潘朝阳

    一、祭法规范的崇祀神只标准

    当代新儒家唐君毅先生论及中国人传统宗教有“三敬”，即敬天地、敬祖先、敬君师圣贤。此三种敬拜形成了中国传统的“天地君亲师”之教。敬天地就是“敬天地乾坤之德”、“敬天地造生承载万物之德”；敬祖先就是“敬自然生命的本源”；敬君即“敬人的群体生活的表现”；敬师与圣贤就是“敬人格、人文世界”。

    唐先生此三敬所祭祀者包含自然世界的天地、生生代代左昭右穆的先祖、人文教化世界中的文明本身以及创制人文教化世界的圣贤先师。当然，这圣贤先师实亦含容有大义功勋的历代英雄豪杰。

    民间宗教祭祀的对象有三，即天神、地只、人鬼，前两者属于自然崇拜，譬如太阳月亮星辰为天；五岳大江巨泽为地；而石头大木等为自然庶物，皆属之。后者则属灵魂崇拜，是人死后而成神的宗教推思和信念。三敬崇祀中的天地是生命赖以存养发展的大自然空间和环境，这方面表现为天神地只。崇祀中的祖先则象征生命的生态延续不已，是时间的拓深；而崇祀圣贤先师与英雄豪杰，则是世人虔诚崇拜历代于国家社会和文明有大功大德的人物，列祖列宗和圣师英杰皆属人鬼，祖先是家族之神，从天子的太庙至百姓的宗祠，是中国人祖先崇祀的显明景观，而有大功德于国家社会和文明的“人鬼”却不是孤魂野鬼、魑魅魍魉，乃是仁爱忠义贯日月的精魂，此种鬼魂恒往上升扬成为重要神只，在中国历代广受崇敬。

    上述的圣贤先师英雄豪杰之祀，早在汉时已经确立了规范，《祭法》曰：

    夫圣王之制祭祀也：法（按：法者功也。）施于民，则祀之；以死勤事，则祀之；以劳定国，则祀之；能御大灾，则祀之；能扞大患，则祀之。

    古代的统治者规定了五项规范，合于此规范的人鬼才能成为崇祀立庙的对象：一是有功德于民；二是为公义而死；三是有安邦定国的大功勋；四是为庶民防患了大灾难；五是保卫庶民使其不受苦楚。换言之，中国自汉以来，民间广泛崇拜的神只，并非漫无标准，而是必须有非常伟大不朽的功德，甚至牺牲了性命，这样的人物，方能成为万民馨香崇祀的神明。

    学者王梦鸥指出《祭法》的内容大多节录《国语·鲁语》的文句而予以颠倒其次序。清代崔述疑是《国语》抄录此文，而姚际恒则认为正好相反。也有人认为《祭法》出自汉儒之手，而西汉成哀之世，已有人征引本篇，可证此汉儒，亦是早于成哀之经师。王氏认为此篇文句颠倒《鲁语》的原文，可能是有意为之，因为《鲁语》强调的是上古各氏族崇拜有功于人的神只，其主旨是崇功报德，而《礼记·祭法》则但引以为事例，列叙古代有这种祭礼，盖欲借为大一统的汉帝国管制宗教之规范。

    上述有两个重点，一是五项成神的标准，很早就已存在，早在周封建时代或更早的氏族时代就发展出这样的祀神规范；一是汉朝是大一统的帝国，统治者管制民间的宗教神只崇拜，是非常重要的，所以《祭法》并非一篇简单的反映时代的文献，它其实亦是汉朝官方的重大文教宪章和法规。在此宗教宪章管制下，民间宗教给予鬼魂立庙崇祀，必须合乎上言的五项标准，往往泛滥于历代民间的杂七杂八的神只，一概视之为“淫祀”，其庙被视之为“淫祠”，正直的严守儒家礼教的地方首长一定会“禁淫祀”、“毁淫祠”。

    这种宗教崇祀的原则，一直延续到清朝均遵循不替，《嘉庆会典》就规定了五项祭法：社稷神只则以祀；崇功报德则以祀；护国佑民则以祀；忠义节孝则以祀；名宦乡贤则以祀。如果有任何人物死后欲纳入祀典，须由地方长官或士绅耆老层层往上提报申请，最后由皇帝批准方可成神。

