中国留日高潮之时，正是社会主义思潮在日本的传播方兴未艾之时。幸德秋水不仅是日本社会主义运动史上极为关键的人物，对中国社会主义思潮传播的影响也很深远。中国的社会主义思想包括许多术语多半是通过留日学生舶来的，即经日本学者理解、选择、运用与阐释的。幸德秋水等日本社会主义者传播社会主义思想是有所选择的，日本的社会背景、传播者的主观倾向都会使文本带上日本民族的特色，注入日本民族的文化底蕴。
中国先进知识分子留学日本，之所以最终选择马克思主义，最初是把它当作救亡图存的思想武器。他们在接受马克思主义的初期，其知识结构、思维框架、理论水平仍不免受到日本幸德秋水等早期社会主义者思想的影响，而不论是从其贡献上而言，还是从其局限性上而言，幸德秋水的著作、名声、气节对那些“以日为师”的早期先进中国人来说，都带来了巨大的影响。从一定意义上说，早期中国先进思想人士对社会主义的理解或多或少都带有幸德秋水思想的痕迹。
第一节 幸德秋水的社会主义思想与儒学
在明治时代，儒家学说与自由民权学说这两种学说合而为一，以儒家学说塑造人格，以自由民权学说改造社会，民权论者如此，堺利彦和幸德秋水在成为社会主义者之前也是如此。因此，不仅自由民权运动具有浓厚的儒家色彩，而且社会主义运动也同样具有儒家色彩。幸德秋水的导师中江兆民影响幸德秋水的，实有两个侧面：一是自由民权思想，一是以《孟子》为代表的儒家思想。在其影响下，幸德秋水的社会理想是“有德义之民主社会”。[355]强调“德义”，显然来自儒家的道德主义，力求民主则来自西方民主主义和日本的自由民权思想。幸德秋水正是从这两个基点出发，走上社会主义思想之途的。幸德秋水如是说：“小生乃由儒教走上社会主义”。幸德秋水成功地将儒家文化与社会主义思想嫁接起来，从传统的儒家观念出发理解社会主义，以传统的儒家语言诠释社会主义，主要表现在两个方面。
一 以儒家之志士人格，塑造社会主义者之理想人格
幸德秋水以儒家的人格理想，作为社会主义者形象的原型，塑造社会主义的理想人格，强调了儒家“以天下为己任”的志士精神。幸德秋水在《社会腐败的原因及其救治》中，寄希望于能够“杀身成仁”的“真正为国家人民而谋的仁义之士”，起而行社会主义。这篇文章是幸德秋水看穿了议会政治的虚伪无能之后，由民权主义者转向社会主义者的主要标志。
幸德秋水认为“社会主义大革命将能堂堂正正地、和平而有秩序地埋葬资本生义制度”。[356]因而，他完全没有提及依靠工人阶级与人民大众去完成社会主义革命，而是主张通过议会主义道路，将实现社会主义革命的重任寄托于少数的“志士仁人”身上。幸德秋水曾把反对帝国主义斗争，仅寄希望于“作为社会改革之健儿，以国家之良医而自任的志士义人”的“大奋起”[357]，他在《社会主义神髓》结论中呼吁：“起来！世界上热爱人类和平，尊重人类幸福，渴望人类进步的志士仁人，起来！起来致力于社会主义的宣传和实现吧。”[358]
“志士”即孟子所说的“尚志”之士。如孔子所说，他们是“志于道”的，即他们应以“道”自任，以追求和承担某种基本精神价值为己任。儒家是以“仁”[359]为基本精神价值的。如孔子弟子曾参所说的“仁以为己任”[360]。因而在儒家看来，“志士”即是“仁人”，二者同义。“志士仁人”实是儒家对中国知识分子的理想要求。它要求知识分子——“士”，能够超越个人乃至所属阶级的社会历史条件限制，以比较全面的眼光，洞察历史发展的动向与需要，追求“道”这一基本精神价值与政治社会文化秩序，即要求他们具备先知先觉的性格，有一种追求理想政治社会文化秩序的使命感与责任感。
在实际生活中，某种理想的政治精神或社会理想，与权力和财富等现实的“势”，经常相距甚远。在“道”与“势”互相对立时，则要求“志士仁人”能把“道”置于“势”之上，“乐其道而忘人之势”[361]，坚守对“道”的理想信念，绝不可“枉道以从势”[362]。“天下有道则见，无道则隐”[363]，不仅要在政权与财富面前做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[364]，而且要有一种“死而后已”[365]、“以身殉道”[366]的精神准备，即“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[367]。这就要求“志士仁人”具备坚持真理的品格，在政权威压与财富诱惑面前，要有操守。为使“志士仁人”的以“道”自任精神能有内在自觉，儒家又提倡“志士仁人”的内心修养，即“修己以安人”，“修己以安百姓”[368]。自“修身”始，才可“齐家治国平天下”，才可建立理想的政治社会文化秩序。
幸德秋水认为“志士”应是“怀正志道之士”。他认为其导师中江兆民便是如此。他称誉中江兆民“为使理想成现实，敢以社会为敌而激斗”；“不忌直言，不惮敢为”；“有操守，有血性，有慷慨之节”。虽“多感多血”，又能“以德性自陶溶之，故得以保其身，全其道”。其文章亦是“于冷嘲冷骂之间，自藏至诚至忠之痛泪”，“宛然为明治之少陵其人”。[369]
幸德秋水以为“志士仁人”便应以“治国平天下为志业”[370]，具有社会责任感而“重义务”。他说：“不望报偿，为完成其对社会之责任义务。一身一家之幸福可抛，财产生命可掷，如此方可出大君子、大改革者。”幸德秋水要求“志士仁人”应重视个人道德修养。他说：“欲我政治善良，先于政治之外，使我社会国民有德义、有信仰、有理想、有制裁、有信用，而后方能之。慨于今日之事的志士仁人，实应于政治以外，发现其战场。”[371]
