劉學軍

    內容摘要：《莊子》一書寫了四種類型的“夢”，通過對這些“夢”的解析，可以看出《莊子》在當時占夢文化影響下的述夢模式之上走出了“以夢為文”的新模式，“夢”被賦予了新的內蘊，並由於其鮮明的藝術性，對後世文學藝術產生了深遠的影響。

    關鍵字：《莊子》夢以夢為文敍述模式

    一、引論

    《莊子》［1］一書以其“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”（《天下》），在中國文化史上書寫出了一章華麗的篇章，其深刻的洞察力、豐富的想象力和不羈的言說藝術，對後世美學及文學產生了非比尋常的影響。

    正如聞一多先生所說，《莊子》“有著你看不完的花團錦簇的點綴——斷素，零紈，珠光，劍氣，鳥語，花香”［2］，各種有趣的事物在這裏奇妙的化合，共同演繹出莊子無上的“道”。遍觀《莊子》三十三篇，我們注意到一個很特殊的現象，即書中寫到“夢”及夢境的地方很多，共九篇十一處，其中內七篇佔據一半數量。這在其他先秦諸子的著作中是難得一見的，即便是相對於整個先秦典籍而言，如此多地寫“夢”亦是為數不多的。本文意圖通過對《莊子》一書“夢”的解析，探悉《莊子》“夢”的內蘊及其對後世的影響。二、夢的文化觀照

    在解析《莊子》“夢”的內蘊之前，我們有必要對夢本身進行一番文化觀照。

    首先，從生理角度來看。夢似乎與人們的現實活動沒有必然的聯繫，只是一種簡單的生理現象，然而，生活在社會群體中的具有思想意識的個人都會與夢打交道，按照西方精神分析理論觀點，夢“完全是有意義的精神現象。實際上，是一種願望的達成。它可以算作是一種清醒狀態精神活動的延續。它是由高度錯綜複雜的智慧活動所產生”［3］。這樣，夢與現實便顯現出其獨特的聯繫，即夢依然屬於一種精神活動，它是現實理想、願望在不能立即實現的情況下，在意識中的一種虛擬達成，是潛意識的外泄。如果由此再提升到倫理的角度，那麽，夢就是“壓抑願望中的道德意義”［4］。因此，在生理學的意義上，人們就可以通過夢境與現實對立統一的矛盾關係，由一方去間接把握另一方，即可以由現實解釋夢境，也可以由夢反觀現實。

    其次，從中國文化史角度看。“夢”古字為“”，《說文·宀部》釋之為：“，寐而有覺也，從宀，從疒，夢聲。”《字彙·宀部》：“，與夢同。”字從現存甲骨文殘片中可以找到［5］。據考證，甲骨文“第一期”即盤庚時期便有此字，只不過，到了“第四期”約武丁時期，字形上已經有了一些改變［6］。因此，從字源的角度來說，我們利用現有的材料可以考證出“夢”字出現不遲於盤庚時期。字形在這一時期的確定，表明其時人們對夢現象認識達到了相當的水平，但由於其時生產力的低下，人們的認識能力十分有限，這決定了他們不可能對這一現象作出科學、合理的解釋。人們一開始對夢抱著神秘恐懼的態度，以為是先祖、先妣作祟。其後，隨著人們認識的深入，他們開始正视這一現象，對夢的恐懼態度已經漸漸轉變為好奇。人們憑著天真的動機，試圖去解釋這種現象，而在上古先民生活和巫術緊密聯繫甚至合二為一的情況下，人們自然而然地運用原始巫術思維、方式去解釋夢。人類學學者研究原始巫術思維，提出了“心靈感應”［7］和“互滲”［8］原則，即在原始巫術的思維中，那些神秘的、不可解釋的事物同現實存在之間存在著“感應”、“滲透”的聯繫。按照這一思維模式，我們自然可以推測到，上古人們對於夢的解釋，也自然將其和現實事物聯繫對應起來，其聯繫對應的方式，可能是象徵或暗示。這是有考古例證的，如1987年安徽含山淩家灘四號墓出土的一組玉龜玉版，其富有神秘意味的四方、八方及外方內圓的圖案，就可能是古人用以象徵或暗示其朦朧方位、數理意識的［9］。

