄澈光明的悟境教化眾生，把南宗禪的禪法傳播開來。

    德誠初見藥山禪師即已悟道，往後長住藥山的二十年歲月，他如何修道？有何宗教體驗？關於前者，《祖堂集》以“自此韜光眾底”，說明他悟道之後，藏身在僧眾中默默修道。關於後者，《祖堂集》記載著德誠在夾山善會辭別時，叮囑他說：“子以後藏身處沒蹟，沒蹟處藏身。不住兩處，實是吾教。”相似的記載，在南宋宗杲所編集的《正法眼藏》卷四《船子和尚》有更清晰的敍述：“汝向去直須藏身處沒蹤蹟，沒蹤蹟處莫藏身。吾二十年在藥山只明斯事，汝今既得他後，不得住城隍聚落，但向深山裏、钁頭邊覓取一箇半箇接續，無令斷絕。”［15］

    綜合德誠對於夾山善會的教導，可以發現其中包含三個重點。其一是就修行方法而言，教導善會覺悟之後的修道方法。其二是就生活方式而言，要求善會選擇遠離熱鬧都會，隱遁於山野，過著自力更生的農耕生活。其三是就佛法的弘揚而言，提醒善會尋覓合適的繼承者，把藥山的法脈傳承下去。這些教誨透露出幾項重要訊息：

    1.“子以後藏身處沒蹟，沒蹟處藏身。不住兩處。”正是德誠悟道之後，在藥山二十年的修行要旨。“藏身處”指現實生活中的言語行履或是語默動靜；“沒蹟處”指清淨無染的涅槃境界。“藏身處沒蹟”是從現象界的角度來說，意謂無論言語行履或是語默動靜，時時刻刻安住於自由自在的無礙境界中。“沒蹟處藏身”是從理想界的角度來說，意謂要以清淨無染的涅槃境界作為生命的最終歸趨。“不住兩處”意謂不執著於“藏身處”與“沒蹟處”的任何一端，要能夠將悟境融入現實生活，於現實生活中呈現清淨無礙的覺悟境界，才是真正徹悟的修道者。德誠對於善會的教導，正是出自於他累積二十年的修證經驗。他以個人親身體驗，從事既簡要又懇切的教學。

    2.德誠教導善會的生活方式，其實也就是德誠平日的生活方式。他秉持著禪宗避世隱遁的修道傳統，採取自力更生的、自給自足的生活方式。根據《祖堂集》的記載，德誠與雲巖曇晟、道吾圓智為同門師兄弟。藥山惟儼去世之後，“三人同議持少多種粮家具，擬隱於澧源深邃絕人煙處，避世養道過生”，由此可知德師兄弟三人原本打算一起避世隱遁，其用意是為了修道。從這些資料看來，德誠的個性，具有隱逸遁世的傾向，而他的生活，也呈現出避世養道的隱者面貌。

    3.德誠修道的重要使命，不是僅限於徹悟本心，更重要的是將佛法延續下去。根據《祖堂集》的記載，德誠與雲巖曇晟、道吾圓智由於考慮到法脈傳承的問題，所以三人打消隱居修道的念頭，最後決議入世度化眾生。德誠選擇前往蘇州華亭縣以擺渡行船的方式度化眾生，行前叮囑道吾代為尋覓足以繼承法脈的利根弟子。從這些資料可以得知，貫串德誠後半生的宗教使命在於法脈的傳承。二、華亭擺渡時期

    此階段始於藥山惟儼去世，德誠與雲巖、道吾一起離開澧州藥山之後，終於善會繼承法脈之後，德誠“當下棄舟而逝，莫知其終”［16］。此階段的重心在於尋覓繼承法脈的弟子，使南宗禪的禪法傳承不絕。

    德誠前往蘇州華亭縣（今日江蘇省松江縣附近）的原因，根據《祖堂集》的記載，是為了免於“埋沒石頭宗枝”，而南宋悟明編集的《聯燈會要》卷十九《秀州華亭船子德誠禪師》則記載德誠師兄弟決議入世度化眾生，臨別時德誠叮嚀道吾說：“予率性豨野，唯好山水，樂情自遣，他無所能也。若遇靈利座主，指一箇來，或堪雕琢，付受平日所得，以報先師之恩。”［17］綜合這兩條資料，可以得知他前往華亭的原因有二：其一是由於個性率直自由，喜好山水。其二是為了回報藥山惟儼的教化之恩，所以想要尋覓繼承法脈的弟子；換言之，是為了實踐度化眾生與傳承佛法的宗教使命。

    德誠在華亭的主要活動，有三條資料可以參考：

    某甲從分襟之後，去蘇州花亭縣討小舡子水面上遊戲。（《祖堂集》卷五《華亭和尚》）

    至秀州華亭泛一小舟，隨緣度日，以接四方往來之者，時人莫知其高蹈，因號船子和尚。（〔南宋〕普濟集《五燈會元》卷五《秀州華亭船子德誠禪師》）［18］

    自離藥山，小舟往來松江、朱涇，以輪釣度日，人號船子和尚。（〔南宋〕楊潛纂《〔紹熙〕雲間志》卷中《仙梵·朱涇船子和尚》）［18］

    從上述資料，可以知道德誠在華亭所從事的主要活動是行船與垂釣，因此他具有船夫與漁父二種身分。就船夫形象而言，德誠選擇船夫擺渡的生活，主要目的在於運用泛舟的方式來接引四方往來之人，以便隨緣度化眾生。德誠視隨風逐浪的水上生活為“水面上遊戲”，佛教常用“遊戲”來形容解脫者心無牽掛、任運自如的生活態度，因此德誠無視於行船擺渡的辛苦，視擺渡為“水面上遊戲”的觀點，使現實生活中的船家擺渡活動添加了宗教意義。

    德誠悟道時，藥山曾預示其宗教性格為“上無片瓦，下無錐地”。與德誠日後的生涯相印證，其從事的是“上無片瓦，下無錐地”的水上生涯；其日常生活是不蓄積任何財物，以船為家，隨波漂泊；其生命境界是自由無滯的灑脫自在。“上無片瓦，下無錐地”的確是德誠的最佳寫照，這是他的生活面貌，是他的證悟境界，也是他教導弟子的要旨。綜合前述，德誠行船擺渡的船夫形象具有多重的意義，就生活層面而言，展現出了無羈絆、自由自在的灑脫風貌；就宗教層面而言，他擺脫傳統的傳法途徑，選擇行船擺渡作為度化眾生的方式，透過實際的行動，一方面展現大乘佛教活潑多元的度眾管道，另一方面也彰顯了佛教慈悲度化眾生的精神，以及不為外境所縛，澄澈清淨、自由無滯的解脫境界。

    就漁夫的形象而言，德誠是不食葷腥，慈悲戒殺的佛教出家人，他輪釣度日的目的不是為了捕魚，而是另有深意。所以他的《撥棹歌》說：“雖慕求魚不食魚，網簾蓬戶本空無。在世界，作凡夫。知聞只是箇毗盧。”［19］，此首漁父詞明白說明求魚不是為了捕魚維生，而是一種蘊藏著宗教意義的活動。《祖堂集》卷五《華亭和尚》有一段有關德誠啓悟夾山善會的記載：

    ……天門便下舡。便問：“每日直鉤釣魚，此意如何？”云：“垂絲千丈，意在深潭。浮定有無，離句三寸，子何不問？”天門擬欲問諮和尚，師以舡槁驀便撞，天門卻出，云：“語帶玄而無路，舌頭談而不談。”師云：“每日直鉤釣魚，今日釣得一輊。”［20］

