游民是一切脱离了当时社会秩序的人们，其重要的特点就在于『游』。游民生活的空间在江湖。江湖是干什么的呢？它是游民觅食求生的场所，游民脱离了宗法网络，一无所有，他们为最基本的需求——生存而奔走奋斗。游民既是社会问题，又是文化问题。

    游民观察者

    此篇发表于《南方人物周刊》（2011年10月）。采访者是该刊记者彭淑女士，采访时间是2011年9月。

    “在大部分中国人的灵魂里，斗争着一个儒家，一个道家，一个土匪。”1999年，王学泰在他的代表作《游民文化与中国社会》中，引用了闻一多先生（原话来自于英国学者韦尔斯的《人类的命运》，闻一多在《关于儒·道·土匪》中引述过来）的这句话。

    学界曾有人将王学泰研究的“游民文化”，与余英时的“士文化”、吴思的“潜规则”，并称为“中国当代人文学科的三大发现”。

    在多次采访中，王学泰一再阐述他所定义的游民：“凡是脱离当时社会秩序的约束与庇护，游荡于城镇之间，没有稳定的谋生手段，迫于生计，以出卖体力或脑力为主，也有以不正当手段取得生活资料的人们，都可视为‘游民’。有没有文化并非是决定性因素。”

    “游民处于社会最底层，他们意识到，只有在剧烈的社会冲突中才会改变现有一切。他们不理会秩序，欢迎冲突，甚至欢迎剧烈的社会冲突和社会动乱。”

    “当然，这里闻先生指的‘土匪’和‘土匪意识’，也就是我所说的‘游民意识’。”在文中，他进而表述。

    目光犀利的受难者

    “这是一个在旧诗词、旧小说熏染下成长起来的人物……他追慕的人格是：看破红尘、遗世独立、清高飘逸、不骛名利、放荡不羁、冷嘲热讽的亡臣隐士。他向往的生活是：一屋线装书、一壶清茶……他最终决定去追求丰富的学识。这样，他就有了傲世人不学无术的资本，生活就有了内容和乐趣。任何新事物的缺点、失败他都欣喜，它都用来证明自己是时代目光犀利的受难者。”

    20世纪60年代，闵家胤偷偷为自己高中时的同学、老师“立传”。他笔下的这位“受难者”便是王学泰。后来，他们还分到了同一所大学，而且同院同系，1980年，他们又成为中国社科院里的同事。

    闵家胤在电话里笑道：“念高中时，我们都在六十五中学五班。班上五十多名男生，我是班长，而王学泰是落后生。”

    当年，王学泰有一特色：上课爱睡觉。“有一次上俄语课，他又在呼呼大睡。俄语老师把他叫起提问。他睡眼惺忪，没头没脑答了一句，‘Cnamb！’（睡觉）再看他那张胖脸，全班哄堂大笑。”从此，王学泰有了一个绰号：Cnamb。

    “说他落后还不在这事上。那时候，大跃进、大炼钢铁、下乡劳动、学校迎接外宾，运动一波接一波。王学泰在班上却是个‘观潮派’，有时候还冷嘲热讽，为此，全班给他专门开过会。”闵家胤接着说。

    “我不喜欢耗费时间、永无休止的运动、开会，厌听‘假大空’那一套，我觉得那很像表演，大家说一些谁也不相信的空话……我只爱跑图书馆读书，读几本能够点燃好奇心的书。这种想法是大悖时运的，因此在校方眼中我就是落后分子。我也有自知之明，不混迹于积极分子之中。”日后，在悼念同窗的文章《野驴顾惟乔》中，王学泰继续揶揄那股“时代洪流”。

    那时，他偏好文科，尤好古典文学。人至暮年，他对闵家胤说起，有3部书自中学时便紧随他：《史记》、《杜工部集》、《鲁迅全集》。

    “还有一本书，他终生难忘《元曲别裁集》，那是遇罗克送给他的。”闵补充道。

    在《一本书的故事》里，王学泰回忆了好友遇罗克：“他在四班，由于都是学生会下属文学组的成员，我是组长，有时举办一些活动常常请他帮忙，所以往来就多了起来。我们私下常常议论一些文学和人生问题……我记忆最深的一次海聊是在美术馆对面的平房上，一连聊了3天，那时正逢全市消灭麻雀，他很感慨，对我说：人生是不是就像那被驱赶的麻雀一样，永远没有止息之处？”

    “我和遇罗克常常争论，或者是抬扛……后来他对我说：学泰，你的意见不是没有道理，但是不合时宜，坚持下去要犯错误的。”

    不料，遇罗克一语成谶。1958年10月，王学泰随校下乡参加农业大跃进，“我们翻的这一块地是普通地块，只翻一尺五寸深，明年亩产万斤小麦。另外一块试验田深翻一丈二尺，由老乡们自己翻，那里明年亩产120万斤……当时我不到16岁，又长在城市中，根本不了解翻地在农业生产中有什么作用，但120万斤这个数字令我很好奇。劳动休息和同学闲聊时便问，120万斤小麦到底有多少。在旁边指导我们翻地的一个农民插话，一麻袋才装200斤小麦，小麦还别太干了”。

    老农不经意吐出的数据，经他一细思量，“120万斤小麦要占多大地清晰起来”。

    学习会上，他问教导老师：“一亩地怎能产120万斤小麦呢？它要装6000个麻袋，平码在地里要堆6层呢。”

    “你是认为这根本不可能么？”老师追问道。

    “什么样的麦秆能把这6层麻袋挺起来呢？”他说到这里，会场突然沉默了，生怕其他学生被毒害似的，老师匆匆宣布散会。

    “第二天刚刚出工，年轻的教导主任在会上板着一副面孔宣布：王学泰和王某某到队前来……紧接着那位女连长也走到前排，拿着一张事前准备好的发言稿，在全体同学面前指控我的罪状。”王学泰在《生活的第一课》里写道。

    “受到批判后，我变‘懂事’了。报考大学时，班主任为我的操行分评了一个‘良’。幸好有这个‘良’，我才勉强有了上大学的机会。哪怕它是当时最差的一所大学。”王学泰轻轻喘息。

    北京工农师范学院开学当天，王学泰与闵家胤相逢时，大为吃惊：我是落后生，所以给分这儿了，你这积极分子怎么也分到这儿了？

    事隔多年，两人才获知，当年高考录取，考分根本不作数，完全看政审。审卷只用4个图章：一是可录取机密专业；二是可录取一般专业；三是降格录取；四是不宜录取。“我俩估计都因家庭关系，打上了第三个戳，遇罗克则是打上了第四个戳，他就算第二年再考也是落榜。”王学泰压低了声音，“那年，许多优秀毕业生因此名落孙山。我与遇罗克毕业后再没见过面。”

    他最后一次听到好友的消息，是“文革”来临，“遇罗克又一次针对风靡一时的‘老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋’这一荒唐的‘血统论’，发表了《出身论》，被判死刑”。

    “表现好”就是揭发别人

    大学期间，王学泰与张闻天的儿子张虹生是好友。1959年，张闻天被打为“反党集团成员”，全国通报。“那阵子，我常看见王学泰与张虹生上政治课时，坐在后面小声交谈。”

    “1962年，学校并入北京师范学院，我与王学泰接触渐少。当时，他与我俩的另一高中同学文喆私下交流频繁。”闵家胤说，“在工农师范学院时，张虹生经常与王学泰讲一些党内消息，他把这些转述给几个关系紧密的同学，包括文喆。而系里对文喆早有看法，将他定为‘内定反动学生’。毕业搞‘清理思想运动’时，文喆顶不住，就把王学泰交代出来。

    “当年，北京每所大学要揪出一个正牌反动学生，在全校进行批斗。王学泰渐成学院攻击‘重点’。学校要批斗他的那天，他起初并不知情。有人猫在宿舍里写大字报‘把死不交代的反动学生王学泰揪出来’，被同宿舍的另一同学瞧见，赶紧通知他大事不妙。

    “王学泰一听慌了神，抱起所有的日记，连夜上交党支部，表态自己如果还有什么思想问题，就请党支部在日记里摘取。多年后，我还与他开玩笑，那天在院里撞见他，算是明白面如死灰是怎么回事。”闵家胤笑道。

    “运动中，眼看同学一个个过了关。轮到我汇报思想时，按同学之前讲的内容讲了3个小时，可政治辅导员根本不理我。后来党支部书记把我叫去，批我没反省到点子上，让我老实交代与张虹生之间的关系，我才知道张虹生在新疆为他父亲翻案出事。”王学泰回忆道。

    1964年8月，他大学刚毕业，即划为“反动学生”。次年1月3日，发配北京昌平区南口农场二分场劳动改造，直至1969年。

    南口是个风口，卵石遍地，极艰苦。在劳改学员里，毕业于北京电影学院，后来导演了电视剧《大宅门》的郭宝昌也在其中。

    “在农场，王学泰睡上铺，我睡下铺。”郭宝昌痛快谈起了至交，“但那时，我们还彼此戒备。”

    “劳改队对待我们这些人，有一非常管用的统治方法，就是给人一个希望，谁表现好就能早点出去。所谓表现好就是揭发，勇于和别人斗争。生存环境恶劣、扭曲，人性毫无尊严可言。大家都必须隐匿地、很有技巧地不犯错误，尽量保住性命。

    “我们的生活主要就是劳动与认罪。每周总结、每月总结、每半年总结，年终还有总结。王学泰是个特别爱说话的人，尽管他谨慎小心、老实干活，但揭发他的言论问题总比我要多。不过他笔头子厉害，认罪书一般写得好，印象中他被批得不多。”

    为何研究游民

    从南口出来后，王学泰一度被“搁在教师队伍中改造”，“作为人民内部矛盾处理”，而后，他下乡锻炼，与北师大中文系主任廖仲安分在一起。由于对文学的共同爱好，让师生二人甚为相投。“廖先生曾被周扬定为‘红秀才’。他跟其他人说：你们认为王学泰反动，我觉得他很进步。”闵家胤忆道。

    1972年，王学泰在北京琉璃厂结识了一帮书友，时常聚在一起，畅谈“不太尖锐的话题”。一次，他从一书友处借到了传说的预言奇书《推背图》，后转借大学同学章某。他俩曾交心：“当时社会混乱，江青以特殊身份乱政，对此有所感慨。另外，我们对当时搞得声势极大而且弄得人人自危的‘批林批孔’运动都认为‘另有所指’。”

    章某又将《推背图》借给了文化馆干部顾某。王学泰写道：“这位顾某曾当着样板团面骂江青，让人给告发了。此时正抓‘意识形态领域的阶级斗争’……顾某的言论和他的高干子弟身份引起高层注意，抄了他的家，《推背图》复制件出现了。那是个草木皆兵的年代，于是由他追到章姓同学，老同学牵扯到我。”

    1975年初，因为对“无产阶级文化大革命”和“批林批孔”有些不恭言论，王学泰被拘留了。先是关押在北京市看守所。1976年7月26日，被判处有期徒刑13年。

    一名预审人员向他坦言：“我俩没冤没仇，你也没把我们家孩子抱井里去，今天我审讯你，是因为挣这56块钱。”

    判决两天过后，唐山大地震，“人们惊醒了，一个个呆若木鸡，很长时间缓不过劲来，后来听到许多犯人狂敲铁门，大喊大闹……”

    狱中，王学泰“阅人无数”：猥琐的老强奸犯；“佛爷”（小偷）；能自制粮票、油票、火车票的刑事犯；出身贫农，因牢饭能吃上“刚煮出的饺子”，反让探监的家人视为享福的“现行反革命”；还有“眼里揉不进沙子”，发现国家大事出了问题而上书中央的政治犯老崔；以及“文革”之初，在凛冽寒风中散发传单，抗议“文革”反人道因而被判无期的老祝……

    “算起来，我在贫困落后的农村待过近十年、在监狱里待过三四年，可以说，底层社会各色人等都见过一些。监狱里关的人，95%跟社会上的人一样，有好有坏，差不太多。另外5%里，有四成是极好的人，有六成是极坏的人。这两类人都在社会上极少见。我在最坏的人身上，不仅看到了人性之恶，甚至是社会之恶的浓缩。我为什么要写游民？就因为我在狱中净看到这些人、这些事。”

    “荷兰一位诺贝尔奖获得者发表感言说，‘我有幸生在一个小国，这个小国即使做点蠢事对世界危害也不大’。我们生在一个13亿人口的大国，如果做点蠢事就对世界危害挺大。作为中国人应该关心自己的国家在世界上的地位。至于我，快奔70了，到了这个年纪就是‘三个一样’了：钱多钱少一个样，屋大屋小一个样，连看男女都一个样了。有人问，以前的坎坷经历没让你有过恨？我好像天生就不会恨，我相信人性有光明的一面，这个世界还值得留恋的就是人性的光明。”

    这个世界还值得留恋的就是人性的光明

    90年代初，王学泰正式开始探讨“游民文化”。

    最初，他想写的是通俗小说与秘密会社之间的关系。研究过程中突然发现，“游民”恰恰是联结两者之间的一座桥梁。“通俗小说的产生源自江湖艺人述写自身的经历，这经历就是游民的闯荡。游民作为个体，很难在社会上生存，他们需要一个组织化过程，最后组成了秘密会社。”

    “那会儿申请研究经费还挺困难。我将通俗小说定义为江湖艺人，或者说是游民的自我表达，包括我对《水浒传》、《三国演义》里，充满了游民文化与意识的评价，让所里的同仁视为荒谬。恰好董乃斌（现任上海大学文学院教授）时任研究所副所长，与我关系不错，比较了解我的想法。于是，他向大家表示，‘我们支持学泰研究一下吧，尽管他的观点大家还不理解，但我们试着看看，它到底怎样荒谬’。”

    撰写《游民文化与中国社会》期间，王学泰编辑了包括秦晖、雷颐、水天中等人的一套随笔丛书，名为“学人文库”，其中也有他自己的一本《燕谈集》。

    “当时出版社想做点宣传，请我联系一些著名学者揄扬一下，我认识的人不多，但恰恰与李慎之先生的女儿李伊白很熟，于是请她捎上这套书给她父亲。本来想让李先生就其中有关西方学术的随笔谈谈想法，不料几天过后，老爷子打来电话，说看了我的《燕谈集》，对其中有关‘游民文化’的部分特别有兴趣，问我还有这方面的作品吗。我说我正做着一个项目就是有关游民文化，基本写完，有三十多万字，您愿意看我可以打印出来给您寄去。”

    “我在文中引用三国刘关张结义时的一段故事，引起他的共鸣。这是一个反映游民心态的故事。据明朝成化年间刊印的《花关索出身传四种》唱本所说，汉末刘关张聚义之初，刘备指派关羽、张飞各自到对方家里杀光全家老小几十口人，以杜绝‘回心’，只因张飞一时心软，放走了关羽怀孕的妻子胡金定，后生子关索。关索长大后认父归宗，为关羽拒绝。关索大怒，翻脸威胁，如果不依他，他便投奔曹操，起刀兵捉拿自己的父亲等人。这些观念都是与宗法传统大相背离的，反映的是处于社会底层的游民进行冒险生涯时的心态。”

    “李先生感慨说，‘我入党时，介绍人问我，你爸爸要是反革命，你敢不敢一枪毙了他？我从来没想过这个问题，我也不敢想这个问题。’难道非要把革命与不革命搞得如此对立？这绝不是正常人的反应。”王学泰反问道。

    一个月后，李慎之在电话里说，他认真地看了书稿，希望我能就朱元璋问题深入地谈一谈，他有兴趣给这本书作个序。

    《发现另一个中国》，李慎之所写的这篇长序中，字里行间折射出他对于“游民文化”牵动中国社会变迁的密切关注，“游民阶级在我国社会力量强大，他们有时与过剩的知识阶级中的一部分结合，对抗贵族阶级。他（杜亚泉）认为秦始皇以后，二十余朝之革命，大都由此发生。可是革命一旦成功，他们自己就贵族化了，于是再建贵族化政治，而社会组织毫无变更。他说这不是政治革命，也不是社会革命，只能说是‘帝王革命’”。

    只有在民主运动中才能学习民主

    人物周刊：《游民文化与中国社会》出版至今已有11年了，其间，您对游民文化的研究是否有变化？

    王学泰：2007年，我又出了《游民文化与中国社会》增订本，字数由原来37万字，增加到近60万字。在增订本里，我提出了“江湖”的概念。

    简而言之，游民是指脱离宗法秩序，从宗法社会中出来的人。他们出来后，很多根本生存不下去，死于道路。但也有些经过奋斗生存了下来，逐渐磨炼成为江湖人，形成了江湖。

    江湖不是一个有形的组织，里面当然包括有形的组织，比如一些秘密会社、山头等，但总的来说，江湖是一个“场”。就像只要有电子活动的地方，就形成“电场”。只要有江湖人，这些江湖人按照江湖规则办事，那就有了江湖。江湖既在城市，也在乡村，既在通衢广陌，也在大江大海。即使上层社会也有江湖。

    人物周刊：既然上层社会也存有江湖，游民意识与他们的意识是否有重合？

    王学泰：为什么最底层人的要求有时能与最高层想法重合，最重要的一个原因，就是都关注最切近的利益。游民关注眼前，因为明天醒了还没有饭吃，而高层关注眼前那是因为自己的位子问题，这是一切利益之母。

    人物周刊：书中，您还谈到社会变化存在一个“治乱周期率”，200年一个轮回？

    王学泰：对，不论公民社会、法制社会，永远脱离不了这个周期。解放前那几十年，统治者并非有意识要让社会全面退化，只是统治力的疲弱，因此任由社会腐败，大家非常厌恶。解放后，政府希望用一种质朴的文化或说所谓的“同志式文化”来取代传统文化，却不知道这种看似质朴的“同志式”的文化实际上就是“李逵式的文明”。很多人都赞扬李逵，我说那是他没坐在你身边，坐你身边你就会感受到什么是“李逵式的文明”。

    中国这60年是一个极特殊的时间段，执政党力量强大把国家弄得很完整，过去统治者鞭长莫及的地方，现在是无远弗届。“文革”“破四旧”，几乎所有的穷乡僻壤，都会有人主动把“四旧”扫光。统治力强弱也有其两面性。我们是个整体性很强的一个国家，但也非常容易破碎，这就是说“强”既能使国家完整，但因其力强大，也在自觉不自觉地破坏这整体性。

    另外，中国社会最大的问题是缺少自生的机制，一切都靠政府组织，这既增加了统治成本，又使得它缺少弹性。一个组织太刚性也是易碎的。

    人物周刊：您的书中提到，“农民的独立人格、自由个性、主体意识沉睡状态下，即使取消强制，造成的也不会是自由，而是宗法式的散漫”，今天的农民是否依然如此？

    王学泰：对。农民长期缺乏教育，本身不具备组织能力。宗法解体之后只能成为游民，无目的地在大地上行走。而游民经过游走与奋斗，特别是在与主流社会及与他相同的游民奋斗与博弈中，逐渐江湖化。游民成为江湖人甚至是老江湖时，他自然会有一种江湖意识。江湖是皇权专制社会解体的产物，总体来说，江湖是无序的。金庸幻想“一统江湖”，真的“一统”，就不是江湖了，那是建立一个新的朝代了，那就是另一个皇权专制社会了。所以我说江湖是散漫的，它在破坏着旧的皇权专制王朝，也在修复着皇权专制制度。

    去年，我在岭南大讲堂上讲过，我们需要的是江湖社会还是公民社会？江湖社会就是一种无序状态。所谓公民社会也就是现代法制社会。要实现公民社会，最重要的是实施公民教育，公民懂得了自己的权利义务，增强了自主能力，社会自然而然就会形成自生机制。有了自生机制的社会才是稳定的社会，这正像有了免疫能力机体才是健康身体一样。这种社会进步不是谁代替谁，也不是非得要打碎什么东西。新生的东西是靠自己的生命力取代老朽。暴力解决不了复杂的生命问题。

    人物周刊：您不赞同说今天的中国社会存在“游民”？

    王学泰：你说今天的民工跟游民有多大区别？但我不能这样直说。我怕引起社会情绪反弹，因为人们对于游民这个词的理解大多还是负面的。我呼吁要让进入城镇的农民生根，这在过去是让农民有土地，现在就是建立各种保险制度，真正实现他们应有的权利。

    人物周刊：怎样通过游民社会观照中国现代社会？

    王学泰： 我觉得中国除了有三教之外，还有一教就是游民文化。希望大家关注游民文化这个问题，关注才能自觉抛弃游民文化。我们老讲阿Q，实际上阿Q就是一个游民。但阿Q精神具有国民性，就是说阿Q的一些游民思想可能在每个人的身上多多少少会有体现。怎么来的非常复杂，如何解决这个问题？最好的途径就是建立公民社会、法制社会，这是中国的前途。

    人物周刊：中国社会近年来的仇富、仇官，民粹主义的泛滥，与游民文化有关？

    王学泰：这是一种没有规范、没有底蕴的思想，就是凭感觉凭印象，凭自己短浅的利益在反对。游民意识就是这样，没有原则，没有信仰，没有理论上的追求，他也不用去追求，我们也无需去责备他。因为生活在底层，没人告诉他这些，或者告诉了也不足以说服他。

    人物周刊：您说过，个人的发展与利益共同体之间存在永远的矛盾？

    王学泰：这个矛盾永远解决不了，只有制度化的民主才能比较好地协调共同体利益与个人权利意识觉醒之间的矛盾，使事情不会闹得更坏。

    顾准生前曾提出过：“娜拉出走后怎样”？新中国取得胜利后，社会怎样建设？他认为应建立一个民主的社会，让个人权利得到张扬。

    我并不完全否认共同体的价值，共同体是组织个体生存和发展的保障，人完全脱离了群体无法生存。共同体对于个体的限制和某种程度的剥夺不能完全避免。就像西方政治学者说的，这是必要的恶，虽然恶，但没有它可能生活会更糟。但也因为它是“恶”，才要对它的权力进行限制，使个人的权利得到生长。

    人物周刊：您说过专制主义才产生游民，这是一种规律么？

    王学泰：对。因为在公民社会，人有所归，即使是游民也可以得到解决。但专制社会不行，游民或是凝聚成力量，建立自己的最大权力，形成一个新朝代；或是被消灭掉。过去的游民造反与皇权专制是一个问题的两面，这不是道德判断，而是现实判断。不是在说专制社会是好是坏、农民起义是好是坏，只是说当时的造反只是修复皇权专制的一些手段。

    游民与运动

    田炳信先生现任《法制日报》社长特别助理。这篇采访写于2005年6月19日，发表在2005年7月20日《新快报》上，题名为《中国游民与“仇富现象”》。 此篇还收录于田先生《思想咖啡厅：田炳信深度访谈录》（中国传媒大学出版社）。

    站在今天的角度看，历史是一条通向远天远地的乡间小路，一个由远而近向你缓缓走来，一个由近而远缓缓背你而去。走来的是古老的历史，走远的是即将成为历史的历史。

    中国社科院文学所原研究员王学泰，在酷暑难熬的北京六月，在堆满了书籍的客厅和我谈起了他多年在文化史与文学史交叉点上的研究话题。

    极目远眺，透过历史的蛮雨障烟，在中国朝代更迭的断裂处，你会清晰地看到一治一乱那凹凸不平的疤痕。游民像股浓浓的液体，从那断裂处流出散发着一股刺鼻呛眼的味道。那是一个朝代再生的营养液，也是一个朝代死亡的腐蚀液。

    田炳信：我在几年前，就拜读过你的大作《游民文化与中国社会》，读后我才发觉，过去我们所理解的农民起义，按照你的观点，应该说是游民起义，游民的概念你是怎么划分的？

    王学泰：我们知道中国古代社会是由垂直的等级序列构成的宗法社会，其基础是由士民工商四民组成的。他们的身份与职业是世代相传的，又有大致不变的固定居址，特别是农民，所以这四民又称石民。这反映了统治阶级的愿望，他们当然希望这种社会结构坚如磐石。当人口增加、人地矛盾越来越突出而官府腐败时，往往会发生社会运动和震荡，这时就会有一部分“石民”被抛出四民之外，成为脱序的人们，其中有一部分就演变成了游民。游民是一切脱离了当时社会秩序的人们，其重要的特点就在于“游”。他们缺少谋生的手段，大多数人在城乡之间流动。他们中间的绝大多数人有过冒险的生涯或者非常艰辛的经历。

    田炳信：换句话说，在社会这个巨大的碾盘的推压下，那些被社会抛出去的人，构成了游民的主体。抛出去，他们活动的空间在哪里？

    王学泰：游民生活的空间在江湖。江湖是干什么的呢？它是游民觅食求生的场所，游民脱离了宗法网络，一无所有，他们为最基本的需求——生存而奔走奋斗。

    我们经常说的江湖有三个意义。第一是大自然中的江湖。江湖作为一个词在先秦就已经出现，最初的意义就是指江河湖海。这是最原始的意义。第二是文人士大夫的江湖。这个江湖偏重其人文意义，是文人士大夫逃避名利的隐居之所。如果在争名夺利的斗争中，或者失败了，或者厌倦了，他便全身而退，向往一个安静的所在，这个所在往往称之为江湖。第三个是游民的江湖，也是我们现在经常活跃在口头的江湖。这种江湖充满了刀光剑影、阴谋诡计和你死我活的斗争。《水浒传》中第二十八回十字坡的黑店老板张青、孙二娘在请武松吃饭的时候，这三个人就说了些“江湖上好汉的勾当，却是杀人放火的事”，两个押送武松的公差听得都惊呆了，只是下拜。武松还安慰他们说“我等江湖上好汉们说话，你休要吃惊，我们并不肯害为善的人”。大家想一想，在那个宋代，衙门里的公差什么坏事没有见过？什么坏事没有干过？什么丑恶的事没有听说过？连公差听了都感到恐惧的这种“江湖”。

    田炳信：这是一群脱离了社会管制，仇恨社会的一群人，他们天不怕，地不怕。反社会，反正统可以说是游民和游民文化的一个显著特点。按照马克思的说法，无产者在斗争中失去的是锁链，得到的是全世界。这样的一群人一旦整合在一起，那种冲击力、破坏力、震撼力是许多显性的正统集团和隐性的传统文化抵挡不住的。

    王学泰：对。游民的江湖是被主流社会打压的隐性社会。主流社会是显性社会，由统治者与士农工商构成，主流社会的人们按照统治者所确定的规则公开活动。江湖是不为主流社会的人们所知的隐性社会，它通行的是另外一种游戏规则。江湖人员的构成大多被统治者视为异类，甚至匪类，它的规则又与统治者所允许的规则大相径庭，因此被主流社会打压与排斥就是极其自然的了，自然也就处在潜伏和半潜伏状态了。

    田炳信：这种潜伏实际是一次能量的聚合，一旦在一个特定的时间和场合爆发，那引发的动乱是相当厉害的。在这点上，毛泽东有一句名言，“那里有压迫，那里就有反抗，压迫越重，反抗越深”，我觉得，这句话也点中了游民的死穴。

    王学泰：在宗法社会中，大多数人（主要是农民）是稳定地生活在他所在的土地上的。能够流动起来的却并不只是被迫脱序（脱离主流社会秩序）的游民，还有士人和商人。

    如果有人非得问江湖到底是什么，到底在哪里，我就说江湖在城镇，也在乡村；在热闹的繁华的市井，也在荒寒闭塞的山野；在四通八达的道途，也在湖光飘渺的湖海。也就是说哪里有江湖人的身影，有江湖人在那里为生活而奋斗，哪里就有江湖。

    《水浒传》中许多地方写到了江湖，如东京桑家瓦子里有说话人在那里演说《三国志平话》；郓城县的勾栏里有白秀英到那里去演唱诸宫调；渭州街头有打虎将李忠在那里打把势卖艺；揭阳镇上病大虫薛永在那里耍枪弄棒，以博衣食。这些地方因为有了江湖人的奋斗便成为了江湖。从空间上来说，市井、乡村、道路、湖海都可以是江湖，也都可以不是江湖，关键在他是不是江湖人活动的场所。

    田炳信：在古代社会，游商算不算一种游民？他们有钱，有见识，有时也会与游民有相类似的心理路程。

    王学泰：游商虽然不能跟游宦相比，但商人作为“四民”之一，他们流动的经商活动，在歧视商人的古代中国，不会受到主流社会的有力支持，但是也不会受到特别打压。个别朝代对商人有些打压现象，这与当时社会生产力低下有关。如汉初、晋初都有“贱商令”，汉初不允许商人穿丝乘车，晋初下令，商人要穿两样鞋子，一只黑，一只白。这种情况毕竟比较少，最根本的在于商人通过流动去追逐比农民、手工业者高得多的收入。流动满足商人对财富的追求，他不会冒着生命的危险和主流社会对着干。所以说商人不会大量地流入江湖。绝大多数游民还是由破产的宗法农民构成，他们才是江湖的主体。