幸德秋水以为自明治维新以来，“所以成就振古未曾有之进步者”，无论是“尊王攘夷”、“开国进取”，还是“民权自由”，皆因为“持远大崇高之主义理想”而“勇猛精进不退转”的“志士仁人”的努力奋斗。[372]他在批判渐与明治政府同流合污的“民党”自由党时，指出自由党也曾有光辉的历史，而那正是因为“几多志士仁人绞五脏之热泪与鲜血，为汝自由党之粮食、殿堂、历史”。这些“志士仁人”“见鼎镀如怡，荡尽几万财产而不悔，损伤几百生命而不退”。一旦这些“溅其热泪鲜血之志士仁人，……从容含笑就其死”之后，便如“一星忽坠焉而有声，呜呼自由党死矣”。[373]主要源自儒家思想的“志士仁人”意识，对于幸德秋水社会主义思想的形成，不仅不构成障碍，反倒可以视为其形成的内在精神驱动力。“志士仁人”意识赋予他一种“明道救世”的社会正义感与责任感，使他能致力于理想精神价值与理想社会政治文化秩序的不懈追求。其信仰的“道”的内涵和认定的“救世”途径可以修正变化，而“明道救世”的理想追求却不会止步。这就使他可以不断放弃旧知旧路而追求新思新途，能始终站在时代前列而成为一位先知先觉者。
幸德秋水作为一介书生，他把社会主义视为“真理、正义、人道之所在”，“是可惊异的救世学说”，便是明证。然而，幸德秋水“志士仁人”意识的另一面则是对民众认识的失误，这大约也是受了《孟子》的影响。孟子认为，“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，固无恒心。”[374]他把“士”与“民”分割开来，认为只有“士”才能在任何情况下，均能坚持道德理想与操守，而“民”却不能如此。
“志士仁人”意识还赋予幸德秋水百折不挠的献身精神。他曾遭政府驱逐、被捕入狱，但矢志不移，不屈从于权势。在1911年因受所谓“大逆事件”牵连而被判处死刑时，他以为“人之死不成其为问题，问题在于何时如何而死”。[375]“他走上绞刑架时，从容不迫，举止丝毫不乱”。[376]幸德秋水追求“志士仁人”的一生，可谓其塑造社会主义人格理想的圆满体现。
二 将儒家之社会思想，嫁接到社会主义思想中
幸德秋水将儒家的社会思想移植到社会主义中，通过与社会主义的互释和转换，把社会主义的主张看作是对儒家的“天下大道”的发展和实践。幸德秋水可谓“铁肩担道义”式的儒家社会主义者的典型，他实践了儒家“杀身成仁”的信念。无独有偶，中国早期的社会主义者们，也多是从理学出发，走向社会主义的，曹聚仁先生指出，“理学门徒才会成为社会革命志士。”[377]
1.强调“有德义”之民主社会
儒家思想的特色在于它的道德本位主义。它对社会认识与社会批判的基准主要是道德的，而不是历史的，其理想社会为道德社会。虽不能说幸德秋水是儒家式的道德本位主义者，但他是从对社会道德的关注即追求“有德义”之社会理想出发，从伦理道德的角度进行社会批判，并以社会主义为前途的。他认为在明治维新后，“近年，使我国民腐败堕落”。于是他从儒家“为政以德”的认识出发，强调执政者的道德典范意义，以为全体国民之腐败堕落，主要是由于“元老、藩阀政府、政党、议会、投机家”的“奸诱、诈欺、游堕、奸淫、杀人”等罪恶行为而引致。[378]幸德秋水认为这一切可以在“金钱有无限万能之力”的“社会现时制度组织之罪恶”中寻到其根源。他指出，金钱原不过是“交换之媒介、价格之标准”，而“今日金钱之所以有无限万能之力，实由于个人可以使用之以为生产资本”。正因为“金钱有无限万能之力”，才使“人心腐败，风俗颓废，自由破坏，平等搅乱，社会国家衰亡”。而要“绝灭金钱无限万能之力，欲救社会之堕落”，则应像“欧洲最新的社会主义”所主张的那样，“宜速更革今日之经济制度，移生产资本为社会共同之有，名之为社会主义的改造”[379]。
2.强调“均平”之社会价值观
大部分儒家学者讨论经济问题的重心不在于如何提高生产力和增加社会财富，而是把注意力集中于社会财富的分配问题，即所谓“不患贫而患不均，不患寡而患不安”[380]。当然，这里的“均”，并非完全消除贫富差距，而是不可使富者太富，贫者太贫，以免打破社会均衡，导致社会动乱不安而影响道德社会的建立。
幸德秋水也是从这种“均平”观念出发，十分关注日本资本主义工业化所带来的贫富极度分化问题，并以为社会主义才是解决这一问题的正确道路。他说：“欧洲殖产革命之余波滔滔侵入日本，生产之费极廉，生产之额剧增，而其功果唯堆积一部，社会一般甚难浴其余泽，而见贫富益悬隔，恐慌益频繁，投机益盛行，分配益不正。”然而，他与儒家学者之主张不同的是，不是仅停留在以国家行政手段调节经济利益的均衡，而认为要解决这些问题，“欲使其功果遍及于社会全体，不可不更依进步之新主义，改造殖产经济之组织。”[381]以后他更明确指出：“为取得分配之公平，不可不根本改造现时之自由竞争制度，确立社会主义制度。”[382]
幸德秋水还认为，解决社会财富分配不公问题是解决社会道德问题的前提，并且为了建立“有德义”的社会，才选择了社会主义。他依据孔子“先富后教”和孟子“若民，则无恒产，固无恒心”[383]的主张，认为“生果不食而能有德义人道乎？人生之第一义是胃腑问题”[384]。而当时日本社会的堕落，正在于没有“正当而完全地解决国民之胃腑问题”。“衣美衣食美食者，常为消费者而非生产者”，“越正直越贫穷，越奸曲越富有”。这种状态甚至还不如封建时代，那时“虽无个人进步而有万人安心，虽无个人自由而有万人统一。胃腑问题正当且比较完全解决，故有武士道，有名誉，有德教，有信用”。之所以如此，“是个人主义制度之余弊也，由自由竞争所生之害毒所致”。幸德秋水并非要倒退回封建时代。他也承认“个人竞争乃社会进步之源”，但他反对“人唯忙杀于生活竞争，以至何物亦不能思，何事亦不能为”，反对由于“自由竞争制度使经济界陷于无统一、无政府状态”。因而他主张，“由竞争而生之弊害，不可不依调和而救之；由差别而生之害毒，不可不依平等而拯之；个人主义搅乱之世界，不可不依社会主义而矫之”。[385]幸德秋水期待以社会主义为手段来改造当时的日本社会，实现其“有德义”的社会理想。
从以上所述，我们不难看出，幸德秋水既不是从解决生产力与生产关系矛盾的角度，也不是从阶级矛盾与阶级斗争的观点出发，而是以儒家的“德义”“均平”等为价值判断基准和终极社会理想，从儒家思想的立场出发，在对日本现代化进程中所出现的社会弊病进行批判并为其寻求新进路的过程中，逐渐接受社会主义并成为社会主义者的。“小生乃由儒教走上社会主义”，确为幸德秋水社会主义思想形成历程的真实写照。