    從這一段問答，可以知德誠雖然釣魚，卻是使用無法釣到魚的直鉤，足見他的目的不在於魚獲。“垂絲千丈，意在深潭”的意思是說，他垂釣的目的在於釣取潛藏在深深潭底的大魚。此處的釣絲用來譬喻佛法教化，潭底大魚則是譬喻具有大根器的弟子，所以這句話的真正含意是說德誠直鉤釣魚的用意，在於等待可以繼承法脈的弟子。“每日直鉤釣魚，今日釣得一輊”是點明善會就是他所等待的，足以繼承法脈的大根器弟子。從這些對話，可以知道德誠釣魚並不是經濟活動，而是宗教活動。因此德誠的漁父生涯，兼指現實生活中的垂釣捕魚的活動，以及傳法度世的宗教活動，而其垂釣的漁父形象也呈現多重的意義，兼具避世遁世的隱者面貌與慈悲度眾的宗教面貌。

    德誠擺渡、垂釣的水域，主要是太湖的支流吳淞江一帶。其活動區域屬於太湖流域，以蘇州華亭縣為核心，兼及朱涇、嘉禾，亦即今日江蘇松江縣、浙江嘉興等地。其時間大約是在唐文宗太和二年（828）至太和九年（835）之間，前後不超過八年。太湖流域是古代的吳、楚之地，此處山川秀麗，漁歌、棹歌傳唱不歇。德誠在日與漁歌牧笛相酬唱的環境下，與民歌的關係自然密切。宋元文獻有關德誠歌詠撰述的記載有：

    垂綸舞棹，歌詠自適。（宋智圓撰《法忍院結界記》）［21］

    林塘佳處意所適，則維舟汀煙渚蒲間詠歌道妙。（宋釋居簡撰《西亭蘭若記》）［22］

    寄以葉舟，往來華亭、朱涇，自為歌詩，時以唱漁者，傳而和之。（宋林希逸撰《西亭蘭若記》）［23］

    常為撥棹歌。（宋呂益柔撰《船子和尚撥棹歌跋》）［24］

    昔舡子和尚神心廓悟，嘗泛扁舟於煙波蘆葦間，日與漁歌牧笛互相酬酢，似無意謂於傳唱之門者。（元幻住明本撰《推篷室記》）［25］

    遁蹟朱涇泛一舟，或吟或歌，自樂於山水之間。（元虛谷希陵撰《船子和尚撥棹歌跋》）［26］

    又於松澤西亭留辭三首：其一曰：一葉虛舟一副竿，了然無事坐煙灘。忘得喪，任悲歡。卻教人喚有多端；其二曰：一任孤舟正又斜，乾坤何路指生涯。拋歲月，臥煙霞。在處江山便是家；其三曰：愚人未識主人翁，終日孜孜恨不同。到彼岸，出樊籠。元來只是舊時公。（元釋坦輯《船子和尚撥棹歌》《華亭朱涇船子和尚機緣》）［27］

    上述文獻透露了幾項訊息：其一，德誠過著自得其樂的隱居生活，所以常隨興吟詠悠遊山水適意自在的情懷。其二，德誠若是遇著林塘佳處之山水美景，往往觸景生情，繫舟於汀洲蒲葦之間詠歌道妙。其三，德誠平日也常與漁歌牧笛互相酬唱，其彼此酬唱的歌詠，理應是傳唱於漁父舟子之口的當地民歌。在這種環境之下，德誠採用當地流傳的民歌曲調或漁歌曲調隨口歌詠自然不無可能。其四，德誠的作品有口頭吟詠者，也有書面寫定者。其五，這些歌詠漁家生涯的作品，引起迴響，宋代時不但傳唱不歇，而且已有唱和的作品出現。從這些資料可以得知，德誠的歌詠有隨興而吟詠的口頭作品，也有信筆題寫的書面作品；其產生的背景是漁歌、棹歌傳唱不歇的南方江蘇、浙江一帶廣大的水域；其內容是歌詠自得其樂的漁家生活、適意自在的情懷以及佛法妙道。

    華亭擺渡期間，德誠的生活重心在於尋覓繼承禪法的弟子。這個時期可以夾山善會的悟道作為分界點，劃分為“尋覓法嗣”以及“善會繼承法脈”兩個階段。尋覓法嗣的時間非常漫長，德誠久覓不获的心境，《撥棹歌》有清楚的刻畫［28］：

    三十餘年坐釣臺，釣頭往往得黃能；錦鱗不遇虛勞力，收取絲綸歸去來。

    千尺絲綸直下垂，一波纔動萬波隨；夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。

    二十年來江上遊，水清魚見不吞鈎；釣竿斫盡重栽竹，不計工程得便休。

    這三首作品作於善會參謁德誠之前，其創作背景是由於前來問道的官人無法契悟禪理，德誠心有所感而作［29］。這三首作品表面上看來似乎是環繞著釣魚的主題，實際上卻是借釣魚來譬喻佛教教法的傳承。宋代釋居簡所撰的《北冰集》卷四《西亭蘭若記》對於這個觀點有清楚的說明：“識者味其滿船載月，未嘗不歎其汲汲於得人，以為不負祖宗。”［30］足見居簡認為其中敍寫的是汲汲於尋覓法嗣的心境。

    由於德誠的漁父生涯前後不超過八年的時間，因此“三十餘年坐釣臺”並不是漁父生涯的紀實，而是指其悟道之後修證佛法、弘傳佛法的歲月。證諸德誠師事藥山二十年，再加上居於華亭的七八年，以三十年來概括這段歲月，應當是可以成立的。既然“三十年來坐釣臺”並不是指現實生活中的漁父生涯，所以“釣臺”應不是實指姜太公釣臺、莊子釣魚臺、嚴子陵垂釣處等歷史遺蹟，而僅是用來泛稱日常垂釣之處。同樣的道理，“二十年來江上遊”也應當是指德誠悟道之後往來於眾生海中的歲月。“黃能”是指三足鱉，此處藉“黃能”的桀驁不馴來譬喻難以教化的冥頑弟子。“錦鱗”謂魚之美也，此處用來譬喻具有大根器的優秀弟子。“絲綸”是指釣竿上的絲線。“工程”是指工夫的進程。

    歸結而言，此三首作品所表達的重點有三：其一，表明德誠悟道之後的宗教使命在於傳達其宗教體驗與證悟境界，以教導世人開啓的新的生命向度。其二，點明尋覓根器卓越的弟子的困難。透過“水清魚見不吞鈎”一句，可以知道在德誠眼中，人人都是本具清淨佛性、根器卓越的大魚，只可惜世人不願意追尋明心見性的教導，就像水中的大魚，不懂得追逐鉤上的香餌一般，因此他惟有年復一年的等待與尋覓能夠受持佛法的利根弟子。其三，揭示尋覓法脈繼承者的決心。雖然世人不能明白佛法的可貴，但是他以“釣竿斫盡重栽竹，不計工程得便休”來宣示不達目的絕不放棄的堅強意志。“釣竿斫盡重栽竹”意謂即使釣竿用盡，他也要重種製作釣竿用的竹子，這是表示為了度化眾生，他要用盡各種教法來啓悟眾生，從這兒可以看到德誠主動積極的教學觀點，以及慈悲度世的宗教熱忱。

    德誠尋覓法嗣的階段，依據現存的文獻記載，曾經向德誠請益的求道者有不詳名姓的官人與杏山鑑洪禪師兩位。有關官人問道的內容，見於宋代悟明編集的《聯燈會要》卷十九《秀州華亭船子德誠禪師》的記載：

    有官人問：“如何是和尚日用事？”