    田炳信：走江湖的按照你的说法，不包括游商和游宦，那我们常说的市井细民、宗法农民算不算呢？

    王学泰：那么什么是江湖人呢？其根本的差别就在于江湖人是流动的；市井细民和宗法农民基本上是不流动的。评书艺人中流传着一首描写他们生活和心态的开场诗《西江月》中说：“一块醒木为业，扇子一把生涯。江河湖海便为家，方丈风涛不怕。” 从这个江湖艺人自述词《西江月》的上半阕就可以看出来，江湖人是“处处无家处处家”的。而市井细民和宗法农民是不流动的，不会听了书，看了戏，就跟着江湖艺人走了，也可能有，但那是极个别的追星族。

    田炳信：说到底，社会要讲一个平衡点，一旦失衡，游民增多，社会的管理成本就大。如果警察、保安越来越多，监狱越来越多，社会就是出了问题，历朝历代都是如此。

    王学泰：历代都有游民，叫法不一样。我在写《游民文化与中国社会》一书时，没有写到现在的问题，所以我们先不说当代的游民，先说古代。古代，游民从宗法制度中出来。在宗法中，他自己不必面对社会。因为他自己犯了法，首先是家法处置。而且历代的官府的法律都是尊重家族对个体的控制，甚至有一些惩治过度的家法，官府也会理解，认同。中国古代从经济上说是自然经济的小农社会，其特征是“少、小、散”；社会组织则是宗法社会。每个人都生活在宗法网络之中。生活在宗法网络中的人们我们称为宗法人。宗法网络对于本族人既是保护者，又是控制着；宗法人长期生活在宗法网络中，一切有族长代表，长期被保护与控制。因此，宗法人的人格发展是不完全的，性格是不成熟的，个性是萎缩的。特别是在与现代社会的公民作比较的时候，更显示出不成熟性。宗法人脱离了宗法网络，我称之为“脱序人”。

    田炳信：有序和无序都是相对而言，你比如部队，平时起床、睡觉、练操都极为有序，可是一旦战争开始，最有序的部队就要把最有序的社会变成最无序的社会；你再比如，罪犯在没有被抓起来以前，在社会上干的都是有序社会所不允许的无序的事，可一旦关在监狱里，就变成最有序的人了，几点起床，几点出工，都规规矩矩了。

    王学泰：任何事情都有一个平衡点问题，政治就是寻求最大平衡点的一门学问。长期过有序生活或过无序生活都会在其个性中显现出来。都会对社会生活产生影响。而且应该看到“过度的有序”“过度的无序” 都是反人性的。

    田炳信：如果说政治是一杆秤，经济、军事就是一个大秤砣，社会就是被称的一堆物。被称的物和秤砣一旦平衡，这个就稳定，就算一定范围的公平，一旦失衡，秤就不是秤，砣就不是砣。

    王学泰：这个问题是跟中国社会的性质有关系的。中国的社会性质是——它是宗法社会。虽然在两千多年中，宗法制度和宗法原则有所变迁。从先秦一个样，两汉到隋唐，宗法变了一个样，宋代到近代又是一个样。但是宗法精神没有变。宗法精神就是把人按照血缘关系的远近分层次地组织起来，然后由大家长统治。这是中国古代社会的细胞。秦朝以后，朝廷的行政组织只到县一级，下面基本上是宗族自治，明清时代朝廷要求知县无事不要下乡扰民。县以下的如乡、里、亭等（不同的时代名称不同）负责人类似知县的派出人员，没有独立的行政权力。可见基层行政制度是依附于宗法制度的。所以说古代是家国同构，“国”仿佛是扩大了的“家”，“家”是缩小的“国”。因此政治家庭化，家庭政治化是我国政治生活的传统。

    我把游民和流民问题分开了。流民往往是大规模的群体性流动，在这个流动中宗法往往没有被破坏。东汉末年、西晋末年常有数万或十数万人口在“渠帅”“渠魁”带领下做大规模的流动，甚至成汉这个建在蜀中的国家，都是流民建立的。福建的一些土楼也好，客家楼也好，都是北方迁徙来的宗族聚居之所。一个宗族迁徙到这里之后还是一样的管理，只不过是换了地方而已。

    游民是个体性的。这种流动就跟那种整体性的流动不太相同。整体性的流动就是，比如说我作为宗法中的一个成员，我跟着大家长走，还要听大家长的，没有自己面对社会的机会。而游民和流民不同的是他要自己面对社会。这就会促使他性格发生改变。如果不改变，照旧萎缩下去，他是没法生存的。

    我为什么要研究游民问题？因为游民牵扯到文化问题。流民基本上是个社会问题。而游民既是社会问题，又是文化问题。为什么游民是文化问题？因为游民在流动过程中思想变化了，和在宗法中的人的性格不同了。他自己面对社会，性格必然产生变化，形成与宗法人不同的思想性格。这是形成游民文化的基础。

    我举一个非常简单的例子。我们的单位制度有点像宗法制度。它也是层层领导，等级建构，然后由大家长说了算的。这个集体对你是既控制又保护的。保护你，只要你不犯大错误，生老病死都管，甚至你死了之后儿子还来接班，管到下一代。长期在单位中生活个性萎缩了，缺少积极进取的心态，要想在单位混得好，只要与领导搞好关系就行了，以后提级、分房都不发愁。在外面偶有行为不检点，单位领导也会给你一些照应，说一声我们单位好好教育教育他也就完了。改革了，许多单位解体了，单位人变成了脱序人，再靠在单位练就的那两手是不行了。

    上面讲的单位主要是改革前的单位，那时的单位是全能的。每个人都有一个单位。农民所在不叫单位，叫生产队，上有生产大队、公社。它与城镇单位的差别就是保护功能弱，控制能力强。新中国以来搞过数十次政治运动，这些运动都是在单位中进行的。可以说单位是搞政治运动的有效空间。没有单位搞不起运动。

    田炳信：现在搞不起来？

    王学泰：现在再搞政治运动就有许多困难。过去每个人都在单位中生活，现在不是了。这样就产生大量的自由职业者。另外单位的政治功能差了，逐渐变成了纯业务性质的（这是正常的）。过去的单位是无产阶级全面专政的一个细胞。要把无产阶级专政“落实到每个工厂、农村、机关、学校”。现在这个功能弱了。第一，不是每个人都在单位中，95%以上的农民成个体了，城市工人下岗了，等于把单位破坏了，搞政治运动的有效空间不存在了。单位有些像“鸟笼”，只有在鸟笼里才能搞这个运动。谁是正类，谁是异类？怎么把异类挑出来？这个在鸟笼里好做。如果你把鸟们都放到天上去了，这怎么弄？

    田炳信：也就是说，中国把人的保护和控制划为两块，一块是单位，一块就是户籍。

    王学泰：过去它们是合二而一的。其实单位就等于户籍了，一般来说，户籍跟着单位走。那时，如果你被单位开除要回街道，你甭打算在街道上待上半年。马上给你送劳教去。还有一种强劳你可能不知道，比劳教又轻了一点，全称叫强制劳动（1961年实行，1980年废除）。你说你在家里待着，游手好闲，没有的事，不可能的，起码在北京不可能。

    田炳信：那你也活不下去呀。

    王学泰：五十年代还有有钱的，因为对城市中的有钱人没有采取没收的政策。比如说，资本家有定息，北京还有“吃瓦片”（靠出租房屋为生），另外还有豪门贵府的后裔。我跟郭宝昌很熟，拍《大宅门》的，他是同仁堂某房的养子。我大学毕业，划为“反动学生”，由北京市高教局组织到南口农场二分厂劳动；他同我一样，被电影学院划成“反动学生” 。我们一块儿住了三四年。他们家就有钱啊，可以坐在家里吃，不必去劳动。他是因为要与资产阶级家庭划清界限，彻底改造自己才到农场劳动的，而且就拿28元的生活费，不要家里寄钱。在家里不劳动“吃闲饭”，50年代还勉强凑合，到了60年代在家里就没法待了，天天会有街道干部去找你。

    1957年最初颁布劳动教养条例时，反右刚刚开始。并非为了处理右派才出台此条例。它主要是针对城市间没有工作、游手好闲，没有出路的那些人，是游民改造的一部分。不过50年代政府初认为游民“绝大部分是穷苦人民出身”，对他们的改造多视为一种“福利救济事业”。当时认为这种游民改造至50年代中叶已经完成。此后再有游民，就被视为违法犯罪现象。1957年《劳动教养条例》的出台正是从视为“福利救济”到视为“违法犯罪”的过渡阶段。因此这个条例既带有惩治犯罪的倾向，也带有“福利救济”的特征。“条例”谈到“劳教”对象除了轻度犯罪以外还有：“机关、团体、企业、学校等单位内，有劳动力，但长期拒绝劳动或者破坏纪律、妨害公共秩序，受到开除处分，无生活出路的；不服从工作的分配和就业转业的安置，或者不接受从事劳动生产的劝导，不断地无理取闹、妨害公务、屡教不改的”。这些似乎都不能说是犯罪，只是被单位开除，或主动辞职，还包括那些不服从分配，没有生活出路的人。劳教是给你安排出路。

    所以最初的劳动教养没有期限。它只是改造城镇游民的一种措施，带有预防犯罪的性质。“条例”中说得很明确“劳动教养，是对于被劳动教养的人实行强制性教育改造的一种措施，也是对他们安置就业的一种办法”。“对于被劳动教养的人，应当按照其劳动成果发给适当的工资；并且可以酌量扣出其一部分工资，作为其家属赡养费或者本人安家立业的储备金”；“被劳动教养的人，在劳动教养期间，必须遵守劳动教养机关规定的纪律，违反纪律的，应当受到行政处分，违法犯罪的，应当依法处理”；“在教育管理方面，应当采用劳动生产和政治教育相结合的方针，并且规定他们必须遵守的纪律和制度，帮助他们建立爱国守法和劳动光荣的观念，学习劳动生产的技术，养成爱好劳动的习惯，使他们成为参加社会主义建设的自食其力的劳动者”；“需要实行劳动教养的人，由民政、公安部门，所在机关、团体、企业、学校等单位，或者家长、监护人提出申请，经省、自治区、直辖市人民委员会或者它们委托的机关批准”。在城市里待着，又没有收入，长此以往，不就得干犯法的事吗？

    田炳信：就是管制起来了。

    王学泰：不是管制。你到那里去，也照样每个月32块钱（这是北京，听说外地就要少得多）。当时劳动教养32块钱，就等于你去就业，给你找工作呀。

    田炳信：就是找工作，你也可以叫个好听的名字呢？为什么非叫劳动教养？

    王学泰：“教养”这个词现在听着是难听了一点，因为多年以来用它处理轻微犯罪人员。实际上自古以来为统治阶级所用的儒家思想对于老百姓就是主张“养之”“教之”的。何况解放初强调“不劳动者不得食”，有的人甚至把“劳动”就简单地理解为农业劳动，而且这种劳动是最光荣的。那些提笼架鸟的人们在新入城的干部眼中就是“二流子”（反右时，吴祖光“二流堂”事一公布引起许多人的愤慨，就是把这些文人的自嘲视为以“二流子”自豪）。其实“改造”这个词要深究起来好听吗？“脱了裤子割尾巴”，“夹着尾巴老老实实做人”好听吗？不过大家都这么说，习惯了。普希金诗剧《叶甫盖尼·奥涅金》有两句诗说“上帝本没赐给人幸福，习惯就是它的礼物”。我们习惯了也不觉得怎么样了。我们历来不被尊重，被大人物喝来斥去，反复训导，但习惯了也就不以为然了。阿Q当赵太爷尊重他叫他“老Q”时，他还不知道叫谁呢。

    田炳信：人最大的特点是，在现实的经度中的缺陷，总喜欢到历史的纬度中去寻找一种慰藉。这是人的一种正常的心理需求，但并不能代替你做为一个活生生的个体在活生生的社会中的阴阳冷暖。一个时代和一个时代有变化，可是放到历史的长河中，它的缺陷总会像是一层油垢漂在历史的河面上，这也是谁也改变不了的一种客观。

    王学泰：没错。又说到普希金。他有首抒情诗《假如生活欺骗了你》最后一句是“而那逝去的将变为可爱”。这是人性的弱点，人们怀旧时总爱为逝去的时代增添一些诗情，应该宽容，但道理要说清楚。例如有人说五六十年代如何如何好，现在如何如何糟。这种说法的存在，有时还上了媒体，这本身就说明，现在有了些宽容。1957年你这样说一定被划为右派。因为右派言论中一个典型言论就是“今不如昔”论。

    当然，人们的诉求有所不同，有的人说五六十年代治安好。有人忘了那种“治安好”是如何建立起来的，为此又付出了多少代价。那时每个人都属于一个单位，一生荣辱都付给了这个单位。人们在社会上出了问题都要找单位，单位的领导能够决定你一辈子的命运。多少与领导关系不好的人被压得抬不起头来。人们付出的第一条就是人身依附关系。另外当时不停的政治运动，把人们搞得谨小慎微，怕跌到阶级敌人队伍当中去。过去有句话叫“老百姓怕上纲，干部怕上线”。所谓“上纲”就是阶级斗争这个“纲”。一个人被上了“纲”那是吃不了兜着走的。为了这个“治安好”使大多数人都处于危惧之中，这是第二个代价。第三个代价是人际关系的紧张，彼此提防，不敢说心里话，生活无趣。更重要的是这种治理方式大大妨碍了生产的发展，人们都处于贫困之中。那时小偷少，也没东西可偷。那会儿大家全挣四十二块五，买生活必需品大多靠“票”计划供给。马三立说的相声《逗你玩》，那时候偷东西就是偷个布单子，偷个裤子，现在这些算什么。这些使得中国人活得没有尊严。难道现在人们为了一个“治安好”愿意付出这些代价吗？

    田炳信：人有约束和没有约束，人负责任和不负责任是大不一样，过去有句话，赤脚的不怕穿鞋的，这话就带有浓厚的游民意识。

    王学泰：所以我给游民总结了四条性格，叫游民性格。第一，游民他是具有天然的反社会性的，他希望天下大乱，他才能改变自己的处境和地位。所以胡传奎唱“世乱英雄起四方”，只有世乱这英雄才能出来。

    第二就是有主动进击精神，主动向别人进攻。宗法人不成。儒家的思想意识是属于宗法的，他们强调“温良恭俭让”。因此文人士大夫以个性谦和，不与人争为君子。过去说“秀才造反，三年不成”就是指士人先天的软弱性。他们缺少主动精神，进击精神，在历史进程中往往是被动的。“该出手时就出手”，电视剧《水浒传》这首歌词写得非常好，概括出江湖人在社会震荡中的主动精神。宗法人绝对不敢。没有了这种主动精神，临门不敢一脚直射，患得患失，坐失时机。日常生活中也是这样。一般老百姓要遵守社会规范，有家要考虑老婆孩子，即使打架也不敢乱来，可是流氓过来拿砖头就敢往你脑袋上拍。

    第三，游民要在社会里争夺属于自己的利益，或是不属于自己的利益时，往往要跟自己相似命运的人结成同伙，他才敢干。游民最简单的结合就是《三国演义》中的“桃园三结义”，复杂的就是明中叶以后出现的秘密帮会。这种结合是他们生存与发展的保障。所以他们很看重这种结合，并成为认可的价值之一。因此这第三点就是只讲敌我，不讲是非。这在《水浒传》中有鲜明的表现。同样的事情比如劫道吧，梁山好汉（包括梁山系统的）做了就是对的，而其他山头干了则是伤天害理。

    第四个特征是游民脱离了宗法网络的同时也脱离了以儒家思想为主体的宗法文明，而当时又没有其他文明的存在，游民更趋向返回原始的野蛮。游民在社会中没有了角色位置，更缺少社会的尊重与监督，这样他们就不需要社会文明的规范，从而表现出赤裸裸的残暴与野蛮，毫不掩饰地追逐眼前的物质利益，容易流于极端主义和把传统文化非规范的一面推到极端。

    田炳信：社会现实生活中，看来不在于你是否是游民，但游民文化、游民意识一旦附在一种所谓崇高的政治意识上，那产生的后果也是灾难性的。在一个人员流动，时空转变越来越快的时代，游民文化的影子是否比过去更加清晰起来？

    王学泰：这要历史地看，一百年来，列强敲开国门，宗法制度逐渐解体，游民泛滥，特别是新开放的沿海商埠，如上海、广州成为游民汇聚之所。他们在那里求生存，谋发展，在他们没有接受新的思想时还是传统的游民文化在支配着他们的行为。而传统的游民文化就在江湖艺人演说的通俗小说和他们表演的通俗文艺作品之中，要扩展自己的力量还是“桃园三结义”或兄弟聚义，结为帮会；要维护自己的利益，还是采取不符合社会规范的手段；要与人斗争不是阴谋诡计就是白刀子进去，红刀子出来……新中国成立以来，社会稳定了，把每个人都纳入了单位。

    此时并没有进行公民教育（1954年到1956年刚刚通过《宪法》时，一度进行过法律教育），人们变成类似宗法人的单位人。那时的教育基本上是阶级斗争的教育，“政治正确”是唯一选择的教育。所谓“政治正确”就是在阶级斗争和路线斗争中要搞清方向，不要站错队。几十年了，我们这样要求老百姓，至于其他都是“小节”可以忽略不计。可是到文革结束，改革开放来临，老百姓的头脑空了，人们不知道何所皈依。于是沉渣泛起，游民那一套卷土重来。当然说“重来”也不一定准确，因为它根本就没有走。许多时候它（如打砸抢行为）是躲藏在革命语汇之后的。革命词语没了就是赤裸裸的游民行为了。

    田炳信：游民文化不仅仅是百姓受到影响，有时达官显贵也会受到影响，在某一个时期，一旦变成主流思想，那对整个社会的伤害就大了。

    王学泰：宗法社会里不管你受过什么具体的教育，都受到儒家思想的影响。为什么？因为儒家本身就是宗法制度在意识形态层面上的表现。不管你读过儒家的书没有，孝的观念，谦和仁爱忠信这些观念是避免不掉的。这是宗法人的一些特征，成了游民这些特征就没有了。这是我们老百姓在中国几千年的宗法社会中主要的文明积淀。这个文明积淀如果没有了，那就全没了。人们常说西方思想泛滥摧毁了儒家思想，这是不确切的。摧毁儒家思想的还有清代极端的皇权专制和游民文化的瓦解。“五四”运动的大方向是正确的但失之于简单化，不够深入，对于极端的皇权专制和游民文化缺少揭露与批判。此后使得这些垃圾得以冒充革命思想横行无忌。

    田炳信：我也研究过单位问题，也买过几本关于单位的书，所以我认为单位的确很像宗法制度。农村虽然不是单位，但是从公社之后，组织生产队之后，也很像一个单位。它和单位不同的地方就是，保护功能非常差，控制功能非常强。当然我们承认，单位的保护功能还是比较强的。只要你跟单位领导关系搞得好，你即使犯点小错，甚至犯点小罪，他都可以帮你兜过来。所以现在说到单位，有些人是怀念单位的这种保护功能，实际控制功能他不要，他也不喜欢，你说对不？

    王学泰：现在老百姓非常厌恶腐败，于是有人就说腐败与改革开放俱来，五六十年代就没有腐败。这种观点是错误的。什么是腐败？腐败的本质就是有权者对公共权力的滥用。人们为了生存发展，结合在一起，组成了社会。这样必然要产生出一批人掌握公共权力，为社会服务。现在掌握为公共服务权力的人用它为自己谋取经济利益，我们称之为腐败；而五六十年代一些掌握公共权力的人不为老百姓服务，说假话、空话，迎合上方，为自己谋取政治利益，升官发财，这叫不叫腐败？还有一些掌握权力的领导对自己看不顺眼的人加以迫害，这叫不叫腐败？那时一个单位领导如果跟你不对劲，能把你整得死去活来。

    凤凰卫视有个栏目叫《人间冷暖》，讲了上海的一个工人，就因为十几块钱，从50年代起就被单位领导送去劳教。劳教了半年时间，因为错误很轻，被解除劳教。那时是劳教有期，就业无期。他在劳教农场就了业，但一有运动就挨整。他想逃跑，跑了又给抓回来，整得更厉害了。文革中，领导把他弄到江西省做农民，但户口在他手里拿着，当地不给他上户口。他拿着户口，又回到上海，此时他把户口丢了。在上海二十多年，他是一个没有户口的黑人。没户口的黑人所经历的种种苦难，那是常人所不堪的……没有户口，他得到的唯一的好处是：一次他被汽车撞了，人们以为撞死了，送到火葬场了。火葬场一看是没有户口的黑人，坚决不给烧，要警察找到户口再烧。过了三天他又醒了，留下一条命。从这个事情就可以看出来，一个单位的领导的权威，他能决定人一生的荣辱生死。对于这样的滥用权力者难道不腐败吗？

    所以说，改革开放，打破单位垄断，使人有了多种选择的权利，这意味着社会的进步。当然我们目前还有许多人不习惯自己选择，这是因为我们在单位怀抱中生活得太久了，我们许多能力退化了。另外公民社会还没有形成，这也影响我们公民意识的形成。应该说我们改革的目标是建立一个法制社会，公民社会。每个人都懂得自己的权利与义务，并能自觉地运用自己的权利，这样的公民才有可能对腐败形成有效的监督。

    田炳信：在你的研究领域，你为什么认为游民群体的形成是在宋代？

    王学泰：因为宋代城市里有了容纳量。宋代以前的城市是城坊制，一些非城市的人口进了城市没法生活。因为城坊制等于是大城套着小城。长安一百零八坊，每坊都是一个小城。城门、坊门都是朝启夕闭，一个游民进入那儿没法生活。长安洛阳等大城市的商业大多集中在官方规定的某地（如长安在东西两市），并有官员严密管理，游民很难进入。到了宋代，北宋汴京、南宋的临安都是街巷制，就跟现在这城差不多。商业又非常发达，游民进去可以谋生。《清明上河图》形象地展现游民在城市出卖劳动力谋生的情景。这样，进入城市游民就渐渐形成群体了。

    城市繁荣了，必然产生文化需求，而满足城市文化需求的是江湖艺人。游民中有一些有艺术特长的人，以出卖自己的技艺为生，这是第一代江湖艺人。我们从许多艺人的绰号就可以看出来，如“估衣毛三”“酒李一郎”“枣儿徐荣”“熬肝朱”等。这些绰号就是他们在做艺人以前的职业。后来发现自己有艺术才能，或见到做艺人更能赚钱，遂改行，以前的职业就成了绰号。从这个现象可见这些艺人都是没有师傅传授的，他们是第一代。江湖艺人是游民转化来的，游民闯荡南北，辗转于艰难险阻之中，其故事与宗法人比较起来自然多而奇，把游民的故事演说给老百姓听，会受到欢迎。

    我为什么讲游民文化的问题？因为我们最早的通俗文学作品就与游民密不可分的。实际就是游民创作的，而且是渗透了游民意识的一种文化。

    田炳信：鸟笼里的人他渴望单位的保护，希望摆脱的是控制。而游民文化给他提供了获得自由的感觉，相当于弥补了他这种感情的需要。

    王学泰：对。但古代脱离宗法的游民的第一个问题是谋生，其次是发展。在宋代说唱通俗文艺中出现有两种前代没有的特殊门类：一是“朴刀杆棒”，一个是发迹变泰。这两类故事都是在宋代产生的。“朴刀”是什么？《水浒传》中常常写到朴刀。但到了明朝末年通俗文艺作品的作家已经不知道朴刀是什么了。我做了一些考证。朴刀它是什么呢？朴刀也写成“博刀”，也写成“泼刀”，或写成“钹刀”。我在《宋会要辑稿》中发现，利川转运使陈贯上奏说，“著裤刀不能禁止携带”。著裤刀就是挂在裤子上的刀。因为当时宋代是禁止民间拥有兵器的。

    这种刀呢，老百姓安上短棍呢，就能用来刀耕火种，安上长把就是朴刀。你把这禁了，老百姓拿什么种地呢？可以看出，朴刀是介于农具与兵器之间的极粗糙的工具。加上杆棒它就是个武器了。我到四川去考察，在奉节住过（杜甫诗中所说的夔州）。当地人背着背篓上山走路，往往要带一个长杆、短刀头的农具，用以分拨长草和驱赶草蛇。《水浒传》中很多地方写到这个朴刀，杨志、宋江奔走江湖都带着朴刀。朴刀是穷人使用的武器。军人绝不会使它，军官更不会。因为《水浒传》是明代写成的，作者有时候写到军官也使用这种武器，说明他对朴刀已经缺少了解了。朴刀是游民防身和奋斗的武器。所以话本中“朴刀杆棒”的故事就是写游民为求生存而奋斗的。

    游民游走江湖的目的是什么？一要生存，二要发展。向哪里发展？游民一没资本，二没文化，怎么发展？游民有的只是两膀子力气和胆量。他要发展只有走“杀人放火受招安”的路。这就是“发迹变泰”的故事。所以可以这样说“朴刀杆棒”的故事是写游民奋斗的；“发迹变泰”是写游民追求理想的。《水浒传》的主体就是“朴刀杆棒”故事与“发迹变泰”的结合。当然由于招安的失败，梁山好汉没有取得最后的成功。这类故事充满传奇性，是很吸引人。这类故事把“造反有理”的思想意识在社会底层传播开来。老百姓听了这类故事，发迹变泰的思想也会种在他们的脑子里，待有了时机就会发芽生根，开花结果。发迹变泰最便捷的道路就是造反。造反之后呢，能做皇帝更好了，但天下皇帝只有一个，争做皇帝要成为众矢之的。机会更多的还是做官。宋代被招安的造反者非常多，南宋有记载的武装造反有80多次，被招安的有23次之多，占三分之一左右。宋代没有大规模的农民起义。历史上的宋江真实情况是只有几十个人的抢劫和造反活动，算不上什么大规模起义，只是后来小说把它写得非常大。他们只有36个人，流动作战，后被招安，而且做了官。这些就是形成《水浒传》的基础。

    田炳信：游民问题不仅是个社会问题，而且是个文化问题。产生游民文化之后，它不仅仅是影响游民，而且也影响其他不是游民的人，使得社会游民化，这是更严重的问题。

    王学泰：你看鲁迅写的阿Q。阿Q到底是什么形象？过去有争论。有的说他是贫农，有的说他是雇农，有的说他是革命的贫农，有的说他不革命。不管说什么，我说它都是不准确的。阿Q就是一个游民，连姓什么都不知道了，没有了宗法。赵秀才中了秀才后，他突然想起自己也姓赵，结果让赵太爷打了一巴掌，也姓不成赵了。他没有稳定的收入，没有固定的居址，住在土谷祠里，游走于城乡之间。而我们过去不能正确地对待这一形象。阿Q是游民，而阿Q精神却有国民性。这就说明这种游民精神不仅阿Q有，而且其他人身上也有。其他人身上的游民意识怎么来的呢？除了下层社会的自然传播以外，还来自于通俗文艺作品。老百姓不识字，不读书，不看书，但他们听书，也看戏，甚至也上台演戏。阿Q连个圈也画不圆，但是他会唱：“我手执钢鞭将你打，悔不该错杀了……”这句戏文来自《龙虎斗》，这出戏恰恰是写游民奋斗的，是写赵匡胤和他结拜兄弟打下天下后，误把义弟郑子明杀了。阿Q能唱《龙虎斗》肯定从听戏文中学来的。由此可见通俗戏曲影响的广泛。为什么其他阶层的人也会接受游民意识呢？因为游民在社会大动荡中往往是受益较多的阶层，游民社会地位的垂直上升激起人们模仿的冲动。

    皇权专制社会中，大部分阶层是比较稳定的，士农工商几千年不变。唯有两个阶层不太稳定，一个是最高的皇室，一个是最底层的游民。社会一有大动乱，这两个阶层的变化比较大。中国改朝换代，换姓的，一共三十多。有的很短暂，有的只是偏安一隅。这些打江山的，开拓天下的，大体可分两类，一类人是少数民族，如元朝、清朝，或者有少数民族血统的，像隋朝、唐朝。另外一个就是游民或接近游民的底层人士，如刘邦，五代的梁唐晋汉周（朱、李、石、刘、郭）五个皇帝除了石敬塘、李存勖是外族人外，其他都是游民、兵痞。“十国”中开创人属于游民的比率更大。

    五代以前，兵和农是合在一起的，兵农不分。五代以后，征兵改成了招兵。招来的兵是什么兵？就是社会闲杂人员，没饭吃了，招来当兵了。赵匡胤还对臣子说：你看我的征兵制度好，只要天下一闹灾，我就扩军，招来好多饥民，他们就不搞动乱了。宋代没有什么大的社会动乱，这是一个重要原因。但是宋代军队变乱是不少的。这些士兵没有尊严，士兵脸上刻上字，黥上字，像对待犯人一样，防备你逃跑。所以从五代就开始有了这种说法“好铁不打钉，好男不当兵”。军人没有了自尊，无所不为，打不了仗，骚扰起老百姓来，招却多得很。内战内行，外战外行。军队成为一个对社会稳定有着破坏力的、特殊的游民群体。