总而言之，幸德秋水的社会主义思想有如下三个特点：第一，走向社会主义的出发点是中国传统儒家思想，它成为幸德秋水思想文化基因的重要组成部分；第二，以中国传统儒家思想为媒介理解和接受社会主义；第三，用社会主义的理论来诠释中国传统儒家思想。这样，在幸德秋水那里，中国传统儒家思想与社会主义形成了互动和融合，使其社会主义思想具有中国传统儒家文化的特征。
第二节 幸德秋水由儒教走上社会主义对马克思主义中国化的启示
幸德秋水的社会主义思想所包含的中国传统儒家思想的因素，它所具有的东方气质，应该是一个不可忽视的原因。幸德秋水的思想的这一特点，使其与中国的思想界之间有着某种亲和力，易为中国的先进知识分子所接受。由此可以说，幸德秋水的社会主义与中国传统儒家思想互动、融合的特点及思想历程，为马克思主义的中国化、马克思主义东方化以及为中国传统儒家思想的现代转化，提供了一个思想史的借鉴。中国先进人士接受、传播马克思主义，一定程度上受到幸德秋水思维方式的影响，必然也受到儒家思想文化的制约，传统儒学的某些方面在其中发挥着潜在的作用，自觉、不自觉地以中国的传统方式介绍和诠释马克思主义，因而使马克思主义与传统儒学的某些思想出现了相容、相通和相融。
一 从幸德秋水的“诠释内容”中获得启示：在马克思主义中国化中，我们应该寻求马克思主义与儒家文化内容的亲和性
马克思主义产生于欧洲，作为一种外来文化，马克思主义要想在有几千年文明历史的东方大国落地生根并传播开来，就需要与中国传统文化嫁接，实现有机结合。受儒家文化熏陶的幸德秋水从儒家思想诠释社会主义，使日本人与中国留日学生感到亲近。中国作为儒家思想的发源地，更应挖掘和提炼马克思主义与儒家文化在内容上的契合之处。
中国传统儒家文化是一种崇尚理性和智慧的道德伦理型文化，对马克思主义有一种亲和力。这不仅是由于中国传统儒家文化具有兼容并包的特性，而且由于它们在内容上有许多契合之处。如中国传统儒家文化中的理想人格、大同思想、民本思想、和谐思想、朴素的唯物主义和辩证法等，都与马克思主义有某种程度的兼容性。可以说，从传统儒家文化的性质和内容说，中国传统儒家文化具有能够与马克思主义相结合的内在规定性。
1.儒家之理想人格与马克思主义关于人的全面发展的思想
儒家“明道救世”、“兼善天下”的处世态度，仿效马克思为实现理想献身治学的人格品质，与马克思主义在理想人格的塑造上形成一种相融的关系。
传统儒学主张积极入世，倡导“兼善天下”的进取精神。马克思一生追求人类解放的崇高理想和百折不挠的献身精神，赢得了中国先进知识分子的崇敬和仰慕。如1919年，渊泉说，今日介绍马克思之生平，实有两大用意：一欲引起诸君“研究社会主义之兴味”；二欲使诸君“知古来贤哲献身学术之生涯”。他的《资本论》是“不朽”的“空前绝后”的名著，《共产党宣言》则是“历史上学问上最有价值”的著作，“吾侪固深信马氏之学说，乃现代万恶社会之唯一疗法也”。[386]中国先进知识分子积极介绍马克思生平和学说，也正是为了“明道救世”。
为了追求“道”，传统儒学要求知识分子应具有崇高的精神修养和人格力量，从“内圣”与“外王”两个方面，构塑了“修身、齐家、治国、平天下”的理想人格。这种理想人格对中国早期先进知识分子的人生之路影响至深。毛泽东潜心研究过古人关于心物、圣贤修身、治乱的大道理。周恩来认为“茫茫天壤，莽莽大地，所以得生存于世界，而向全盛之境，大同之世以共趋者，岂非恃此一线之人格耶！”[387]
对理想人格的崇尚和追求，对于他们选择马克思主义，不仅不构成障碍，反倒成为其走向马克思主义的内在精神驱动力。渊泉说，马克思写作《资本论》期间，生活极为悲惨，“吾侪今日读之，犹不禁拍案太息彼苍之不仁也。”“孟子曰：天之将降大任于斯人也，必劳其筋骨，饿其体肤。而马氏大著作，实成就于此种境遇之中，此殆天所以造就马氏者欤！”[388]从传统理想人格来看，马克思“其坚忍不拔之决心，献身救世之精神”，已达到了人们崇尚和追求的极高境界。这种理想人格以完美的形态展现在中国人面前，对先进知识分子接受马克思主义产生了巨大的感召力。1922年出版的《马克思纪念册》载文号召人们，学习马克思“苦战奋斗的精神和他的富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的人格”，[389]这表达了中国先进知识分子以马克思为其理想人格楷模，为争取中华民族的彻底解放而献身的决心。
道德理想主义是儒家文化的核心要义，这种道德理想将追求道德完美作为第一目标，以完善道德人格为最后归宿，所谓立德、立功、立言。建功立业是以道德修养为基础的，儒家认为经过自己自觉地努力，“人人皆可以为尧舜”。这种道德理想主义与马克思主义关于人的全面发展思想是一致的，马克思、恩格斯强调，为了实现社会主义和共产主义理想，要在实现公有制大力发展生产力的同时，促进人的全面而自由地发展。恩格斯在《共产主义原理》一文中说：“当全部资本，全部生产和全部交换都集中在人民手里的时候，私有制将自行灭亡，金钱将变成无用之物，生产增加了，人也改变了，那时候，旧社会的各种关系的最后形式也才会消失。”又说：“用整个社会的力量来共同经营生产和由此而引起的生产的新发展，也需要一种全新的人，并且将创造出这种新人来。”[390]马克思也指出：“在改造世界的生产活动中，生产者也改变着，炼出新的品质，通过生产发展和改造自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式、新的需要和新的语言。”[391]
儒家道德修养方法与马克思主义的自我改造理论是相通的。儒家道德修养学说强调修养的理论自觉，追求圣贤人格，坚持“格、致、诚、正、修”的修身、内省功夫，同时注重在艰苦环境中磨炼，动心忍性，知行合一，方可以修炼成一种顶天立地的大丈夫的高尚道德人格。马克思主义也认为，无产阶级革命和社会主义建设的过程，是一个“把环境和人都完全改变的历史过程”。[392]1871年，马克思在总结巴黎公社经验时明确地指出，无产阶级“为了谋得自己的解放，同时达到现代社会由于本身经济发展而不可遏制地趋向着的更高形式，他们必须经历长期的斗争，必须经过一系列将环境和人都完全改变的历史过程”。[393]而这种“人完全改变”的过程，是一个不断学习科学文化知识，增强自己改造世界的各种实践的方法和能力的过程。