    这五个清朝时期的原则，除了第一点属于自然神崇拜之外，另四点均属圣贤先师英雄豪杰型崇拜，时至当代，清朝会典上的规范，起码在台湾的民间宗教崇祀现象中，亦以此型神只最多，笔者在一篇论文中称之为“圣贤型神只”，包括关公、天后、保生大帝、岳王、朱子等皆属之，而被笔者归类于“乡土型神只”者，其实亦有甚多合乎圣贤英杰事迹者，如清水祖师、开漳圣王等，换言之，乡土守护神所以被地方居民历代馨香敬拜，乃是由于此神在该地方曾有一番造福于地方的重大功德，亦即合乎《祭法》或《大清会典》的标准。

    二、神只与神庙是地区的神圣中心

    神只及其庙宇还有一个与地方空间非常有结构性关联的内涵，中国亦不例外。宗教现象学家麦西亚埃利奥特（MirceaEliade，1907-1986）提出一个重要观点，即世人借神只崇拜而达到“圣显”（hierophany）的作用，此所谓圣显是让俗世的某物、某区、某空间转升成为带有神圣性的状态，这转升为神圣性的某物可能是自然物的神山昆仑、神圣泰山石、神树建木，亦可能是人文物的神殿、圣城、火塘、宝剑、佛塔；这转升为神圣性的某区则往往是宗教教主成道的地区，譬如耶路撒冷、麦加、湄洲等；这转升为神圣性的某空间，则多属神只坐于其上而接受香火供奉之所在，譬如神龛、庙庭、圣墓等及其气氛所及的周围空间。

    在大地上圣显会有一个空间性现象，即神只的圣显于大地，必有一个聚焦作用，也就是会以神圣物的神只本身以及神庙、圣物为空间中心，围绕着这个神圣中心而在大地上产生圣化、净化的作用和现象。譬如台湾的妈祖娘娘（或称为妈祖婆、天后、天上圣母）每一年的出巡和绕境，就是典型的动态的神圣中心对其周围的空间之圣化、净化的宗教现象。宗教神只崇祀的聚焦形成大地上的神圣空间以及神圣中心，在中国的大地上是非常明显的，城市乡村等大小聚落中的神庙、宗祠其实就是神之圣显，此圣显建构了聚落空间之神圣中心，有此神圣中心，世人居住其中方有属于他们自己的世界之安全感和归属感。

    重要崇祀的神只庙宇成为一个聚落的神圣中心的实例甚多，大陆大多数的血缘家族村落均以宗祠为村的神圣中心。在台湾，具有一定规模的血缘家族村落甚少，以同乡共同开发建立的杂姓地缘村落则是主要的形式，它是以大家共同崇祀的神只之庙宇为神圣中心，譬如笔者曾经研究的台湾苗栗县公馆乡石围墙庄，是一个典型的客家人共同防御、建置、生活、耕作的集村，它就是以关帝庙为神圣中心。

    三、宗教是文化散传播的重要现象

    文化地理学指出一个重要的文化观念和现象，称为“文化散”或“文化传播”。兹简单阐明之。古代文化中心是文化成长、壮大、创造以及革新的地方，学者称此为“文化发祥地”或“文化起源地”。文化是会运动的，在文化中心形成的观念、知识、技能、器具等，会从这个中心或源地向外进行散传播，于向外散传播的过程中，这些观念、知识、技能、器具等，有些在散传播达到的地区或被改进或被消灭，两种状态皆有，而有些或在散传播达到的地区发扬光大却在发祥地消灭掉。且还有一个现象，就是在散传播达到的地区，不必然是所有的人都接受这个远从发祥地传过来的文化，极可能只是部分人受其影响而已。再者，文化散传播亦不限于古代文化中心向四周世界之散传播，在现代化浪潮下，许多新事物和新知识纷纷从欧美工业先进国挟其强大武力而向广大的亚非拉美国家和区域散传播。

    上述文化散传播现象的例子极多，譬如佛教源发于印度恒河，向外散传播，现在印度已没有佛教而在东亚和东南亚却广为流行；又如中国禅宗传到日本，日本禅僧发展出深富禅味的花道、茶道以及了脱尘凡的禅院庭园，但在中国有禅与净土双修的佛寺但根本没有日本式禅文化的庭园设计。