    在社会大变动中有的游民成为开国的帝王将相，这多有刺激性。不仅人们争传这种“美事”，而且在传播中引起其他阶层人的羡慕。正像写到美国淘金的《北京人在纽约》《曼哈顿女人的故事》一样，虽然大多数人没有去，但他们也爱听，也爱看这一类故事。这类故事也在刺激着许多人的神经，影响着他们的思想意识。这些听众或观众中就会产生许多“不逞之徒”。

    为了刺激下层民众渴望变动的欲望，满足人们猎奇的心态，江湖艺人把本来不是游民的故事也要改造成为游民的故事。例如隋唐的故事中程咬金、秦琼、徐茂公都是富贵人家出身，秦琼和程咬金本来是北魏六镇的军事贵族，徐茂公是大财主。按《资治通鉴》演绎的明代刊刻的《隋唐志传》《大唐秦王词话》《唐书志传》等作品，还保留着这些人的真实身份，因为最早的以隋唐故事创作的小说基本上是《资治通鉴》的改写，跟历史原貌差不太多。到了明清之际，有《隋史遗文》《隋唐演义》《说唐》的出现，这个故事便从演绎历史变成了歌颂秦叔宝、程咬金、单雄信等人的英雄传奇了。此时把秦叔宝、程咬金、徐茂公这些人写成与说书人差不太多的身份了，如卖私盐的、捕快、游方道士等。这些故事的演说就会在老百姓心中激起了一种模仿的冲动，如果故事中的他们是贵族富豪就会降低老百姓模仿的冲动。辗转在生死线上的游民感觉到只有像他们一样才能在社会中生存下去，争夺到好的前途。许多其他阶层的人们也会从这些人物的故事中看到发达的希望，因此它们影响的覆盖面极大。

    田炳信：游民文化一直到现在对社会变化的负面影响是什么？中国的改革开放对单位冲击很大，游民文化在这里是扩张了，扩散了，还是缩小了？

    王学泰：现代的单位人与过去的宗法人有类似的地方。但是单位与宗法最大的不同点就是：它不是靠血缘关系组织起来的，而是靠职业的分工。工厂里就得有干部，技术人员，工人。对不对？它毕竟不是宗法制，现在单位解体，许多人开始面对社会，但他们与宗法社会中的脱序人要变成游民的情况是不大相同的。

    第一个不同就是，现在并不是一个纯粹的农业社会。过去从社会组织上是宗法的，从经济生产上是小农耕作的自然经济。虽然现在我们没有完全走出农耕社会，但是处在社会转型期，正在向工商社会转型。在向工商社会转型的过程中，生产的广度和深度的扩展就能够容纳大批的从单位里游离出来的人。社会容纳力是过去没法比拟的。

    第二点，过去的游民进入城镇，可以从工商业中找到一些谋生的位置，但这是不稳定的，因为这时的城市是封建政治的中心，不能形成市民社会，工商业如果不依附国家和权贵是得不到充分保障的。游民也很难变成在城市中有合法收入、有固定居处、生活稳定的居民。因此他们暂时生存下来了，但其游民心态和游民意识不会发生太大的变化。一有风吹草动，他们的暂时的稳定最容易受到破坏，他们也最容易被裹胁入社会动乱之中。现在不同了，我们社会转型的目标从经济类型上说是工商社会，从社会组织类型上说是契约社会。单位人脱离单位后，他仍然是公民，他有自己的权利与义务。没有工作时期，社会要向他提供最低生活保障，即使他不是本城市原住民，如果通过合法手续在这个城市中谋得了一个位置，他也会受到相应法律的保护。这样使他较少地产生过去游民的心态。

    第三点，古代关于社会组织和社会控制的思想比较贫乏。那时的政治家、思想家遇到游民问题，所提出的办法就是“驱游民”，也就是把游民再赶回土地。实际这是不可能的。他为什么出来？就是因为土地容纳不下他了才出来的。当然，古代土地比现在宽广，人口也比现在少，少量的能回去。时代不同了，经济背景不同，现在社会学家想出许多对策，如发展小城镇，发展劳动力密集的产业，刺激工业产品的消费，扩大对外贸易等等。

    关键是实现工商社会和法制社会的建设，把从单位流离出来的人们变成适应现代社会，并享有充分社会保障的社会人。再进一步成为懂得权利与义务的公民，这样才能求得社会的长期稳定。如果脱离了原单位者老是处在游民状态中（权利没有保障），那么社会动乱就不可避免。过去的游民阶层，是中国一治一乱的基础。人口激增，宗法网络和小农经济被破坏，游民增加，或有天灾人祸，以游民为领导和中坚力量的“农民起义”就会爆发了，成为改朝换代的动力。通过几十年的战乱，人口大量减少，每个家庭又能有一小块土地了，于是重建小农经济、重建宗法，开始了一个新的朝代。“其兴也勃焉，其亡也忽焉”就是这种一治一乱的生动描绘。

    这些经济、社会、思想的变化对于游民文化的泛滥都是有抑制作用的，但我们也应该看到现代也存在着有利于游民文化播散的一面。游民文化的进击精神，它的极端主义和不择手段的非规范性很长时间都被当做革命的意识形态，受到推崇。现在处于社会转型期，社会矛盾自然比社会平稳发展期要加剧，而且由于一些政策上的原因贫富两极分化较为严重，这些都是利于游民文化散播的温床。这是应该引起社会学家和政治家们关注的。

    田炳信：我们不也搞过吗，当年叫下放。我们搞了“一五计划”以后，搞“二五计划”的时候，苏联从支援变成封锁，很多城市项目萎缩，很多人都被下放到农村去了。

    王学泰：过去的“驱游民”也好，我们实行过的那些措施也好，都是行政上的手段，暂时解决眼前问题。过去游民多了，涌入城镇，劳动力十分便宜，为满足城市居民高消费的工商业和服务业发展起来了，城市显得十分繁荣。读一读宋人笔下的《东京梦华录》和《梦梁录》，一本是写北宋都城汴京的，一本是写南宋都城临安（杭州）的。那里的繁荣景象真是令人神驰心往，但那并不是社会繁荣进步的标志，而是社会动乱的标志。封建社会只要有许多城市繁荣起来了，那就意味着凋零。因为当时的农业生产率是有限的，只能大概养活占全部人口25%的城市人口。也就是说75个农民，最多能养活25个城市居民。如果城市太多了，太繁荣了，超过了这个界限，说明农村破产，许多农民面临灾难，大量农民涌入城市，这样必然会引发社会大动乱。这是因为当时经济的平衡点被打破了，社会无序化加深。实际上古代社会，城市人口到了20%就意味着社会危机加剧，有了社会动乱的基础。

    现在社会与古代不同。一是地球向着一体化、全球化方向发展。我们现在总是有人说，我们要自己解决粮食问题。实际上就中国人口和土地现实来说很难做到这一点，除非发生农业上的根本革命，无土栽培成为农业的主流，否则不计成本、一味追求粮食的自给自足，必然会对整个的市场体系有所影响，妨碍我们向工商社会的过渡。如果不需要占用大量土地的工商业、服务业、信息产业得到大幅度的发展，我们有钱了，哪里买不来粮食？有了钱自然有人积极去种粮食。那种一心一意搞粮食自给自足的想法，或是不脱小农的思想境界，或是还想脱离世界，搞闭门发展，这在现实状态下是很难的，要为它付出极大的代价，为全民考虑这是不值的。

    现在世界努力全球化。全球化就意味着世界各国人民生活水平和受到的社会待遇日趋接近。一些反对全球化的人士内心恐惧第三世界国家、贫穷国家在全球化的过程中发展起来从而会降低他们的生活水平。像我们这样第三世界国家的人民，GDP个人平均值还很低的国家的人们跟着发达国家的一些人反对全球化是很可笑的。全球化意味着社会经济一体化，大家只是分工的不同。中国人不必自己解决种粮问题，我们可以到世界市场上去买粮食。这就跟古代社会不同了。古代社会吃饭问题是第一大问题。古代社会只要游民一多，城市粮食需求增大，粮价上升，随之而来的就是饿殍满地，这就离揭竿而起不远了。

    田炳信：当时国家通过单位和户籍制度，很早就把游民问题固定下来，在当时的情况下，这些信息一旦交流，那事情就大了。封闭对落后的管理是一种保护。

    王学泰：在信息不畅通的时代，某地社会管理出了问题，导致社会动乱，当局一般是采取封闭消息，局部解决，现在这办法显然是落后了。现在任何局部问题的发生都必须有全局的思考。解决局部问题要有全局的意识。

    田炳信：我一直在想一个问题，把所有的人固定在一地，一时可以，一世绝对不行。这个社会是个动感社会，流动社会，各种思潮、想法、说法多如牛毛的社会。这种社会的管理难度比起以前大了许多倍，特别是中国这样一个社会，人口巨大，资源有限，历史悠久，传统沉淀的光怪陆离的东西又多。特别是这些年，在某些行业、地区出现了两极分化现象，一种仇富心理在悄悄漫延。

    王学泰：现在有人看到一些富豪非正常的死亡，便惊呼中国人中有一种“仇富现象”，这种现象有，主要是嫉妒，但你又不能说这种嫉妒没有它的合理之处（它包括人们对社会公正的追求）。二十多年前，大家都是一文不名，为什么不出十几年、几年，有的人家资暴涨，达到几千万、几亿、几十亿？他们中间有多少为富不仁？“第一桶金”有多少来得不太干净？这样才使得平民百姓心理失衡。但老百姓更多的还是对“富”的羡慕，你看现在多少文艺作品流露出对于富豪垂涎三尺的情态！这些充分地表现在电视、电影、报刊等大众传媒之中。连素称清水衙门的文教卫生、科研领域都不能免俗。对于“富”的垂涎，严重地摧残着国人精神层面的追求，可是这一点很少为舆论界关注。“富”不是过去所宣传的“罪”，但也不是百善之源。不是一富有人性恶的一面都自动消失了。钱实际也是一个放大的工具，它能使善者更善，恶者愈恶。现在一说“成功人士”不是他做了多么大的官，就是他发了多么大的财。反映了人们人生选择多么狭隘！当官与发财，如果成为全民族追求的目标，这就很可怕。

    社会底层还存在着另一种“仇智现象”，却不被人们关注。这种对于知识和知识分子的敌视是有传统的，我在拙作《游民文化与中国社会》在分析游民平等观的时候说，《水浒传》作者的理想“不是把很少有文明规范的李逵提高到林冲、柴进那样有文化修养有文明规范的水平，而是把林冲、柴进降到李逵的水平”。李逵这个文学形象在国人中大畅其道，有很多原因，其野蛮与反文明是其中因素之一。游民为什么有着反智倾向？因为这些脱离了宗法网络的人们，也被宗法文明（也就是现在一些人热衷恢复的“传统”）所抛弃。游民整天为衣食奔波，自然他们也抛弃了宗法文明，当时又没有其他文明，于是他们在文化上是接近赤裸状态的，也就是说接近混不讲理的野蛮状态。然而这种野蛮被许多人认为是“天真未凿”，实际上他们是没有受过这种“天真未凿”的惩治，说来轻飘飘。就说是“天真未凿”吧，小孩子是天真未凿的，因为人刚刚生下来与小猫小狗区别不大。小孩子没有破坏力量，像小动物没多大差别，他用小手打你一下，你可能还会咯咯地笑。可是李逵要用蒲扇似的巴掌打你一下，你会有什么样的感受？

    有力量而无文明就是带有破坏性的野蛮。李逵抡着的两把板斧乱砍乱杀，好像在反压迫、反传统、反抗不义、反抗皇权，其实是建立无序的压迫和野蛮的传统，并在制造着新的不义和另类的皇权。“另类皇权”是指行为者的具体身份地位虽然疏离于皇权，但是他们在行为方式和终极理想上却始终以皇权为范本，以往我们对于这些就很少去思考，还把它作为革命精神传扬，实际上它给革命与建设带来许多破坏。

    田炳信：其实，任何一个社会都有差距，有不平衡，问题是这种差距、不平衡，追本溯源，它的根，它的源总要有个合理的解释。就像俗话说的，天条可犯，众怒难犯。

    王学泰：随着改革的不断深入，市场经济的不断发展以及资源占有的分散化，都导致社会分层和人们利益多元化的趋向。处于不同位置的集团会有不同的利益要求，这种要求站在他的立场上看也是合理的（我们不必对要求利益老持否定态度）。例如无线通信的双向收费在消费者来看肯定是不合理的，但通信业者也不是一点理由没有。由于它是垄断企业，消费者只是干喊，一点办法没有。幻想他们一朝提高觉悟主动降低收费是不可能的。像这样的垄断企业，掌握公共权力的政府就应该对他们的利益额度作出具体规定，以保障全社会的利益。因为各有利益，利益相同或接近的人们必然形成有形或无形的利益团体。将来的社会就是在不同利益集团在互相博弈中求得和谐与稳定，幻想大家利益一致，其乐融融地排排坐吃果果，那是不可能的。公共权力应该中立，不能介入某一利益集团。更不能利用公共赋予的权力为自己谋取利益。在贫富分化、强弱异势中，政府应该鼓励富者、强者去支持和帮助贫者、弱者。这是掌握公共权力者的职责，不是恩赐。

    我在农村待了十多年，对农村稍有了解，在进入工商社会的进程中，农业肯定是需要支持的弱势的一方（因为与工商业、信息产业比较生产率提高比较缓慢）。连非常发达的欧美国家、日本的农业都需要国家的支持（如农业补贴），更不用说尚处于落后状态中的我国农业了。农民人口有八九亿之多，就人数上说，不能算弱势群体。如果在选举制度确立的国家，任何想从政的都不能忽视农民这一群体，关键是农民缺少表达自己意见的组织。建国后工会没有消失，农会消失了，使人百思不得其解。建立代表农民利益的农会是解决“三农”问题的关键。

    田炳信：你在农村待了十多年，那段经历给你研究留下了什么印痕？

    王学泰：我下放的那地方就是北京远郊区，离北京二百多里地，是个山多地少的地方，产煤的村子还可以，不产煤的，非常贫困，一年到头，三顿瓜粥。所谓“瓜粥”就是一半玉米糁子（不去皮），一半南瓜熬粥，杂以各种树的叶子，我就吃过十多种树的叶子，我觉得以榆树叶和花椒树叶最好吃，杨树叶子最难吃。

    在与农民打交道中，我感觉到，农民虽然文化不高，但他们自己知道自己的利益在哪儿。而且会用各种方法保卫自己的利益，公社化时代把他们约束在集体中多劳不多得，他们就用磨泡的办法对付你，出工不出力；用集体分配的办法把粮食控制起来，他们私拿私分。60年代困难时期有首民谣就说“书记拿，队长偷，社员缝个大衣兜”。结果是生产没上去，农民也陷于贫困当中，连吃饭问题都解决不了。不得不在所有制上做根本改革，解散公社，联产承包，一系列改革调动了农民的积极性。在改革放权过程中，基层势力坐大，干部与农民的利益有别，应该承认这种分别。

    干部有权，农民无权，这样在利益博弈中自然向干部倾斜。农民往往要采取激烈的甚至不合法的手段保卫自己的利益，也给社会造成震荡。现在我们应该承认农民保卫自己的利益是完全合理的，把保卫自己利益的行为公开化、合法化、有序化，但实现这“三化”有赖于农民有代表自己利益的组织，现在发生群体事件以后，政府想找人谈判都找不到人，反而容易激化矛盾，付出更多社会成本。现在是干部权力过大，社会管理成本过高，不用说贪污腐败，很少能受到制约，就是制造政绩工程，考查、学习、开会等变相旅游以及日常行政中的浪费也令人瞠目结舌。因此即使从经济角度来看农民的组织化也是减少社会管理成本的重要手段。

    田炳信：我到好多农村跑过，都空巢化了，青壮年都走掉了。青年都成游民了，打工去了，剩下些老弱病残留在那儿看守家乡，让他们寄点钱回去，守几亩薄田。大部分是这种状态。实际已经有一种从有序变成无序的苗头，而且是一个无序状态下的家庭，家族。我想中国人从1919年开始，基本上就把中国文化割断了，人没什么可忌讳的了，没什么可敬畏的了。真不知道这种精神状态是好还是坏。

    王学泰：五四运动和新文化运动最大的一个毛病就是批判了在中国占主流地位的儒家思想。忽视对中国发展产生滞后作用的其他思想体系。例如皇权意识是与儒家思想有区别的，它就很少有人提到，又如对于中国底层社会影响巨大的游民意识也很少有人说（梁启超谈过这个问题，但他又不是五四人物）。我就想，实际上，儒家思想不仅是被西方文化思想摧毁了，它首先是被游民文化瓦解了。中国老百姓在宗法制度下，基本上遵从儒家规范，但宗法制度一解体，这种规范逐渐烟消云散。此时游民那一套开始盛行，因为他们一进入城镇目击肤受，无不是这些。我们还应看到游民文化产生后也在逐渐地蚕食着儒家思想，你看在鲁迅笔下那些人，如鲁四老爷、四铭、高尔础老夫子，以及众多的秀才、举人、乡绅……那些倡导孔教圣学的，上书“恭请”大总统提倡“读经”的，外表道貌岸然，但哪一个是醇儒？不都是借以吃饭的骗子和敛财好色的流氓！他们专横而又龌龊，顽固而油滑，正是游民文化造就了这些半是流氓，半是儒家的可憎人物。

    应该看到儒家思想是宗法制度在意识形态层面上的表现，它在宗法社会中是具有稳定作用的。另外儒家还有些超越性的思想，也是全人类的财富，应该受到我们重视。我们是有数千年传统文化的民族，但我们的文化背景是宗法制度下的农业文明，在世界所有的农业文明中我们的文化是最精致、最完善的。但它的毛病就是不能适应工商社会的需要。当然农业文明有它贴近生活和贴近人性的一面，但大家长说了算的社会管理模式是与契约社会相冲突的。因此如何继承传统中合乎人性、贴近生活的一面仍是我们要思考的课题。

    田炳信：中国要想继承传统文化中优秀的部分，必须自己否定自己。我们现在老说，每种文化都有它存在的权利。但文化应该有先进和后进之分。什么是先进文化？你怎么判断先进文化？

    王学泰：在多元的世界上，文化自然应该是多元的。各种文化都有存在的权利，但是文化也是有先进与落后之分的，其界限就在于这种文化是否承认个体的位置。传统文化中的“三纲六纪”恰恰是剥夺了个体的地位，一切都以在上位者为依归。原始儒家思想中谈到君臣关系时还强调其相对性，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”。但后来，儒学到董仲舒一变，到宋人又一变，这两变把“君”的绝对地位推到极端，儒家思想变成了抹杀个体的权利的一种文化了。儒家强调忠君爱国、强调孝顺父母，而且是“君叫臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”，个人连生命都是别人的了，哪里还能谈什么权利！

    朱元璋坐天下以后，有的士人想要隐居，这是在各个朝代都承认的，而且还会表彰他们不慕名利，可是刚刚打下江山的朱元璋则不允许。这位士人断指以明志。朱元璋因为他不肯为君用，把他处死。为此朱元璋在《大诰》中说：“人的生命是父母给的，所以父母有夺去你生的权利；天下大乱，要不是我奉天承运，夺得天下，你早就没命了。我就是你的再生父母，现在你不为我用，我就有夺去你生命的权力。”可见在皇帝的眼中个体的价值等于零。

    朱元璋是游民出身，没文化，他把君臣关系的秘密说透了，而历代帝王和独裁专制的统治者往往借国家或用集体说事。蒋经国就说过“你不要考虑国家为你做了什么，要考虑你为国家做了什么”，这都是借“公”以压制个体权利的要求。明末的黄宗羲就揭破了这一点，这是“以一己之私为天下之大公”。不管花样如何变化，其要旨就是否定或削弱个人权利，以求得在上位者的绝对权力。

    田炳信：我们的社会当然不能跟过去的社会相比，但每一个社会都是从上一个社会脱胎而来，都有上一个社会的基因，不管什么社会，他总要解决吃饭问题。

    王学泰：当然，第一是吃饭问题。没有解决吃饭问题，其他一切全免谈。但我不明白为什么有些人把吃饭问题与个人权利对立起来。其实争取个人权利与解决吃饭问题并不矛盾，而且越是重视个人权利，才能保障吃饭问题得到很好的解决。现在社会上主要不是没饭吃的问题，而是分配不均，贫富悬殊，人们对公正的要求得不到应有的反应。要解决好这些问题，重视个人权利是亟待解决的。自己才最知道自己肚子饿，这是别人代表不了的。

    田炳信：你觉得这社会真的不公吗？

    王学泰：我认为绝对公正是不存在的，任何社会都有不公正现象，关键是能不能发现和揭露出来，能不能逐步削弱和制约它。

    当前社会的不公体现在贫富差距的拉大，公共权力的不正当使用（权力寻租），弱势群体的基本诉求难以实现，以及人们生存发展的基本权利遭遇挑战等方面。有的是真的不公，有的是被放大了。被放大的也有多种原因。例如“三业失衡”就是一个放大机制。所谓“三业”，一是教育，一是读书，一是吃药看病，这是三个行业暴利太大，与老百姓收入形成极大的反差，使收入中等以下的有病看不起，上学上不起，买书买不起，出现“失衡”现象。如果说前现代社会吃饭问题是最敏感的社会问题的话。那么现代社会最敏感的社会问题就是看病、上学、读书问题。这一点关注一下群众反应就可以发现。

    电视、报刊等媒体一报道这类现象最易于激起人们的同情，募捐集资也较容易。而且这“三业”价格日高，又非成本提高所致，而是由于腐败和市场经济发展不完善和某些不当的政策造成的，使许多与此“三业”无关的人赚了大钱，使亿万弱势的百姓日益陷入艰难的窘况。这是最让人们看着不公的，但往往又无可奈何。另外一种放大机制就是过度的宣传。另外，许多粗糙滥制的电视剧也对放大社会不公起了推波助澜的作用。这些剧经常演绎权贵富豪家庭的故事，通过彩色精美的画面展示其生活的奢侈与豪华，这些直观的东西刺激着人们的欲望，增长着嫉妒，电视画面与现实生活对比的强烈也在启发人们的思考。

    田炳信：舆论、传媒、网上那种虚假的东西太多了。我们整个舆论的导向也很重要。

    王学泰：对。我觉得实际上现在的社会危机度提高了。有的是真的，需要认真解决，有的是虚假的，胡吹的。不过胡吹也要上税的，刘晓庆事件就是一个很好的例子。

    三十六计，走为上计，这是兵书上讲的。货如轮转，人如潮涌，这是商人企盼的景象。风从群鹰击，云从万马来，这是画家调颜运笔的气势。峨帱山西雪千里，北望成都如井底，这是游子历经千辛万苦后回归故里的感受。出没波涛三万里，笑谈古今几千年，这是文人墨客出游的情怀。

    古语云：动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。我说，静而有动，动而有静，人也，天也，地也。

    动与静，阴与阳，衰与盛，昼与夜，春与秋，悲与喜，好与坏，天地间，人世间盛满了大动大静，中动中静，小动小静，不动不静。正所谓斗大明星烂无数，长天一月坠林梢。

    从自然到社会，从苍天到大地，从远古到当下，一个动字横贯东西，跳跃南北。一段逝去的朝代，一段正在添枝长叶的朝代，也离不开动极自然静，静极自然动的规律。褒贬是史学家的事，好坏是道德学的事，成败那是后人谁都可以评说的事。

    游民文化对中国社会的影响

    采访者赵诚先生是山西省委党校教授。我与赵先生相识于1998年，他的研究领域是“中国政治与国际政治”“经济体制改革”“文化”。他于2006年7月4日访我于农光里，我们交谈了将近一天，遂有此对谈。这篇访谈发表在《社会科学论坛》2007年第1期。

    赵诚：中国的游民与游民社会、游民文化是几个不同的概念，你能否先介绍一下这几个概念？

    王学泰：游民文化的概念的建立有三个基础：

    第一，三千年来古代中国社会的基础是个按照父系血缘系统组织起来的宗法社会。每一个人都是宗法网络中的一个点，我们称之为宗法人。宗法网络对每个成员是既控制又保护的，宗法人的利益有大家长代表，不必自己去面对社会，长此以往个性萎缩。作为中国传统主流的儒家思想虽然也有一些超越性，但总的来说它是宗法制度在意识形态层面的表现。宗法人是认同儒家思想的，在此基础上形成了宗法人的性格。

    第二，古代人口少土地多，每个宗族或家族都有自己的耕作范围。但人口的增长或因天灾人祸都可能使得一些人从宗法网络中流离出来，脱离了主流社会认可的社会秩序，我称之为“脱序”。如果当时尚有可开发的土地，这些“脱序人”可以到另一块土地上生存繁衍，建立新的家族宗法。有些人则游荡于城镇乡村之间，没有固定的居址（所谓“无恒产”），没有稳定的收入，没有确定的职业，这就是我所说的游民。宗法人大部分的联系都在他所生活的土地上，形成职缘、血缘、地缘。游民离开了宗法、土地，自己单独面对社会的时候，必须要改变宗法人的萎缩性格，否则会被淘汰。这是游民形成不同于宗法人思想情感的基础。

    第三，各代都有脱序人，自古就有游民。相对来说古代人少地多，脱序后还可以“适彼乐土”；另外，古代城镇的建制（如城坊制）和制度（如禁夜制度等），以及工商业的发展程度都不能容纳多少游民，因此宋代以前虽有游民但不能形成群体，游民独特的思想性格很少有记载。宋代情况发生变化。宋代人口突破一亿，及其实施的“不立田制，不抑兼并”政策，使得宋代脱序人激增。宋代城市由城坊制变为街巷制，工商业畸形繁荣，城镇容纳游民能力增强。因此宋代涌入大城市的游民形成群体。与此同时，北宋中叶以后通俗文艺也发展起来，一些游民进入城市谋生过程中发现自己有“文艺天才”，便以娱乐业谋生，于是，产生了第一代江湖艺人。江湖艺人与游民有着大体相近的生活经历和思想性格，有些就是游民转化来的，他们创作和表演的通俗文艺作品中渗透了游民的思想意识。所以一些通俗文艺作品成为游民思想的载体。从而，产生了游民文化。

    至于“游民社会”这个概念我没有用过，游民为了求生和发展组织起来的愿望非常强烈。从简单的“桃园三结义”到秘密会社都是游民采用过的组织手段，但这不能称之为“社会”。然而，从宋代以来确实存在着一个与主流社会不同的隐性社会，《水浒传》中称之为“江湖”。然而奔走于江湖的不单纯是游民（游民是主体），还有其他阶层的边缘人物。因此江湖也不好说是“游民社会”，我称它是游民生活奋斗的空间。

    赵诚：中国古典文学四大名著，两部是标准的游民文学作品。由于游民文学的影响，许多中国人都把文学当历史了，甚至有些历史书也把文学故事当历史讲了，历史上刘关张他们结拜过没有？

    王学泰：历史上刘关张并无结拜兄弟的事。中国关于结拜的记载最早见于南北朝期间的《颜氏家训》。人们长期生活在宗族或家族中，独立性差，成为游民后也热衷于与相同命运的人组织起来，以求生存。所谓“在家靠父母，出门靠朋友”就是对国人缺少独立意识的概括。“出门靠朋友”，在动乱时期靠朋友，就得和朋友结合起来，当时没有新的组织形式，也很少有独立于宗法社会之外的思想意识。人们只能模仿组织家族制度，建立类血亲关系。结拜有两种形式，如果结拜者年纪差距比较大就是父子，譬如什么十三太保等等（通俗文学中五代的李克用有十三个义子），如果年纪差不多就是兄弟。结拜最盛行的就是社会动荡时期。在北宋前有两个时期最是结拜热，一是陏朝末年，一是五代时期，这些都是战乱时期。

    《三国演义》中刘关张的结拜是江湖艺人说唱文学的虚构。“桃园三结义”时，祭天地时用“乌牛白马”吸取了很多辽时契丹民族的特征，说明“桃园三结义”的故事应该产生于五代或北宋时期。北宋时产生了第一代江湖艺人。这些艺人讲述历史故事时，爱说帝王将相，其实他们对帝王将相的知识知道很少，对他们的生活更无真实的体验，这样他们在述及帝王将相的生活时，只是根据自己的知识和理解进行创作。比方说：山东吕剧中的《陈州放粮》，最初就是当地文化很低的艺人的创造，其中有的台词受到他们生活和知识的限制。如唱词中有，“闻得老包要出宫，忙坏了东宫与西宫，东宫娘娘烙大饼，西宫娘娘剥大葱”。这哪里是宋代的君臣，实际上就是艺人自己的生活写照。这也说明，在政治及关于政治的知识被上层社会垄断的情况下，老百姓对上层的生活，就会有许多很奇怪的图解。

    赵诚：中国内斗的文化基因与游民文化结合是不是会变本加厉呢？

    王学泰：对。游民很多不事生产，只是在再分配上想办法。长期以来国人认为“天下财富”是个常数，你多点，我就少点。因此大家的眼光都盯着分配呢，人们攀比。不是比谁多创造了财富，而是比谁得到的多，认为财富是你多我就少。中国窝里斗根本上是一个分配问题。国人窝里斗的原因很多，下面谈三点：