儒家道德修炼对现代人格培养具有重要意义。儒家的道德修养论，以人性善恶为基础，注重培养高尚人格；强调道德修养主体的自觉性，并视这种自觉能动性为主体修养成功的关键；发现了道德内修和外炼的相辅相成关系，认为道德修养是一个艰苦磨炼的过程；提出和积累了一系列诸如尚志、自讼、笃学、内省、克己、慎独、力行等道德修炼的方法。儒家道德修炼虽存在着一定的历史局限性，但其中的合理成分，对中国历史上无数仁人志士人格的形成与发展起了重要作用。如，刘少奇的《论共产党员的修养》批判地肯定了儒家修养论注重主观自觉努力和修炼方法中的有益成分，张闻天《论待人接物的态度》的文章关于继承“宽宏大度”、“纳谏如流”、“己所不欲，勿施于人”的思想，等等。这些道德修炼理论，对于我们党教育广大干部群众，自觉改造，自觉修炼，起到巨大作用。
在社会主义现代化建设的新时期，我们仍需要批判地吸取儒家理想人格中具有永久性、普遍性价值的内容，这对于塑造、培养新型社会主义现代化理想人格有着重要的借鉴意义。
儒家强调修养的主动性、自觉性有利于增强现代理想人格培养的内动力。现代人格是和社会主义市场经济相适应的人格特征，是社会发展规律的客观要求，具有独立性、自主性、创造性、社会性、道德性等多方面人格素质。邓小平同志将社会主义的理想人格概括为“有理想、有纪律、有文化、有道德”的四有新人。但是，这种人格特征并不是自发形成的，社会道德规范要内化为个人的道德观念，必须经过主体的客观努力，即只有不断加强自身道德修养，才可能具有高尚的道德品质。可以这样说，现代理想人格的完善，离开积极的自我改造，只能是一句空话。所以，借鉴儒家修养传统中“克己、内讼、内省、慎独”等修养方法是非常必要的。
儒家崇尚的人格规范，有利于增强爱国主义、集体主义信念。儒家理想人格，都把“爱国”、“爱民”作为修身的核心内容和最高原则，把爱国与否作为检验修身成败的首要标准。“叛国”、“卖国”不仅为一种社会政治领域中的最大罪行，而且也是个人道德生活中最可耻的行为。因此加强修身教育有利于强化人们的爱国主义、集体主义观念。儒家理想人格中的圣贤特质虽包含空想和不合理成分，但它强调的道义价值，强调的对社会的责任感和使命感，将对中华民族的精神产生深刻而久远的影响。在社会生活中的每一人，都不是孤立的个体，而是处在一定的社会关系中的人，是承担一定责任和义务的社会个体，应履行自己对国家，对社会应尽的义务。在市场经济体条件下，个人拥有更多的权利和自由，但我们要以国家利益、集体利益为上，自觉为国家作出应有的贡献。
儒家理想人格中的“仁爱”思想有利于改善人与人的关系。当今社会矛盾凸显，人与人之间存在诸多矛盾，如何解决这些矛盾，提倡“仁爱”精神有重要现实意义。所谓“仁”就是“爱人”，它要求己所不欲，勿施于人，要将心比心，推己及人，自己不愿意做的事，不要强迫别人去做。这在某种程度上体现了一种超然的人际平等和互助互利的博爱精神，遵循这种精神，对于构建社会主义和谐人际关系、对于建设社会主义和谐社会无疑具有重要指导意义。
儒家修养中的自强不息、乐观进取的精神，有利于促进人的全面发展。尚志和自强不息是传统道德修养中具有永恒价值的思想。孔子说：“三军可夺帅，匹夫不可夺志。”即三军的统帅可以被人抓去，一个人的志气不能被人强迫改变。孟子讲，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。”非常强调人要有奋发向上的进取精神。
儒家所强调的知行统一观，有利于推进道德实践。尽管历代的思想家对知行合一关系的看法不同，但有一点是基本统一的，就是都重视行，强调“躬行实践”，反对言行不一，口是心非。这些思想在今天的社会主义建设中是很有现实意义的。道德实践不仅是道德知识的源泉，更是道德目的之所在。
儒家修养对道德境界的追求，有利于现代人树立远大的理想。传统的修养观认为，人之所以异于禽兽者，在于仍有道德，有高尚的精神追求。人们推崇的“孔颜乐处”，就是一种很高的精神境界。尽管这种精神境界对大多数人而言是不容易达到的，但是人们仍然抱着“虽不能至，心向往之”的诚挚态度，孜孜不懈地不断追求。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[394]孟子说：“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道”。[395]这表现了为追求崇高精神境界的一种不屈不挠的坚定信念。
2.儒家之理想社会与马克思主义关于未来社会的构想
儒学有一种悠久的社会理想，即“大道之行也，天下为公”的大同世界。马克思主义构思的共产主义社会，是体现无产阶级和其他劳动人民的根本利益，使人类最终获得自身解放的理想，正是千百年来人类普遍追求的理想目标。儒家“天下为公”的“大同”思想，诠释和描述了马克思对未来社会的构想，使传统儒学与马克思主义在人类社会的终极理想上形成一种相通的关系。
李大钊疾呼：“我们的理想，是在创造一个‘少年中国’，”使“那些天天和自然界相接的农民”变成“人道主义的信徒”，使“静沉沉的老村落”变成“活泼泼的新村落”。[396]毛泽东也相信过儒家的“大同”世界，在转向马克思主义之后，发现两者具有一种天然的亲和力，因而把社会主义理解为“世界主义，就是四海同胞主义，就是愿意自己好，也愿意别人好的主义。”[397]这种带有儒家色彩的社会理想，尽管与科学社会主义相去甚远，然而，理想既是目标，又是向导，具有强大的社会吸引力。中国先进者从传统的大同世界与马克思主义的联想中，清晰地看到了自己美妙的未来，树立起改造中国与世界的理想、信念和信仰。
儒家的“大同”思想与马克思主义在实现理想社会的路径上又大相径庭。马克思主义主张“实践唯物主义”，着眼于现有社会的改造而提出通过阶级斗争，建立无产阶级专政，最终到达共产主义。中国先进者选择马克思主义，不只是倾心于它所预示的美好憧憬，更重要的是还认识到了无产阶级自身的历史地位和力量。