    中国民间宗教在中国大地上的动态存在是最典型的文化散传播现象。众神谱系中的大多数神只均具有文化散传播的情形，以关帝崇拜言，从其祖籍的山西运城的祖庙可以普及于全国许多地方，包括中国最后一个纳入版图的台湾，乃是可能分布关帝庙最为密集的地区，且早于明郑就已立庙。又譬如妈祖信仰，从林默娘成神的福建莆田湄州之祖庙出发，天后宫（或妈祖庙）竟可播殖到日本，而中国南方的澳门，葡萄牙人称其为Macau就是“妈阁”的广府话语之音译，而妈阁也者即妈祖庙是也。台湾是妈祖崇拜最兴盛之岛，可以说台湾人的最伟大守护神就是妈祖婆，澎湖首府马公之地名其实是“妈宫”一词的转宇，而妈宫也者，就是妈祖宫，其庙庭始建于明，距今已四百多年，据史籍所言此庙始建于明神宗万历二十年（1592年），在民国八年（1919年）重修时，掘得“沈有容俞退红毛番韦麻郎”古碑。由此观之，澎湖天后宫的创建是在荷兰韦麻郎据澎湖之万历三十二年（1604年）之前所建。上述旨在说明供奉神只的庙宇是乃文化散传播的明证，早于明万历朝或明郑时代，中国人就已在台湾海峡的澎湖列岛或在台湾本岛立足，他们在大陆恭请妈祖和关帝随船庇佑，自然在澎湖或台湾岛上成了这批最早来住的中国人的守护神。

    四、开漳圣王在闽南漳州

    与台湾文化地理甚有关系的开漳圣王，是怎样的一位神只？《维基百科》的有关叙述如下：

    陈元光（唐高宗显庆二年，657年-睿宗景云二年，711年），唐光州人（今河南固始），福建漳州人和台湾的漳州籍移民后裔，都崇祀陈元光，尊其为“开漳圣王”。

    据闻陈元光十三岁时随其父“岭南行军总管”陈政出征福建。唐高宗仪凤二年（677年）四月，陈政死，陈元光袭父之职，代父领军，朝廷封其为“玉铃卫翊府左郎将”，平定了广东陈谦以及闽南闽西一带“蛮獠”苗自成、雷万兴等部族的“寇乱”，陈元光因功晋为“正义大夫”，诏封为“岭南行军总管”。

    唐初的闽南一带，特别是今漳州地区，属于“地极七闽，连境百粤”，是从中原南来的汉族与当地少数民族混居的文化地理区。陈元光认识到“兵革徒威于外，礼让乃格其心”，且“诛之不可胜诛，徙之则难以尽徙”，“功愈劳而效愈寡”，于是奏请朝廷在此区域设郡立县，唐垂拱二年（686年），武则天下诏，准奏于该地区创设漳州，辖漳浦、怀恩两县，漳浦附州为县，任命陈元光为“漳州刺史”兼“漳浦县令”。

    此后陈元光文武兼治，平定闽粤三十六寨，建堡屯兵，安定边陲。大体北至泉州，西至汀州，南至潮州这一大片闽南闽西以及粤东地区，进入文治安定的社会，百姓获得平和的生活。

    唐睿宗景云二年（711年）年尾，苗自成、雷万兴之子复于潮州聚众反，陈元光率轻骑出战，为敌将蓝奉高杀死。陈元光死后，因其有功于地方，漳民崇祀之而成为漳州的守护神，尊称为“开漳圣王”，清时，漳州人大批移民台湾，所以台湾的漳籍人士亦在其开垦地区广设开漳圣王庙予以崇祀，因而成为台湾漳籍聚落的神圣中心。

    如上所述，唐初时代的闽南闽西粤东一带，少数民族被称为“蛮獠”。而北方汉族却亦已不断南迁进入此区，与当地少数民族相混居，难免由于种族差异的矛盾以及生活方式和文化内容的不同，而产生冲突，陈政和陈元光父子以中原政权的唐朝名义和武力，从北方率领军队部曲前来这个福建边陲荒野地理区征剿平定少数民族进而保护从外移入的汉族，此种现象乃是典型的文化散传播。换言之，我们可以在心中勾画出一张文化散传播的地图，此地图表示中原文化从河南固始延伸到福建漳州，它显示的意义是中华文化由中原人士早自唐朝初期，也就是第七世纪和第八世纪之际，已经从黄河流域散传播到大陆东南沿海的闽南。