    第一，是对财富的观念，认为财富就那么多，能力强的尽力多搂，能力弱的则向往平均。中国人也有“散财”的观念，认为聚财太多会导致不祥。《晋书·石崇传》里说，石崇临死时对捕杀他的人说，你不就看上我那点钱？那些吏人说，你知道，为什么不早散呢？唐代有一个节度使叫王锷，喜欢聚敛，家里藏钱很多，他手下一位幕僚对他说，钱要会聚，也要会散。他说，好，谨遵你的教诲。过些日子，他又见了这位幕僚，对他说已照幕僚说的办了。幕僚说，请问其详？王锷说，儿子各给一百万，女婿各五十万。这就是国人传统的财富观，国人中很难出现像新教徒那样用工作证明自己是“上帝的选民”，然而把工作成果（财富）回报社会，希望自己的子孙努力工作，用成果以证明自己。游民一无所有，但他有比宗法人大得多的主动进击精神，敢于挑战社会，敢于去索取属于自己或不属于自己的财富。游民的反社会性格首先瞄准的就是财富，因为他们要解决生存问题。

    第二，自古以来，最高统治者以天子自居，天是老大，他是老二。因此凡是天下之物，都是天子的，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。因此人们缺乏私有财产的观念，特别是对他人的财产。正像人们所说的，“我的是我的，你的也是我的”。太平时节，身处下位的老百姓很难无视别人的所有权，而皇帝则不然，可以随便抄任何人的家！可是，只要天下一大乱，皇帝不起作用了，只要谁“胳膊根粗”，谁就是皇帝的时候（也就是“有枪就是草头王”），那个无视他人财产的潜伏意识就起来了，随意抢劫的情况就发生了。承平时期，人们不能随意去抢，于是，忌妒、红眼病、“劫富济贫”（这是一个虚伪的口号，所谓“贫”在大多数情况下就是自己）等都是能导致窝里斗的。

    第三，就是个体不成熟。在专制制度下，个性不成熟，没有个人自尊的观念。没有自尊的人，就可能形成两种人，一种是暴民，一种是顺民。在宗法网络中安然度日时是“顺民”；脱离宗法，独自闯天下就是“暴民”。无视他人的存在，随意施暴本身也是一种缺少自尊的表现。另外还有中国人不成熟，“群己界限”不清，需要时就要往一块聚，俗话的“抱团”，缺少独立的面对社会的意识，因此只有抱团才有安全感。有一次姜昆到文学所请几位研究人员谈谈中国文化，当谈到抱团和内斗这些文化现象时，他有同感地说，在美国时，自己也感到华人爱“抱团”，组织各种类型的同乡会，可是同乡会内又常常有内斗。他说他的加拿大徒弟大山说，“我的祖籍是苏格兰，加拿大苏格兰人很多，但就没有一个苏格兰同乡会或联谊会之类”。这与新教信仰中的强调个人奋斗有关。

    国人平时你我不分，没有什么利益冲突时，亲如兄弟。一旦发生利益冲突（或幻想中的），马上变成你死我活。这都与人格不成熟有关。

    赵诚：游民兴起与中国土地制度和城市发展是否有直接的关系呢？

    王学泰：历代都有游民，但宋以前没有形成群体、阶层，还有很多未被开发的土地。你从宗法网络中被抛离出来，找个地方开荒去，也能生存下来。那样这个人就不是游民，像一棵树，在那儿生儿育女，繁衍一个家族，进入宗法序列。

    唐代以前，游民进入城市的不是很多。那时城市不是很多，他们进入城市生存的机会很少，原因是中国古代城市的商业、手工业需要劳动力的地方也不是非常多的。另外没有正当的职业，随便进入城市中，要被排斥的，被驱逐的。以唐代长安为例，商业集中在东市、西市，这是离开居住坊区的特殊坊区。居住的坊中不能说没有商店，但是非常少，自成一体。长安等城市黑夜要关城门、坊门，坊里来一个陌生人，非常瞩目，所以说，那时的游民在城市中很难存在下去。

    宋代游民出现与土地制度也有一定关系。宋以前，是授田制，国家对统治下的人民是承担责任的。国家给农民以土地，土地都是国家的。土地授给你，有永业田，有口分田，口分田在受者死的时候国家要收回去。宋代有几个显著变化：一是不立田制，国家不授田；二是不抑兼并，不抑制土地兼并。这样，土地所有权流转很快，所谓“千年田换八百主”。土地转手快，必然使一部分农民从土地上游离出来，游民流入城市。而此时城市商业、手工业发展起来。城市由城坊制改成街巷制。街巷制就跟现在城市结构差不多了。街巷制开始后，临街商业、手工业发展繁荣了。一些游民进城就能找活干或从事非法活动，也不引人注目了。这样流动人口大增。

    宋代是比较注重私有财产的朝代，根据有无固定产业把人们分成主户、客户。住在农村的为乡村户，城市的为坊郭户，又根据财产多少把这些户分成若干等。种别人田地的乡村客户大概占人口30%，是佃农，这些佃户一旦有些什么事，就被排挤出局，就成为流动的人。另外，城市里还有坊郭客户。坊郭客户就是指没有自己房子的。这种人流动性更大。有些国外学者，比如韦伯说，中国古代城市，和外国不同，是政治性城市，西方是经济性城市，这种说法是值得推敲的，不完全对。但有一点说得极对，就是说中国城市中人口流动性的多，不流动性的少。不仅仅古代，我小时候，我父亲就说，多攒一点钱，在老家买点地，老了回家种地去。他十六岁进北京，四五十岁时，要不是我五叔闹肺病，把家产折腾光了，他肯定买土地了，解放后，可能定成地主。都到了40年代，许多从农村到城市谋生的人，仍想叶落归根；50年代，城乡两分法，城乡差别越来越大，城乡之间已不可能那种交流，现在很少有人有回乡种地的想法。可是古代持这种想法的人，在城市中占很大比重。一个是官僚卸任回乡去，一个是游民进城来。这构成中国古代城市人口流动性很强的特征。

    赵诚：你的意思是说宋代后城市中这么多游民，他们又不打算回乡，他们的这种生活方式相对于宗法文化形成了一种亚文化？

    王学泰：游民不是不想回家，而是无家可回。现在讲文化学时常借用芝加哥学派的大传统、小传统的说法。大传统是指城市传统，小传统是指农村传统。芝加哥学派说的“大传统”是指当时像纽约这样的大的资本主义城市的传统，那种“小传统”是指墨西哥农村玛雅文化的那种传统，并分析两种传统的差别与关系。

    我们很难把中国城市概括为大传统，把中国农村概括为小传统。因为中国城市也是一个宗法集团首领之所在。居民除了住在皇宫里的皇帝其他都是暂时的，绝大多数官僚想回家去做乡绅。无论是从农村宗法农民聚居之地的角度来看也好，还是从乡绅在农村的领导地位来看也好，农村的传统决不是异于城市的另外一种文化体系。农村信奉的也都是儒家的一套。因此我说很难用西方的大传统小传统来概括中国的城市和农村（中国台湾人类学家李亦园先生有此看法）。农村同样也相信儒家这一套能解决社会问题，基本上遵循儒家的所倡导的道德规范。如果说还有一个小传统的话，我觉得游民文化应算是一个。游民虽然没有发明创造出新的思想体系、意识形态，但因为游民社会地位的改变，及其生活经历独特，使他们不得不摆脱他们在宗法社会接受的那一套儒家倡导的规范，并形成了有异于主流社会的一些想法。

    以小农为基础的自然经济，由于生产率低，广大民众追求的目标一直徘徊在温饱问题上。不能解决吃饭问题，必然要从人性本能滋生出许多恶来，更会徘徊于野蛮与文明之间。但是中国自古称为“礼仪之邦”，虽说有点夸张，但大体符合事实。其中起作用的应该说是儒家思想。鲁迅在《孤独者》中曾很俏皮地说S城的公务员“仗着逐渐打熬成功的铜筋铁骨，面黄肌瘦地从早办公，一直到夜。其间看见名位较高的人物，还得恭恭敬敬地站起，实在都是不必衣食足而知礼节的人民”。不管对此是褒是贬，本来衣食不足不必“知礼节”“知荣辱”的人们，本来是应该带有点蛮性的民族，但被儒家训练成为“知礼节”“知荣辱”的宗法人，这是儒家的成就。而游民脱离了宗法，也就告别了儒家所倡导的意识形态，他们有着返回蛮性的倾向。“温良恭俭让”没有了，取代的是“白刀子进去，红刀子出来”。另外如宗法制度下，注重家族小集团，强调“非我族类，其心必异”的，而儒家讲“君子群而不党”也深入士大夫之心。本来是应该讲“党”的民族，但孔子的说教在消解着这种倾向。

    游民离开宗法，必然有意无意摆脱了儒家思想的影响。离开占主流地位的儒家文明，又没有其他文明替代，只能回归野蛮。文革中上海嘉定市发现一个明代墓，墓中发现明代成化年间刊刻的《新编全像说唱足本花关索出身传等四种》，其中讲关索出身的，一开始是刘关张桃园三结义，结拜后谋划要干大事，用现在的话说就是“成大业”，“创大业”。刘备说，“我是一个人，没关系，你们俩都有家属，得把家属杀了”。关羽、张飞都不忍杀自己家属，俩人商量，那就互相杀吧。关羽跑到涿州把张飞一家杀了，张飞跑到蒲州，把关公一家杀了。但张飞心比较软，关羽老婆是胡金定，当时正怀孕。她说你杀我就是杀了两人，张飞手一软放了胡金定。胡生子后，名叫关索。这个看来荒唐野蛮的故事，是宗法人无论如何不能认同的。但是游民造反活动中，这种事是经常发生的。宋代就有乱兵起事先杀妻子的事。李自成、张献忠在低谷时也杀营中的妇幼（不要上《李自成》小说的当）。外人看来很残酷，在舔着血刃过日子的造反游民看来却是稀松平常。

    赵诚：孔子说的“党”就是要讲利害，不讲是非的小集团吧？

    王学泰：对，孔夫子的不党思想对宗法的小集团体制就有了超越性。所以这种儒家思想，他是在治理小国，治理家族还行，因为它毕竟是一个小国思想。但是它有超越性，所以才被用来做招牌。儒家讲仁，讲爱人，讲忠恕，讲己所不欲勿施于人，讲中庸之道，讲君臣、父子、夫妇、兄弟等不同层次上人的相对关系。儒家强调这些人之间关系的相对性“君使臣以礼，臣事君以忠”，意思是你如果要求对方什么，就应该交出相对应的东西，然而儒家并没有由此推演出权利观念。

    赵诚：那所有的游民都不要家室吗，他们和宗法制下的宗法人有何不同？

    王学泰：不是不要，在干大事的游民看来，一切都要为此让路。《水浒传》中，秦明的老婆孩子可以说是毁于宋江等人之手，扈三娘一家都让李逵杀了。可是他们上梁山后，好像从未发生过这些事情一样，因为从游民立场来看，有幸聚在一起“干大事”就是一切，妻子不足惜，《三国演义》也说“兄弟如手足（一起打天下），妻子如衣服”，而宗法人决不会这样想。《水浒传》中把梁山利益说得高于一切，全力制造人们对于梁山的向心性和依附性。这种做法对后世影响甚大，许多游民组织（如秘密帮会）都是照此办理的。

    经过五代十国，宗法制度受到严重破坏。但北宋一些儒者致力于重建宗法。这不是官方的，赵匡胤没想到，是民间一些儒者自发的行动。建立宗法制度，而且“宗法”这个词就是宋代才有的。“关洛濂闽”中关学开创者张载是代表人物。“宗法”是“宗子法”的简称，说白了也就是“家长法”。宋以后宗法和周代宗法不同，它不是周代的宗国合一的大宗小宗制。宋代宗子（族长）不一定非得是“大宗”的嫡长子， 宗族的领袖往往是推选产生的。年高德劭的为族长，族长的产生往往与个人品德和社会地位有关系。

    这种宗法制度对保护自己宗族的每个人更具负责精神，宗族比以前有更强的凝聚力，这与族长是推举产生的有一定的关系。宋代儒者为这种制度做了细密的筹划，每个宗族有祠堂、有族规、有宗族财产，这样宗族为族人发展创造了条件。如果说把豪族大姓扫荡殆尽的宋初，赵匡胤没有意识到建立宗法，后来儒者弥补了这个不足的话，明朝初年朱元璋对建立宗法制度则是自觉的、有意识的。经过社会大乱之后，他做两件事，一是恢复小农制度，一是恢复宗法制度。北宋时理学不成气候，南宋中叶以后渐有起色，但常常还受打压。理学真正得志是在明代，明代的统治者把乡村行政与宗族网络结合起来，仿照族规，订立各种乡约，并表彰一些办得好的宗族，这样宗法制发展了，并得到巩固。近代宗法人性格就是在这种状态下形成的。

    赵诚：为什么我们的文化基因有人格不成熟的一面呢？

    王学泰：这是我们这个民族与欧美走的是不同的道路，我们国家的形成，都是从“家”扩大到“国”的。由家族到氏族，由氏族到部落，再到部落联盟，都是以父系血缘为依归。最高统治者是大家长（后来的君主），各层次的统治者分别是与大家长有血缘联系的小家长，近则高些，远则低些。我们常说官本位，官本位本质上是君主本位。君主本位制度从哪来的，那就是家长本位。我们缺少以个人为本位的价值观念，人到老还要依附于家长，没有自己的权利意识。

    传统的家长制不注重子女的权利，在这种制度中，子女的“权利”包含在家长的“义务”当中。一个合格家长要考虑到子女的方方面面，不能有偏心。《红楼梦》中大家长贾母就是时时警惕自己不要偏心的。她不仅考虑荣国府的子女，还要想到宁国府。作者以此要塑造大家长的典范。就这样她仍不免偏心。例如，她对贾宝玉、贾环绝对不同。家长想到每一个子女，在传统思想看来，这就是每个子女的“权利”，子女的正当要求，但不许子女要，应该由父母想到。父母应该有这个自觉的意识：时时想到孩子还有什么“权利”我没有想到，没有主动去给予。儒家设计不同层次人的相对关系时，也是这样设计的。如君臣、父子、夫妇、兄弟等等。但孔子没有说，在上位者如果不考虑在下位者的“权利”怎么办？儒家是倾向“性善说”的，他们相信统治者会自觉地想到。后世宋代儒者则更为虚伪，在他们看来君父看不到臣子的正当要求，恰恰是臣子作忠臣孝子的好机会。中国老百姓老盼好皇帝和清官，是因为只有好皇帝、清官才能认真地履行自己的义务，老百姓才能实现自己的“正当的要求”。

    欧美是讲个人本位的。罗马法规定，作为权利义务主体的自然人必须具有人格，即享有权利和承担义务的资格。罗马法上的人格由自由权、市民权和家庭权三种身份权构成。罗马法规定，只有同时具备上述三种身份权的人，才能在法律上享有完全的权利能力，才属于具备完整人格的人。当时除了奴隶之外，人只要进入法律领域都有权利和义务，哪怕权利再小，只要尽义务就享受权利。

    老百姓不能要求正当的权利，如果遇到性命攸关的问题怎么办？这是传统政治中的一个死结。比如说，下面的官吏逼得百姓没法生存了，老百姓上告无门，是老老实实地去死，还是揭竿而起？原始儒学是非常重视生命的，统治者在口头上也承认老百姓有生存权。此时统治者在原则上还是不同意“犯上作乱”，某些特别开明的统治者有时可以用“盗弄潢池”来原谅。这个典故出自《汉书》，汉代循吏龚遂，谈到有饥民造反时说“海滨遐远，不霑圣化。其民困于饥寒而吏不恤，故使陛下赤子，盗弄陛下之兵于潢池中耳”。言外之意是，现在皇帝知道你们的苦难，放下武器，接受“圣化”吧。

    附带说一下，古代统治者也是承认老百姓在面临天灾人祸殃时有生存权利的。民国时思想家杜亚泉说，他的江南老家，如果有大灾，老百姓抢吃的东西，未抢其他，不算犯罪。这是当地的习惯法。湖南有些地区，闹灾时，组织队伍吃大户，大户都给开门，按当地风俗，你必须给主人留下一些，这也不算犯法。看来毛泽东的《湖南农民运动考察报告》中说的“吃大户”是有传统的，并非是搞农会的产物。

    赵诚：您说的这是什么朝代的事？

    王学泰：这是清朝。《白石老人自述》中说光绪二十一年（1895）大旱灾，有些饥民便一群一群到有钱人家吃饭。“他们去的时候，排着队伍，鱼贯而进，倒也很守秩序，不是乱抢乱撞的。到了富户家里，自己动手开仓取谷，打米煮饭，但也不是把富户的存谷完全吃光。吃了几顿饱饭，又往别的地方，换个人家去吃。乡里人称他们为‘吃排饭’。” 可见当时的民风，也就是说天灾来时，人的生命应受到尊重。

    赵诚：看来吃大户是一种灾难下的社会救助制度。

    王学泰：是，本来是一种救助制度。这个制度，虽然不是有意设计出来的，只是“习惯法”，但符合儒家强调的人命关天的原则。不像雨果《悲惨世界》里写的偷人家一个面包判你18年，这是赤裸裸的恶法。但是中国农民长期没权，这种“习惯法”可遇而不可求。“求”迹近于造反。

    赵诚：为什么中国游民敌视妇女，西方骑士很尊重妇女？游民敌视妇女，前极权社会，也不让你热爱生活，极权主义反性爱或反性，这是不是在造反、起事或让人献身的时候，都不让你热爱生活，眷恋生活，必须让你义无反顾地去冒险？

    王学泰：欧洲民族传统中对妇女较为尊重，这可能与骑士传统、基督教传统有关，中世纪，欧洲骑士对贵妇人保持忠诚和尊敬是他们的信条之一，并自幼就受到这方面的教育，甚至成为是否为合格的骑士的必要条件；另外基督教对圣母玛利亚的崇拜，这些都与欧洲妇女受较多尊重有关。作为父权制社会系统对于妇女的歧视是必然的，但各民族、各时期在对妇女歧视的程度不同。传统思想意识也是歧视妇女的。但游民是敌视妇女，敌视那个有性活力的妇女。这一点《水浒传》就可以作证。作者笔下的年轻的、具有性活力的妇女，无不是心如蛇蝎的害人精。那些凡是读过《水浒传》的人必然留下了深刻的印象。这是游民对待妇女的态度。他们没有家庭，出于人性，对有性活力的妇女必然十分向往；但由于一无所有，想得到又很少有可能，于是便由向往转为忌妒、嫉恨。《阿Q正传》中的阿Q就是一个典型的游民，你看他对妇女的态度，与《水浒传》作者相去无几吧。他们因为缺少经验，对女性也很不了解，因此对年轻美丽的女人一律想象成为淫荡成性的妇女，这更折射出他们内心对妇女的恐惧。

    一些心怀不轨的游民敌视年轻的妇女，但不是没有性要求。他们的社会地位和生活经历使他们长期地处在性饥渴状态。因此只要有机会，他们是不会拒绝女人的，而是正相反。游民造反，第一件事安排的就是三宫六院。我坐牢时见过三个不成功的“皇帝”，都有三宫六院。中国这事就这样，一造反后，就封东宫娘娘、西宫娘娘。翻一翻史书中有关造反者的故事，只要起事了，要做皇帝了，几乎没有没有三宫六院的。你看《阿Q正传》，还没造反，只是设想造反就把未庄妇女全在他大脑中过了一遍。中国造反就是三件事，《阿Q正传》特别了不起的是全写出来了。第一件事，抢人，就是抢年轻的妇女；第二件事，就是抢东西，就是金银财宝（古人把这两件概括为“玉帛子女”）；第三件事就是报仇。阿Q说到底，还是一个游民，他脱离宗法，连姓什么都不知道。

    游民贫苦，处在社会最底层，他们不是不想建立家庭，而是没有建立家庭的条件。他们谋生求发展或搞非法活动，接触女人的机会也受到限制。然而，他们也想往有性的生活，就是上面说的性饥渴。这个人性的本能，游民要实现，比常人有更多的困难，因此他们在这方面要求强烈，也不必讳言。样板戏《红灯记》中鸠山有两句台词，后来可能被删去了，但我还记得。他说，逮着共产党，要是知识分子，就是老虎凳、灌凉水。要是工农分子，就是金钱美女。这两句当然是以偏赅全，但不能说没有道理。知识分子，大多吃穿不愁，他们干革命与理想追求有关，但很少经历过苦难；生活在社会底层的人们，迭经苦难，李逵说冲他脸上打上三百拳也不妨。

    赵诚：说到这，我想起来汉武帝时的李陵，当时汉朝军队作战带着伎女，李陵的部队作战到最后阶段时，还剩不多士兵时，他发现这些士兵战斗力不强。他们老往那些妇女那儿跑，于是李陵就把那些妇女全杀了。杀了之后，军队就有了战斗力了。看起来我们大文化传统也有极不人道的一面。

    王学泰：只要是战争，人们都成了战争工具。士兵是打仗的工具，妇女是供这些士兵好好打仗的泄欲的工具。汉代军队里有伎女，后来中国军队一般没有了。杜甫诗《新婚别》中“妇人在军中，兵气恐不扬”，用的就是汉代的典故。我们总爱用一个大题目，抹杀人的价值。比如唐代安史之乱是带有民族斗争的性质，歌颂平定安史之乱一般说来是正义的，但也要看到唐统治者在平定安史之乱时的许多做法也大大伤害了当时人民的利益。杜甫写及安史之乱时态度就比较好，既歌颂对叛军的打击，也揭露人民在平叛战争中所遭受的苦难。而后来的韩愈就不成，比如他写的《张中丞传后叙》歌颂张巡“杀爱妾以饷士”，在《元和圣德诗》细致描写藩镇割据的军阀被战败后，老母、妇女、儿童被腰斩的恐怖场面。从这些地方都可以看到专制时代人们对待妇女和儿童的态度。

    赵诚：现在有一种现象，就是中国人对这种游民文化很欣赏，在审美层次上觉得这很好。

    王学泰：应该看到唐代以后，传统文化弱化，自先秦以来的尚武精神日渐消失。特别是宋代实行重文轻武的政策，使得尚武之风下沉于游民。游民也想通过“武”改变自己的地位，“武”便成为他们的谋生手段。宋代通俗文艺作品中有两类作品正是写游民以强悍之风闯荡江湖的。一类是“朴刀杆棒”，一类是“发迹变泰”。“朴刀”及是刀耕火种的工具，又可以用来防身。杆棒更是原始的武器。“朴刀杆棒”类的故事就是描写游民拿着这些粗陋的武器闯荡江湖的故事；“发迹变泰”则是写通过闯荡，身份陡变的故事。中国古代社会是五十年一小乱，二百年一大乱。在动乱中实现了社会地位的垂直流动。其中流动最大的有两个阶层，一是皇室，一是游民或其他社会底层人士。皇室如果能活下来，大多流到社会底层；游民往往翻到社会最高层。我统计过自秦始皇以来，改朝换姓做皇帝（包括一些国主）有三十多个，大体分为两种：一是少数民族或有少数民族血统的；一是游民或社会底层人士。

    江湖艺人表演这些由底层窜上社会高层人的故事，不仅代表了艺人自己的向往，而且也迎合了观众内心潜在的需求。我们知道，人们对生活的向往在现实中实现的可能性很小，于是，在潜意识上就追求虚拟的实现，一些艺术作品就满足这些受众的需求。例如，改革开放以来，许多人追求发达的心理被激活了。发达有多条道路，海外淘金就是一类，于是，《北京人在纽约》《曼哈顿的女人》一类淘金发财的故事出现了，受到受众的欢迎。受众大部分人不可实现淘金梦，但他们也爱看这类作品，使自己的向往有个虚拟的实现。古代也是如此，秦琼、程咬金、徐茂公这类游民（历史上的真实人物并不是游民，秦、程是贵族，徐是富翁，但后江湖艺人改编这段历史时把他们变成与自己差不多的人物），因缘际会，成为开国功臣，富贵传家，受众看到这些人的成功，也会起心理代偿作用。从这一点来说《水浒传》《三国演义》受到欢迎是必然的。为什么《水浒传》到七十回，《三国演义》到“陨大星汉丞相归天”之后就没有前面好看了呢？当然艺术水平是个原因，但更重要的是破坏了人们的心理期待。人们向往的是这些身处下层的人物，有个“发迹变泰”的结局，到这里这个期待彻底破灭了。

    赵诚：游民文化的本质和特征，您能否概括一下？

    王学泰：游民文化的特征就是把中国传统文化的缺点推到极端。我总结了游民四个特征：第一个是反社会性，反对现有的社会秩序。只有秩序维持不下去了，游民才能获取最大利益。就是胡传魁唱的“乱世英雄起四方”。社会在井然有序的情况下，游民的努力很难成功。第二个是有主动进击精神。他一无所有，没有负担，敢打敢拼。失败了无非是烂命一条。宗法人，不行，精神是萎缩的；“秀才造反，三年不成”。“儒者，柔也”。第三个是只讲敌我，不讲是非。游民要生存发展必须组织起来。他们的组织方式，最简单的是桃园三结义，复杂的是帮派。在专制社会中，只有政府才有组织，不许他人组织。因此，游民组织只能处在秘密状态，这样他们的向心力强，对背叛者处罚也很残酷。这种状态下有一种虚假的平等。所以许多游民组织，都称兄弟，而且是“哥不大，弟不小”，一律平等。但当组织扩大了，有力量了，大哥的权力比大爷还厉害呢。犯规的处罚，往往是三刀六洞，比正规法律更严厉，更严酷。这种帮派的小传统专制比大传统的专制还要厉害。

    不仅对帮外只讲敌我，不讲是非；帮派内部也是如此，兄弟的事再小也是大事，女人的事，再大也是小事（《摇啊摇，摇到外婆桥》中黑社会老大语）。用这种方法，增加内部凝聚力。第四个特征就是反文明。宗法社会是儒家文明，儒家思想实际上是宗法制度在意识形态上的表现，如讲孝、讲仁。农业文明的特征就是保守，甚至退缩，就在本地发展，不向外，这和游牧文明很不一样，缺乏向外的进取性。游民必须主动夺取属于自己和不属于自己的东西。游民没有义财不抢、不义之财才抢的概念。说抢的是“不义之财”，只是在抢别人的时候，心理上的一点安慰。游民把蛮性发展到极端。本来中国传统有歧视妇女的成分，但歧视不等于敌视，在某些领域，还保留某些尊重。比方儒家讲“妻者，齐也”，也就是说与你对等的人。文人还有一个怜香惜玉的情怀，对美的欣赏。游民认为妇女的性对他们的引诱是一种祸害，所以敌视妇女。但从动物的本性，他又要占有。游民抛弃了两千年儒家文明的积淀。如果游民夺取了天下，要想长治久安，也有一个文化回归的问题。五代十国时，没有回归，游民就很多，每朝很快就完了。

    游民问题不单纯是一个社会问题，而且是一个文化问题。游民发展的时代，正是通俗文学发展和繁荣的时代，而且产生了第一批的江湖艺人。江湖艺人形成于宋代，他们形成了对通俗文学独特的影响，他们的讲述不仅渗出透到通俗文学听众，也渗透到民族的精神生活，后来他们的讲述，不仅有听众，而且听众还参加演出，又成了传播者。通俗文艺作品中的游民意识不仅影响了游民，而且也熏染了许多不是游民的人们。

    赵诚：您说现在中国文化中，受游民文化影响的突出弊端是什么？

    王学泰：没有终极价值追求和非规范性。中国文化中本来有非规范性的一面，比方说，讲谋略，不讲仁爱。比方说宋廉讲纵横家学派，蛇鼠小夫之智，本来中国从道的角度讲对这些很鄙视，也很少有市场。儒学对游民意识有一定的抵制。清代由于民族压迫，儒学精神弱化，儒生犬儒化。游民意识也侵入士大夫。鲁迅笔下那些弘扬国粹的鲁四老爷、四铭、高尔础，以及鲁迅杂文中国粹派的不都是流氓化的人物？这正是社会游民化的结果。

    社会的游民化导致人们价值失范，理想丧失，唯眼前利益是求。而且为了眼前利益不择手段，以目的为唯一的依归。倡导不讲游戏规则，你打你的，我打我的，只要成功就好。这样必然是游民那一套“只讲利益，不讲是非”。把过去被有识者所斥责的纵横捭阖之术，一些阴谋智术都捧上天。美其名曰是对付“帝国主义”的，实际上，没打到别人，先害自己。毒化了人们的思想，使得许多人认为人类相处就是丛林法则，没有其他。

    赵诚：清代对儒生的压迫，是不是与异族统治有一定的关系？

    王学泰：有些少数民族，比方说拓拔氏的北魏，后来成了北周、隋、唐，它的贵族制度对后来朝代的影响是正面的。蒙古、满族人在中原立朝的影响，负面大于正面。

    满族有分权制，有八旗制，每旗各有权力，它还有议政王制。这些保存了原始民主因素。满族人汉化的主要目的就是使权力向皇帝一人手里集中。满族人的汉化，不是接受汉族的先进文化，而是接受皇帝至上的极权主义。满族人的成功，在于它实施有限度的汉化政策，不是完全汉化，统治者一直控制着汉化的程度。