毛泽东确信“唯物史观是吾党哲学的基础”。[398]蔡和森论述了无产阶级专政的目的是取消阶级，“不能取消阶级，则世界永不能和平大同”。[399]他们突出强调阶级斗争和无产阶级专政是通向“大同”的有效方法，第一次把“大同”社会原则置于现实的基础上，正因为有此思想，传统的“大同”思想与马克思主义才会形成一种相通性，马克思主义才会赢得更多的拥护者。
社会主义思想作为一种西方的学说，要在中国的土壤里生根、发芽，只有同中国的传统文化结合，即所谓的“本土化”，方才能够获得持久的生命力，“本土化”的过程，即是根据本国国情用传统文化理解和改造外来文化的过程。因此，中国式的社会主义在理论和实践上既不同于欧洲的社会主义，也有别于苏俄式的社会主义。这种改造的过程，犹如一张筛子，将会滤去社会主义理论原来的某些内容，而只接受那些适合本国国情的成分，被接受的部分也就同时受到了传统的重新解释。
“五四”以后，社会主义理想在中国先进人士的视野中凸显出来，社会主义的各种流派几乎都可以在中国找到它们的代言人。从文化的角度分析，社会主义理想的基本特征与传统儒家文化的社会理想追求有很大的一致性，这构成了社会主义在中国传播的重要文化基础。
中国儒家文化在几千年来只孕育了一个理想社会的形态，即“大同”社会，它不仅是社会理想，也构成了中国文化“乌托邦”精神的支柱。古代的“大同”学说在近代中国的历史境遇中经过康有为的解说而具有了新的意义。在康有为的影响之下，中国后来的各派知识分子和先进人士都从这里开始关注中国命运和未来发展途径，使中国人民有了理解和接受社会主义理论的历史文化基础。
“大同”理想反映了中国古代农耕文化的历史积淀和内涵。它所憧憬的“天下为公”的社会理想与“人不独亲其亲，不独子其子”[400]的道德伦理追求，与儒家的道德理想一致。“天下为公”与至善至德相统一的理想社会，长期影响着中国社会政治与文化的发展，制约着人们对理想社会的设计。“大同”社会理想在本质上是一种“世界主义”的社会理想。
康有为的《大同书》等著作，系统阐释了古代“大同”学说，使中国古代的“大同”理想具有了近代意义。他试图把中国文化的“大同”乌托邦精神融汇到中国近代社会政治与文化发展的过程之中去。在他的“大同”思想体系中明显地包含了对西方空想社会主义理论的吸收，这使他对私有制持一种批判态度，幻想建立一个“大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等”的乌托邦社会理想。因此，康有为使中国古代的“大同”乌托邦理想与近代西方的社会理论，特别是空想社会主义理论联结起来，成为中国人选择社会主义理论的重要文化基础。
梁启超深受康有为的影响，“世界大同”构成了其理解西方社会主义思潮的重要基础。他说：“社会主义者，近百年来世界之特产物也，隐括其最要之义，不过曰土地归兮，资本归兮，专以劳力为百物价值之源泉。”他认为，“中国古代井田制度，正与近世之社会主义同一立脚点。”[401]他认为中国的文化与理想已经包含了中国人民走向成功的基础，“第一，我国民大成功之根本理想，则世界主义也。”“第二，人类平等之理想，又我国民成功一要素也。”[402]他将社会主义理论介绍到中国来，并对中国的思想界和知识分子产生了很大影响。
孙中山始终信奉并竭力倡言社会主义，把社会主义与传统的“大同”社会理想结合起来，形成了民生主义。他信奉《礼记·礼运》中的“大同”社会理想，主张“天下为公”。在孙中山看来，社会主义与中国传统的“大同”理想几乎是一回事，他甚至用“大同主义”去理解俄国十月社会主义革命的性质。
在李大钊所设定的走向“人类大同”的程序中，反映出康有为“大同”思想的影响。在他的“世界联邦”构想中实际上融进了中国“大同”理想的成分，他认为人类必然统一，而“民主主义、联治主义”等都只是通往“世界大同”的记号。从人类社会未来发展的前景去透视中国社会的出路，李大钊对中国文化的前途并不悲观。尽管陈独秀对传统文化持强烈的批判态度，但在他的理论境界中也相信“大同主义”，极赞成“将来之世界，必趋于大同”。[403]在其他一些早期马克思主义者中也不同程度地存在着“大同”理想的影响。青年毛泽东曾经认真研究过康有为的《大同书》，并说：“大同者，吾人之鹄也。”[404]中国传统文化的历史延续性支配着毛泽东早年的世界观。
社会主义思潮在中国的传播和实践并不是历史的偶然机缘，其中包含着中国传统儒家文化的深刻背景。如郭沫若以寓言笔法，发表《马克思进孔庙》一文，其中写道：“马克思（对孔子）说：‘我想不到两千年前，在遥远的东方，已经有了你这样一位老同志，你我的见解完全是一致的。'”[405]郭沫若的看法并不是孤立的，他代表着整整一代最早接受马克思主义的中国知识分子的心路历程。中国儒家文化的“大同”学说无疑是中国早期马克思主义者进行文化选择的心理基础和重要的文化导向。
儒家思想的特点在于以“求善”为目标的道德本位主义，即侧重于道德标准对社会进行认识和批判，其社会理想为“和谐”的道德社会。中国先进人士以儒家“求善”、“均平”的道德价值观批判资本主义，并以社会主义为前途探索社会改造问题，使传统儒学与马克思主义形成一种相容的关系。
现代资本主义文明面临的深刻危机和价值取向的急速转换，使马克思主义与儒学道德本位主义价值观在特殊的历史际遇中产生了某种相容状态。中国先进人士一方面介绍马克思的唯物史观和剩余价值学说，对资本主义制度进行批判，揭示资本主义从兴盛走向崩溃的经济运动规律；另一方面吸收了儒家追求社会和谐的传统价值观念，阐发了社会主义取代资本主义的伦理进化法则。
李大钊指出，人类进化的基础，“就是把家族的精神推及于四海，推及于人类全体的生活的精神。”[406]他断言：“一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的。协合与友谊，就是人类社会生活的普遍法则。”[407]