    這樣將二者建立聯繫的方式，發展到後來，就是一種占卜的方式——把已知和未知通過一種簡單形式化的方式聯繫起來。由於上古文獻的缺乏，我們還不能夠找到這種方式初期的形態，但從現有的材料來看，至少在商周時期，這種占夢的方式就已經很普遍了［10］。《周禮·春官》有太卜之職，太卜“掌三夢之法，一曰致夢，二曰觭夢，三曰咸陟”（《太卜》），又《尚書·泰誓》有載：“‘朕夢協朕卜，襲於休祥，戎商必克。’則是武王之所以克商者，惟以不違卜故也。使其違卜，則獲罪於天而無所禱矣。故曰：‘予不順天，厥罪惟鉤。’以武王之聖德尚不敢廢上帝之命，而況小子乎？武王之克商既獲仁人，又加之夢卜之協，其天人之應，不期而同，所以遂克商而有天下。”

    東周之前這種占夢的方式還集中掌握在王室手中，但是東周之後，占夢方式本身發生了分化，一種開始擴展到王室之外，不再是一種特權，而一旦占夢和民間接觸，便開始附加了其他成分，漸漸改變其面貌，直至具有了迷信的性質。另一種，雖然依然存在于王室貴族之間，但已經為政治所利用，占夢者話語權的爭奪成了一種鬥爭的手段。關於此點，我們可以從《左傳》中找到很多體現。《左傳》中多處描述到夢，而其中的大多數都涉及到政治鬥爭，如《左傳·昭公七年》“鄭人或夢伯有”一夢即是如此，伯有乃“穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿”，是鄭國具有較大勢力的貴族，然而，襄公三十年，伯有死後，其宗族的勢力隨之下降，為了重新爭得勢力，便利用人們對夢的敬畏情緒，製造了一個“伯有現夢”的事件，結果“國人愈懼”，“子產立公孫泄，乃良止以扶之，乃止”，重新爭取到了勢力。這種以夢作為政治手段的現象在後世亦是非常常見的，此不予詳論。另外，需要特別提出的是，以《左傳》為代表的先秦典籍在敍述夢的時候，往往採用的是一種“做夢—占夢—驗夢”的敍事模式，先是敍述一個夢境，然後占卜斷夢吉凶，然後用實際發生的事件驗證占卜的結論。三、《莊子》“夢”內蘊的解析

    1.定量分析。《莊子》三十三篇，其中涉及對夢及夢境描述有九篇十一處，而這十一處的夢，由於處於不同的篇章和不同的意義模組中，其類型和意義亦有所差別。

    筆者將這十一處的夢分為四種類型：一、普通之夢，即沒有特別寄寓之夢，占全部10%。此類型僅《田子方》篇“文王假夢授政”一處，雖為虛造之夢，但在表現意義上，我們仍歸之為普通意義上的夢；二、情意妄想之夢，占全部45%；三、死生異物之間的“見夢”，即死生兩界、不同物類之間在夢中的交際、對話，占全部35%；四、“物化”之夢，僅《齊物論》篇“莊周夢蝶”一處，占全部10%。統觀全部，我們首先可以從比例上直觀看出，《莊子》的“夢”絕大部分是區別于一般意義上生理之夢，都寄寓了不同的意義。

    2.定性分析。

    我們來分析一下各種類型夢的性質。

    由第一種類型的普通之夢，我們可以明顯看出其受當時占夢文化的影響［11］，走的是一條“夢—占夢”的老路。雖然，此處為“文王”假託之夢，但我們從其假託的動機上看，亦無非是想利用“大臣父兄”對“先君王”的崇拜，達到自己的政治意圖。關於此，前已論述，此不必重複。