    乾隆年间有一宗文字狱，叫胡中藻案，被卷入者有广西巡抚鄂昌，他是鄂尔泰的侄子，和胡中藻同年考中进士。鄂昌与胡中藻往来信件中称年兄、年弟。乾隆很恼火，斥责鄂昌说，他是旗人，是皇帝的世仆，居然和汉人称年兄、年弟，真是不知人间有羞耻事。当然鄂昌不敢问乾隆，如果他问，您不是老说满汉一体吗？为什么与汉人称年兄弟就不知人间有羞耻事呢？实际上，皇帝内心并不认为真的“满汉一体”，这只是自欺欺人的话头。清统治者就是要利用满族人来控制汉人。不许满洲人学汉人的一套，拉拉扯扯，与汉人打成一片，这会使“淳朴”的满族人腐化，丧失了监督汉官的职能。

    最近在北师大古籍班讲清代文学与政治的关系时，我讲：第一，清代民族矛盾贯穿始终；第二，根本没有满族地主与汉族地主联合政权之说。汉族官员就是给满族人打工的。直到清末，北京的民族畛域还分得很清，旗人，特别是其中的“黄带子”、“红带子”（远近宗室）在城内耀武扬威，北京的地方官也惧怕他们三分。清末民初有个单口相声叫“柳树井”。其中有个情节是旗人与两江总督刘坤一手下一个戈什哈打官司，由巡城御史审理。大堂外很多闲人旁听，戈什哈有理，御史秉公而断，堂下的旗人就起哄，“嘿，堂上的，你做的是谁家的官啊？”“你怎么向着汉人说话？”这个故事反映那个时代的真实，不是像现在一些历史学家坐在书斋里想象的“满汉一家”。另外，五四时期的进步人士，陈独秀、胡适、鲁迅都对那时的民族压迫有切实的感受。鲁迅就直说，在清朝，他是奴隶，尽管其祖父官至翰林。这是与没有亲身经历的历史家的想法不同的。

    明代有很多忠臣，清代没忠臣。明代专制君权压迫也很严酷，但明代忠臣前仆后继，而且与民间人士形成一种团结的道义力量。明忠臣和奸臣斗争遇害后，常常是马上编成戏曲上演，这样全社会立刻知道奸臣的丑态，以及忠奸斗争的激烈，形成正义的舆论，道义之剑始终高悬。但清代没有这类作品，和珅被抄了家后，这是个多么具有戏剧性的事件，但没有文艺作品反映。直到清末民初才有通俗文学作品《满汉斗》出现。写刘罗锅与和珅斗，但那根本不是事实，刘罗锅也根本没跟和珅斗过。只不过和珅被扳倒后，和珅的案子由刘墉来审理。明代忠臣和严嵩的斗争，东林党与魏忠贤的斗争，民间很快就编成了戏。

    清代的汉官，多是特别机灵的主儿，知道那不是汉人自己的政权，不关自己痛痒，不必死心塌地为之卖命。历朝很少有汉大臣争着为朝廷献身（清代谏官因为上言得罪者非常少，不是因为统治者特别宽容，而是谏官们都懂得不谈“满汉”之类敏感问题），像明代一样。后来镇压太平天国，那是另外一回事。最初起来为朝廷效力的（如湘军）都与其家族利益有关，要保住他们的家族，另外，特别是太平天国批孔之后，这些人要卫道统。

    在这种情况下，清代儒生，他本身也在变，变得没有理想，没有抗争精神，没有终极关怀，成了前人所说的俗儒、小儒。借用清朝人的话说，“理学家好色，汉学家好货”。鲁迅笔下的儒生，卑琐不堪，实际上不是西学来了儒家文化不行了，西学不来，儒家文化也垮的差不太多了。

    赵诚：曾国藩这些人还算儒家文化的代表人物吧？

    王学泰：他是正统的代表人物，受理学家影响很深，但理学家伪善的一面，在他身上反映也很明显。但他弟弟就不成，曾国荃就不成，带有很深的恶霸色彩。像曾国藩这种个别的人，任何时代都可能有。你找出一两个人总能找到的，但从整个社会看，的确不行了。游民文化自宋代以后，传播甚广；另一方面，游民在社会垂直流动中的“发迹变泰”经过通俗文艺作品的放大之后，也颇使社会中许多其他阶层的人们垂涎三尺。这样游民意识也渗透到其他阶层。研究者说“阿Q精神”有国民性，这也就是说阿Q精神已经渗透到我们每一个人的文化细胞中来了。如果国民对此没有警惕，不持批判态度，在一个堂皇的旗号下，很容易就泛滥起来。诸如为了国家，为了民族复兴，为了人民利益等等，只要有堂而皇之的口号，这些肮脏的东西就可以释放出来。实际上，目的口号可以随意编造颠倒，看人，看一件事，不是看他的口号，而是看他实际操作的手段。比如说游民他的确能获得实际利益，他们不讲规则，负面影响将远远大于正面。

    国人几千年来注重研究“关系”，包括人与人，人与社会，人与大自然的关系。国人不关心本体和终极真理问题，这些是欧美人关心的问题。我们是“六合之外，存而不论”的。然而中国人在处理关系问题上往往错位。

    赵诚：通俗文学对近现代中国人影响很深，甚至政治领袖欣赏《水浒传》、《三国演义》以此治众谋事。

    王学泰：西方有一个宗教，有新旧约，因宗教进行的纷争多是为了实现自己理解的宗教的教义。中国也有以白莲教等为名的政治军事活动，但一起事了，他就换成中国传统文化了。因为中国许多老百姓对历史的知识从通俗文学中来，动员群众在仪式上，就按通俗文学的方式来进行。南明兵部尚书阮大铖在长江边誓师出兵抵御满族人入侵时，也仿照戏剧的做派，穿上行头。也许人们想从这种仪式中获得隆重和尊严，可是在旁观者看来不伦不类，十分滑稽。士大夫尚且如此，通俗文艺对缺少文化的底层民众的渗透更可以想见。此后的许多社会运动按照戏文的形式排演。太平天国、义和团、辛亥革命等等，都或多或少有戏曲小说成分在内。所以说戏曲文化和通俗文学塑造了中国人的性格，支配了国人某些行为，则一点也不为过。研究中国国民性的问题，从梁启超论“新民”开始，就主张打破戏曲等通俗文学的影响，他说那些江湖盗贼思想，才子佳人思想，帝王将相思想，哪来的？还不是通俗文学中来的！可惜这些振聋发聩的声音被人们忘却了。

    赵诚：从皇权意识和游民文化到公民社会最重要的是应做些什么呢？

    王学泰：前面说过我们“国”是从“家”发展来的，自古有尊君的观念。先秦儒家还有个调和，不把君权绝对化，于是借用商周时期，人们对“天”的崇拜，提出：“天视自我民视，天听自我民听”，把“天”与“民”联系起来。这说明当时的儒者已经懂得老百姓的意愿在权力运作中很重要。但因为隔着一层“天”，“民”的影响力就很弱了，更不能对君主起制约作用。儒家重视民意，但始终没得出一人一票制度。用“天”“民”关系来吓唬皇帝，这不仅没有操作性和震慑性，反而在一定程度上肯定了皇权存在的“正当性”。

    父权制实际上是小皇权，而且令人无法选择。君父，父亲总不是选出来的吧？王朔有一本书叫《我是你爸爸》，这是一部隐喻小说。爸爸与儿子相处，今天讲平等，没大没小；明天搞专制，一切都是老子说了算。然而，这一切都不许儿子置喙，其间没什么特殊理由，唯一的理由就是“我是你爸爸”。因此在这种制度下，权力的运作中的第一选择是血缘。我们三千多年有记载的历史中社会实现了三个认同，第一是血缘认同。这经历了三千年，承认儿子绝对继承权利，像和尚一类宗教人士没有儿子怎么办？中国佛教设计传“法子”制度，这是由传法者选择，如禅宗中五祖弘忍，本来有公认的传法弟子神秀，但他后来觉得没有文化的惠能更能体会禅宗要义，便选择他作为自己的传法子。第二个是打天下认同，这有二千多年了，从陈胜、吴广、刘邦、项羽起，成王败寇，凡是能击败其他势力，“一统天下”的就是“真龙天子”。第三个认同是考试认同，科举制实施了一千三百多年，也被人们广泛接受，承认“考”出来的人可以掌握权力，充当各级官吏。此风至今仍有余响，我们从“状元”之类仍然受到广泛欢迎就是一例。

    我认为要过渡到法制社会、公民社会，我们还应该有一个选举认同。由有权责的公民选出来的人士充当各级官吏，掌握公共权力，对社会全体成员负责。

    游民文化令中国一治一乱

    2007年7月《游民文化与中国社会》增修本出版，和讯网读书频道邀请我于8月27日下午1：30做客和讯视频聊天室和网友交流。回答主持人雷天先生与网友的问题，原发在和讯网上，后来经雷天先生修订，发表于《博览群书》2007年第10期。

    主持人：各位网友大家好，非常感谢大家今天光临和讯读书频道聊天室。我是主持人雷天，今天我们很高兴地邀请到文化史专家、中国社会科学院文学研究所研究员王学泰先生做客我们和讯读书频道。王老师您好，非常感谢您光临和讯读书频道。跟我们网友打一个招呼吧。

    王学泰：我也很高兴能够到和讯读书频道与网友进行交流，大家好。

    主持人：今天我们想请王老师和我们交流的是“游民文化与中国社会”的话题。《游民文化与中国社会》这本书是1999年出版，已故著名学者李慎之先生曾为之作序，以“发现另一个中国”为题，总结该书为研究中国思想、文化史所带来的新的思考。同时，也根据该书的研究，提出了一个问题：以孔夫子为代表的中国大传统（士大夫、知识精英们的文化传统）和以关王爷为代表的小传统（游民文化传统），究竟哪个影响中国人的思想和行为更多一些？根据李慎之先生提出的思考，引申出来的问题是：孔夫子和关王爷是两种完全不同，并且正相对立的文化还是彼此有很深的交织？中国历史上的游民文化和生活准则对理解如今的中国社会是否仍有帮助？今天的“游民”和以往的“游民”有何不同？中国历朝历代如何解决游民问题？如果把视野再拓宽，中国传统的游民文化和西方一些国家的游民文化有何不同？西方国家的游民如何被重新纳入秩序之内？针对这些问题，王老师今天做客和讯读书频道将和网友进行交流。

    游民：脱离了宗法秩序的人

    主持人：我们首先问王老师第一个问题，请您具体解释一下游民的定义，还有构成游民的各色人等。您在书中说游民形成群体是在宋代，为什么会有这样的判断呢？

    王学泰：首先说一下，我们谈游民问题是有一个历史前提的。这个历史前提是什么？就是我们中国古代传统的组织方式是宗法社会。从经济、经营角度来说是小农社会。而宗法社会中，人是靠宗法组织起来的，所以说人一生基本上就生活在某地、某个宗法之中，生活在他的家族、宗族之中。这些人我称之宗法人。

    另外我们的行政控制自古以来也是非常严谨的，由于行政和宗法的双重控制，正常生活的人们基本上是不流动的，我指的是广大农民和广大手工业者，他们基本上是不流动的，他们终身都生活在一个地方。我是山西人，我50年代回老家去，有的老年人一生连县城都没有去过，他们行为的距离最多在数十里之内。这种社会中，人们必然产生独特的思考方式。

    但是游民是脱离了宗族和行政管制的那些人。从儒家的理想来说，社会组织很合乎儒家理想的是无旷土，也没有游民。就是每块土地都耕种到了，每个人都有适合自己生产的地方。一个人的亲缘关系、血缘关系，甚至包括他的朋友都在他的土地上，所以他很少与外面交流，这样就形成了他独特的思考方式。

    但是游民是指什么呢？因为人口不会是固定不变的，人口它要增长，特别是中国古代以来特别注重繁殖，注重传宗接代，所以中国古代的人口基本上是四五十年就翻一番。人口增长了，但是土地没有增长，这就使得一些人占的土地越来越少，逐渐到了临界点，在那块土地不能生存了，他就很自然地被排斥出去了，这就是所谓游民。

    儒家的理想是没有游民的，土地与人民的匹配正好合适。但人口增长是动态的，不可能永远正好下去。所以就有游民产生，但游民这个群体在宋代以前是旋生旋灭的，它产生了以后又被消灭了。怎么被消灭了？就是如果别的地方有多余的土地，他就在那里耕种下去，娶妻生子，建立新的宗法。大多游民就会死在道路上。

    等到宋代以后，城市发生变化了，使得部分游民在城市中能够谋生和生存了，这种情况在宋代以前是不存在的。唐代的城坊制使一个乡下人进入城市是很难生活下去的，但是到了宋代情况就不同了，宋代的城市结构变化了，改成街巷制了，加上宋代的一些特殊条件——比如说统治阶级的收入非常高，而劳动力又特别地廉价，这样造成了一些大城市经济上的繁荣，工商业的畸形繁荣，特别是消费业和服务业的发达。比如说饮食业和以娱乐为主的一些行业的畸形发展，使得游民进入城镇能够谋取生存，大城市（如汴京、临安）中游民逐渐多了起来，形成了群体。恰恰是在这个时候，也是中国通俗文学成长和发展的时期。所以说我们的通俗文学一产生就跟游民发生了关系，而且演播者、创作者很多都是被宗法排斥出去的游民，游民的想法跟主流社会的宗法人就是不同的。游民的生活环境变化了，他就有了一些跟宗法人不同的其他想法。他这种想法又渗入了我们最早的通俗文学中。

    第一代江湖艺人的产生

    主持人：您所说的游民，包括各色人等，具体都有些什么人？是什么样的人在创造通俗文学？

    王学泰：通俗文学的创造者应该是多少有点文化的人。这与宋代情况非常匹配。宋代的文化有几大变化：第一，它有印刷术了；第二，印书很方便了，人们得到书很容易，在唐代还比较难得；第三，宋代的科举制度与唐代不同，宋代的科举制度采取一系列的政策，就是要在各个阶层当中选拔官员，科举招的人也比唐代多多了。使得一些平民出身的人也有了改换门庭的做官梦，这鼓励更多的人读书。于是，有文化的人多了，但科举取士数目虽然比唐代增长了许多，要与读书人相比，还是很少的。应该说宋代每一个时代都有数十万乃至上百万人在念书，但是真正能做到官的人只有一两万人，宋代最多的时候官吏也不过就是几万人，几万人又不能都从科举制度出来。宋代科举取士最多的是一千人（三年一科），这个数字跟念书人总体数目相比还是比较小的。

    那么，宋代有些人有点文化，但对做官绝望了，他就会寻求另外一种谋生制度——可能去为贵族服务，也可能去做帮闲，也可能去创作通俗文学作品。

    另外，艺人也是这样。宋代产生了第一代江湖艺人，我们都可以看到江湖艺人的名字很多都有外号。比如说叫酒李一郎，过去他是卖酒出身的；尹常卖，“常卖”就是走街串巷卖小商品的。这些人本来是小买卖人，后来发现自己有演艺方面的才能，转行做了艺人，如演戏、说书等。此前他从事过的行当遂成为其绰号。宋代不仅产生了游民群体，而且还产生了理解和能够表达游民意识的江湖艺人。因为这一代江湖艺人与游民有差不多的生活道路和经历，所以他们创作的通俗文艺作品中描写游民生活和渗透有游民意识是毫不奇怪的。

    一治一乱的游民问题：中国的历史轮回

    主持人：我在阅读您这本书的时候注意到书中一开始对“游民”和“流民”有所区分。流民是天灾人祸导致的群体性迁徙，虽然他们也是游，但是对于群体的每一个体而言，并没有脱离宗法秩序，因为他们还是在一个群体当中。今天的中国游民可以说与以往不同，流民可以说已经没有了。但是游民变得很多，不仅是乡村人向外游，小城镇的人也在向大城市游。以前如果说在外会问别人“你是哪个单位的”，但是现在大家就会问“你在哪儿混”。这种情况被很多学者认为是中国城市化进程不可避免的过程，这也是中国历史上前所未有的。我想请教您的是，就您的研究，中国历史上游民数量最庞大的时期是什么时候？给统治者造成最大麻烦的是什么时段？当时的统治精英采取了什么样的办法来解决这个问题？又是什么阻碍了中国历史上游民的城市化进程？

    王学泰：这个问题还是比较复杂的。因为对于游民我们很难有确切的统计。如果要从人口统计的绝对数字来说，肯定是清代末年游民最多，因为这时候面临着宗法解体，西方资本主义生产方式的侵入，使中国传统小农经济很难维持。宗法制度是依托于小农经济的，所以宗法制度随小农制度的衰落而瓦解，导致了大批的宗法人的流动——包括上层的一些贵族家庭，一些年轻人也不愿意遵守宗法老旧的统治，他们也要流动起来了，像巴金的《家》《春》《秋》里面写的那些，他们游的方向一般都是上海、日本。

    但底层的游民活跃的地区主要是小城镇，到这些小城镇出卖劳动力，也有的到大城市的，但是大城市的容量还是有限，像上海这些地方。因为中国工商业化的大城市还是比较少的，所以容纳量有限。游民数量激增带来许多问题，但是那时的处理方法很少。当时中国不统一，统治阶级很少有一致的想法来处理这些问题，有些好的想法（如梁启超的想法）也难付诸实施。想要搞革命的人，大多觉得游民是一种最好利用的力量（像阿Q 这样的人很容易被利用），想把这些人团聚起来，纳入革命的圈子，推翻旧的统治，这是一些革命者的想法。

    梁启超的想法就是发展产业，使这些人有就业的机会，从无业变成有业，在这个基础上才能解决社会的乱源之一的游民问题，中国也才能发展，这是当时一些知识分子的思考。

    应该说过去的条件很难解决这个问题。中华人民共和国成立后，实施过“游民改造”（当时的游民定义主要指没有职业、没有收入和从事不正当职业的人——娼妓、乞丐），并在计划经济原则的指导下实施了社会改造，对社会基层组织重新编制。简单来说就是农村是集体化，城市单位化。把每个人都固定在一定位置上，形象的说法是每个人都是社会这台大机器上的“齿轮和螺丝钉”。这种组织形式短期内使得社会稳定、游民绝迹。其问题是：第一、这种组织形式是依托计划经济体制，某种程度上是妨碍了生产发展，再加上各种政治运动，导致1976年国民经济达到崩溃的边缘。所以为了解放生产力，邓小平搞改革开放，基本上摧毁了这种组织形式。第二，这种组织形式实现的是静态稳定，三十年后，中国人口翻了一番，这种体制不变也得变。改革也正是适应了这种“变”的要求。1978年以来的变化逐渐把农民和城市居民从过去的束缚中解放出来。农民从“集体”的束缚中解放出来，实现包产到户。从人的解放过程来说，这是一个很大的进步；从生产的角度来说，的确促进了生产的发展，基本上解决了吃饭问题。但随着生产率的提高大量农村剩余劳动力涌入城市。

    城市改革的过程基本也如此，只是更困难一些。在实现向工商社会转型的过程中，计划经济体制下的许多企业垮台了；企业重组过程中，大量闲散人员出现了。农村的剩余劳动力和城市闲散人员构成人数庞大的群体，仿佛像过去社会游民一样引起各个方面的关注。

    应该看到既往社会的游民是浮游无根的一群，他们前途无望，挣扎在生死边缘，因而是一种反抗社会的力量，他们希望社会动乱，从而在动乱中改善自己的处境。统治阶级也拿不出有效的办法，解决游民问题。而当前是社会处于转型当中，工商社会发展必然要吸引农村和中小城市的劳动力到各种产业中来，特别是目前中国尚不发达的服务业正在等待大量劳动力的投入。因此经济越发展，社会转型越快，社会上“多余人员”各安其位则会越迅速地实现。

    由农耕社会转向工商社会必然要建立与之相适应的社会控制体系，这就跟过去在计划经济时代不同。

    这些控制体系应该是什么呢？总的来说就是法制社会，从个体所承担义务和享有权利来看则是公民社会。过去我们所处的是熟人社会（农村人是几辈子相熟，城市中每个单位也是数十年相熟），而现在所处则是陌生社会。熟人社会可以靠道德、舆论，单位靠惩罚制度来控制，那时单位的领导对下属人员享有绝对权力（文革时除外），一个人在外面乘车不排队，反映到你所在的单位都可能造成严重问题。农村也是如此。陌生社会靠什么来控制每个人员呢？方法很多，最根本则是法治。每个人都是社会的公民，在法律面前人人平等，享有权利，遵守义务，遵守法律。我们现在已经是世界工厂了，进入工商社会已经是确切无疑的事实了。但在社会控制体系方面，和相应的政治改革方面还没有跟经济发展完全配套，所以现在显得有点混乱，许多应该建立的制度还没有建立或还不完善。

    例如与每人相关的社保制度、医保制度，不要说还没有实现全民社保、医保，就是部分城市居民实现了，也有潜在危险（如有权者挪用社保、医保基金）。孟子说“无恒产者无恒心”。解放后我们都变成了“无产者”，那时城市人可以依靠单位，农民尚可依赖那一小块土地。这是当时人的根。随着改革，单位解体，部分农民失去土地，产生了大量“无根的人”。过去的根是很具体的，就是固定在某一个单位或者地方。当然最牢靠的是，每人皆有恒产（没有经济保证的人不会有权）。随着经济的发展出现大量的“中产者”，如北欧一些国家。但目前尚不可能。其补救方法就是大规模实现社保和医保，使人们不管走到哪里，总是有一根“保险带”在维系着他。这是与社会发展相平行而形成的根，这个根的牢固且被人们坚信（起码这些基金不会被挪用），不是靠某几个人的许愿，需要形成被人们和世界广泛认同法制社会，需要起码的政治改革，如摒弃政治运作的秘密性。

    我想将来各种改革配套了以后，这种社会将会是一个动态的稳定，不像是宗法社会是一种静态的稳定。那种静态的稳定是以人口不发展，没有天灾人祸，一切以正常为基础的。那种社会从表面上看来是稳定的，但它每隔50年要有小动乱，200年要有大动乱。这些动乱的作用是什么呢？说起来很残酷，就是消灭人口，使一些活生生的生命丧失掉。每次动乱少则消灭社会总人口的百分之一二十，多则消灭总人口的百分之八九十（如东汉末到晋）。一个新的朝代建立起来了，人口比较少了，每个人都能有一小块土地了，重新建立小农制度，还有在小农制度上的宗法体系，所以说这个社会也就基本稳定了。社会随着人口的发展，过200年以后又开始这样循环，周期率就这样造成了。但我们现在和过去不同了，因为是全球化带来工商业的发展，这个使农村多余的人口可以进入城市，可以进入一个新的生产体系。粮食不够了可以到国际市场上买，只要你有钱。这种社会的建立应该引起很多新的思考。

    对待游民殖民的态度

    主持人：您的意思是说中国古代一治一乱就是因为人口问题，人口增多了，解决不了人口的吃饭问题，就要消灭一些人，然后人少了，大家再去种地去，国外是什么样的情况？

    王学泰：考察欧洲的人口发展，英国是个好例子可与中国对照。英国可供耕作土地并不多，农业生产的条件也不是太好。苏格兰以北，纬度相当于黑龙江省北部，发展农业的自然条件并不好，其人口发展也比较快。15世纪中叶英国才200万人，500年后增加了至少100倍。中国那时（相当于明朝中叶）人口接近一亿。中国如果像英国那样，人口应当100亿。英国传统没有安土重迁的观念，自17世纪以来，先是自发地向外流动，政府不管，后来得到政府的支持。应该指出，在民族国家形成（19世纪）以前，人口密度大的地区向人口密度较低的地区流动是正常的，错误的是一些国家以武力支持殖民。急速增长的英国人到美洲、澳洲、亚洲、非洲去了。自古汉民族安土重迁，宗法人长期生活在宗法制度下，个性萎缩，视他乡为畏途；另外，政府对于人口外流不仅不支持反而打压。

    乾隆时期，荷兰在南洋（印度尼西亚）杀了好几千中国人，当时清朝还很强大，荷兰人很恐惧，向乾隆致歉。但乾隆说这些莠民，他们不顾祖宗“庐墓”，自己跑到外面去谋生，回来我们也要杀头，你们替我们惩办很好。这就是统治者对于老百姓因为在国内生活不下去而到海外去谋生所持的态度。不仅是乾隆持这种态度，后来很多皇帝都是这样的。我对清代政府很反感。当中国人口发展到四亿的时候，当时的生产率很难养活这么多人的时候，本来有可能要分流到南洋去一批人，这被禁止；向东北流动，则有柳条边政策，连东北也去不了。遂使东北广大疆域人口稀少，清统治者又保护不了自己的土地，让西来的俄罗斯人占领了很多。如果在乾隆时期人口就能够向南、北发展，不管中国现在的领土是什么样的，但是在南洋（包括澳洲）中国人可能更多，在西伯利亚一带，滨海一带中国人可能会更多（清末民初之时，这里的中国人极多，人数远过于俄罗斯人。我听一个曾在此生活过的中俄混血的学者说，那时这里有种不完的土地。关里人逃亡至此都很兴奋，想种多少土地就种多少。牛奶是喝不完的，农民多用来作为肥料浇地），内地的人口压力也不一定像现在这么严重。

    过密的人口不能疏散是造成游民众多的重要原因之一，追溯起来还是和我们的传统文化有关系。而英国这个问题就不太严重。

    游民文化是“亡命徒”意识

    主持人：我想问一下有关游民文化的问题。前面已经基本说了游民的问题。李慎之先生为《游民文化与中国社会》作序时提出疑问，就影响中国人的思想行为而言，究竟是以孔子为代表的中国大传统还是以关公为代表的小传统更深？针对这个疑问我想提两个问题：

    孔子本人就是游士，用李零先生的话说是“丧家狗”，行动上他为实现他心目中的治国理想、社会秩序周游列国；精神上他“游于艺”。照广义的游民说法，孔子本人即可以归为“游民文化”的缔造者之一。历朝历代的知识精英、士大夫的最高理想也是“少年游侠，中年游宦，晚年游仙”，“游”的心态和文化似乎并不只是限于游民。您能否解释一下您书中所特指的“游民文化”？

    王学泰：宗法社会中“游”的人不只游民，游士、游宦、游学、游商、游侠、游仙都是“游”，但游民跟这些人有本质的不同。因为游民是没饭吃被迫流动起来的。宗法人本来是个性萎缩的，有宗法的控制与保护。可是突然要自己去挣饭吃了，他们缺少经验与勇气，长期如此就要被淘汰。他们要改变自己，去争取生存，用个带有贬义的词来形容，就是要有点“亡命徒”的意识。用伍子胥的话说就是“吾日暮途远，故倒行逆施耳”。虽然伍子胥是个“士”，但他家破亲亡，日日被追捕，心态与游民接近。因为有今天没有明天，所以什么都敢干，而且不择手段。游民如果不能用超常的手段夺取属于自己或是不属于自己的东西的时候，他们就存在不下去了。

    而像游民之外的那些“游”，从游民的角度来看是一种奢侈品。他本来可以老老实实地在家里待着，为什么要游呢？因为他有政治理想，而且也想实现这个政治理想，所以要游宦，取得国君信任，做大官，实现理想，如孔子一样。这是吃饱饭之后才会产生的意识。一个人天天挨饿的时候，个别人——像颜回即使饿着也想着“道”，但他毕竟也和游民不一样，他还有自己的郭田。春秋以前的时代贵族是住在城里的，虽然城里也有田地，但是更多的田地是离城郭很近的。因为有田，颜回毕竟有饭吃，一箪食一瓢饮。那些要求生活奢侈的人可能不堪其忧，但颜回追求生活简单化，心态是愉快的。

    主持人：您刚才说的游民文化有很多的交错，比如说可能跟游商文化不一样，但是游民群体中也包括了游商、游士。

    王学泰：是的。游商虽然不像游士、游学、游侠那样是当事者的主动选择。但他们从事商业活动的目的是维持生活与发财致富。他们一般不会成为反社会力量。但也有例外，比如《水浒传》里面写到郭盛和吕方，两个开始都是买卖人，最后赔了本，然后变成了占山为王的寨主。成为社会的破坏力量。这些游动起来的人们，的确比安居家乡的宗法人有更多的风险。“在家千日好，出门一时难”，那时交通不发达，信息交流缓慢或不畅，都给游子带来物质上的困难和精神上的苦闷。在外的游子要托人带封家信，往往都要在信封上写下“游子在外，无不思家，家报代递，感德无涯”或“平安家报，以慰游子，倘蒙递到，感德无已”。从中可见流动与身处异乡的艰难，与现代的旅游大异其趣。游商能够生存，挣下些产业，老能归乡，已属大幸，能够发达、发财者毕竟是很少的一部分。所以说游商、游士有可能变成游民，但是在没变之前还是不属于游民的范畴。比如说游士当初想求官，最后造反了，像黄巢就是这样的，出现这样的人不奇怪，但这类人在游士中也是极少数。