儒家从道德本位主义出发，要求平均享有一切社会财富，“均平”观已成为普遍的根深蒂固的社会心态。中国先进者最初也是以传统的“均平”观来批判资本主义的。李达说：“资本家借了金钱和势力，压抑劳动者的辣手段，真是惨无人道咧！”“社会主义有两面最鲜明的旗帜，一面是救济经济上的不平均，一面是恢复人类真正平等的状态。”[408]社会上受了这不平等的刺激，产生了社会主义。儒家讨论社会经济问题，重心不是如何提高生产力和增加社会财富，而是把注意力集中于社会财富的分配问题。中国先进者论述社会主义，首先关注的也是其价值目标：共同富裕和平等原则。
胡锦涛提出了和谐社会的构想，并指出其有七大特征：民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然，这些基本特征是相互联系、相互作用的，需要在全面建设小康社会的进程中全面把握和体现。儒家历来就有和谐社会观念，“和”就是其重要的思想资源。儒家讲人伦的和谐，每个社会成员各安其位，做到“和而不同”。孔子认为“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”[409]。这就是在财富分配方面，力求做到“均”，即在各阶层内部人与人之间做到均等，而不是不同阶层的一律均等；各利益集团之间和谐相处，实现上下相安，而不是上下倾轧。在人与人之间要求多一些关爱，多一些诚信，做到“老者安之，朋友信之，少者怀之”[410]。
二 从幸德秋水的“表述方法”中获得启示：在马克思主义大众化上，我们应该借助本民族的传统语言和载体
1.推进马克思主义大众化，就要让它说“中国话”
马克思主义来到中国之后，就要让它说“中国话”。[411]所谓说“中国话”，并不仅仅是指把它翻译成汉语，而是要将其与中国的传统文化与现实情况相结合，使之在内容和形式上都具有浓郁的民族特色。马克思主义要说好“中国话”，必须扎根中国传统文化。
在源远流长的中华传统文化中，蕴藏着丰富和深厚的思想资源，马克思主义的三个组成部分都可以从中找到可资利用和借鉴的东西。例如哲学，在上下五千年的文明发展长途中，中华民族创造了独具东方智慧特色的和谐辩证哲学，它与西方的矛盾辩证哲学互为补充，相映成辉，在世界哲学史上占有不可替代的重要地位。马克思主义主要是西方文化传统的产物，它来到中国之后，必然要经历一个“中国化”的过程，才能融入中国社会之中，为广大人民所接受。但是，马克思主义的中国化不是简单地从中国传统文化中借用几句谚语和格言，或引用几个中国的寓言和故事，也不是要把中国传统文化机械地套入马克思主义的理论框架之中去，而是与中国传统文化实行内在的结合，并在这种内在结合中生成一种具有新型质态的理论——中国化的马克思主义。这是一种从内容到形式都具有中国气派、中国作用和中国特色的马克思主义，是扎根于中国传统文化沃土之中的具有浓郁民族气息的马克思主义。
马克思主义要说好“中国话”，还要研究中国的具体情况。中国的情况包括中国的历史和中国的现实，要了解中国的现实就必须了解中国的历史。无疑，中国的情况不同于西方的情况，中国有其自己独特而悠久的历史以及特殊而复杂的现实。马克思主义要在中国这块辽阔的大地上生根，就必须研究中国的情况包括中国的历史和中国的现实，并与之实行内在的结合，使自己变身为具有中国本土化特色的马克思主义。马克思主义要“化中国”，首先就要使自己“中国化”，只有自己“中国化”了，才有可能去“化中国”。否则，马克思主义始终只能作为一个外来、外在的他者而存在，而不能真正地融入中国的社会之中。
要成为具有中国特色和中国气派的马克思主义必须与中国传统文化相结合。推进改革开放，建设和发展中国特色社会主义，是在中国这个具有自己独特文化传统的国家进行的。文化传统有着巨大的惯性作用。传统文化是文化传统的主要来源，在现实社会中继续发挥着作用。马克思主义能否与中国传统文化相结合，关系到马克思主义在中国能否生根、能否得到中国人民的文化心理认同。如果马克思主义不能与中国传统文化相结合，脱离了中国的文化传统，就不可能把马克思主义变为具有中国特色的马克思主义，也就不可能使马克思主义在中国的文化土壤中扎根。马克思主义是科学的理论，是符合中国革命和建设需要、符合中国人民根本利益的理论。从传播和接受的方式来说，它也需要与中国传统文化相结合，成为具有中国特色和中国气派的马克思主义。
2.推进马克思主义大众化，就要让它通俗化
理论话语不同于生活话语，对广大民众来说，理论话语若是不透明的，则难以被认知和接受。深入传播马克思主义，首先要强调理论语言的通俗化、生活化，向日常生活、底层群众靠拢。推进马克思主义大众化必须要进行话语转换。大众化离不开语言这一载体，语言通俗是马克思主义大众化的重要方式。
马克思主义有自己特有的范畴、概念和理论思维方式，要想使之真正在中国发挥作用，就不能只说从国外翻译过来的专业行话，而要学会说中国话，即运用中国人的语言风格和表达方式。在理论上通俗地阐发经典文本，在实践中教化广大民众，在表达上积极迎合大众理解习惯，在实效上推动马克思主义更加贴近民众。中国早期的马克思主义传播者深深懂得，将当时人们还感到生疏的马克思主义引入中国，尤其是引入当时文化水平落后的中国劳苦大众当中去，需要架设从理论到大众的桥梁。这个桥梁就是对理论的通俗化解释。
黑格尔说过，一个民族只有用自己的语言来习知那最优秀的东西，这东西才会真正成为它的财富，否则它还将是野蛮的。他还说，“我也在力求教给哲学说德国话”[412]。而要让马克思主义说中国话，就必须研究和熟悉中国传统文化特别是儒家文化。早期马克思主义传播者就是要根据当时的中国社会状况、广大民众的欣赏趣味和他们的理论吸纳能力，通俗地译介马克思主义的有关学说、诠释马克思主义基本原理。如李大钊、陈独秀、李达等留日学生深受幸德秋水的影响，在经典译著、理论移植的基础上，着重进行理论话语的通俗化转换，通过通俗地解释马克思主义文本以启迪民众，提升民众的思想觉悟。艾思奇的《大众哲学》一书，堪称是开拓性的贡献，它通过通俗化叙事，将学术化、抽象化的理论体系逐渐转化为具体化、通俗化、普及化、生活化的大众意识，成功推动了马克思主义迅速走向民众。总之，理论话语要注重生活化，解决马克思主义真正“进入”大众情境的问题。