    第二種類型的夢，共有五篇涉及。《大宗師》篇：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂”，《刻意》篇：“故曰，聖人……其寢不夢，其覺無憂”，此兩篇意思一致。成玄英在注解《大宗師》的這段話時，疏曰：“夢者，情意妄想也。而真人無情慮，絕思想，故雖寢寐，寂泊而不夢，以至覺悟，常適而無憂也。”又其在解釋“其寐也魂交”（《齊物論》）時，說得更明確，“凡鄙之人，心靈馳躁，耽滯前境，無得暫停。故其夢寐也，魂神妄緣而交接。”說的是什麽意思呢？即有道之“真人”、“聖人”，摒棄了一般人對於是非、利害“耽滯”，以一顆“寂泊”虛靜之心處世，故能常適而無憂也”。所以，這裏的“夢”指的便是一種“凡鄙之人”的“情意妄想”。其意思等同於莊子所說的“坐馳”。理解了這些，對於第三處《天運》篇“師金”批評“夫子”的話就好解釋了。“今而夫子，亦取先王已陳芻狗，聚弟子遊居寢臥其下。故伐樹于宋，削蹟于衛，窮于商周，是非其夢邪？”用“已陳芻狗”比“夫子”謹守禮義，不曉變通，終招禍端。這裏所稱的“夢”不就是一種對於禮義的要求嗎？它實則暗含了莊子思想體系對於儒家禮義的超越。第四處《齊物論》“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也！予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。”郭象注曰：“夫死生之變，猶覺夢之異耳。”“夫大覺者，聖人也。大覺者乃知夫患慮在懷者皆未寤也。”這裏的“夢”指的是人為物情所惑，心懷患慮，而“覺”則是對此的超越。最後一處，《大宗師》篇，對於顏回怪異于孟孫氏之舉動，莊子假仲尼之口評論曰：“吾特與汝，其夢未覺者邪！”“不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？”成玄英疏曰：“夢是昏睡之時，覺是了知之日。仲尼、顏子，猶拘名教，為昏於大夢之中，不達死生，未嘗暫覺也。”這裏的“夢”與“覺”的意旨同於上處。

    第三種類型，異物死生之間的“見夢”。全部共有四處，有異物之間的“見夢”，如《人間世》“櫟樹見夢匠石”，《外物》“神龜見夢元君”；有死生之間的見夢，如《至樂》“骷髏見夢莊周”，《列禦寇》“鄭人緩夢見其父”。不同物類之間，死生兩界何以能“見夢”、交際？我們認為這和莊子的世界觀、死生觀都有著重大的關係。莊子體系中客觀存在最高、最絕對的東西便是“道”，而莊子認為最理想的生命境界是“遊心物之初”，“物之初”便是“道”，故而“遊”心於“道”即成了莊子哲學的核心。如何才能“遊”，莊子多處提到，最典型的是《大宗師》篇中南伯子葵與女偊的對話，女偊是得“道”之人，同於“至人”、“神人”、“聖人”、“真人”，南伯子葵求“道”於女偊，然則“道”不可言，但女偊卻指出了達到“遊心於道”境界的三個步驟：“外天下”—“外物”—“外生”，這是一個由外到內，逐步提高的過程，先是排除對天下、世事的疲心思慮，進而物我皆忘，最後玄同死生。只有到達了“外生”的境界，才能“朝徹”、“見獨”，從而實現對於“道”的觀照，遊心於“道”。我們回過頭來看，異物死生之所以能“見夢”，在夢中交際、對話，不就是取消了物與我、死與生之間的對立了嗎？這是一種物我兩忘、玄同死生的境界，也是一種到達“道”的“坐忘”之路。

    第四種類型，“物化”之“夢”。《齊物論》的這個“莊周夢蝶”的故事最為後世所注重，前人對此夢的解讀夥矣，此不勞贅述。然而，若是從“夢”的角度理解，則原文中“物化”一詞值得注意。何謂“物化”？莊子的解釋是“天地與我並生，而萬物與我為一”（《齊物論》），徐復觀在解讀“物化”時說：“物化的境界，完全是物我一體的藝術境界。”［12］用“物我一體”去解釋“物化”是切合意旨的，而達到“物我一體”，則離不開“坐忘”，即“墮肢體，黜聰明，同于大道”（《大宗師》），正因為莊周在夢為蝴蝶之時，全神貫注於蝴蝶，“自喻適志”，忘了蝴蝶之外的事物，“不知周也”，所以在心神凝寂之際體會到了美妙的道化世界。

    3.《莊子》“夢”內蘊的顯現

    上面，我們從定量和定性兩個方面分析了《莊子》中的“夢”，我們整體觀照一下這四種類型的“夢”，可以發現：除去第一種類型的“夢”承續了傳統占夢文化之外，《莊子》絕大多數的“夢”都具有其特別的寄寓。這些“夢”或寓指人的情意妄想，或寓指死生、物我的玄同，皆在不同的角度表達了某種特定的意旨。