    对于游民来说是有饭吃没饭吃的问题，今天过去，明天是否还能活的问题。因此游民的心态就跟其他的游士、游侠、游宦、游商绝对不同的，游仙那更是一种奢侈品了。游民的求生存是他们的第一心态。社会处在常规形态时，即使能够苟活，但决不可能发展。因此游民想要得到大的改变，则寄希望于社会的大变动。说明确点就是希望社会有动乱。正像胡传魁所唱的，“乱世英雄起四方，有枪就是草头王”。《水浒传》开始也写了一个放走妖魔的故事，这些妖魔正是社会动乱的制造者或参与者。放走妖魔的神话就是把动乱合理化，这是游民的想法。

    第二个，游民有主动进击的精神，就是敢于主动发动进攻，勇于去夺取。这一点在宗法人中间是稀缺的。其他人游动起来可能有这种胆识，作为侠客、剑客他们可能也有进击精神。但游侠是为了帮助别人，而游民是为了夺得自己的一口饭吃，所以说他不主动进击就很难存在。

    第三个特征是其帮派性。只讲敌我（或只讲利益）不讲是非。游民要想向社会索取的时候，他没有任何力量、资源，只有与相同命运的人组织起来才有力量。这样游民把组织看得很重要。最简单的组织形式就是结拜，梁山也是一种组织形态，它就比较复杂了，更复杂的是天地会这些秘密帮会。游民永远把组织看得高于个人，他只想着这个帮派。像《水浒传》，同样一件事，如果是梁山做的就全都对，其他小贼做的都是错的。因为水浒传的帮派意识就定向为梁山，梁山做的任何事情都是对的，都是没有错的。这种意识是没有是非观念的。

    第四点，游民脱离了宗法，也摆脱了儒家文化的控制，因为儒家文化中，虽然孔子、孟子有很多超出宗法制度的一些思考，但总的说来儒家思想还是宗法制度在意识形态层面的表现。但是游民脱离了宗法制度，所以它也就脱离了宗法文化。最典型的一个故事就是刘关张的故事，他们三个人要干大事的时候，刘备就对关羽、张飞讲，我没有家，你们两个人全都有家室，咱们要干大事就得把家室全都杀了。关公忍不得杀自己的家室，所以他就把张飞一家杀了，张飞就把关羽一家杀了。后来因为张飞心比较软，当时关公的妻子胡金定正怀着孩子，然后她说你要杀就等于杀了两个人，最后张飞放了她一马，最后她生下那个孩子叫做关索，关索的故事没有传下来，但是在《水浒传》中也可以看到一些影子，杨雄的绰号就叫做“病关索”。

    我们从这个故事中可以看出来是跟宗法完全不同的观念，宗法绝对不会这样去思考问题。所以游民脱离了宗法制度，它的很多思考就脱离了宗法思想对他的控制，包括儒家思想对他的控制。后来游民在组织化的过程中又吸收了一些儒家的观念，但那是另外一回事了。从总体来说游民是脱离了儒家宗法文化的。当时宗法文化是文化的主体，脱离了这个文化就等于没有文化，就等于走向野蛮。儒家一些文明的主张如“仁爱”“忠恕”“温良恭俭让”等等，实际上是被游民抛弃的。如《水浒传》“以杀人为好汉”，以能打能杀为乐事。这是儒家很忌讳的。《水浒传》中强调杀人和报仇，强调帮派，以梁山为中心，也与儒家强调的“君子不党”大相径庭。还有梁山好汉对金钱的追逐，大家可能对这一点印象不会太深。但你看细一点，像鲁智深这样的好汉，桃花山寨主对他热情招待，他对两个寨主不满，但跑出来时把还金银酒器砸扁了拿走了。梁山每打破一个地方，就把那里的金银财宝都拿走。这些都是跟传统儒家思想意识有很大差别的。所以说游民很重要的特征就是摆脱了儒家文化对它的控制，已经走向了野蛮。

    这些我在许多文章中反复讲过。

    主持人：您能不能对游民文化的载体举一个例子？

    王学泰：游民形成群体在宋代，宋代恰恰又是通俗文化产生和发达的时期，跟着就是元代、明代。中国的通俗戏曲、通俗小说都在这三个朝代得到充分的发展，清代就有一点总结的意思了。像《水浒传》、《三国演义》，当然我们看到的都已经经过明代文人的整理了，其原始故事最初应该是江湖艺人传播开来的。《三国演义》之前的《三国志平话》我们现在能看到；我们还可以看到《三国演义》形成之前，有很多三国戏传世，有些戏曲不是文人创造的，而是演戏的艺人创作的。比如元杂剧中《刘关张桃园结义》，一看就知道不是文人撰写的。其观念与文人大异其趣。

    另外，元代现在还流传着水浒戏，这些传世的“水浒戏”中的故事、思想倾向和塑造的人物形象与《水浒传》是有很大差别的，这些戏更多反映了游民的观念。

    从“造反有理”到“替天行道”，“小说教”远甚释儒道

    主持人：我们如果把您所说的游民文化做一点限制，创造这种文化的人就是游民，他脱离了士农工商的任何一个阶层。他最大的目标就是求温饱，求生存。我们就把这个文化定义为江湖艺人创造的小说、戏曲、通俗文化小传统。那么李慎之的提法好像就认为中国大小传统是截然不同的东西。我也注意到您这本书中强调的，虽然强调了小传统的重要性，你也以关公在不同朝代不同时期的地位变迁也分析了小传统的变化。英国新文化史学家彼得·伯克有本《欧洲近代早期的大众文化》，他就认为精英文化和大众文化（流浪艺人、游民所创造的文化）并非割裂的两种文化，对他而言，精英文化反而是小传统，大众文化反而是大传统。而且两种文化存在很复杂的权利博弈，当统治精英一旦发现大众文化存在对社会秩序的颠覆性和危险性时，精英们就会着手对大众文化加以压制和改造。在这样的权力博弈下，影响后世的大众或游民文化传统是不断被上层精英文化传统不断调适改造的。您对此是怎么理解的？

    王学泰：本来大、小传统问题是芝加哥学派提出来的，是台湾学者李亦园先生介绍到大陆的。大传统指的是城市文化传统，小传统指的就是墨西哥乡村古老的充满神秘趣味的玛雅文化和村社生活等等。后来我们国内讲大传统和小传统就把这个搬过来了。大传统指的是文人士大夫，小传统就是民间社会。

    据我考察，中国民间宗法社会的思想跟文人士大夫没有什么太大差别，只是有点粗细、文野之分罢了。儒家文化本身就是在宗法社会中产生的，而民间就是广大的宗法社会、乡土社会。我觉得跟宗法社会的思想有点差别的反而是脱离了宗法社会的游民文化，这些游民文化不是根据什么理论创造出来的，是根据其生活经历和生活状态产生的一种自发的反映。这种想法不能称其为理论，但是表现了一种情绪和心态，这种情绪和心态反映在通俗文学作品中，比如说《水浒传》和《三国演义》中，虽然它们经过传统文人的修饰和改编，但是其与主流社会不同之处仍然十分突出。比如说《水浒传》用故事形象展示“造反有理”的说法，这是主流社会无论如何不能接受的。这种造反有理的说法在以前是没有的。《水浒传》中林冲的故事，解珍、解宝的故事全都是证明造反是合乎道理和情理的，这种思想是以前没有的。

    《水浒传》中的独特的思想意识，展现在其所创造的一些话语之中，这些话语看来是个简单的词，实际上，它也负载着一定的思想意识在影响着受众。如“替天行道”这个词是“水浒”中独创的，以前没有。《太平经》里讲“天行道”“王者行道”之类的概念，从而成为道教传统。朱元璋夺取天下，因为出身比较低下，他在自己尊号上加了一个“开天行道”，表明自己无所依傍。从来没有讲替天行道的，这是“水浒”故事的一大创造。“替天行道”就把主动性放在造反者手中了。它是临界性的，进可以造反夺取天下，退可以辅佐帝王、支持帝王，帮助帝王行道。“替天行道”概念应该说是《水浒传》告诉老百姓的，是它交给下层社会的人们反抗统治者时可资利用的武器。后来底层人起来造反“替天行道”成为他们经常使用的一个旗号。当然土匪、割据者也常使用这个口号，总之一切反对现存秩序的人们都可以利用。

    还有一些，比如说“好汉”，“不义之财，取之无碍”等词汇都带有一定的观念。这是《水浒传》通过故事告诉我们的。“智取生辰纲”的故事生动说明了“不义之财，取之无碍”。这在那个语境中完全正确，一旦这个词成为一种口号或理念的时候，就成为了强盗逻辑。“不义”是由谁决定的呢，不是由公众决定的，是由“取者”决定的，我抢你，你这个财就是“不义之财”。还有好汉这个词，好汉这个词虽然唐代已经用了，但是当时指的是念书好的人，像张柬之、狄仁杰都被称做好汉。等到《水浒传》出来了以后好汉的意思就变了，什么叫做好汉呢？好汉首先得勇武，第二得反主流，第三还要敢于反抗现行的法律，第四对正常人的社会也可能造成些骚扰。过去我们遇到一个劫匪都不知道怎么称呼它，但是《水浒传》出来了以后，我们得知可以恭维他为“好汉爷”。

    《水浒传》《三国演义》创造了一系列的话语，如“刘关张桃园三结义”“兄弟如手足，妻子如衣服”“义气”“干大事”“上梁山”“逼上梁山”“江湖”“聚义”“仗义疏财”“扶危济困”“成瓮吃酒，大块吃肉”“论称分金银，异样穿绸缎”等等一系列的词汇。思想不单纯是通过概念、逻辑来告诉老百姓的，更多的是通过语汇、话语，话语就像一个植物的根。《周易》中有“拔茅茹以其汇”，是讲拔茅草时，一定连带出许多土和其他的东西。词汇也是一样，一个词汇深入到老百姓内心，就成为了很丰富的概念，它连带着感情、追求，甚至还有一些思想。所以说后来的造反者不管他是革命者还是反抗者，甚至是盗匪和强盗，只要是主流社会的反抗者，《水浒传》“三国”都给他们许多支持，给他们以勇气，告诉他们如何为自己行为辩解，如何争取更多的人支持；教给他们斗争的策略（包括政治与军事的）等等。应该说中国的通俗文学作品对后来的社会运动发展起了很大的影响。

    另外戏曲和曲艺的影响更大，因为能读“水浒”和“三国”的人还是非常少的，尽管这些书在古代是畅销书，印过多少次，但是相对来讲还是非常少的。更多的是演戏、说书，阿Q是个游民，连个圈都画不圆，但是他会唱《龙虎斗》这个戏“悔不该错杀了郑贤弟”等。这个故事是讲赵匡胤和他结拜兄弟郑子兴等怎么夺取天下的。虽然我们说赵匡胤是游民，证据不那么充足，但是他毕竟不是一个安稳的宗法人，也不是一个贵族。他父亲漂泊在外，生了赵匡胤与其弟赵光义。他在军队里也有一帮结义兄弟，所以才有“黄袍加身”的喜剧。后来的说书者和剧作家把他的成长发迹编成了一系列的故事，这些故事很接近于游民的生活，非常受下层民众欢迎，所以像阿Q这样的人也会唱《龙虎斗》。

    第二点，中国传统社会中有两个变化最大的阶层：一个是皇帝，一个是游民。皇帝家室可能沉沦社会底层，甚至连命都没有了。而游民恰恰相反，他们可能在巨大的社会变迁中成为帝王将相，这在五代十国、宋代和明代都很显著。这样就给说书者和听书者丰富的联想。人们爱听这些底层民众发迹变泰的故事，使自己的向往有个虚拟实现的机会（这是文艺作品的功能之一）。就像头几年《北京人在纽约》很流行一样，尽管别人没有到纽约去发财，但也爱看那个有点痞气的北京人在纽约大展拳脚的故事。人们常常接触这些，其故事及其所蕴含的思想意识潜伏在受众头脑之中。因此《水浒传》《三国演义》、《说唐》等一系列的作品就影响着我们数百年来底层社会的思想。所以清代有一个史学家叫钱大昕（《明史》的主修者），他就说了一句话，小说教远远要比三教（儒释道）更能影响民众。

    皇权专制文化和游民文化是一体两面

    主持人：钱穆先生在《国史大纲》里论断中国传统政治之恶化自明代朱元璋废相开始，朱元璋是游民，有很深的游民意识和性格，您在书里分析过。另外张鸣先生有篇文章叫《簧声戏影里的西太后》，不清楚《论语》《孟子》等儒家经典对慈禧的影响有多大，但游民文化产生出的京剧和戏文对慈禧的影响却是很大的，包括她后来笃信义和团的心理也很大程度上因于此，张鸣先生这篇文章所透露的慈禧的忠义观、报应论基本都是从戏曲里来的，但就是这样一个也许不懂中国文化大传统的女性却在中国晚清政坛上翻云覆雨。这一前一后两个集皇权专制之大成者都是受游民文化影响极深的人，您能否概括一下在这样皇权专制＋游民文化的情况下，“庙堂之高”（士大夫阶层）和“江湖之远”（民众阶层）这两个不同阶层所受到的影响？这种游民文化对中国步入现代社会的负面影响是什么？

    王学泰：实际上，皇权文化和游民文化的共同点要多于皇权文化和士大夫文化的共同点。为什么呢？我们讲儒家文化、道家文化、佛家文化，特别是佛家的大乘文化，实际上这都是中国文人士大夫的经籍文化，是写在书本上的。文人士大夫是当时的社会精英，他们更关注的是社会的长治久安，是全体社会的稳定，是统治阶级的长远利益。但是作为皇帝本身，它更关注的是眼前的利益，这一点他跟游民非常接近。游民是因为没饭吃才关注眼前利益，统治者要维持统治，每天有很多现实问题干扰他，他要统治不出问题，更要享乐。除非像唐太宗那样英明的皇帝，大多数的最高统治者不能不视眼前的利益为第一要事。包括像朱元璋这样战争起家的皇帝。眼前利益是很现实的，其好处是看得见、摸得着的。为什么皇帝总把儒生叫做书呆子？书呆子所坚持的“道统”是要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。追求不是一时一世的事情，但统治阶级我先存在才是最重要的。用法国路易十五所说的：朕去之后，哪管洪水方来。

    第二点，统治阶级进行统治的时候尽管有程序化的东西，尽管历朝历代都有一些法律和规则，但是作为个人的统治者来说，作为至高无上的皇权来说，都鄙视任何程序对它的限制和约束。而儒家士大夫文化要顾及长远利益，必须要建立一些程序化的东西。尽管儒家也是主张人治，但也反对统治者施政的随意性。

    游民更是不顾及任何约束，以求得现实利益为第一追求。游民对任何规则、习俗、舆论等程序性东西的蔑视，正是由于他们迫切需求眼前利益所决定的。这是与统治阶级又有一个共同点。游民的突出点就是想怎么办就怎么办，不会顾及现实舆论对他的批评和后世的评价。游民与皇帝一样热衷权术。游民的生活经历特别丰富，特别是成了江湖人之后在江湖闯荡，与宗法人完全不同了，与书呆子更是大相径庭。像明太祖朱元璋那样的人什么没见过，什么没有经历过？人间的情伪利弊无不洞悉。他利用权术穿行其间，如鱼得水。

    最高统治者的御下之术，无不是恩威并施，使臣民莫测高深。法家主张君王不能相信任何人，对于臣下和人民要“法”“术”“势”并用。像慈禧太后这样的人，虽然文化不高，但她父亲早逝，家境贫寒，熟悉世态炎凉。从政后，对于臣下的了解超过长于深宫之人。她在用人、控制人上是有一套的。一时奸雄袁世凯曾对人说，他跪在太后之前，太后的眼睛余光一扫他，他还是觉得如芒刺在背。她要废掉光绪，西方使馆反对，她就不断地造光绪的病案，身体不好等等，想谋害他，最终也使他比自己早一天死去。现在有很多人用那些病案来分析光绪的身体之差，说他是病死的。与慈禧差一天，纯属偶然。实际很多病案都是伪造的，不足据的。这些东西许多是戏剧中吸取来的。为什么慈禧可以统治那么多年，她作为一个没多少文化的妇女，却谙熟阴谋诡计，其来源大多是通俗戏文。游民文化跟皇权文化看来离得特别远，但因为有许多共同点，非常容易转化。

    主持人：可不可以把您刚才说的理解为，就是在朱元璋没有废相之前，制度还有一个宰相的机制，道统制衡政统的机制，但是废相了之后，大传统就没有办法置换绝对的皇权？

    王学泰：可以这样理解。废相它是逐渐的。应该说最合乎相的规则的“相”只存在于汉初几十年和文景之世。到了汉武帝的时候，相已经就不是原本意义的相了。汉初的相是独立的，有自己的办公机构，有自己对官吏的任命权。宰相的权力非常大，两千年皇权专制发展过程中就是不断的削减相权的过程。到了朱元璋的时代则完全废掉了相。朱元璋以前每代皇帝都觉得天下不完全是自己的，要与他人共治。唐代注重大姓名门，宋代是与士大夫共治，东晋之时是“王与马，共天下”。朱元璋打下天下，就把自己的权力绝对化了。姓朱的皇帝绝不允许任何人来分享权力，包括各级官吏。官吏有权也是皇帝临时授予的，随时可以收回，实现了权力的扁平化。明代的奸臣似乎权力很大，如刘瑾、魏忠贤、严嵩好像权倾一时，皇帝一句话就可以使之垮台了。唐代的宦官可不是这样，他们杀皇帝，擅自废立，“甘露事变”（唐代官僚反宦官的一次事变）失败后，宦官杀大臣如鸡狗，皇帝也无可奈何。

    明代权力都集中在皇帝一个人手里，甚至朱元璋的时代允许和鼓励地方的老百姓揭发本地的县官和县吏的不法行为，甚至可以手执《大诰》（朱元璋写的类似法律的文告）把他们绑缚京城。有的学者认为这是发动群众来监督官员，实际不是这么回事。以民来牵制官，是巩固和加强皇权的一种手段。随之而来的是皇帝权力的绝对化。绝不让县官做当地的土皇帝，天下只有一个皇帝就是朱皇帝。中国古代讲“天地君亲师”，崇尚从小权威到大权威。朱元璋首先尝试了只许有一个权威，也就是皇帝的绝对权威。这是朱元璋的一个创造。朱元璋这样的做法行于一时，很难永久。说是没有宰相了，但皇帝也难包揽一切，实施内阁制，内阁学士说是皇帝秘书，但后来首席大学士权大，也接近宰相了。

    游民的残暴来自何处？

    主持人：您在分析游民群体性格时，曾列举了游民的几种群体性格：其中有一种是“赤裸裸的残暴与野蛮”。不过，在您的书中比较能体现这个论断的一个是《水浒传》中的残暴描写；另一个是游民造反时的残忍表现。但即便是《水浒传》武松杀潘金莲那么残忍一段情节，《水浒传》也是写了武松先找官府，官府不理，然后召集左右乡邻开了公审大会才处决潘金莲，这里面是不是传统伦理道德对游民的行事还有个约束机制？

    王学泰：应该说游民的残暴不是与生俱来的，中国古代的刑罚都是非常残酷的。古代刑罚和今天的刑罚有本质不同，现在除了最重刑罚剥夺生命外，其他的刑罚主要限制犯人活动的自由，这是现代刑罚处分的基本思想。但是古代的刑罚基本上都是身体刑，很少有监狱长期关押犯人的。身体刑就是弄残犯人的身体。比如削鼻子、割耳朵、断脚趾和剜除膝盖、割掉生殖器等等。即使死刑也非常残酷，如车裂、凌迟等等都是非常残酷的。这种残酷的文化教育了底层的老百姓，底层老百姓反抗时同样也是“以其人之道还治其人之身”。这种残酷文化还影响了整个社会，连我们骂人的话中也有“杀千刀的”等。残酷正是在这种氛围下养成的，不能说游民是特别残酷。因为他们反抗的机会多，表现出来的机会也多些，所以给人们留下游民特别残暴的印象。

    现代的黑社会性质的组织和古代游民组织有很大差别。因为古代游民的组织毕竟经过了数百年的组织规范，受通俗文化的影响较深刻。另外，古代游民社会背景还是宗法社会，他们也来自宗法社会。我们说他们脱离了宗法社会，这是从其总的倾向来说的。具体到每个人不可能完全斩断与宗法社会的精神联系，那根本是不可能的，纯之又纯的游民是不存在的。宗法社会中的某些观念还会有作用，比如“忠”的观念，游民还会有，但往往不是忠于皇帝，而是要忠于组织，忠于组织中的“大哥”。像天地会是明显反清的，他们的宗旨就是反清复明。阿Q做造反梦时还说人们都给崇祯皇帝带着白盔白甲。他们不忠于清朝皇帝，但是忠于天地会组织。但“忠”的观念还是从儒家借鉴来的。

    游民文化最重的还是义气，义气有明显的帮派性。这是儒家不提倡的。“义”是歧义最多的一个传统道德观念，这个字不同学派有不同的理解。儒家讲的义和利是截然分开的，但是游民讲的义气就是利。所谓“义气”本质上就是给钱。宋江初见李逵，给他二十两银子，李逵就觉得宋大哥义气冲天。义气在游民中影响是非常大的，大多都能遵守。

    现在的黑社会性质的组织只是最近几年刚刚形成的，他们只是通过通俗小说和武侠小说中学来的。现在我们要关注它，要对这些黑社会性质的团伙进行打击，制止这种倾向，应该说是非常及时的。如果真形成欧美那种黑社会组织的话就非常难办了。现在黑社会性质的组织基本上还是地方性的，还没有全国性的。其思想和组织形式还是原始的，从武侠小说中学来的一些皮毛，这些观念也不一定能够深入每个帮众的心，他们主要还是追求自己眼前的利益。

    主持人：非常感谢王学泰先生在我们和讯读书频道做出的精彩访谈，也谢谢大家的关注。我也是现代中国的游民之一——北漂，看了王学泰这本书之后收益颇多，也向大家推荐这本书。谢谢大家。

    王学泰：今天来到和讯读书频道我也非常高兴，希望中国社会转型过程中游民问题能够得到妥善的解决。解决的根本方法还是进入法制社会、公民社会，使每个人都成为享受权利和能尽义务的公民。希望这些在并不遥远的将来能够实现。一年前在给劳动部和各省市劳动局负责社保、医保的人员讲过一次课，我曾说，孟子说过“无恒产者无恒心”，目前，能够成为社会成员最大的恒产就是社会保障制度和医疗保障制度。如果社保、医保都能建立起来的话，每个人在任何地方生活都是有根的，在这种情况下，人们获得了安全感，就不会有游民心态。

    主持人：非常感谢王学泰先生，谢谢大家。

    注：要想使离乡人口不至于变成流民，很重要的就是建立保障之道。现代社会最大的财产就是社会保障和医疗保障，把这个建立起来了，每个人在任何地方都是有根的，都是安全的，他对未来就不必心怀恐惧了。这是拴住人心的最根本的一条纽带，这方面国家要舍得花钱。

    问答录

    2008年5月初到江西南昌大学大智库学术讲座，作了两期讲座。在此期间江西南昌筹办《大江周刊》。筹办主持人为将来出刊准备稿件，遂与我对谈。可惜后来周刊没有办成，稿件遂作废。主持人先生来函告知，可作“问答录”在国内外任何刊物上发表。后来此文发表于山东人民出版社所办《社会学家茶座》2008年第5、第6期（总28期、29期），题目作《游民问题答问录》(之一)。

    1.李慎之先生曾经评价您的专著《游民文化与中国社会》“发现另一个中国”，一个隐形中国。在儒家“无游民，无旷土”的理想秩序中，您认为游民与中国社会构成什么关系？作为社会脱序者的游民的势力究竟有多大？

    儒家认为合理的社会是天子臣工，各安其位，士农工商，各有所业，社会分配，又是大体均等的，在此基础上，实施教化，实现良风美俗。如果在人口稀少的周初，又是在以血缘为纽带的只有数千或上万人口的小国里，这种想法未必不能实现。然而，随着人口的增加，适于耕种的土地越来越少（那时耕作农具主要是石器、木器，大片森林还不能开发），也就产生了被排斥出族群的游民问题，《诗经》中的《黄鸟》就是写流浪人生涯及其感受的。随着国家的扩大、人口的增加，儒家的理想越来越不适合人口众多、血缘歧出的大国。

    游民在不同时期显示的力量有很大差别，宋代以前，游民基本上没有形成群体，有时游民大量出现，但也是旋生旋灭的，他们构成了社会问题，通过一场残酷的战乱，人口少了，游民问题也许就解决了。

    社会矛盾难于和平解决，武装斗争成为唯一选择的时候，游民往往是武装反抗的始作俑者，并充当了领袖或骨干。比较典型的是陈胜、吴广，他们为人佣耕时就是一个无恒产、无稳定收入的游民。游民生活的不安定性使他们成为“社会不安定的因素”，他们是与主流社会相对抗的，在对抗中寻找生存和发展的机会。宋代和宋代以后，城市结构发生了巨大变化，使游民可进入城市谋生，并获得长期生存的条件，从而逐渐形成群体；通俗文艺的兴起，使得游民的不同于主流社会的思想意识有所寄寓，于是逐渐形成与主流社会文化有别的游民文化。随着通俗文艺的普及，游民文化流播到各个阶层，其影响不下于主流文化。游民文化中对社会动乱的向往，成为一切反抗现存秩序的人们思想上的支撑力量。

    2.您对游民进行了“知识考古学”式的清理，游民贯穿了整个中国历史，游民阶层的形成以及游民作为“文化问题”为什么出现在宋朝？大量游民脱离土地，是不是主要跟当时的“城市化进程”和工商业发展有关？

    宋代城市从以前的城坊制（大城套小城）改变为街巷制（与现今相似）。这种变化既是城市商业和手工业发展的结果（有点类似于20世纪90年代全民皆商时，北京各高校、机关的“拆墙运动”），反过来更进一步促进了商业的发展，并产生和扩大了对游民的容纳能力。宋代游民增多并非是由于城市化的结果（当时人们无意大建城市），而是游民的增多促使城市膨胀。

    宋代关于土地的政策有两点值得注意，一是“不立田制”，二是“不抑兼并”。前者是说，不像前代开国者要搞“屯田制”“占田制”“均田制”等，一概遵循现存制度；后者说，不像前代，刻意压抑土地兼并，保持社会的小农性质。在这两条政策影响下，土地私有化程度提升，土地兼并加剧，土地所有权流转加速，所谓“千年田换八百主”（辛弃疾语）正是这种流转的生动描绘。流转速度的加快，说明失去土地的人们增多。离开土地的人们同时也脱离了他所在的宗法网络和行政控制成为游民。

    3.按现代的说法，宋朝已有娱乐业了，比如勾栏、瓦肆里出现了说书的、卖唱的，这种人是游民知识分子的代表，他们是游民文化的生产者吗？更进一步地说，他们开启了后世的通俗文化（比如由宋代话本发展成明清的章回小说并造就了四大名著）？

    严格说是“演艺业”。演艺业虽然很早就产生了，但宋以前大多是为宫廷或贵族服务，如“乐户”“教坊”中的艺人，他们还具有半奴隶的身份。以通俗文艺形式娱乐大众的行当起源于唐代，不过那时是与宗教宣讲活动联系在一起的（韩愈诗《华山女》就是写佛教、道教在传播教义时借助“俗讲”）。宋代由于城市的发展，城市居民收入增多（城市的主要居民如文武官员收入极丰，士兵也比普通劳动力高许多），产生对娱乐的需求。此时进入城市的游民当中一些有文艺天才的或有些文化的便以演艺为谋取生活资料之道。他们大多没有师承，是第一代娱乐大众通俗艺人。他们没有艺术传承，缺少演艺经验，艺术水平也不很高，但他们冲州撞府，生活经历丰富，是浪迹江湖的艺人。他们知道许多为城市居民所不熟悉的生活故事，如游民游走江湖的“朴刀杆棒”的故事，游民奋斗成功“发迹变泰”的故事等，这些必然为城市居民所喜闻。中国明代四大说部——《三国志通俗演义》《水浒传》《西游记》《金瓶梅》的基础故事已经在两宋形成，对明代章回小说的形成起着决定性作用。

    4.游民社会很容易让人想起江湖。文化学者朱大可——我待会儿还会提到他——有一个观点，认为国家主义与流氓主义互为镜像，“流氓是国家在江湖中的政治倒影”，“国家是流氓帮会映射在朝廷中的摹本”，在您的游民文化层面怎样理解江湖？

    中国词语的多义性，使江湖成为一个模糊的概念。江湖最初出现在《庄子·大宗师》中。这就是大家熟知的“鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”。这个江湖虽指江湖本义，即江河湖海，但它也有一种暗示，即这是广大无边，个体可以完全具足，不需他求的地方。后来文人把它引申为隐居的地方。这个江湖是个体存在的地方，没有了与他人交往（存在主义者萨特视他人为地狱），这里自然是安谧的，是没有鸡争鹅斗，是文人厌倦了尘俗和名利是非的休养生息的地方，是一种无差别境界。