    師豎起橈子曰：“會麽？”

    云：“不會！”

    師云：“棹撥清波，金鱗罕遇。”……［31］

    所謂的“日用事”，原指日常生活的行為，禪宗多用來指稱顯現於日常生活中的禪法要旨。此處前來參謁的官人所提的問題是請教德誠的禪法要旨為何？德誠以豎起船槳作為回答。這個動作包含著三重意義：其一是藉著筏船用的船槳，來說明日常生活的每一個環節，無不是禪法的顯現。其二則是藉行船渡水來譬喻修行的過程，必須憑藉智慧的力量超越生死苦海。其三是以行船渡水來譬喻悟道之後度化眾生的宗教使命；悟道者如同船夫一般，必須駕起慈悲法船，主動接引眾生渡過生死苦海。官人無法理解德誠的教示，德誠因而感歎說：“棹撥清波，金鱗罕遇。”此處的“棹”用來比喻禪師啓悟弟子的教示。“清波”可以從兩方面予以解讀，一者是著重於“清”之意，用來比喻人人本具的清淨自性；二者是著重於“波”之意，用來泛稱芸芸眾生的生命大海，或是人世間生死輪回，難以解脫的生死大海。“金鱗”意謂金色鱗的魚，原是指魚之美者，此處用來比喻優秀傑出的修行者。這兩句話的意思是說行船於眾生海中，卻未曾遇到能夠受持佛法的利根弟子。

    有關杏山鑑洪禪師問道的內容，見於元代釋坦所編輯的《船子和尚撥棹歌》《華亭朱涇船子和尚機緣》的記載：

    又杏山洪禪師問師：“如何是道？”

    師曰：“一亘晴空絕點雲，十分清澹廓如秋。”

    洪云：“恁麽則溢目自全彰，清波無透路。”

    師云：“霜天月白江澄練，堪笑遊魚長自迷。”

    洪不契，誠舞棹撥船而去。……［32］

    杏山鑑洪是德師兄弟雲巖曇晟的弟子，生平不詳。他提出“什麽是道”的問題，亦即問什麽是生命的終極境界。德誠回答：“一亘晴空絕點雲，十分清澹廓如秋”，意謂舉目所見，無一不是道的彰顯。杏山鑑洪無法理解，他說：“恁麽則溢目自全彰，清波無透路”，意謂倘若眼前即是道的彰顯，何以還有證悟與否的區別？德誠見他無法契悟，感慨的說：“霜天月白江澄練，堪笑遊魚常自迷”，此處的天、月、江，都是用來象徵清淨自性，“遊魚”是譬喻求法的修行者，德誠的回答是感歎杏山鑑洪雖具有清淨自性，卻無法自見其本來面目。

    最後繼承德誠禪法的是夾山善會禪師。德誠前往華亭之前，曾經鄭重的叮囑道吾代為尋覓繼承法脈的利根弟子。別後數年，道吾一直沒有找到合適的人選。某日有禪者來自天門山，道吾聽其描述天門山的住持和尚，認為此人雖未悟道，卻是足堪造就的法器，所以連夜趕往天門山與善會見面，並且建議他前去華亭參謁德誠禪師。善會開悟並且繼承德誠法脈的記載，以《祖堂集》卷五《華亭和尚》最為詳盡，今參酌其他補充資料羅列於下：

    師纔望見二輊座主，便問：“座主從那輊寺裏住？”對曰：“寺即不住，住即不寺。”師云：“為什麽故不住？”對曰：“目前無寺。”師曰：“什摩處學得來？”對曰：“非耳目之所到。”師曰：“一句合頭意，萬劫繫驢橛。”便打數下。師雖打他，見根性靈利，又云：“適來祇對底，阿師莫怪。下舡！”天門便下舡。便問：“每日直鉤釣魚，此意如何？”云：“垂絲千丈，意在深潭。浮定有無，離句三寸，子何不問？”天門擬欲問諮和尚，師以舡槁驀便撞，天門卻出，云：“語帶玄而無路，舌頭談而不談。”師云：“每日直鉤釣魚，今日釣得一輊。”師自有語云：“竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。”師問天門：“座主還去得也無？”對曰：“去！”師曰：“去即一任去，還見其事也無？”對曰：“見！”師曰：“作摩生見？”對曰：“見草。”師再囑曰：“子以後藏身處沒蹟，沒蹟處藏身。不住兩處，實是吾教。”（《祖堂集》卷五《華亭和尚》）［33］

    會擬開口，師便以篙撞在水中，因而大悟。（《景德傳燈錄》卷十四《華亭船子和尚》）［34］

    山擬開口，船子便以篙打落水中。纔上船，又曰：“道！道！”。擬開口，又打，夾山忽然大悟，乃點頭三下。船子曰：“竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。”山遂問：“拋綸擲釣，師意如何？”曰：“絲懸淥水，浮定有無之意。”山曰：“語帶玄而無路，舌頭談而不談。”曰：“釣盡江波，金鱗始遇。”山乃掩耳。船子曰：“如是！如是！”……（《正法眼藏》卷四《船子和尚》）［35］

    吾二十年在藥山只明斯事，汝今既得他後，不得住城隍聚落，但向深山裏、钁頭邊覓取一箇半箇接續，無令斷絕。（《正法眼藏》卷四《船子和尚》）［36］

    夾山乃辭行，頻頻回顧，船子遂喚：“闍梨！闍梨！”夾山回首，船子豎起橈云：“汝將謂別有？”乃覆船入水而逝。（《正法眼藏》卷四《船子和尚》）［37］

    透過上列的資料，可以歸結出如下的重點：

    1.德誠啓悟善會的場景是在逐波而流的船上。

    2.德誠這段啓悟過程頗富戲劇性，他緊迫盯人的痛下鉗鎚，運用棒打以及撞落水中的方式，逼得落水的善會在面對溺水的危機中，不得不杜絕思惟的運作，轉而全神貫注於眼前的片刻。由於沒有思慮分別的餘地，善會終於開悟，對於生命有了嶄新而且真實的體驗。從德誠教導官人、杏山鑑洪禪師與夾山善會禪師的過程，可以看出德誠的教法，或豎起船槳，或以槳棒喝，或以槳撞人落水，“槳”既是行船工具，又是教學的教具，同時也是象徵多重意義的教法。德誠的教學，綜合運用語言、歌詠、肢體動作、棒喝鉗鎚等媒介，具有靈活多元的特色。

    3.德誠啓悟求道者的語言與動作，充滿了譬喻性。其主題環繞著“釣魚”與“行船”這兩個核心，二者之中，又多集中於“釣魚”。德誠以以釣者象徵悟道者；釣竿、釣絲、釣鉤等釣具譬喻禪宗接引弟子的教法；以錦鱗譬喻具有卓越根器的求道者；以釣魚譬喻禪法的傳承。

    4.善會悟道之後，德誠對他的教導主要集中在三方面，其一是以“子以後藏身處沒蹟，沒蹟處藏身。不住兩處，實是吾教。”教導他悟後的修行方法。其二是要求善會選擇自給自足、避世養道的生活方式。其三是以“竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。”提醒善會悟道之後應負起延續佛法的使命。此處以釣者譬喻悟道者，以不會干擾平靜水面的釣絲來譬喻佛法，叮囑善會要將佛法傳承下去，“但向深山裏、钁頭邊覓取一個半個接續，無令斷絕”，千萬別讓禪宗的法脈斷絕。