儒家文化的大众性、通俗化有助于在大众文化盛行的社会氛围中推进当代中国马克思主义大众化。传统儒家文化的精华一直是中国化马克思主义的重要文化渊源，它经过几千年的传承、扬弃、积淀，其中蕴涵着丰富的民族精神、优秀道德观、价值观。中国传统儒家文化始终随着时代变迁和社会进步获得扬弃和发展，对今天中国人的价值观念、生活方式和中国的发展道路具有深刻的影响，它渗透进了中华民族每个成员的灵魂深处，获得了高度的认同，具有深厚的群众基础，这就是传统文化的大众性质。当代中国马克思主义与中国传统文化上的渊源关系，为我们利用传统文化的大众性推进当代中国马克思主义大众化提供了可能。
在当代大众文化盛行的社会文化氛围中，利用现代传播媒介和商业化运作机制将大量传统儒家文化以大众文化形态再现是一种务实的选择。传统文化采取文学、影视、戏剧、小品、相声等大众文化的表现形态，可以增强当代中国马克思主义的亲和力、感染力和渗透力。它一方面可以愉悦群众，满足群众对精神食粮的渴求，另一方面又能引导群众树立正确的理想、信念、世界观、人生观、价值观，提高群众的思想道德修养。
因此，没有语言的通俗化，很难做到大众化。如果不把马克思主义从课堂上和书本里解放出来，通过语言的通俗化使其走进人民群众，就难以发挥其教育群众、武装群众的作用。中国传统文化不仅有深厚的文化积淀，而且有丰富而生动的哲学语言，充满着富有智慧的表达方式。要使马克思主义真正为中国人民所喜闻乐见，中国的马克思主义者必须认真研究和学习中国传统文化。
3.推进马克思主义大众化，就要让它情感化
无论是社会主义讲习会，还是社会主义研究会，均邀请幸德秋水演讲社会主义理论。幸德秋水既是思想家，又是宣传能手，因长期从事记者工作，充满情感，文笔流利，抓住要害，演讲生动，犀利深刻，能够讲出吸引听众的话题，在日本社会主义者特别是在青年社会主义者中很有感染力、号召力、动员力、影响力。如1907年8月31日，刘师培等在东京牛进区赤城元町清风亭举行第一次研究会会议时，就首先邀请幸德秋水做了演讲，这是“社会主义讲习会”的首次集会。这天出席集会的会员有90多人，于午后一时开会。幸德秋水的演讲经速记后译成了中文。相对幸德秋水而言，片山潜长期生活在美国，英语流利，日语却生涩，内容也大同小异，对听众没有吸引力，一定程度上也影响其在日本国内的地位与影响。幸德秋水“志士仁人”的求道情怀，舍身取义、以身殉道的执着精神，是社会主义的真情传播者，深受周围同志的拥护。以致幸德秋水殉道百年后，他的故乡高知县掀起为社会主义者幸德秋水正名的活动。[413]
因此，在话语内涵上应融注积极情感。情感作为人对客观事物是否符合主体需要而产生的指导性心理体验，通常以肯定或否定、满意或不满意、热爱或憎恨、赞赏或厌恶等两极心理状态表现出来，对主体的认识活动产生积极抑或消极的影响。[414]在推进马克思主义大众化转播的过程中，话语表达、话语情感扮演相当重要的角色。在某种程度上，在马克思主义传播中，话语传递的只是言语的表层信息，因而马克思主义理论对人的作用效果相当有限，甚至会由于话语表达、情感表达的不当而导致马克思主义话语的失效或者反效。由此可见，情感这一非言语因素对于受众理解传播者的言语动机和目的具有十分重要的作用。因而，传播者要积极营造融洽的话语言说场景，真诚地尊重、关爱和激励受众，将积极的情感因素融入传播话语中去，从而调动受众的积极情感，为马克思主义大众化传播提供推动力。
无论是历史还是现实，无论是术语还是话语，无论是内容还是形式，无论是马克思主义中国化还是马克思主义大众化，都离不开一个问题，那就是马克思主义与传统文化的关系问题。
积贫积弱的近代中国，之所以选择和认可了马克思主义，除了基于救亡图存、趋向现代化的实践需要，还有一个深层次原因，那就是中国传统文化特别是儒家思想也内在地决定着主体对文本对象的认可和选择。任何外来的文化，如果不与中国传统文化相结合，不把自己的根扎在中国传统文化的沃土之上，即使是文化的精华，也不可能在中国的土地上生根、开花、结果。正如皮亚杰“发生认识学”所说，任何一种新知识的接受，其图式和知识体系都不能和旧有结构差别过大。中国先进知识分子及普通民众最终认可和选择马克思主义，与接受主体自身的文化底蕴相关，即“除了实践上的根据外，深受中国传统文化熏陶的新青年们能够接受马克思主义的本质原因，还在于学理上的相容性和相似性”。[415]张岱年生前也说过：“儒学中有一部分与马克思主义是矛盾的、不相合的，但也有一部分内容与马克思主义并不矛盾，可以相合和互相补充。”“中国古典哲学中有许多思想观念与马克思主义有相通互近之处。中国哲学中有一个唯物主义的传统，又富有辩证思维，这与马克思主义辩证唯物论有相互契合之处，这是应该深入理解的。”[416]
儒家思想文化是中国封建社会传统历史文化的核心和主干，其精华成为塑造和凝聚中华民族精神的重要内容。儒家文化自产生以来，对我国乃至整个东亚地区的经济、政治、文化、社会生活等各个领域都产生了深刻影响。马克斯·韦伯在考察完中国传统社会制度后认为，儒学作为古代中国社会主流意识形态其实发挥了西方社会宗教的作用。因此，马克斯·韦伯将儒学称为“儒教”。昂格尔则进一步指出，古代中国的封建时期“存在一种关于价值和观念的牢固的共识”，并且，正是这种共识使得古代中国能够形成一种较稳定的社会秩序[417]。而昂格尔所意识到的这种“牢固的共识”在我们看来正是儒学思想潜移默化的“教化”所为。无论是韦伯的“儒教”观点还是昂格尔的“牢固共识”理念，从中均不难看出儒学对古代中国封建社会所发挥的巨大凝聚效力。可以说，正是传统儒学为古代中国民众构筑起了共同的“精神的家园”。