    如果说文人士大夫的江湖是以他们的归隐定位的，而《水浒传》告诉我们的另一个江湖则是以江湖人的奋斗定位的。这个江湖是充满了刀光剑影、阴谋诡计和为了利益不惜以死相拼的地方。这个江湖与文人的江湖迥然不同，我说是“江湖人”的江湖。江湖人包括成熟的游民和其他阶层的社会边缘分子。

    朱先生认为国家主义与流氓主义互为镜像，“流氓是国家在江湖中的政治倒影”“国家是流氓帮会映射在朝廷中的摹本”也不是毫无道理，因为两者都是靠武力、靠不正当的手段夺取本不属于自己的利益，到手后又以此维持。

    5.您把《水浒传》和《三国演义》看做是游民意识、游民文化的典型载体，如果继续使用江湖的概念，我们应该怎样理解宋江的江湖和关羽的江湖？

    宋江的江湖就是上面说的江湖人的江湖。这里是江湖人冒险求发展的地方。宋江没有投入江湖时，不过是个社会边缘分子。他游走于黑白两道之间，以求得个人更多的发展空间。他本是郓城县押司，在郓城县里，宋江有极好的声誉和人事关系，在主流社会中宋江是个吃得开的人物。宋江是个小吏，现在常常是官吏并提。实际上宋代和宋代以后，“官”“吏”是社会地位悬殊，是学问教养、思想意识都有很大差别的两类人。吏在统治集团的内部是处在边缘地位的。吏人不能参加科举考试，这是一种歧视政策。苏老泉就在《广士》篇中提出，朝廷应该善于从各个不引人关注的群体中汲取各种类型的才智之士，并指出各类出身的人都有才智之士，他感慨为什么“胥史贱吏独弃而不录，使老死于敲榜趋走，而与功者，不获一施”。这种歧视，使大批吏胥成为社会边缘人物，从而造成他们自视也贱，什么事情都做得出来的性格。宋江未投入江湖时，就与江湖人物有着很好的关系，俨然以江湖领袖自居。因此他的活动之处无不是江湖。江湖不是个具体所在，而是一个场，哪里有江湖人为了生存和求发展，那里就是江湖。正像电场一样，哪里有电子流动哪里就有电场。

    关羽在《三国演义》中出身是个游民，其主要故事都是作为将军出现的。但在《三国志平话》，他与刘备、张飞结拜后，造反上“兴刘山”，当山大王，这才是江湖人，他的江湖就是其活动所及的地方。

    6.中国传统中有两大圣，一为文圣孔夫子，一为武圣关公，李慎之先生提到过孔夫子代表大传统，关王爷代表小传统。关羽是中国江湖社会至义至忠的图腾，历代皇帝也强化了关羽忠义的象征意义，并逐级加封，关羽从宋徽宗始封关公到后来的关王、关帝直至清顺治帝所封“忠义神武关圣大帝”。怎么理解这种国家与江湖在关羽身上的统一意志？而民间社会的关帝庙甚至多于孔庙，又怎样评价国人的这种世道人心？

    我们运用大传统、小传统这两个概念时，把大传统视为主流社会的传统，把小传统当做民间传统，这已经与最早使用这两个概念的“芝加哥学派”不同了。如果认真、细致地划分古代不同人群的传统，的确可分为两种。一个是可以摆上桌面的，一个是不登大雅之堂的。两者可以勉强以孔夫子和关王爷为代表，然而两个传统不能以人群分。在民间，对于孔夫子也有崇拜和信仰，因为古代的民间主要还是宗法农民，而儒家思想恰恰是宗法制度在意识形态层面的表现。宗法制度下的人们谁反对孔夫子倡导的最重要的概念——“孝”呢？

    关王爷形象主要来源于通俗文艺作品的普及，不仅文化层次低、成天奔走的游商、游民崇拜他，黑社会也崇拜他，到了明清几乎是全民崇拜。尽管明清宫中都有关帝庙，就是慈禧老太后听京剧时，关王爷出台了，她也不敢泰然地稳坐在宝座上，也要站起来，象征性地走一走，以表现对关公的敬畏。然而《四库全书》，这部网罗文化、无所不包的巨大丛书，对于有关关帝“圣迹”的典籍却一本不收，可见在《四库全书》编者心目中，关于“关帝”事迹的著作都属于怪力乱神一类，是不登大雅之堂的。

    很奇怪中国社会最底层的游民的许多观念往往与最高层——皇帝想法有暗合之处，处事规则、运作的手段也大体雷同，不同的只是高层需要儒家的、文明的语汇来掩饰，而底层社会的游民则另外创造一套语汇来表达。作为三明治夹心的文人士大夫如果出于对儒家思想与君子办事规则真正信仰的话，那么他们就不免要受到上下两层的夹击。近代儒家的衰微，其作用的弱化乃至日益淡出，人们总认为是西学东渐的结果，他们不懂得近两三百年来，一是游民文化的泛滥，一是满洲统治者严酷的民族压迫和有意识地对文人士大夫独立意识（讲学、结社之类的活动）的打压，儒学局面早已岌岌可危了。什么是儒学？它是出仕做官者的正心诚意修身乃至治国平天下之学。真正的儒者和最高统治者之间不是君臣主奴之间的关系，而是亦师亦友的。

    儒者对于君主的态度是“和而不同”的，明代皇权专制那么严酷，不怕死的忠臣一个接着一个，这些忠臣敢于批评皇帝，敢于上书议论最敏感的问题（事关皇位继承等重大问题）。有些被昏庸的皇帝廷杖打死、打残，反而赢得了忠直的好名声，被民间崇拜。他们的事迹被编成戏曲或评书，在民间演播，受到民众的欢迎。而奸臣往往在位时便受到民间舆论的鞭挞，这些都可见儒学在民风中得到张扬。到了清代这种忠臣消失了，再也没有出现过薛瑄、陈白沙、王阳明那样的大儒，清初的黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等重要思想家也是明末儒学的遗孑，并非是清代的产物。清代的儒学就是考据学，人们艳称“乾嘉学派”，严格地说搞的都是“小学”那一套，大多是没有思想性的。韩愈有诗云：“尔雅注虫鱼，定非磊落人。”这首诗也可以移赠给大多数清儒。

    在最高统治者那里不要说朱元璋苛酷寡恩，对于民本思想的敌视（删削《孟子》），就拿永乐皇帝朱棣来说（他曾令臣下编纂《性理大全》），对为建文帝殉难大臣妻女处理的“批示”，哪里有一点儿人味儿，更不要说什么儒不儒了。由此可见，孔夫子那一套，虽然主流社会的人们都把它捧到台面上供着，但不一定照他所说的去办。

    关王爷的现象更复杂一些，应该说关王爷与历史上的关羽相去已远。关帝崇拜的形成有多种因素，其中最重要的要数通俗文艺作品（其早期，佛教、道教的作用也不可低估）。宋代初年，宋太祖赵匡胤还把关羽在武圣庙（武圣是姜太公）陪祭地位撤销，可是到了宋徽宗时就被封王了。一百多年间变化这么大，难道仅仅是因为道教所说的关王在运城盐池斩蚩尤，保障北宋朝廷盐税收入？不仅这个故事神话色彩太浓，显得荒诞无稽，而且也不能解释取代北宋的金人对关羽崇拜更甚（俄国人从黑水城窃走的一幅关公像，已经是通俗文艺作品中的关公了——标志是有青龙偃月刀，历史上关羽使剑——这幅标准像就是金代的）。我认为关公崇拜与通俗文艺作品有关，北宋是通俗文艺作品快速发展的时代，关公的形象在民间已经受到崇拜。

    斩蚩尤的故事能够取信于宋徽宗，也与北宋人所受的通俗文艺的熏染有关。金国取代北宋以后，作为少数民族主政，他们接收一整套传统的主流文化比较困难，而通俗文艺，喜闻乐见，容易把握，接受起来比较顺畅。不仅金人如此，后来的满族人也是这样。例如《三国演义》成为许多满族人上层人物的读本，打仗时按照《三国演义》的故事使兵用策。直到雍正年间有的旗人写奏折时也有用《三国演义》典故的，我们从皇帝的申斥中，可见直到清代建国六七十年后，“三国”一类仍然是他们的必读书。清末慈禧太后掌政四十余年，其文化不高，虽然有时也让臣僚给她讲讲“四书”，但她最爱听戏的皮黄（后来的京剧），简直是不可须臾离也。许多时候是对着戏的本子听。皮黄中宣扬的底层社会奋斗、纵横捭阖之术的思想意识对慈禧肯定有不可忽视的影响，只是因为这些不能登大雅之堂，即使有心得也不肯公开宣扬罢了。

    通俗文艺作品昭示关帝与历史上的关羽有很大差别，一是由于通俗文艺的作者和演播者多是江湖艺人，文化程度不高，对于历史上的关羽不一定了解，二是江湖艺人思想意识一定会渗入他们的作品之中。我们从通俗文艺作品中的关公形象的故事及其所体现思想倾向是带有游民色彩的。关公有“游”的经历，自然会被游商、游民视为保护神。他的武勇也是那些接受了汉族通俗文艺作品的金人、满族人等崇拜和托庇的对象。金人、满族人成为统治者之后，关王自然为全民接受。然而文人士大夫对于关王爷的态度是有保留的，文人士大夫对文化的影响还是巨大的，因此后世伪造的关王爷载记也很难登大雅之堂。

    7.游民文化揭示了中国历史的治与乱，它就像索解中国社会的巨大密码。在显与隐、叛逆与正统、庙堂与江湖的变幻中，您特别提到一个从游民到帝王的个案朱元璋，这个案例太炫目了，它深刻地触及了历史演变的动因。而明代社会治理的严刑峻法也超越前代，朱元璋甚至将关羽由王贬黜为侯。朱元璋是不是最能体现传统中国政治学中的帝王术？什么叫帝王术？

    帝王术本指物色、选择、拥戴、辅佐“非常之人”成帝成王的权术。这是一部分士人热衷的，并借此飞黄腾达。士人一般没有称帝称王的勇气，平常所说“秀才造反，三年不成”就是这个意思。

    帝王术内涵大体包括：一是进取不由正道（所谓“正道”是指孟子倡导的以“仁”取天下）；二是所推行的未必是他所相信的（挟持浮说）；三是重术不重德；四是苛酷寡恩。可见所谓“帝王术”，完全是工具理性，没有终极关怀，因而称之为“术”。也可以说帝王术就是中国式的马基雅弗里主义。

    从秦朝到清代，在中国主要疆土上大约建立过三十个朝代和政权，其中除了西东汉、西东晋、北南宋是同姓之间带有承续性的政权之外，其他都是由异姓的新统治者开辟的新王朝。如果认真研究一下这些王朝的开创者，也就是第一代统治者的家庭经历、文化教养、崛起过程，便会发现，他们大多属于两类群体。一是少数民族或有少数民族血统的人们，前者如北魏、东西魏、北周、北齐、辽、金、元、清等朝的创建者；后者如隋、唐、后唐、后晋等朝的创建者。另一类是出身于游民或是接近游民的社会下层人士。前者如朱温、刘知远、郭威、柴荣、朱元璋等；后者如刘邦、刘备、刘裕、陈霸先、赵匡胤等。

    这些第一代创业者还有一个共同点，就是没有受过多少教育，文化教养比较低，有不少还是文盲，没有什么系统宗教或意识形态的信仰。这些开国皇帝虽然不懂得制礼作乐以文饰其统治，但是，他们却十分熟练地运用着人与人之间、集团与集团之间的斗争技巧，在改朝换代的复杂尖锐的斗争中取得最后的胜利。他们是中国历史上的风云人物，在以成败论英雄的“芸芸众生”中有着广泛的影响，被认为是“真龙天子”，是上天垂命，命令他们来统治中国的，对他们老百姓只有顶礼膜拜。而那些受到中国主流文化长期熏陶的文人士大夫们在争取政治权力的斗争中则缺乏竞争力，总是处于失败者的地位，他们在改朝换代的斗争中只能作为辅佐存在。

    朱元璋取天下时，讲帝王术的主要是他的辅佐者。例如刘伯温就被民间视为善搞帝王术的军师（这与刘基真面目有很大差别），朱元璋对于臣下的使用和控制称之为控驭术。

    8.明代社会控制之严为史上之最，比如农民不许离开原地，商人不许走出百里，和尚、道士严禁游方。为什么游民组织化（比如帮会、结社等）反而在本朝趋向成熟，从而开启了后世秘密社会的大门？

    秘密宗教（这是乡土型的秘密组织，基本群众是农民。其教首和中坚往往是游民）活跃于明中叶以后，帮会（江湖型的，其成分大多是游民）形成于明代中叶以后。明初，社会控制比较严酷，但自英宗正统以后，皇帝日益懒惰，君臣日益隔阂（起源于英宗即位时年龄太小，不能天天上朝，即使上朝，时间也尽量压缩，后遂成为习惯，而且每况愈下），社会控制力日益下降。

    洪武时，贯彻朱元璋制定的法外之法——《大诰》——可以说是雷厉风行。当时能够全文背诵《大诰》的就有19万人之多。可是永乐时期《大诰》已经不再执行，稍后，《大诰》甚至不为官员所知。后来皇帝常常几年甚至十几年不见朝臣，万历时期则几十年不朝，官员告缺也不补，国家机器全靠惯性运转，在这种状态下，社会控制则仰仗民间社会。比如明初，农民不许离开原地，费了九牛二虎之力编纂了户口黄册和鱼鳞图册，以控制百姓，可是通行不到百年，便成一堆废纸。由于土地兼并剧烈，从15世纪中叶起，就形成全国性的流民。弘治间，据保守的估计，全国约有流民1000万人左右，约占全民的九分之一。在这种状态下如何能禁止商人、僧道流动？如何能查处秘密教门和各种合法与非法的结社？明朝皇帝懒就是他们对历史的巨大贡献；这与清代皇帝勤快是对历史的巨大犯罪一样。因为当政治制度成为严重的社会发展的滞后因素时，最高统治者的不作为反而对社会发展显示出正面价值。

    9.您还提到了当代文学作品中的两个典型游民形象，阿Q和韦小宝，一个是失败者，一个却神行百变，获得意想不到的成功，这种分析十分有趣。

    这两个文学形象从其出身、思想以及思考问题的方式都是典型的游民。不过鲁迅更写实，金庸在塑造韦小宝时包含了许多想象的成分，这种想象往往是作者的内心向往的虚拟实现。游民虽处在社会底层，却是最为活跃的一个阶层，特别是在社会动乱或社会的大变革中，对于游民来说是个改变自己处境的机会。许多游民的确也改变了自己的处境，但更多的游民则死于战乱（其他阶层死于战乱也不会少）。因此韦小宝式的人物肯定是有的，阿Q下场的人则更多。不过，因为《鹿鼎记》是武侠小说，韦小宝式人物的成功被漫画化了，似乎他的成功就在于他讲义气、有福气、没脾气、没傻气。

    实际上游民的成功有赖于“朴刀杆棒”（不惮使用武力），有赖于不按牌理出牌，有赖于主动的进击精神，更有赖于拉帮结派……韦小宝除了具有第三点外，其他均有不足。仅仅靠骗术、靠借力打力，成功的几率是极小的。金庸更热衷编造离奇的情节，渲染韦小宝的艳遇以招徕读者，并非要刻画中国的现实和描绘国人的灵魂，批评他写的不真实，并非是其要害，因为武侠小说本来就非写实的。问题在于，就韦小宝这个形象所展示的想象也多体现了男性的不能宣之于口的阴暗心理。《鹿鼎记》与《阿Q正传》相比其高下立判，这不仅仅一是武侠小说，一是写实小说；更在于两者寄托的想法相去也不可以道里计。

    10.历史学者吴思在重新认识传统中国这个课题上提出了“潜规则”，作为儒家正统规则的对立面。游民社会和潜规则社会有没有交集？

    正统规则不能与儒家规则划等号。因为秦汉以后一些非儒家的观念也进入主流社会被社会上下所认可，成为“正规则”，例如佛家、道家、法家许多观念都可以登大雅之堂，文人士大夫也不羞于出口，有的甚至以此嘲笑儒者（读唐诗也找出许多例证，如李白的《嘲鲁儒》）。

    然而自宋代以来，游民文化的出现，游民观念真是不登大雅之堂的，例如拉帮结派，视财物为第一追求，好勇斗狠，“大碗喝酒，大块吃肉”，耍弄阴谋诡计等等在主流社会都是只能干不能说的，这是“潜规则”。而游民不在乎这些，在他们那里这些为主流社会所不齿的思想观念，他们就敢笔之于纸，宣之于口，不以为非，主流社会的“潜规则”，在游民这里是“正规则”。

    江湖本身就是隐性社会，游离于主流社会之外的。《水浒传》中写林冲发配沧州道，林冲等人在个小酒店中，店主人告诉林冲这里有柴大官人常爱帮助流放犯。柴大官人“就是江湖上称作小旋风的”。“小旋风”这个词就只属于江湖，柴进与主流社会的人物往来，写拜帖绝不会写“小旋风柴进”。因此总的来说江湖的一套，在主流社会中很难摆上台面，而且大多数人也不了解。由于江湖艺人创作或演播的作品，流播于社会各个阶层，在社会竞争中一些人感到游民这一套如“臭豆腐”，闻着臭吃着香，可用不可说，遂成为“潜规则”。这正如民国时李宗吾所说的“厚黑学”一样。当游民的规则被社会普遍接受的时候，说明社会的游民化也就差不太多了。

    11.朱大可在《流氓的盛宴》中，认为您的专著首次打开了流氓学的视域，凸显了作为隐形社会的游民社会，是广义流氓学的开山之作。但他同时认为，您未能引入现代哲学及符号学分析的范畴与方法，从而阻碍了对流氓的文本细读和与国际学术水准接轨，并指出您的另一个遗憾：未能对当代游民现象作出必要回应，您怎么看这个问题？

    我研究游民问题更多的还是从文化史、社会史等角度分析这一问题的。因为没有读过朱先生的著作真是不懂得如何“引入现代哲学及符号分析的范畴与方法”来深入研究这个问题，待以后细读朱先生《流氓的盛宴》后再谈。另外，我研究的是古代社会的游民问题。这样的社会是封闭的，是皇权专制的，是传统的士农工商的社会，它是以小农经济为基础的。这样的社会不可能解决游民问题，最后只能引发动乱，只能以大量的消灭人口之后，重建小农为唯一的解决之道。当代社会面临着社会转型，而且传统社会结构在五六十年前就被冲垮，近三十年来社会变迁，离乡离土的农民面临问题与古代游民有相似的地方，但目前的全球化使中国变为世界工厂，新兴产业、服务业对于离乡离土的农民的容纳量是以前根本不能想象的。现代社会的文明制度（各种服务与保险）成为一种保险带，以保障农民工不滑入只有铤而走险才能有生存的状态中去。当然现在离全面实现这种保险制度还很远，但毕竟有了这种可以企盼的目标。而古代的政治家，一提到游民，他们只有一个解决渠道，那就是“驱游民”，幻想把游民再赶回土地上去。现代游民问题多属于社会问题，他们只是对古代游民文化乐于接受，却很难创造新的游民文化。

    12.尽管您没有介入现实问题，但我还是想问您如何看待当代中国现实社会的游民现象，比如民工算不算游民？民工是城市建设的正面力量，但却不能很好地享受城市生活的资源配置，你如何理解当代游民对中国社会影响的某种不确定性？

    游民是个分析从宗法社会游离出来的人们时所使用的概念，建国以来，中国是组织类型的社会，行政的力量一竿子插到底，已经没有自发的社会组织了，虽然城里的单位制度、农村公社制度有“类宗法”（那时的阶级分析理论有模仿宗法的一面，如称阶级兄弟云云，或可称“人造宗法”）的一面，但毕竟不是依靠血缘的宗族了。特别是农村的社队，对于农民很少有保护制度，更多的是控制（宗法制度则是控制和保护并存）。因此不能完全用游民来指称当代的入城打工农民。

    农民工人把他们从十八九岁到四十五六岁的人生最好的年华贡献给了城市，当他们不能胜任城市最繁重的工作时，被抛回农村。此时他们没有医保、社保、养老保险等，他们还要靠自己的力量度过后半生。无论如何这是不公正的。

    另外，农民工收入之低也是惊人的，现在物价不断上涨，劳动力价格却能保持数年或十数年不变的奇迹。而且就连这点低工资也不能保证及时拿到。前些年有个可耻的口号叫做“严禁民工恶意讨薪”。自古以来，欠债还钱。民工辛劳一年，年底回家不发欠薪，“无衣无褐，何以卒岁”？新中国成立以来，我们发薪制度大多是先发工资，如果你在事业单位工作，那么在工作了五天之后，就可以拿到全月的工资；如果在企业单位工作，你工作了十五天后就可以拿全月的工资。直到现在，北京仍是每月5日（事业单位）或15日（企业）发薪。可是入城民工干完一年的活，使用人或单位还赖着不肯给钱；如果民工讨要手段过激一点，还叫“恶意讨薪”。如果民工有权，会出现这种现象吗？

    连工资都不能保证，遑论其他（如住房、医疗、孩子上学等等）。其问题的关键就在于他们没权，每一项合理的要求都要“求爷爷，告奶奶”，而且求告之后还不一定能解决。因此当局应该考虑如何能使民工有权，这样他们合理的要求才不用求告就能实现。否则，长此以往，进城民工的权利越来越被挤压，终于会有一天人们耐不住，出现了非理性事件，这是上下朝野都不愿意看到的。

    去年（2007）我有几次答记者问，多次谈到如何看待“当代社会的游民问题”。另外，2008年年初，我在《南方都市报》发表了《当代的游民问题》，有兴趣的可在网上一查。

    13.我由您的游民脱序想起“断裂社会”，“断裂”是社会学家孙立平对当下中国社会图景的一种描述，您认为在利益多元化时代，应该如何尊重、平衡各种社会利益集团之间的博弈？

    近一二十年来政府特别关注稳定问题，我想我们这些经历过反反复复政治运动，并多次吃过社会不安定苦头的人们，也希望社会稳定，希望人们有个和平安定的生活。然而，善良愿望是一回事，社会现实又是另一回事。古代皇权专制社会，每个朝代初建的若干年中，每人有了一小块土地，重建小农和宗法，此时人各有所安，社会大多也是稳定的。不过那是一种静态的稳定。那种稳定是以人口没有大的增长，没有天灾人祸，社会正常运转为基础的。表面上看来社会是稳定的，但它每隔50年要有小动乱，200年要有一大动乱。这些动乱的作用是什么呢？说起来很残酷，就是消灭人口，使一些活生生的生命丧失掉。每次动乱少则消灭社会总人口的百分之一二十，多则消灭总人口百分之八九十（如东汉末到晋）。一个新的朝代建立起来了，人口比较少了，每个人都能有一小块土地了，重新开始。这就是六十多年前黄炎培与毛泽东讨论的“周期率”。因此静态的稳定是不可取的。古人常说“一治一乱”，人们把关注点往往放在“乱”上，其实更应该关注的是“治”，因为这个“治”（静态稳定）正是“乱”的根基。

    人们内储的因压抑而形成的能量如果没有正当的、及时的出口，到一定时间就会激化，就可能演化为无序的、暴力的、期盼上下易位的“群众运动”。文革时这被视为这是解决社会矛盾的最佳方式，即所谓“大民主”。它仍然是“周期率”的反映，当政者希望通过有控制的“小乱”，释放能量，以避免失控的“大乱”。然而，大小之间，如何划线？“控制”和“失控”之间如何操纵自如，都在未定之天。我以为避免社会动乱最佳途径还是建设法制社会，进行公民教育，当然这是需要时间的，但应该从当下做起。

    现在和过去不同了，因为是全球化带来工商业的发展，这个使农村多余的人口可以进入城市，可以进入一个新的生产体系，当新的生产体系在整个经济中占的比重超过一定数额，就诞生了一个新型社会，它就是工商社会。这个社会中人们处在不同的阶层和群体中，各有各的利益。

    所谓社会“断裂”与我所说的“脱序”还是有所差别的。我说的“脱序”是指一部分人脱离主流的社会秩序的控制；孙先生说的“断裂”大约是指不同阶层群体人们之间的利益差别越拉越大。其实“断裂”是在市场经济条件下，经济高速发展的结果。在这种条件下“断裂”是不可避免的，例如资本家和工人，脑力劳动者和体力劳动者，城市居民与农村居民，官员和民众，以及不同的民族职业之间，我们都眼睁睁地看到它们之间的利益是如何从差别不大，发展到差别极大的。这其中有的是经济发展使然的，有的是用政治手段谋取的。利益差别推动了利益群体的形成。谁的利益都要靠自己去争取，谁也别指望别人代表自己，正像自己的银行存折不能由他人代取一样。重要的是利益群体之间如何在合法的条件下通过互相博弈实现自己的利益。这样才能使社会“裂而不断”，使之处于一个共同体中。我们常说的法制社会，就是指不同的社会集团的利益博弈的社会，在遵守法律下博弈，在博弈中使得断裂有所敉平，从而求得社会稳定，这才是真正的稳定。真正的稳定是动态的稳定，不是静态的稳定。如果不是博弈而是抢夺，是革命，是暴力，蔑视法律，毁灭安定时期的经济、文化、人口的积累，这是追求静态稳定的结果。

    14.如何穿越历史迷雾？换句话说，在追寻现代化的历程中，应该怎样从历史经验中寻找当代社会治理良方？从历史的人治到现代的法治，是不是还可以寄望于某种德治？法制只是最低限度的道德，法治硬制度辅以德治软制度是不是走向民主、和谐社会的可能的理想路径？

    总的说来，中国古代政治文化不适用于当前社会的转型。中国是个文化资源特别丰厚的国家，然而，我们传统的政治文化是宗法和皇权（皇权本质上也是从宗法家长制延伸出来的）的产物，它的经济背景是农业文明。虽然说中华民族的农业文明是地球上所有的农业文明中发展得最完善、最细密的，但它基本上不适用于未来的工商社会。例如儒家是宗法制度在意识形态层面的表现，它是注重处理伦理关系的。然而它所倡导的“五伦”——君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，所处理的五伦关系都是熟人社会的问题，而工商社会所面临的大量的是陌生人的问题，是见过一两次再也见不到的人，这是“第六伦”的问题。对于萍水相逢的人如何对待、如何约束，出现问题如何处理，这些都在儒家思考之外。儒家注重人治，不重法治，如果让儒家治理一个一两万人的以血缘为纽带的宗法小国，其效果可能不错。

    它用不着什么法治，大家都有亲戚关系，只要统治者以身作则，讲道德、讲团结就可以了。正像治理家庭（包括家族）不必完全依靠家庭公约（建国初，治国不重法治，治家却要求家家订立“家庭公约”）一样。其实从春秋到战国，已经走到了陌生社会，儒家不为统治者所用其根子在此。秦大一统之后，儒家以不适用不被重视。然而中国古代是小政府、大社会的（生产力低下，大政府也养活不起），民间社会多是以宗法血缘为纽带的宗族，儒家讲究亲情、仁爱，其思想内容较适用于民间社会。因此，尽管到了大一统社会，聪明的统治者还是打儒家招牌，以博取民间社会的认同。后来的儒者，也尽量修正原始儒家不适合大一统和皇权制度的思想，以适应皇权专制的需要。“德治”实际上只是人治别名，人治的理由就是把统治者都看成圣人，都是有德之人，只有在这群有道德的人的统治下，人们才会过好日子。

    如果实施民主，把一群流氓坏蛋选了上来，人民就要遭殃。在讲德治的人们看来，用“法律”统治，人人都懂得“法”了，则限制了统治者道德的发扬，再说法律那么烦琐谁记得住，用法治实际上给了律师讼棍金饭碗。古代说的“法”（是惩治人民，使之不敢违法的手段），还不是现代社会的法（现代法律是界定人们的权利与义务的，是调节社会关系的），还受到儒者的反对。他们认为“君子德风，小人德草”，只要统治者道德高尚，民众的品德也会水涨船高，那么整个社会就安定了。然而，所有的政治实践都说明，道德是自律，是不可靠的，没有制度化的约束，对“好统治者”的期待，不仅是充满了不确定性，而且往往落空。最近小国不丹由国王主持的民主化，国王也向人民讲述了这个道理。法律是强制人们遵守的，道德是要靠宗教、哲学和与之相关的修养来实现的。道德要靠舆论监督，它在熟人社会才能发挥较大的作用，至于陌生社会是要靠法律协调的。

    法律只能解决人们犯不犯法的问题，法律公开，以及执行法律的过程中透明公正是实现社会和谐的保障。但是社会的和谐的根本还在于经济的发展，人们吃穿不愁，贫富差距不大，在物质保障的基础上，人们能够受到很好的教育，有一定的精神和心灵生活，从而激发人的善性，这样，社会才会和谐起来。实现民主制度也是和谐社会不可或缺的。因为和谐是建筑在差别、多元基础上的，而民主是承认多元的，而威权和极权都是从里到外强制一统的。