    5.德誠的禪法要旨是什麽？他傳授給若會的教導又是什麽？《撥棹歌》說：“問我生涯只是船，子孫各自睹機緣。不由地，不由天。除卻蓑衣無可傳。”［38］這兒是說他的法要不外乎行船與釣魚的生活，意謂透過日常生活來彰顯佛法，就是他的全部教示。同樣的教導亦見於前述《正法眼藏》的記載，善會辭行時依依不捨，頻頻回顧，德誠因而呼喚他，並且豎起橈子，藉以表示日常行事就是佛法的彰顯，這就是他的全部教示，也是他生命的精髓，除此之外，沒有其他的教示。叁、德誠禪師的作品

    德誠禪師的歌詠廣受世人喜愛，並且普遍流傳於禪門，但是由於他是隨興吟詠，無意於保存，所以多半已經散失。目前可見的德誠作品，以元代法忍寺坦上人編輯的《船子和尚撥棹歌》所存錄的三十九首《撥棹歌》最為完整，除此之外，禪宗的典籍與方志之中，也存錄了部分的偈頌與漁父詞作品。筆者《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》一文，從各類文獻中搜集載錄德誠生平事蹟的資料，總共覓得三十二筆資料。這些資料所收錄的德誠作品共十八則，包括七則偈頌與十一首漁父詞［39］。得自《船子和尚撥棹歌》之外文獻的這十一首漁父詞，雖然也收錄於《船子和尚撥棹歌》之中，但是由於這十一首漁父詞载於德誠的生平事蹟之中，我們因而可以得知其撰述時間與撰述背景，對於解讀德誠的《撥棹歌》有相當的助益。綜合前述，目前所見的德誠作品，總共有四十六則，包括七則偈頌與三十九首漁父詞。為了能夠呈現德誠作品的全貌，以下將從“各類文獻收錄的作品”與“《船子和尚撥棹歌》收錄的作品”兩個方向分別進行論述。一、各類文獻收錄的作品

    如前所述，筆者《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》一文，從《船子和尚撥棹歌》以外的各類文獻覓得德誠的作品總共十八則。本論文將《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》的論述扼要整理於下，並且分別依據文獻的年代以及德誠的生平來呈現德誠的作品。

    收錄德誠作品的各類文獻，大抵可以歸納成唐宋時期的文獻與元代文獻二種類型。唐宋時期的文獻，共收錄十一則作品。元代文獻，共增錄七則作品。為了方便討論，兹依其體裁、句式與篇數歸結整理，並且分別表列如下：表一唐宋文獻所錄德誠作品一覽表

    體裁句式篇數原文偈四言二句3垂絲千丈，意在深潭。

    浮定有無，離鉤三寸。

    棹撥清波，金鱗罕遇。偈五言二句1一句合頭意，萬劫繫驢橛。偈七言二句1竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。漁父詞七言四句3三十年來坐釣臺，鉤頭往往得黃能；

    金鱗不遇空勞力，收取絲綸歸去來。

    千尺絲綸直下垂，一波纔動萬波隨；

    夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。

    三十年來海上遊，水清魚現不吞鉤；

    釣竿斫盡重栽竹，不計功程得便休。漁父詞七七三三七3有一魚兮偉莫裁，混融包納信奇哉。

    能變化，吐風雷。下線何曾釣得來。

    別人祇看採芙蓉，香氣長粘遶指風。

    兩岸映，一船紅。何曾解染得虛空。

    問我生涯祇是船，子孫各自賭機緣。

    不由地，不由天。除卻簑衣無可傳。

    表二元代文獻所錄德誠作品一覽表

    體裁句式篇數原文偈七言二句2一亘晴空絕點雲，十分清澹廓如秋。

    霜天月白江澄練，堪笑遊魚長自迷。漁父詞七七三三七5莫道無修便不修，菩提癡坐若為求。

    勤作棹，慧為舟。者箇男兒始徹頭。

    一片江雲倏忽開，翳空朗日若為哉。

    適消散，又徘徊。試問本從何處來。

    一葉虛舟一副竿，了然無事坐煙灘。

    忘得喪，任悲歡。卻教人喚有多端。

    一任孤舟正又斜，乾坤何路指津涯。

    拋歲月，臥煙霞。在處江山便是家。

    愚迷未識主人翁，終日孜孜恨不同。

    到彼岸，出樊籠。元來只是舊時公。

    綜合前述，各類文獻收錄的德誠作品，總共十八則，包含七則偈頌以及十一首漁父詞。其體裁包括無韻的偈頌與漁父詞二種。偈頌的體製有四言二句、五言二句、七言二句等三種類型，其中又以四言、七言的體製居多。漁父詞的體製有“七七七七”與“七七三三七”二種。此十一首漁父詞亦收錄於《船子和尚撥棹歌》中；換言之，見於各類文獻的撥棹歌總共有十一首。

    若將這十八則作品置於作者生平履歷的時間軸上，依其撰述時間之先後排列，將可以呈現其撰述背景，有助於作品內容的解讀。德誠的作品全數產生於華亭擺渡時期，由於各則作品無明確的著作時間，因此以求道者參謁問道作為判別時間先後的依據。此一時期參謁德誠的求道者，見諸文獻的有官人、杏山鑑洪禪師、夾山善會禪師三人。由於有些文獻並未記載有關杏山鑑洪問道的事蹟，所以此處將時間的分判列成下面所示的A、B二式：

    A.官人→杏山鑑洪→夾山善會

    B.官人→…………→夾山善會

    據此將作品的撰述年代排列出如下的順序：Ⅰ作於官人問道之時者；ⅡA.作於官人問道之後，杏山鑑洪參謁之前者；ⅡB.作於官人問道之後，善會參謁之前者；Ⅲ作於杏山鑑洪參謁之時者；Ⅳ作於善會參謁之時者。為了方便討論，兹依其體裁、句式與篇數歸納整理，並且分別表列如下：

    Ⅰ作於官人問道之時者：

    體裁句式篇數原文偈四言二句1棹撥清波，金鱗罕遇。漁父詞七言四句3三十年來坐釣臺，鉤頭往往得黃能；

    金鱗不遇空勞力，收取絲綸歸去來。

    千尺絲綸直下垂，一波纔動萬波隨；

    夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。

    三十年來海上遊，水清魚現不吞鉤；

    釣竿斫盡重栽竹，不計功程得便休。

    ⅡA.作於官人問道之後，杏山鑑洪參謁之前者：

    體裁句式篇數原文漁父詞七七三三七3一葉虛舟一副竿，了然無事坐煙灘。

    忘得喪，任悲歡。卻教人喚有多端。

    一任孤舟正又斜，乾坤何路指津涯。

    拋歲月，臥煙霞。在處江山便是家。

    愚迷未識主人翁，終日孜孜恨不同。

    到彼岸，出樊籠。元來只是舊時公。

    ⅡB.作於官人問道之後，善會參謁之前者：

    體裁句式篇數原文漁父詞七七三三七3有一魚兮偉莫裁，混融包納信奇哉。

    能變化，吐風雷。下線何曾釣得來。

    別人祇看採芙蓉，香氣長粘遶指風。

    兩岸映，一船紅。何曾解染得虛空。

    問我生涯祇是船，子孫各自賭機緣。

    不由地，不由天。除卻簑衣無可傳。

    Ⅲ作於杏山鑑洪參謁之時者：

    體裁句式篇數原文偈七言二句2一亘晴空絕點雲，十分清澹廓如秋。

    霜天月白江澄練，堪笑遊魚長自迷。漁父詞七七三三七3有一魚兮偉莫裁，混融包納信奇哉。

    能變化，吐風雷。下線何曾釣得來。

    莫道無修便不修，菩提癡坐若為求。

    勤作棹，慧為舟。者箇男兒始徹頭。

    一片江雲倏忽開，翳空朗日若為哉。

    適消散，又徘徊。試問本從何處來。

    Ⅳ作於善會參謁之時者：

    體裁句式篇數原文偈四言二句3垂絲千丈，意在深潭。

    浮定有無，離鉤三寸。

    釣盡江波，金鱗始遇。偈五言二句1一句合頭意，萬劫繫驢橛。偈七言二句1竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。