从马克思主义传入中国的第一天起，就面临和中华文化的关系问题。中国人接触马克思主义，不可能脱离原有的思想基础。无论中国共产党人还是中国学者，都是在已有的思想基础上，带着中国人的眼光，以中国文化的观念和思维方式来理解马克思主义。马克思主义的思想观念，被加以中国式的解释。马克思主义中国化的过程，其实就是在儒家文化的土壤上进行的。早期的第一代、第二代中国马克思主义理论家、政治家，无不具有儒家的品格。无论是早期中国共产主义者的社会正义观与社会理想，还是我们当下建设中国特色社会主义、构建和谐社会的伟大实践，儒家的“仁爱”、“民本”、“民富”、“平正”、“养老”、“恤孤”、“济赈”、“大同”、“民贵君轻”、“兼善天下”、“和而不同”、“食货”以及德治主张和入世情怀等，都是其铺垫、背景与积极的思想资源。
外来文化与本土文化是种子与土地的关系。马克思主义是人类智慧的结晶。中国5000余年的文化与智慧，是人类智慧的重要组成部分。马克思主义和儒家思想的精华是“心有灵犀一点通”，两者虽然相隔2000余年，但历史规律使它们仍带有相通之处。两者在人类文化的共同性和继承性上是统一的，皆包含着具有普遍价值的真理性元素。所有这些，使得深受中国传统文化熏陶的先进知识分子最终认可和接受了马克思主义。甚至可以说，没有儒家文化，就不可能有马克思主义的传入与中国化。所谓“马克思主义中国化”，在一定意义上就是马克思主义的儒家化。或者说，没有儒家文化，马克思主义在中国当代的表现形态将差异很大。当代马克思主义与儒学，合则两美，离则两伤。
儒家文化具有实践性特征和实用性功效，亦即儒家文化的生命力所在，其基础就是社会个体对完美人格的追求、道德境界的提升。社会主义和谐社会的建设需要全体社会成员的人格修养和道德境界的不断提升。“温、良、恭、俭、让”能促进人的和睦相处、社会的和谐安定，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的内在要求，成为大丈夫必备的高尚人格标杆，“浩然之气”等具有代表性的儒家道德教化，对人格塑造具有很大的影响。
道德教化关键就在一个“化”字，即首先建立一个充满道德精神的社会，一个拥有优秀传统文化资源的社会，然后将个人放于其中，个人在其中接受熏陶、潜移默化，存在于社会生活中的道德精神流注于个人的心灵世界中，个人成为有道德的人。孟子曰：“善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财；善教得民心。”[418]
当今社会处于市场经济的大环境中，自然免不了受市场经济的双重影响。当然，道德教化显然不能解决人类面临的所有生存问题，但是，一个缺乏道德修养的社会肯定是一个病态的社会。[419]一个富有道德文明教养的社会及生活在其中的人们，应富有道德理想的精神，深怀礼义廉耻之心，遵守文明规范，重视伦理情谊，浸润于经典教育之中。因此对个人的人格修养和道德要求会更高，需要全体社会成员涵养道德人格，不断提升人生境界。正所谓“君子尊德性而道问学”。
文化的大发展大繁荣，社会主义核心价值体系的建设需要全体社会成员的文化自觉和文化自信。党的十七大报告指出，“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园。中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。加强对各民族文化的挖掘和保护，重视文物和非物质文化遗产保护，做好文化典籍整理工作。加强对外文化交流，吸收各国优秀文明成果，增强中华文化国际影响力。”追求不朽的人生境界是儒家文化的生命特色，立言、立德、立功是儒家文化追求不朽人生的三大思路。因此孔子有言曰：“君子疾乎没世而名不称焉。”[420]故而儒家文化的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[421]；“穷则独善其身，达则兼善天下”[422]的经世致用就是承担社会责任，构建和谐社会以及对崇高人生境界的追求。
儒家文化是中国文化最重要的组成部分。要了解中国的历史与现实，构建具有中国特色的社会主义文化，就必须对儒家文化的基本精神及现代价值有一个客观的认识和把握。在漫长的历史发展中，儒学对中国社会之民族性格和民族精神的形成产生了巨大而深远的影响。可以说，儒家文化构成中国文化最重要的组成部分。我们要了解中国的历史与现实，要构建具有中国风格和中国气派的社会主义新文化，就必须对儒家文化的基本精神及其现代价值有一个客观的认识和总体的把握。儒家文化中的和谐意识、人本意识、忧患意识、道德意识和力行意识对中国社会的民族性格和民族精神的形成有深远的影响。
中国传统文化倡导“和而不同”，具有海纳百川的极大包容性。在中国文化史上，既有东学西渐，也有西学东渐。中国传统文化是一种崇尚理性和智慧的道德伦理型文化，对马克思主义有一种亲和力。这不仅是由于中国传统文化具有兼容并包的特性，而且由于它们在内容上有许多契合之处。如中国传统文化中的“大同”思想、民本思想、和谐思想、朴素的唯物主义和辩证法等，都与马克思主义有某种程度的兼容性。可以说，从传统文化的性质和内容说，中国传统文化具有能够与马克思主义相结合的内在规定性。
当然，无论从时代性、阶级性还是从社会功能来说，马克思主义与中国传统文化都是不相同的。强调马克思主义与中国传统文化能够结合，并不否认其中存在的时代差异性和理论矛盾。正因为如此，如何解决两者结合中的矛盾就成为一个必须重视的课题。马克思主义不会也不能取代中国传统文化，而应发挥其特有的世界观和方法论的指导作用，推动中国传统文化与当代社会相适应、与现代文明相协调，既保持民族性又体现时代性。而中国传统文化的研究者应该重视对马克思主义的学习，掌握马克思主义的基本理论和方法。马克思主义与中国传统文化相结合，可以使两者都得到丰富和发展。中国传统文化由于马克思主义的指导而实现符合时代需要的现代性转化，马克思主义由于中国传统文化的滋养而更具中国特色。正是在这种结合中，马克思主义的中国化、时代化、大众化不断向前推进。
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