    谈到历史经验，我认为有两条是特别应予注意的。一是社会善恶都是由人性的善恶引申出来的，如果承认作为人类总体的人性是不可能彻底改变的，那么我们就不要期待有个十全十美的社会出现，也不会有永久覆盖全人类的丑恶。儒家在社会追求上是聪明的，他们视大同社会为理想社会，但大同只是批评社会弊病的标尺，不把它当做实现理想的蓝图，历代儒者亦只以小康为追求目标，只有康有为那样的妄人，才张扬要在人间实现大同。他的追求幸亏没有实现，要实现了就是波尔布特式的共产主义。其二是中庸。这是孔子再三强调而中国人又很难做到的。因为小生产眼光和心胸、知识水准低下都容易造成狭隘和极端，历来给国家人们伤害最大的就是极端主义。而且不管左还是右的极端主义都会把全社会推向万劫不复的深渊。

    15.另外，我还注意到您的文论、随笔集《发现另一个中国》，您提出中国历史“有一个贱视民命的传统”的论断，比如有权者的“草菅人命”，无权者的“杀无赦”。您不妨对这个残酷的传统稍作演绎，作为对游民文化的某种背书。

    上古，人类只承认自己和自己亲属是人，对于战后的俘虏、奴隶等是不承认他们人的地位的。从殷墟大量的殉葬便可得见，直到墨子还说“杀盗人非杀人也”。只是到了孔子才把同类意识告诉民众。所谓“仁”的精义也就在于认识到自己是人，他人也是人。然而“孔子西行不到秦”，秦统一中国实行的是“与民为敌”的法家路线。民众在法家眼中只是耕种和打仗的活工具，除此，他们没有存在的价值。每个人在法家政治家的心目中都是需要提防的坏蛋，不提防就会制造混乱，夺取君主的位置。到了汉武帝时期，虽然实行了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，其本质仍是外儒内法，儒家只是个好看的招牌罢了。其实不管尊奉什么学说，只要实行专制统治，就必然是敌视人、蔑视人的。皇权专制确立了，不管有多么好听的名目与制度（例如死刑要三审，最后由皇帝勾名、秋后问斩等）都不能掩盖制度本身对于生命的漠视。在后来形成的游民文化中，对于他人生命漠视，对于自己生命的贱视达到极端。生命对于他们就是苦难，可留恋处甚少，在这种状态下形成了他们“活着干，死了算”的生命观。希望通过这次地震巨大的灾难，人们能够有所反思，重视和爱护生命。

    流民、游民与社会动荡

    此篇发表于笑蜀、蒋兆勇主编的《公民社会评论》第1辑，发表时题目为《公民社会才能把无根变为有根——王学泰访谈录》。杨子云女士是该刊特约记者，于2009年3月到舍下采访。

    流民狂潮使中国文化短命

    记者：您是研究流民问题的专家，我注意到您对流民和游民有不同的定义，根据您的理解，什么是游民？什么是流民？流民和游民又是什么关系？他们产生的共同的文化根源是什么？

    王学泰：凡是脱离当时社会秩序的约束与庇护，游荡于城镇之间，没有固定的谋生手段，以出卖体力或脑力为主，也有以不正当的手段取取得生活资料的人，都可视为游民。他重要的特点在于“游”。他处在社会最底层，只在动荡时代才有改变自己命运的机会。所以他不理会秩序，反而欢迎冲突，甚至欢迎剧烈的社会冲突和社会动乱。

    而我说的流民，是指离开故土，但可能没有脱离社会正常秩序的人。比如，大规模的天灾人祸都会导致大批农民脱离自己的土地，少则成百上千，多则数万甚至数十万，在有领导能力的“渠魁”“渠帅”的带领下就食于富庶地区，许多人是整个家族和宗族做大规模的迁移，家族的宗法秩序没有被破坏，只不过是举族或全家换了一个地方罢了。这样的流民就不同于完全脱序了的游民。但流民没有被安置好就极可能变成游民，他们脱离了“流”，进入了城市，成了混迹社会底层、无固定生活来源的游民；或者闯荡江湖、冲州撞府过着漂泊不定的游民生活。

    记者：可见，在您的概念中，流民和游民是紧密相关的，他们之间是一个水涨船高的关系。

    王学泰：我们讨论这个问题有个前提，就是我们中国古代社会传统的组织方式是宗法社会，从经济、经营角度来说是小农社会，人一生基本上就像一棵树似的长在某地，一动不动地生活在他的家族、宗族之中。中国的统治者，最希望老百姓不动，这样他才有安全感。农业社会基本上是个静态的社会，专制统治适于统治管理这样的社会。古代的中国除了是小农社会外，其社会自发的基层组织又是宗法制度。在宗法制度的网络中，统治者依靠强大的宗法网络，把每个人都编织进去。这个网络就是秦晖所说的共同体，这个共同体，对自己的成员是既保护又控制。这种状况一直延续到1949年。

    记者：宗法统治似乎具有一定的稳定性。治乱之间，似乎往往还能休养生息个百来年，这是什么原因？中国历史还有一个特点，就是轻易不乱，一乱就山河变色。而在这些山河变色的大乱中，造反的主力都是流民。朱元璋的军队、李自成的军队，都以流民为主。

    王学泰：应该看到，中国古代的皇权专制社会和宗法社会是同构的，每一个家族都是一个小国。所以说一个好的皇权专制社会，它就比较不太管社会上的事，是让你自己自治，宗法自治。在中国古代，一个好的王朝能维持二三百年不是没有道理，因为它统治成本很低，它不必对农民过度剥夺。但这种稳定是静态的稳定，是以人口不发展、没有天灾人祸为基础的，但我们的历史总是50年一小乱，200年一大乱。这些动乱的作用是什么呢？说起来很残酷，就是消灭人口。通过战乱屠戮人口，每次战乱都把人口降到一半。然后一个新的朝代建立起来了，人口比较少了，每个人都能有一小块土地了，重新建立小农制度，还有在小农制度上的宗法体系，这个社会也就基本稳定了。社会随着人口的发展，过200年以后又开始这样的治乱循环。

    我们老说中国有五千年文化，实质上也就二百年文化，因为经过二百年之后，基本上都重来一遍。这种不定期的战乱，定期的淘汰人口，这种淘汰，往往是淘汰精英。为什么是淘汰精英？因为越是战乱，越依赖简单的生活能力，简单生活能力越强的（如四肢发达，又有糊口技艺），越能生存下来。那个特别善于思考的人，他就可能不适应战乱。而且每一次战乱，都是底层的流民、游民被动员起来，参与屠戮。这就是中国历史的悲剧。

    枪杆子里面出不了文明

    记者：流民和游民具有哪些典型的心理特征？这对中国社会造成的影响体现在哪些方面？

    王学泰：他们无家无业，一无所有，被抛在统治者精心编织的网络之处，统治者的严密与残酷的控制手段往往对他们无可奈何。他们要生存，就要有意无意地破坏现有秩序，甚至触犯王法。他们的心态跟其他的游士、游侠、游宦、游商是绝对不同的，游仙那更是一种奢侈品了。他们不可能那么从容，应该说有一种亡命徒心态，首要问题是吃饭问题，抢不到吃的就要饿死，所以他们只有抢，暴力争夺是他们的第一心态，求生存的心态。

    记者：游民意识的核心就是“暴力崇拜”，所以中国文化中有着根深蒂固的暴力崇拜，以为暴力可以解决一切问题。我们现在应该如何改变这种心态呢？

    王学泰：“枪杆子里出政权”，这种说法就是“马上得之”的现代版。当年，陆贾对刘邦讲《诗》《书》，刘邦傲慢地回答他“乃公马上得之，安事《诗》、《书》（你老子骑马打天下，要什么诗书）”。暴力能解决一时的问题，最终文明是需要劳动去建立（包括体力劳动、脑力劳动）。几千年来，枪杆子能干的事多了，能抢银行，能杀人，能抢东西，对不对？但是枪杆子唯一不能做的就是推动社会进步。把反动的都给打倒了，并不等于社会自动进步了。因为有可能造成新的反动，而且新的反动可能比旧的反动因为其“新”，一时看来还比“旧”的更有生命力。

    所以，有责任感的知识分子，有责任感的中国人，都应该正确对待暴力文化。枪杆子里面可以出政权，但枪杆子不能制造文明，制造文明需要继承、劳动、发明、创造。

    公民社会才能把无根变有根

    记者：数量庞大的农民工返乡，是否会带来诸多新的社会问题？

    王学泰：农民离开乡土在城里打了这么多年工，回去他已经变了一个人了，他不完全是原来的农民了，他对城市有了一种了解，对城市有了一种思念，他就跟原来的没有外出过的农民不太一样。

    这有些类似于曾国藩的湘军。本来湘军招募的都是老实巴交的农民，但是在外头打了一圈仗，仗打完之后再解散湘军，那他就不是以前的老实农民了，为什么近代湖南的秘密会社的“山、堂、香、水”那么多？这与太平天国之后湘军解散，见过世面的湘军回到家乡，再也还原不成原来的“老实农民”有关。由于20世纪50年代以来，城乡两分的户籍制度和由此演变而来的身份关系，政府为城市人提供了农村人所没有的方便与待遇，因此城乡人互有偏见。改革开放以来，农村人进城，特别是处于社会底层的农民工，对城市抱有偏激的情绪，确实城市人对他们也不够好，城市把他们生命中最精华的部分（20岁到40岁）给压榨走了，然后到他们老了，被抛回农村去了，社会保障、医疗保障、养老保险，全都没有。这公正吗？对于农民工没有妥当的安置，也涉及城市的安全问题，像北京这样的大城市，一旦社会动乱，你安一百个防盗门也没用。

    记者：历史上的统治者如何对待流民问题？如何解决流民问题？

    王学泰：因为流民的大量存在会直接威胁到专制王朝的安全，所以处置流民是历朝历代重大的政治问题，只有特别昏庸的皇帝才敢漠视流民的存在。朝廷对待流民，首先是招抚，给流民以土地，让他们耕种。有时还要相应地资助他们一些生产资料和生活资料，让他们安居下来。朝廷对于能够招抚流民的官员予以奖励，并且以招抚流民的多少作为考核地方官吏政绩的根据。那些有责任感的地方官员也会因为自己辖区的农民大量流亡而感到愧疚。

    记者：新中国成立以来近60年，中国社会也经历了大大小小不同的动乱，比如20世纪60年代的大饥荒。但中国社会的整体结构似乎一直很稳固。现在随着经济危机加剧，流民问题已然成为一个令人焦虑的问题，以您对历史的研究，可否为当下的流民问题开个药方？

    王学泰：1949年以后的中国社会，实际上模仿的是宗法网络的社会控制办法。但它比宗法制度更不合理，为什么呢？宗法它有一点自然理性，是从血缘出发的。而阶级斗争时代发明了人造血缘的方法，叫做“爹亲、娘亲不如阶级兄弟亲”，这全都是模仿宗法制度，所以我说它是人造宗法。

    这种人造宗法制度，辅以细密的行政控制，与历史上行政与宗法的双重控制是一致的，正常生活的人们基本上不流动，终身都待在一个地方。我是山西人，我们老家有的老年人一生连县城都没有去过，他终生行动的范围就在数十里之内。困难时期，饥民逃荒要饭都不准许，除非开路条，这是在古代社会控制最严密时期——朱元璋当政时都没有的事。

    这种组织形式的成功之处，在于保证了社会的超强稳定。但它显然是阻碍生产力发展的。加上各种运动不断，导致1976年国民经济达到崩溃边缘。为了解放生产力，邓小平搞经济改革，主要办法就是把农民和城市居民从过去的束缚中解放出来。从农业的集体化束缚中解放出来就是“承包制”，而工商社会发展必然要吸引农村和中小城市的劳动力到城市的大产业中来，到服务业和工商业中来，这的确促进了生产力的发展。

    但是，工商社会的发展，自然要求与其相适应的管理体系，比如，计划经济时代的社会管理特点是静态的、强控制类型的，而现代经济发展则是极富流动性的，再单纯使用强控制的办法是远远不能解决问题的，应该关注社会的自生和自治。

    另外，静态社会从社会学角度看就是熟人社会，儒家的道德伦理观念就是处在熟人社会问题的“五伦”中的“君臣”“父子”“夫妇”“兄弟”“朋友”都是熟人，解决熟人中的问题，道德伦理起了决定作用，那时的“法”只是补道德之不足的。而动态社会，大多情况下是陌生社会，这个社会的问题大多要靠法律来调节，因此建立法制社会是当务之急。法制社会的基础则是个人的公民意识、公民自觉。不言自明，公民普遍出现要仰赖于公民社会的实现。

    游民在社会中是没有根的，没有保证的，时刻感到前途渺茫，一有社会动乱，极易成为参与者。要关注这些人现实生存问题、发展问题和未来的养老问题，应该逐渐地建立社保制度、医保制度和养老保险制度，让这些无根的人变成有根的人。过去有根是很具体的，就是固定在某一个单位或者地方，建立社会保障体系，实际上也是建立社会管理体系。

    改革管理体系的同时，尤其要开放民间组织。我在一次答记者问的时候说过这个问题，我说我们买了房子，但我们都支配不了只应该为我们服务的物业，为什么？因为物业他是有组织的，而我们业主是无组织的，无组织的力量永远无法与有组织的力量对等。只有组成业主委员会才能跟物业谈判，对他提出要求，让物业更好地为业主服务。

    其实几十年来都是这样，只有政府是有组织力量，民众是一盘散沙。这对政府，对整个国家都很危险。政府在哪个环节一出问题，就很可能导致社会紊乱。民间社会是整个国家的底盘，这个底盘越大越重，国家越稳定。这正像高级红旗轿车，它的底盘很重，但开起来很稳，即使有些沟沟坎坎，也不会感到巨大的颠簸。所以我说你想社会安全，社会组织是非常重要的。一定要让国家有一个自我调节机制，不能搞“社会主义国家没社会”的荒唐事情。

    最后我还要强调，流民和游民问题的出路是逐渐实现公民社会、法制社会。孟子说过有恒产者有恒心，要想使这些民工，使这些离乡人口不至于变成流民，很重要的就是建立保障之道。“人无远虑，必有近忧”，这是一般人的心态，但作为聪明的、有智慧的社会管理者，尽管当前面临着许多困难，但也应该着眼于国家的长治久安。每个人不仅关心自己现在的生存和发展，更不会漠视未来。因此，“三保”——社会保障、医疗保障、养老保障是整个社会的安定剂。把这些建立起来了，每个人在任何地方都是有根的，都是安全的，他对未来就不必心怀恐惧的，不会产生“日暮途远，倒行逆施”的冒险想法。这是拴住人心的最根本的一条纽带，这方面国家要舍得花钱，不要把钱都攥在国家手上都攥出粉来了。只要把钱都用到老百姓的保障制度上，这些配套好了以后，我们的社会肯定是一个动态稳定的社会，人心稳了，才说得上共克时艰。

    底层人的愤恨是火药库

    此篇也是《游民文化与中国社会》增修本出版后，答《南都周刊》记者问，发于2007年10月2 日《南都周刊》。

    编者按：王学泰先生对“游民社会”的研究，与吴思先生的“潜规则”研究，是“发现另一中国”的两把钥匙。近日，因为王学泰的《游民文化与中国社会》增订再版，人们对“游民”的思考与讨论再次升温。

    尽管王提出的“游民”只是针对古代宗法社会而言，他也不愿意将当下数量庞大的农民工称为游民，但是，我们不能否认，改革开放至今，一个脱离了原有秩序的庇护、游荡于城镇之间、不同程度上存在着反主流意识的、由进城民工与城市闲散人员组成的新游民阶层，在今天已见雏形。

    这段时间有两个事件引起了极大关注，一是深圳某执法队放火烧掉外来民工窝棚，一是律师周立太为民工讨薪反遭民工赖账。如果说前一事件反映了民工不受现有秩序保护的权利困境，后一事件则折射了民工某些为人诟病的意识形态。而这两点，恰恰就是王学泰定义下的游民两大特征。

    当下这一与旧时游民高度相似的城市边缘群体，他们因何产生、症结何在、社会当如何待之？对于这些问题，王学泰先生对古代游民社会的研究，又能为我们提供什么启示呢？

    用游民称呼农民工要“审慎”

    南都周刊：你写的《游民文化与中国社会》在近期再版，在这本书里你对游民、游民文化又作了更为详细的阐述。最近不少人提出这样一种说法，认为现代社会中也逐步开始产生你所谓的“游民”，你怎么看待？

    王学泰：其实我不愿意称入城农民叫游民。我的研究局限在古代到近代，我所说的游民产生的前提是宗法社会，小农社会。当宗法社会和小农社会出现问题时(例如宗法家族人口的增长超过其所寄居土地容纳量)，一些宗法人就脱离宗法的控制和保护，离开生活的地方，进入城市，称作游民。过去的游民是盲目地进入城市，今天在这里，明天也许就到另一个地方了。前途渺茫，为了生存而奋斗。

    现在的情况，跟过去有相同，也有不同。相同的是经历和心态，不同的是社会背景。

    确切地说，我们现在需要“审慎”地用“游民”这个词来归纳现代社会中的一些农民工，或者城市无业人群，因为背景不同了。简单地说就是，现在不是没有个体的游民存在，但跟过去的那种有组织性的游民是完全不一样的。过去的游民意识在现在也有一些传承，但也不是很一样了。

    现在的问题是城市化进程的产物，这与经济转型和社会变革是分不开的。1978年邓小平实施改革以来，农民从集体的束缚中解放出来，实现包产到户。从生产的角度来说，它大大提高了生产率，基本上解决了吃饭问题。但生产率的提高带来的问题就是农村剩余劳动力的激增。此时，社会也面临着由小农生产向工商社会、计划经济向市场经济的转型。城市的工商业和服务业的发展，需要大量劳动力的投入。这会吸纳大量的农村人口进入城镇。城市改革的过程也基本如此，在转型的过程中，旧体制下的许多企业垮台了。企业重组过程中，大量闲散人员出现了。

    但目前存在诸多问题，在这个进程中，入城农民单方面付出过多的代价。

    底层人的愤恨是火药库

    南都周刊：在你的书中，你分析了游民产生的原因。那么如果说现在也出现了所谓的游民，这些游民们有些什么样的特点？

    王学泰：由于经历坎坷和地位卑下，游民往往会有反主流的心态。他们希望社会动乱，只有乱，才有机会改变他们的命运。游民要自己闯天下，因此就较宗法人多了一份主动进击的精神。这是带有明显的暴力特征的。因为游民缺少甚至没有生存的资源，所以他们热衷组织，如桃园三结义之类，这就衍生了游民的帮派性。脱离了宗法网络的人们往往也要摆脱宗法文明，这个文明是当时最高的文明，摆脱了它不免要回归野蛮。

    现代入城农民本来应与过去的游民有根本的不同，但如果处理方法缺少现代性，又不能善待他们，使之看不到改革的前景，他们与古代游民相同的一面就会发生作用。他们的经济和社会地位低下，其中许多人还受到种种不公正的待遇。就个人来说，他们是弱势群体，但他们人数众多，处理不好，这会成为一股盲目的力量。

    南都周刊：你说的游民有“主动进击的精神”，有一个很好的例子，我不知道你是否知道。青岛一个叫王明殿的人，连续多年为740名学生捐钱捐物价值累计达100余万元，其事迹被报道后却遭138人上门索捐，不给钱就叫骂威胁，还打恐吓电话。这其实就是你说的“主动进击”的一个体现。

    王学泰：有时真是好人难做。做慈善固然是人性中善的表现，但一定要有制度和法律的规范。缺少规范，好心不得好报的现象很难杜绝。从另一方面说，受惠者的作为恰恰反映了在近几十年所谓“阶级与阶级斗争”教育下暴民加无赖的心态。这也有待法律的约束，不是只要一“穷”就事事有理了，“光脚不怕穿鞋的”这是游民的思想逻辑。

    我注意到这样一种情况，现在无论是媒体还是一些影视剧，都把上层社会生活描绘得淋漓尽致(这些有真实的也有想象的)，穷侈极奢，让小资垂涎三尺，让底层人士愤恨万分。社会不公，贫富差距，造成的心理阴影是潜在的，平时很难有迹象显现，但它是一个火药库，如有导火索就很危险。社会必须懂得如何解决这个问题。

    莫让游民文化打乱改革进程

    南都周刊：周立太事件你听说过吗？他为农民工打官司，却没有获得该获得的律师费，然后他又大骂农民工赖账。你怎么看这种情况？是不是社会的不公使得民工不怎么注意自己的道德要求？

    王学泰：中国现在距离人人有权的社会还很远。这不仅仅是给不给予权利的问题，而且也包括人们是否能够很好地运用权利的问题。为什么这么说？因为很多人在思想上没准备好，民主是渐进的，不是今天早上起来，所有的人就应拥有全部权利。民主的实现要有个准备期，但是我们也要向这个方向发展。周立太这个事件就说明了民工们过度注重利益，而忽略了自己的尊严，而权利维护的不仅是利益，更有个人的尊严。80年代初，有个电影叫《失信的村庄》，就是写一个农村科技人员是位改正右派，他与一个种西瓜的村庄签订合同，帮他们发了财，但发财的人们却不肯兑现合同的约定，并堂皇地讲出一番大道理。人们穷怕了，他们的想象中已经没有比贫穷更可怕的事物了。其实我们不必责备失信的民工，现在不是大多数人都处在这种状态中么？那种“饿死不食嗟来之食”是出自儒家的想象，那只是极少数殉道者的做法。作为大多数人来说维持生存还是第一位的。因此，不必一味地指责这些农民工，通过这件事情可以引发我们许多思考。

    长期以来，我们受的教育是贫穷是善良的同义语，富有是罪恶的同义语。其实，这只反映了当时施政的需求，而不是事实。另外城市人对处在贫困状态下的入城农民应该有同情和理解。作为周立太，长期与民工打交道本应对这种事情的发生有充分的估计，你从事这件事情本应该有牺牲的准备。

    南都周刊：跟你聊了这么久，一个很深的印象就是，游民文化感觉在现在的社会上其实已经存在了。而且这种游民文化和意识形态，对社会还是有很大的负面影响的。

    王学泰：我不是社会学家，上面都是从社会角度谈游民问题，很外行，不一定对。其实，游民更是个文化问题。游民文化通过某些通俗文艺作品影响国民、波及社会。社会稳定时，这种影响被压抑，社会动荡，就要充分表现。当代中国处在社会转型期间，社会的大变迁似乎给每个人都提供了机会，于是人人跃跃欲试，社会充满活力。然而，我们缺少规则的训练，社会显得有些混乱。“四气”泛滥，浮躁之气、油滑之气、暴戾之气、痞棍之气充斥。如果下层社会的人们权利长期得不到保障，传统的游民文化所倡导的解决社会问题的手段就会被人们尝试。从而造成社会的混乱，打乱改革的进程。

    人们常讲历史的周期率，过去的中国是50年一小乱，200年一大乱。当人口膨胀到土地的承受范围之外时，游民大量产生，形成隐性社会，再遇有大的天灾人祸，就会形成以游民为领袖和骨干的农民起义，经历数十年的屠戮，当人口减少到土地能承受时，每人能分到一小块土地，于是，重建小农，重建宗法，开始了一个新的朝代。这种社会的更替，基本没有进步的(有时还退步)，只是一个单纯的社会轮回。战乱只是小农和宗法制度的修复机制。每次战乱都使经济积累和文化积累遭到严重破坏，有时甚至是扫地以尽，如东汉末和唐末。原有的文化都遭到了毁灭性的破坏。这是很悲惨的。我们号称有几千年的历史文明，但有时我觉得只有200年历史，就是说历史上战乱的破坏巨大。

    游民需要一条“保险带”

    南都周刊：现在不少人都认为有游民产生，你刚才也说，底层人士心底的愤恨是一个火药库，那么，如何使这些新游民的负面影响得到控制？

    王学泰：20世纪50年代初，实施过一次“游民改造”。当时对游民的定义主要指没有职业、没有收入和从事不正当职业的人——如娼妓、乞丐等。对这些人实施教育以后，分配到工厂或农村从事体力劳动。当时是计划经济时代，不考虑经济效益。这次改造似乎很成功。配合社会组织改建，游民基本被消化了。当时农村实现了集体化，城市是单位化。把每个人都固定在一定位置上，形象的说法是每个人都是社会这台大机器上的“齿轮和螺丝钉”。每个人都依附在一定的共同体中，受到共同体的保护和控制。这种组织形式短期内使得社会稳定、游民绝迹。但这种方式，依托计划经济，优先考虑的是稳定而不是发展，每个人的安全是以交出个人权利为代价的。这种方式所产生的稳定，只是暂时的稳定，而且为了稳定牺牲了发展。

    经过二十多年的改革开放，经济变迁已经如此之大，但与之匹配的制度建设还远远滞后。解决上述问题的根本之道是缩小贫富差距、走共同富裕的道路，建立法制社会与公民社会。在实现这些之前，最迫切的还是普遍推行社会保障和医疗保障制度。这个不仅应该在城镇居民中实行，也应该让那些农民——特别是入城农民和其他流动人员享受这些权利。这样使人们不管走到哪里，总是有一根“保险带”在维系着他，从而消除由于游荡生活和对前途的不确定性而产生的游民心态。当然社保和医保的实现不单纯是个经济问题，也与政治改革密切相关。

    南都周刊：你觉得现在的游民身上有没有这样一根“保险带”？

    王学泰：社会保险、医疗保险按照规定，老板都是需要给农民工上的，但是实际上很多单位都不愿意给，老板都不给上。我问过很多工人，他们都是说没有的。我认为，国家发现这种问题应该重罚，应该保证农民工的这两个基本保险。

    真正解决问题的只能是建立法制社会，过去我们所处的是熟人社会(农村人是几辈子相熟，城市中每个单位也是数十年相熟)，而现在所处的则是陌生人社会。熟人社会可以靠道德、舆论、单位惩罚制度来控制。陌生人社会靠什么来控制每个人员呢？方法很多，最根本则是法治。每个人都是社会的公民，在法律面前人人平等，享有权利，遵守义务，遵守法律。这样才能使得当代社会底层人士、特别是基本生活缺少保障的人士不堕入古代游民所行的故道。这不是不可能的。

    我们现在在社会控制体系方面，和相应的政治改革方面还没有跟经济发展完全配套，所以现在显得有点混乱，许多应该建立的制度还没有建立或还不完善。许多社会底层人士受到不公正的待遇而又无助时，他们往往会想到暴力，认为这是解决问题唯一的痛快而便捷的方法。前几年，北京郊区有的为打工者提供服务的餐馆名叫“聚义餐厅”、“聚义厅”之类。这些受到什么影响，读者可以想见。

    弱者有权才不致游民化

    南都周刊：我有一个疑问，现在也有各种各样的法律，也说要建立法制社会，但是很多人的利益根本得不到保障。比如农民工的问题，他们的利益得不到保障，法律对他们起不到多大的作用。

    王学泰：说到底，就是一个“权”的问题。这个问题不是抽象的理论问题，而是个实际问题。我们说我们努力建设法制社会，但近代法律不是驯服百姓的工具，而是界定公民权利义务的标尺，因此无论是执法者还是公民在法律面前是平等的。老百姓不必企盼“包青天”，如果执法不公，民众可以去告他。这个基础是两者权利的对等，如果只有执法者有权，百姓没权，整天教育执法人员执法公正，实际上是缘木求鱼。

    现在我们不必谈农民工收入之低了，就连这点低工资也不能保证拿到。前年有个可耻的口号叫做“严禁民工恶意讨薪”。自古以来，欠债还钱。民工辛劳一年，年底回家不发欠薪，“无衣无褐，何以卒岁”？1949年以来，我们的发薪制度是，事业单位，在本单位工作了五天之后就发你全月的工资；企业单位是工作了十五天后发你全月的工资。可是入城民工干完一年的活，使用人或单位还赖着不肯给钱；如果民工讨要手段过激一点，还叫“恶意讨薪”？如果民工有权，会出现这种现象吗？

    我们宪法中规定了“一切权力属于人民”。这只是一般原则，真正落实到每个人的身上需要许多能够操作的实施细则。

    老百姓如何实现自己的权利，人作为个体再刚强，其能力也是有限的。长期以来，个人是无组织的力量，政府是有组织的力量。个体与有组织权利是不对等的。别说与政府权利不对等，买房的业主在物业公司面前都是有气无力，因为物业公司是有组织的力量，而业主则是个体，除非组织了业主大会才能与物业公司对等谈判。因此要承认农民工们的利益，首先应该承认他们有组织起来的权利，他们知道怎么保护自己的利益。有人害怕维权者组织起来，其实法制社会，就是在不同的社会集团的利益博弈的社会，在博弈中求得稳定，这才是真正的稳定。真正的稳定是动态的稳定，不是静态的稳定。

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