    從前述資料可以歸結出如下的現象：

    1.十一首漁父詞都作於善會參謁之前。

    2.作於官人問道之後，杏山鑑洪參謁之前的“一葉虛舟一副竿”等三首漁父詞，是題寫於松澤西亭的書面作品，其他則是口頭吟詠的作品。

    3.撰述年代最早的是句式為“七七七七”的“三十年來坐釣臺”等三首漁父詞，其撰述背景是由於問道的官人無法契悟禪法，德誠因感慨難以尋覓稟賦優異的弟子而吟詠此三首漁父詞。

    4.“有一魚兮偉莫裁”等三首漁父詞，其撰述年代是作於杏山鑑洪參謁之時。其撰述背景是由於問道的杏山鑑洪無法契悟，德誠於舞棹撥船離去時歌詠此三首作品。

    5.漁父詞多運用自然景象、地方風物、節候、漁家用具、漁人生涯譜出閒適自在的隱逸情懷，但是“愚迷未識主人翁”、“莫道無修便不修”這兩首詞卻未依循傳統的表現手法，轉而運用大量的佛教語彙，譜成表達宗教玄理的另類漁父詞風貌。二、《船子和尚撥棹歌》收錄的作品

    德誠禪師無意於保存作品，所以宋代時其作品已散失殆盡。首先從事彙集工作的是宋代的呂益柔，他從父親遺留的文獻典籍，輯錄出德誠禪師的撥棹歌三十九首，贈予風涇（今浙江嘉善縣）海惠寺的長老，讓海惠寺刻石保存。有關德誠作品的彙輯與出版過程，宋元文獻記載其事的有：

    雲間船子和尚……常為撥棹歌，其播傳人口者纔一、二首。益柔於先子遺編中得三十九首，屬辭寄意脫然迥出塵外，篇篇可觀，決非庸常學道輩所能亂真者。因書以遺風涇海惠卿老，俾鑱之石，以資禪客玩味云。（宋呂益柔撰《船子和尚撥棹歌跋》）［40］

    後來諸大老過其地，或□其像，□仰其高風盛德，有感於中，咸留偈贊以美之。法忍坦上人，今總裒為一集，欲鋟梓流通。（元虛谷希陵撰《船子和尚撥棹歌跋》）［41］

    朱涇法忍坦、寶二上人，以師機緣洎前輩名尊宿偈贊出示，欲余語敍其端。（元靈隱善慶撰《船子和尚撥棹歌序》）［42］

    《棹歌》一集，只消“千尺絲綸直下垂”一首，足以起藥山之宗，其餘總是游戲三昧爾。（元月江正印撰《船子和尚撥棹歌跋》）［43］

    綜合前列的記載，對於德誠作品的彙輯成書與出版過程，可以勾勒出較清楚的脈絡，兹敍述如下：

    1.呂益柔的跋文撰寫於北宋徽宗大觀四年（1110）三月十六日，其時張志和的《漁父》已盛傳於文士之間，呂益柔不以《漁父》稱之，卻稱之為撥棹歌，或許是取其音樂曲調之名稱。德誠日與漁父舟子相酬唱，所使用固當是流傳於華亭當地的民歌曲調。呂益柔是華亭人，對於這些傳唱民歌的漁歌也可能相當熟悉，因此從曲調的角度名之為撥棹歌。

    2.依據呂益柔跋文，似乎尚無總稱此三十九首撥棹歌的篇名。觀看現存元刻本《船子和尚撥棹歌》，在此三十九首撥棹歌之前，題有《撥棹歌》三字，而月江正印的跋文稱之為《棹歌》。足見元代已以《棹歌》或《撥棹歌》作為這些作品的篇名。以《撥棹歌》為篇名，究竟是始於呂益柔，抑或為坦上人所加，今已無法考知。

    3.呂益柔之後，其所彙集的撥棹歌的流傳狀況不詳。依據虛谷希陵的跋文，可以知道後世禪師仰慕德誠的節操，往往以偈頌歌詠其事，元代法忍寺坦上人將德誠的撥棹歌與後人的偈頌彙集成《船子和尚撥棹歌》［44］。