    我們看到，這些“夢”處於不同篇章的意旨系統中，都具有了和全篇意旨相契合的意義，它們在不同程度上，成了全文意旨系統的有機構成，協助著表現全篇的主旨。“夢”成了架構全篇的必要工具，“夢”成了為文的手段——這就構成了《莊子》“以夢為文”的夢文化觀。縱觀整個先秦文化史，《莊子》這種“以夢為文”的文化觀是相當獨特的，我們很難找到一部作品能夠如《莊子》一樣把“夢”上升到為文的高度。

    至於，《莊子》為何能夠形成這種“以夢為文”的文化觀，我們認為這和莊子的整個思想體系特別是其“坐忘”的思想有著緊密的聯繫。在莊子看來，到達最高“道”的境界的必由途徑是“坐忘”，只有“坐忘”了死生、物我，才能“遊心于物之初”，“坐忘”的思想成了莊子思想體系的關鍵，這點我們在分析第三個類型的“夢”時提到。僅就夢而言，一方面，夢具有超越現實性的特點（在上古占夢文化中，夢具有溝通死生、物我的特點），這種超越現實性在實質上是和“坐忘”思想是相通的，如此夢便為闡發莊子的“坐忘”思想提供了一種可能性；另一方面，莊子利用這種可能性，賦予了夢以坐忘思想的寄寓（第二、三、四種類型的“夢”的意旨在根本上說，都是指向“坐忘”思想的），從整個大的意旨的闡發上說，這一個個“夢”無疑成了“坐忘”思想最生動、最有張力的表現了。

    這種“以夢為文”的文化觀，體現在敍述、行文模式上，就產生了述夢模式的創新。我們可以看到，《莊子》突破了傳統的“做夢—占夢—驗夢”的述夢模式，走出了一條“因意設夢—為意述夢—為意評夢—由夢返意”的新的敍述道路。“夢”不再是原始占夢文化的體現，而是具有了自足的意義系統。《莊子》中的每一個“夢”都處於一個的意旨系統中，服務於這個大的意旨的闡發，然而，這每個夢自身亦可以獨立成文，通過對夢境的敍述，亦能自足地具有一個小的意旨系統，兩個層面的系統呈現出一種整體和局部的辯證關係。《莊子》設置這些“夢”，其重點不在於夢的真實性，而在於夢能否和多大程度上能夠闡發全篇的意旨。這些“夢”可以是非常荒唐、不可思議的，但只要能夠傳達出其所載入的意旨，寫“夢”的意義也便達到了。《外物》篇說“得魚而忘筌”、“得意而忘言”，這些“夢”某種程度上就成了“筌”和“言”了。試以《齊物論》篇“莊周夢蝶”處為例，從全篇來看，這一處關於夢的描述處於全篇的收束段，從意旨闡發上講，此處應是作為《齊物論》篇全文“心齋”“坐忘”意旨收束、總結作用而存在的，全文的意旨闡發也將在此處得到完滿。然而，若是我們將此處從全文抽取出來，一方面我們會發現這會造成全文系統的破裂，另一方面，我們也會驚訝地發現，即時被抽取、割裂出來，“莊周夢蝶”文本本身也能自足地傳達“心齋”“坐忘”的意旨的，我們依然可以將其作為一個獨立的審美物件來欣賞。只不過這樣一來，缺少了全文大的意旨系統的依託，其表現的方式和力度可能將受到某種程度的影響。四、《莊子》“夢”對後世文學藝術的影響

    1.藝術精神方面。藝術的魅力在於能夠由現實導向無限，使人體會到持久的審美享受。藝術是即自性和超越的統一，是有限和無限的統一，而這正是莊子“心齋”“坐忘”以至達到“遊”的境界的必然體現，因此，莊子的精神之於藝術精神在本質上是相通的。徐復觀認為莊子成就的是一個藝術的人生，他從人格的根源觸及到了藝術的本質。我們如果將視野放到“夢”本身，同樣可以發現，“夢”所載入的莊子“心齋”、“坐忘”、“物化”理念，從本質上講，正是一種藝術精神的修養，因而，這些“夢”就成了藝術精神最生動不過的體現了。當我們從總體上去審視後世文學藝術創作，特別是其中的述夢成分時，我們可以看到，這些“夢”背後所照應的就是莊子這種自性和超越性相統一的藝術人生境界。