    清光绪年间增修的《漳州府志》叙及漳州建置有曰：

    （漳州）唐初隶岭南道，总章二年（高宗年号，669年），泉潮间，民苦“蛮獠”之乱，佥乞镇师以靖边方。乃以左玉钤卫翊府左郎将陈政统岭南行军总管事，出镇绥安。仪凤二年（高宗年号，时武后已经擅权，676年），政卒，子元光代领其众。会广寇陈谦等结连诸蛮攻潮州，守帅不能制，元光以轻骑讨平之，开屯于漳水之北（即今云霄），且耕且守。嗣圣三年（684年），元光请于泉潮间建一州以抗岭表。朝廷以元光父子久牧兹土，令其兼秩领州，并给告身郎，屯所建漳州郡，并置漳浦县属焉。漳为州自此始。

    此段所言与前面引用的《维基百科》所述者出入不大，但我们可以从《漳州府志》的《建置篇》看到，大体于高宗武后时期，以政治稳定考虑，放手让陈政、陈元光父子在闽南闽西粤东一带，全权治理地方，俨然是当地的小皇帝一般，具有实质统治的大权。我们也可以发现陈元光采取的方式是打击地方少数民族维护移民边陲的汉族，而他运用的方式就是寓农于军、寓军于农的屯制。看起来是有实效的，故可进一步设州置县而使该地区渐从蛮荒迈入文治。

    在同一本《漳州府志》中如此叙述与开漳圣王陈元光有关的威惠庙：

    威惠庙，祀唐侯也。先在漳浦之云霄，今庙在郡城北门外，岁春秋二仲祀社稷山川竣事，乃致祭焉。仪礼与社稷同。唐将军陈元光庙嗣圣间建于云霄，宋建炎四年（南宋高宗年号，1130年）始建今所。自五代暨宋累封“灵着顺应昭烈广济王”，淳佑间（南宋理宗年号，1241-1251），春秋致祭，明正祀典，改封为“昭烈侯”，春秋致祭，文云：“某年月日某官敢昭告于昭烈侯唐将军陈公：惟公开创漳邦，功载有唐，州民允赖，庙食无疆。惟兹仲春（秋），谨以牲醴庶品，用伸常祭，尚飨。”……

    漳浦县威惠庙在县治西门外。

    按属邑皆有威惠庙，独载漳浦，志开漳之所自始也。

    依此，开漳圣王的祖庙始置于漳浦云霄，清时祖庙在漳州府的郡城北门外，也就是在龙溪。换言之，自陈元光领导中原汉族在漳州地区开垦并且建立城邑聚落之后，开漳圣王就顺理成章成为漳州人的圣贤英杰之神只，是最重要的乡土守护神，同时，在漳浦的祖庭威惠庙也就成为漳州区域的神圣中心。而更重要的记录表现了漳州府所有城市乡庄等大小聚落皆崇祀开漳圣王，皆有威惠庙；换言之，在漳州除了祖庙是大的漳州府空间的神圣中心之外，于漳州府辖的许多大小聚落也有其小空间范围的神圣中心，那就是在大小聚落中的威惠庙。

    笔者索阅清光绪年间增修的《泉州府志》，只得一座“威武陈王庙”，在县治东，崇祀陈元光。除此之外，并无另外的陈元光神庙。再索阅明朝修纂的《八闽通志》，则漳州府的龙溪县有一威惠庙，漳浦县有一威惠庙之外，而在非漳州府辖而是兴化府的仙游县亦得一威惠庙。除此之外，八闽其它城邑均无陈元光的庙祀。

    由此证知开漳圣王崇祀与福建其它区域没有关系，此神只仅仅属于漳州地缘之乡土性非常明显。此神只可以说是以合乎《礼记·祭法》的标准而成为漳州的地区保护神，也是漳州的神圣中心，亦是漳州文化历史与中原文化历史连结的最重要节点。换言之，在历史长河中，中原的固始以陈元光而与沿海边区的闽南漳州之间存在了一条文化之系带，而陈元光在漳州的文化意义就是以其功德而将中原文化播殖在这个沿海边陲地区，使此地区亦纳入中国文化的系统中。

    五、台湾的开漳圣王及其文化地理

    台湾自古以来本属于主要航线之外的西太平洋海岛，越洋航路发达之后，台湾才逐渐纳入东亚海运的辐辏点位置。明中叶后渐有闽粤人民越洋来垦，明郑更有大批军民随延平王郑成功泛舟来台。清朝时期，大量闽粤人民源源抵台拓殖。移民以闽南、闽西、粤东为主，以行政籍言，则是福建的泉州府、漳州府、汀州府，广东的嘉应州、惠州府、潮州府。