    4.《船子和尚撥棹歌》又作《機緣集》，書名的演變過程不詳。清嘉慶年間，法忍寺僧漪雲達邃輯錄歷代詠讚為《續機緣集》二卷。

    清嘉慶以後，《船子和尚撥棹歌》逐漸失傳，終至亡佚。1956年施蟄存收得清嘉慶九年（1804年）法忍寺釋漪雲達邃續輯重刊刻本《機緣集》，1983年施蟄存將《機緣集》收錄的《漁父撥棹子》三十九首抄錄刊載於《詞學》第二輯［45］。陳尚君輯校《全唐詩補編》卷二十六所收錄的德誠作品，即轉錄自《詞學》第二輯［46］。1986年施蟄存得知上海圖書館藏有元英宗至治壬戌（1322年）刻本的《船子和尚撥棹歌》，由於這是目前所見最早的版本，所以建議上海文獻叢書編委會將元刻本與華東師範大學圖書館所藏清刻本《續機緣集》合為一集，此即華東師範大學出版社於1987年出版的《船子和尚撥棹歌》［47］。參照元刻本的《船子和尚撥棹歌》與施蟄存抄錄清重刊刻本的《漁父撥棹子》，發現此三十九首作品的編列順序不同，文字也有些微差異，來日再另文從事校勘比對的工作。此處先將年代最早的元刻本《船子和尚撥棹歌》所收錄的作品迻錄於下［48］：1有一魚兮偉莫裁◎混虛包納信奇哉◎能變化，吐風雷◎下線何曾釣得來◎2千尺絲綸直下垂，一波纔動萬波隨；夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。3莫學他家弄釣船◎海風起也不知邊◎風拍岸，浪掀天◎不易安排得帖然◎4大釣何曾離釣求◎拋竿捲線卻成愁◎法卓卓，樂悠悠◎自是遲疑不下◎5別人只看採芙蓉◎香氣長粘繞指風◎兩岸映，一船紅◎何曾解染得虛空◎6靜不須禪動即禪◎斷雲孤鶴兩蕭然◎煙浦畔，月川前◎槁木形骸在一船◎7莫道無修便不修◎菩提癡坐若為求◎勤作棹，慧為舟◎者箇男兒始徹頭◎8水色春光處處新◎本來不俗不同塵◎著氣力，用精神◎莫作虛生浪死人◎9獨倚蘭橈入遠灘◎江花漠漠水漫漫◎空釣線，沒腥羶◎那得凡魚總上竿◎10揭卻雲蓬進卻船◎一竿雲影一潭煙◎既擲網，又拋筌◎莫教倒被釣絲牽◎11蒼苔滑淨坐忘機◎截眼寒雲葉葉飛◎戴篛笠，掛蓑衣◎別無歸處是吾歸◎12外卻形骸放卻情◎蕭然孤坐一船輕◎圓月上，四方明◎不是奇人不易行◎13世知我嬾一何嗔◎宇宙船中不管身◎烈香飲，落花茵◎祖師元是箇閒人◎14都大無心罔象間◎此中那許是非關◎山卓卓，水潺潺◎忙者自忙閒者閒◎15鼓棹高歌自適情◎音稀和寡出囂塵◎清風起，浪元平◎也且隨流逐勢行◎16浪宕從來水國間◎高歌龜枕看遙山◎紅蓼岸，白蘋彎◎肯被蘭橈使不閒◎17一葉虛舟一副竿◎了然無事坐煙灘◎忘得喪，任悲歡◎卻教人喚有多端◎18一任孤舟正又斜◎乾坤何路指津涯◎拋歲月，臥煙霞◎在處江山便是家◎19愚迷未識主人翁◎終日孜孜恨不同◎到彼岸，出樊籠◎元來只是舊時公◎20古釣先生鶴髮垂◎穿波出浪不曾疑◎心蕩蕩，笑怡怡◎長道無人畫得伊◎21一片江雲倏忽開◎翳空朗日若為哉◎適消散，又徘徊◎試問本從何處來◎22不妨輪線不妨鈎◎祇要鈎輪得自由◎擲即擲，收即收◎無蹤無蹟樂悠悠◎23釣下俄逢赤水珠◎光明圓澈等清虛◎靜即出，覓還無◎不在驪龍不在魚◎24臥海拏雲勢莫知◎優遊何處不相宜◎香象子，大龍兒◎甚麽波濤颺得伊◎25雖慕求魚不食魚◎網簾蓬戶本空無◎在世界，作凡夫◎知聞只是箇毗盧◎26香餌針頭也不無◎向來只是釣名魚◎波沃日，浪涵虛◎萬象籮籠號有餘◎27乾坤為舸月為蓬◎一屏雲山一量風◎身放蕩，性靈空◎何妨南北與西東◎28終日江頭理棹間◎忽然失濟若為還◎灘急急，水潺潺◎爭把浮生作等閒◎29有鶴翱翔四海風◎往來蹤蹟在虛空◎圖不得，筭何窮◎日月還教沒此中◎30釣頭曾未曲些些◎靜向江濱度歲華◎酌山茗，折蘆花◎誰言埋沒在煙霞◎31吾自無心無事間◎此心只有水雲關◎攜釣竹，混塵寰◎喧靜都來離又閒◎32晴川清瀨水橫流◎瀟灑元同不繫舟◎長自在，恣優游◎將心隨逐幾時休◎33歐冶銛鋒價最高◎海中收得用吹毛◎龍鳳遶，鬼神號◎不見全牛可下刀◎34動靜由來本兩空◎誰教日夜強施功◎波渺渺，霧濛濛◎卻成江上隱雲中◎35問我生涯只是船◎子孫各自睹機緣◎不由地，不由天◎除卻蓑衣無可傳◎36媚俗無機獨任真◎何須洗耳復澄神◎雲與月，友兼親◎敢向浮漚任此身◎37逐塊追歡不識休◎津梁渾不掛心頭◎霜葉落，岸花秋◎卻教漁父為人愁◎38二十年來江上遊，水清魚見不吞鈎；釣竿斫盡重栽竹，不計工程得便休。39三十餘年坐釣臺，釣頭往往得黃能；錦鱗不遇虛勞力，收取絲綸歸去來。

    綜合前面所述，歸結其要如下：

    1.德誠禪師的作品，目前可見者總共有四十六則，包括七則偈頌與三十九首漁父詞。

    2.善會繼承法脈之後，或說德誠覆舟示寂，或說莫知其蹤。不論何者為確，可以確定的是，這些作品都作於善會辭別德誠之前。

    3.這些作品中，有十一首漁父詞亦收錄於《船子和尚撥棹歌》以外的文獻。這十一首作品可以分辨其撰述年代，其中又有六首知其撰述背景。

    4.不論是偈頌或是漁父詞，德誠的作品幾乎全都環繞著“漁父”主題。

    5.德誠的漁父詞有两種風格，一種是運用傳統的文學語言來表達，亦即運用自然景象、地方風物、節候、漁家用具、漁人生涯……譜出閒適自在的隱逸情懷。另一種則是運用宗教語言來表達，如“愚迷未識主人翁”、“莫道無修便不修”等作品，運用大量的佛教語彙，譜成表達宗教玄理的另類漁父詞風貌。德誠的作品“靜不須禪動即禪”、“莫道無修便不修”、“都大無心罔象間”、“愚迷未識主人翁”、“動靜由來本兩空”、“媚俗無機獨任真”等六首作品屬於後者，足見德誠的作品，依舊是以運用傳統的文學表現方法者居多。

    6.德誠作品的主要內容有三：其一是藉著漁家生涯來表現隨緣任運的禪悅之情；其二是表現自性清淨，不假外求的禪理；其三是刻畫作者尋覓法嗣而不得的心境。

    7.德誠作品若就宗教實踐層面而言，則其內容包含個人證悟體驗的描述、個人生命境界的闡示，以及修道途徑與方法的揭示。整體而言，德誠的漁父詞具有濃厚的宗教色彩，在唐五代時期的漁父詞中，具有鮮明而且獨特的面貌，代表著漁父詞的另一種發展面向。肆、《撥棹歌》所呈現的意涵

    德誠禪師的作品主要是環繞在漁父的主題上，因此漁父形象如何與宗教結合？禪師如何運用語彙以及文學的表現手法來塑造“漁父”意象？禪師筆下的漁父有何象徵意義？漁父詞具有何種宗教功能？凡此種種皆值得探索。作品分析向來有許多切入的角度與路徑，為了解決這些問題，此處擬以漁父意象為研究對象，透過單字出現頻率與語彙的運用情形的分析比較，來討論德誠撥棹歌所呈現的意涵。

    為了方便討論，本論文將《撥棹歌》的三十九首作品，製成《華亭德誠禪師〈撥棹歌〉語彙分析表》與《華亭德誠禪師〈撥棹歌〉字頻統計表》，藉以觀察《撥棹歌》的用語特色。由於張志和《漁父》是文士作品的典範，所以本論文選取張志和的五首《漁父》作品，以及中晚唐人和張志和《漁父》的十五首作品，作為文士作品的代表，並且製成《張志和〈漁父〉語彙分析表》、《和張志和〈漁父〉之作語彙分析表》、《張志和〈漁父〉字頻統計表》以便進行比較。

    《華亭德誠禪師〈撥棹歌〉語彙分析表》主要是將環繞漁父的生活，分成地點、自然風光、物產、節候、漁具、漁父活動、人物等項來進行觀察，又由於德誠具有宗教身分，因此增列“佛教語彙”一項。為了能夠進行比較，張志和的《漁父》，以及中晚唐人和張志和《漁父》的作品，也以同樣的方法分類，並且製成表格。

    總結而言，文士的語彙多運用地點、地方風物、節候、漁家用具、漁人生涯等具象語彙，譜出閒適自在的隱逸情懷。而德誠的作品除了依循善於運用具象語彙的傳統表現手法之外，還運用許多中國與佛教的傳說及典故，並且運用抽象的佛教語彙，譜成傳達佛法禪理的宗教風貌，德誠這樣的表現方式，也為宋代禪宗漁父詞偏好說理的風貌開啓了先鋒。以下擬透過《華亭德誠禪師〈撥棹歌〉字頻統計表》與《張志和〈漁父〉字頻統計表》，來觀察《撥棹歌》的用語特色。

    3.“江”、“風”和垂釣行船密不可分，所以頻率較高。漁父的各種活動中，張志和以“釣”最多，可見傳統的漁父形象是建立在“釣魚”之上。德誠的用字於集中於“釣”，可見其漁父形象的塑造是延續中國的傳統形象。