    2.述夢模式方面。前文在分析《莊子》“夢”的內蘊時，我們重點說明了其在述夢模式上的特色。應該說，《莊子》的這種因道設夢、以夢為文、由夢闡道的敍述模式，之前是沒有的，具有其鮮明的獨創性，綜觀整個藝術發展史，《莊子》實濫觴了後世的夢象藝術［13］，夢成了表現的題材，其在文學藝術中的獨特功用在後世得到了充分地展現。我們可以簡略地概括一下後世文學作品夢象藝術的幾個特點：

    第一，夢的非現實性。藝術作品利用夢的非現實性，可以營造出一種有別于現實的藝術理想世界，從而可以寄寓創作者在現實條件下不可能達成的理想、願望，這在某種程度上說，是莊子超越性思想的體現。屈原的《離騷》便是如此，其所營造的絢爛瑰奇的類似於夢境的藝術世界正是其在政治不得志而在精神上的一種超越。

    第二，夢的暗示性。因為夢往往是一種潛意識的表達，而這正是在清醒狀態下所不可能做到的心靈洩露。文學作品在塑造人物形象，烘託人物性格時，注意到夢的暗示性，並合理採用，將會有奇妙的表現效果。

    第三，夢的情節結構作用。文學創作在關鍵時候需將夢這一特殊的形式適當地引入到情節結構中去，勢必會產生起死回生、化腐朽為神奇的藝術效果。這一點，《紅樓夢》體現得最為明顯，實際上，在人生幻滅無常的大“夢”系統中，一個個小“夢”組成並推動了情節的發展。如第五回寶玉夢遊太虛幻境，整回寫夢，夢中所遇情景、所見名冊實際上就暗示了寶黛等人今後的人生歷程和命運，小說的下文亦是圍繞此而展開的。同樣，秦可卿死時托梦王熙鳳，預示了賈府今後的沒落；黛玉夢中聽人稱寶釵為寶二奶奶，就預示了今後寶黛二人的不同命運。

    本文在解析《莊子》“夢”的基礎上，探尋“夢”在思想內核和敍述模式上的獨特內蘊，由此分析了其對後世文學的影響。我們看到莊子用富有藝術精神的人格修養構造出了一個富有奇異色彩的夢境世界，而後人在其基礎上，創造出更加絢麗，更加富有意味的夢象藝術世界。從夢象藝術的發展歷史上講，《莊子》的發軔之功是不言而喻的。

    注釋：

    ［1］《莊子》內外雜三十三篇，究竟何者為莊子本人手筆，何者為後學作品，歷來存有爭議。筆者認為先秦諸子的書雖冠之以某子，實則為此一思想流派的統稱，未必定為一人所著。《莊子》三十三篇在主題意旨上是相通的，故將其視為一個莊子哲學思想體系是說得通的。本文《莊子》或莊子實指稱莊子這一體系而言。

    ［2］聞一多《古典新義·莊子》，《聞一多全集》，北京：三聯書店，1982，285頁。

    ［3］［4］佛洛伊德《夢的解析》，丹寧譯，北京：國際文化出版社，1996，35、453頁。

    ［5］中國社會科學院考古研究所《甲骨文編》，北京：中華書局，1965，328頁。

    ［6］高明《古文字類編》，北京：中華書局，1980，308頁。

    ［7］弗雷澤《金枝》，徐育新等譯，北京：中國民間文學出版社，1987，35、55、56頁。

    ［8］布留爾《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館，1985，237頁。

    ［9］參看陳久金、張敬國《含山出土玉片圖形試考》，《文物》，1989，（4）。

    饒宗頤《未有文字以前表示方位與數理關係的玉版》，《文物研究》1990，（6）。

    ［10］參看胡厚宣《殷人占夢考》，《甲骨學商史論叢初集》，石家莊：河北教育出版社，2002，326-342頁。

    ［11］陸德明在《經典釋文序錄》中說《漢書·藝文志》所記五十二篇之《莊子》“言多詭誕，或似《山海經》，或類《占夢經》”，由此亦可以看出《莊子》未刪節之前受占夢文化的影響。

    ［12］徐復觀《中國藝術精神》，上海：華東師範大學出版社，2001，66頁。

    ［13］參看張蘭花、白本松《莊子是中國“夢象藝術”的創始人》，《中州學刊》，2005，（4）。

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