    4.“漁”的使用呈現較大的差距，張志和《漁父》五首作品中用了三次，而德誠《撥棹歌》三十九首作品卻只使用一次。其原因或許是因為德誠禪師多是從主觀的角度敍寫個人志意，因此作者與漁父的形象融合為一，而張志和則是從客觀的角度喻託懷抱，因此其詞作中有清楚的漁父形象浮現其中。伍、結論

    綜合前面的論述，德誠禪師《撥棹歌》蘊涵著如下的精神風貌：

    1.就作者而言，德誠具有禪師、隱士、漁父、船夫等多重身份與多元面貌。這些身分使他既具有中國傳統漁父的隱逸色彩，又帶有佛教傳統的離世修道的色彩。從他的生平看來，德誠所以產生大量歌詠漁父的作品，與他個人性好山水的個性，以及實際生活的生活環境和水上生涯的生活經驗密不可分。

    2.德誠行船擺渡的船夫形象具有多重的意義，就生活層面而言，展現出了無羈絆、自由自在的灑脫風貌；就宗教層面而言，他擺脫傳統的傳法途徑，選擇行船擺渡作為度化眾生的方式，透過實際的行動，一方面展現大乘佛教活潑多元的度眾管道，另一方面也彰顯了佛教慈悲度化眾生的精神，以及不為外境所縛，澄澈清淨、自由無滯的解脫境界。德誠的漁父生涯，兼指現實生活中的垂釣捕魚的活動，以及傳法度世的宗教活動，而其垂釣的漁父形象也呈現多重的意義，兼具避世遁世的隱者面貌與慈悲度眾的宗教面貌。

    3.中國的漁父具有漁人與避世隱者的雙重形象，隱者原本即具有遠離塵寰的出世性格，與離俗出世的僧侶自有其暗合之處，因此德誠得以將中國的漁父形象，與佛教引渡眾生出離生死苦海的菩薩形象疊合在一起。於是禪門的漁父，在漁人與避世隱者的雙重形象之外，又多了一層慈航普渡的宗教含義。或者也可以說是在苦海作舟航的佛教傳統形象中，融入了中國隱者悠遊於湖光山色的閒情逸致。

    4.德誠的實際生活角色，是以擺渡的船夫為主，以垂釣的漁父為輔。然而其作品的鋪陳卻是與此相反，是以垂釣的漁父為主。佛教的敍述傳統，較常以船夫擺渡來譬喻菩薩普度眾生的慈悲，漁父的形象較少見。中國的敍述傳統卻相反，漁父是中國文人鍾愛的形象，文人常藉漁父來描寫出世隱逸之志。德誠偏重於漁父形象的敍寫，其所表現的是中國傳統的敍述模式。

    5.德誠的漁父詞有二種風格，一種是運用傳統的文學語言來表達，亦即運用自然景象、地方風物、節候、漁家用具、漁人生涯……譜出閒適自在的隱逸情懷。另一種則是運用宗教語言來表達，運用大量的佛教語彙，譜成表達宗教玄理的另類漁父詞風貌。二者又以前者居多，從這個現象可以得知德誠作品的表現方法，依舊是依循著中國漁父詞的傳統，但是為數較少的作品也為禪門漁父詞開闢了新的路向，影響了宋代禪宗漁父詞轉向論理的寫作風格。整體而言，德誠的漁父詞具有濃厚的宗教色彩，在唐五代時期的漁父詞中，具有鮮明而且獨特的面貌，代表著漁父詞的另一種發展面向，同時也影響了宋代禪宗漁父詞的風貌。

    6.德誠多是從主觀的角度敍寫個人志意，因此作者與漁父的形象融合為一，而張志和等文士則是從客觀的角度喻託懷抱，因此其詞作中有清楚的漁父形象浮現其中。

    7.德誠善於運用譬喻的技巧，他筆下的語彙多數具有多重的象徵意義。其所描繪的漁父形象是透過“釣魚”來表現的。他筆下的漁父意象，主要是由“漁父-釣（釣竿、釣絲、釣鉤、釣鉺）-魚”三者組合而成。漁父象徵著悟道者，其敍寫的重點不在於呈現個人悟境，而是著重於啓發弟子的慈悲懇切。“魚”象徵尚未覺悟的芸芸眾生或是求道者。“釣絲”是牽合“漁父”與“魚”的重要媒介，用來象徵清淨的佛法、禪宗的法脈傳承或禪師的法要。換言之，德誠筆下的漁父的形象，就宗教層面而言，是用來表達師徒傳承的傳道過程，而不是修行者個人的悟道過程。

    注釋：

    ［1］參見〔清〕清聖祖御定：《全唐詩》，台北：文史哲出版社，1978年；陳尚君輯校：《全唐詩補編》，北京：中華書局，1992年；張璋、黃畬編：《全唐五代詞》，台北：文史哲出版社，1986年。第一類文士的作品，如張志和、和凝、李煜、李珣、歐陽炯的《漁父》（《全唐五代詞》，第57-60页、338页、492页、657页、772页）均屬之。第二類佛教僧侶的作品，目前所見僅有德誠禪師的《撥棹歌》（《全唐詩補編》，第1054-1058页）。第三類道教門徒的作品，有託名呂巖的《漁父》十八首（《全唐五代詞》，第999-1004页）。

    ［2］如清人劉熙載評論張志和的《漁父》，認為其作品歷代受到喜愛。詳見〔清〕劉熙載撰：《藝概》卷四《詞曲概》所云：“張志和《漁歌子》，‘西塞山前白鷺飛’一闕，風流千古。……”，台北：華正書局，1988年，第107页。又如清人陳廷焯《詞壇叢話》《花間之祖》條云：“有唐一代，太白、子同，千古綱領。……”認為李白、張志和的詞作是後世的學習典範。詳見〔清〕陳廷焯撰：《詞壇叢話》，唐圭璋編：《詞話叢編》，台北：新文豐出版公司，1988年，第3719页。

    ［3］詳見周泳先著：《與夏瞿禪言船子和尚事》，《詞學季刊》第2卷第1號（1936年3月），第173页。

    ［4］詳見施蟄存著：《船子和尚撥棹歌序》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，上海：華東師範大學出版社，1987年，第1-2页。又見施蟄存著：《船子和尚撥棹歌》，《詞學》第2輯（1983年10月），第168-174页。德誠撥棹歌全文詳見〔唐〕釋德誠：《漁父撥棹子》，《詞學》第2輯（1983年10月），第175-178页。

    ［5］詳見施蟄存著：《船子和尚撥棹歌序》，以及上海文獻叢書編委會編者著：《船子和尚撥棹歌後記》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，上海：華東師範大學出版社，1987年。

    ［6］施蟄存著：《船子和尚撥棹歌》，《詞學》第2輯（1983年10月），第168-174页。

    ［7］華風著：《船子和尚撥棹歌出版》，《法音》（1988年7月），第40页。

    黃文吉著：《“漁父”在唐宋詞中的意義》，台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，《第一屆詞學國際研討會論文集》，1994年，第139-156页。

    ［8］張則桐著：《船子和尚和他的偈頌》，《中國典籍與文化》第3期（1998年7月），第100-103页。

    ［9］蔡榮婷著：《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》，《第五屆唐代文化學術研討會論文集》，高雄：麗文文化事業股份有限公司，2001年，第279-316页。

    ［10］蔡榮婷著：《唐宋時期禪宗漁父詞的流衍》，《華林》第三卷（2004年1月），第225-248页。

    ［11］〔南唐〕靜筠編著：《祖堂集》，臺北：廣文書局，臺灣版初版，〔日本〕中文出版社據日本花園大學圖書館藏高麗覆刻本影印，1972年，第101页下-103页下。

    ［12］筆者根據德誠的師弟道吾圓智禪師為其推薦嗣法人選的事蹟，以及道吾圓智的示寂年代，推斷德誠在華亭擺渡的時間，大約是在唐文宗太和二年（828）至太和九年（835）之間，前後不超過八年。再證之以德誠的撥棹歌“三十餘年坐釣臺，釣頭往往得黃能；錦鱗不遇虛勞力，收取絲綸歸去來”。首句自言修道三十多年，因此認為德誠在藥山的時間以二十年的說法較為合理。詳見蔡榮婷著：《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》，第279-316页。

    ［13］〔唐〕釋德誠撰，〔元〕釋坦輯：《船子和尚撥棹歌》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，上海：華東師範大學出版社，1987年，第8-9页。

    ［14］〔宋〕宗杲集：《正法眼藏》，臺北：白馬精舍出版公司，《新纂卍續藏經》影印本，第67卷，NO：1309，卷4，第597页中-下。《新纂卍續藏經》下文略稱作《新纂卍續》。

    ［15］引自〔宋〕道原纂：《景德傳燈錄》，臺北：新文豐出版公司，《大正新脩大藏經》影印本，第51卷，NO：2076，1987年，卷14，第315页中。《大正新修大藏經》下文略稱作《大正藏》。關於德誠的最後歸趨，歷來的詮釋有二：或言其從此不知所蹤，或言其是覆舟示寂。詳見蔡榮婷著：《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》，第279-316页。

    ［16］〔宋〕悟明集：《聯燈會要》，《新纂卍續》，第79卷，NO：1557，卷19，第168页下。

    ［17］〔宋〕普濟集：《五燈會元》，《新纂卍續》，第80卷，NO：1565，卷5，第115页上-下。

    ［18］〔宋〕楊潛纂：《〔紹熙〕雲間志》，上海：上海古籍出版社，《續修四庫全書》，據北京大學圖書館藏明抄本影印，第687冊，1995年，卷中，第21页上-下。

    ［19］〔唐〕釋德誠撰，〔元〕釋坦輯：《船子和尚撥棹歌》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，上海：華東師範大學出版社，1987年，第29页。

    ［20］〔南唐〕靜筠編著：《祖堂集》，第101页下-103页下。禪門常以禪師的駐錫地作為人名代稱，此處以天門代稱善會禪師。天門山有多處，就地緣關係來看，應當是指浙江省奉化縣的天門山。唐懿宗咸通十一年（870），善會駐錫於湖南澧州之夾山傳法，因此後世多稱之為“夾山善會”。

    ［21］〔宋〕智圓撰：《法忍院結界記》，收錄於《續機緣集》，詳見上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，第71页。

    ［22］〔宋〕釋居簡撰：《北冰集》，台北：台灣商務印書館據國立故宮博物院藏本影印，《景印文淵閣四庫全書》，第1183冊，卷4，第50页下。

    ［23］〔宋〕林希逸撰：《西亭蘭若記》，收錄於〔清〕釋漪雲輯：《續機緣集》，詳見上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，第74页。

    ［24］〔宋〕呂益柔所撰跋文收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，第34页。

    ［25］〔元〕幻住明本撰：《推篷室記》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，第109页。

    ［26］〔元〕虛谷希陵撰：《船子和尚撥棹歌跋》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，第88-91页。

    ［27］收錄於〔唐〕釋德誠撰，〔元〕釋坦輯：《船子和尚撥棹歌》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，上海：華東師範大學出版社，1987年，第12页。

    ［28］〔唐〕釋德誠撰，〔元〕釋坦輯：《船子和尚撥棹歌》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，上海：華東師範大學出版社，1987年，第21、33、34页。“二十年來江上遊”或作“三十年來海上遊”，詳見〔宋〕普濟集：《五燈會元》，《新纂卍續》，第80卷，NO：1565，卷5，第115页上-下，參酌與此相類的“三十餘年坐釣臺”的文意，筆者認為當以“三十年”較為正確。“江”、“海”在此處是藉大自然的江、海，來象徵眾生海或生死大海，惟因德誠泛舟於吳淞江一帶，因此筆者認為“江”字較合適。

    ［29］官人問道的過程，詳見〔宋〕悟明集：《聯燈會要》，《新纂卍續》，第79卷，NO：1557，卷19，第168页下-169页上。

    ［30］〔宋〕釋居簡撰：《北冰集》，《景印文淵閣四庫全書》，第1183冊，卷4，第50页下。

    ［31］〔宋〕悟明集：《聯燈會要》，《新纂卍續》，第79卷，NO：1557，卷19，第168页下-169页上。

    ［32］〔唐〕釋德誠撰，〔元〕釋坦輯：《船子和尚撥棹歌》，詳見上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，上海：華東師範大學出版社，1987年，第8-20页。

    ［33］〔南唐〕靜筠編著：《祖堂集》，第101页下-103页下。

    ［34］〔宋〕道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》，第51卷，NO：2076，卷14，第315页中。

    ［35］〔宋〕宗杲集：《正法眼藏》，《新纂卍續》，第67卷，NO：1309，卷4，第597页中-下。

    ［36］〔宋〕宗杲集：《正法眼藏》，《新纂卍續》，第67卷，NO：1309，卷4，第597页中-下。

    ［37］〔宋〕宗杲集：《正法眼藏》，《新纂卍續》，第67卷，NO：1309，卷4，第597页中-下。

    ［38］〔唐〕釋德誠撰，〔元〕釋坦輯：《船子和尚撥棹歌》，詳見上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，上海：華東師範大學出版社，1987年，第32页。

    ［39］詳見蔡榮婷著：《唐代華亭德誠禪師〈撥棹歌〉初探》，第279-316页。

    ［40］〔宋〕呂益柔撰：《撥棹歌跋》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，第34-35页。此跋文作於宋嘉熙元年（1237年）。風涇又作楓涇，在浙江嘉善縣東北，與江蘇松江縣接界。

    ［41］〔元〕虛谷希陵撰：《船子和尚撥棹歌跋》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，第88-91页。此跋文作於元至治二年（1322年）。

    ［42］〔元〕靈隱善慶撰：《船子和尚撥棹歌序》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，第3页。此序文作於元天曆二年（1329年）。

    ［43］〔元〕月江正印撰：《船子和尚撥棹歌跋》，收錄上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，第94-95页。此跋文作於元至元三年（1337年）。

    ［44］依據靈隱善慶的序，請其為該書作序的有“坦、寶二上人”，則寶上人似乎也是編輯者。“坦上人”，月江正印的跋文稱之為“坦首坐”，是知坦上人是法忍寺的首座。詳見上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，第95页。

    ［45］詳見施蟄存著：《船子和尚撥棹歌序》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，上海：華東師範大學出版社，1987年，第1-2页。又見施蟄存著：《船子和尚撥棹歌》，《詞學》第2輯（1983年10月），第168-174页。德誠撥棹歌全文詳見〔唐〕釋德誠：《漁父撥棹子》，《詞學》第2輯（1983年10月），第175-178页。

    ［46］陳尚君輯校：《全唐詩補編》卷26《德誠》，北京：中華書局，1992年，第1054-1058页。

    ［47］詳見施蟄存著：《船子和尚撥棹歌序》，以及上海文獻叢書編委會編者著：《船子和尚撥棹歌後記》，收錄於上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，上海：華東師範大學出版社，1987年。

    ［48］上海文獻叢書編委會編：《船子和尚撥棹歌》，第21-34页。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com