    明清航海来台移民，横渡台湾海峡是一个充满危险之旅；登陆之后在陌生荒野之地拓殖，也充斥疾疫、械斗、“番害”、水旱天灾等急难，因此，移民多于家乡求取家乡守护神的神牌、神像或香袋随身携带，漂洋过海及荒野开垦时，祈请神只以其无边神力予以庇佑。在台湾一旦垦辟有成建屋安栖之后，遂正式筑建庙宇，而在庙殿中庄重供奉他们从原乡带来的守护神。以泉人而言，他们多有保生大帝、清水祖师、王爷等主要神只崇祀；以汀州客人而言，则以定光古佛为主祀神；以粤东客人而言，则以三山国王、三官大帝的崇拜为其标志；而漳人就是以开漳圣王的信仰为主。因此，在台湾，我们只要发现某种神只的庙宇所在，就大体可以判断该所在就是哪一个地缘籍贯的移民来此拓垦落户建庄。譬如淡水镇有一座鄞光寺，供奉定光古佛，此寺始建于道光二年（1822年），是汀州客家人从闽西武平的祖庙分香来台的守护神，当年由淡水汀州客家罗可斌、可荣兄弟捐地，大户张鸣冈、胡焯猷等人募款而建造者，此座庙宇其实就是汀州会馆，是汀州客家人移垦淡水一带的证明，也是汀州客家在淡水地区的神圣中心。

    同样的道理，开漳圣王的崇祀所在就是漳州来台开发的移民聚居的地区之证明。谨以两座开漳圣王庙略加明之：

    其一是台北市士林区芝山岩惠济宫，《淡水厅志》只寥寥几宇说：“在芝兰堡，芝山独峙，上祀开漳圣王。”按清时台北盆地八芝兰（即芝兰堡，今台北市士林区）属漳人垦辟居住之区，其中有一海拔约50公尺的小山丘，后称芝山岩，由于台北盆地漳泉两籍移民发生激烈的分类械斗，此区漳人遂在芝山岩上建筑了两座寺庙，一为佛教的观音佛寺，一为崇祀开漳圣王的惠济宫，其时是乾隆十七年（1752年）。位于这个芝山岩顶上的惠济宫遂成为台北盆地漳人非常重要的神圣中心，是他们的乡土守护的象征，也是他们与祖籍漳州相联系的一个文化结络点。

    另一佳例，则是漳州籍人群在宜兰开发带出来的开漳圣王崇拜现象。

    漳人开发宜兰，宜从吴沙事迹说起。姚莹曰：

    吴沙者，漳浦人，久居三貂（今台北县贡寮乡三貂角），好侠、通番市有信，番悦之。民穷蹙往投者，人给米一斗、斧一柄，使入山伐薪抽藤自给。人多归附。沙既通番久，尝深入蛤仔难（笔者按：即噶玛兰，今之宜兰），知其地平广而腴，思入垦，与番割许天送、朱合、洪掌谋，招三籍（笔者按：即漳、泉、粤）流民入垦；并率乡勇二百余人，善番语者二十三人，以嘉庆元年（1796年）九月十六日进至乌石港（笔者按：位于今宜兰县头城镇海边）南，筑土围垦之，即头围也。沙虽首纠众入山，而助之资粮者，实淡水人柯有成、何绘、赵隆盛也。沙所召多漳籍，约千余。泉人渐乃稍入。粤人则不过数十，为乡勇而已。初入，与番日斗，彼此杀伤日众。沙使人绐番曰：“我奉官令，以海贼将据蛤仔难尽灭诸番，特来堵贼；且护番垦田，足众粮而已，非有他也。”番性愚，不事耕凿；间有耕者，用力苦而成功少，故视地不甚惜。得沙言，疑信者半；斗又屡败，以为汉人有神助，稍置之。番社患痘，沙出方施药，全活甚众，德之。

    二年（1797年），沙死，子光裔无能，侄吴化代理其事。复有吴养、刘胎先、蔡添福附之，渐开地至二围、汤围（笔者按：今宜兰县礁溪乡），亦时有斗争。四年（1799年），乃与番和。沙与化皆能约束其众。番既听垦，亦不复侵扰。番喜，益进垦至四围。是时，漳人益众，分地得头围至四围辛仔罗罕溪；泉籍初不及二百人，仅分以二围菜园地，人一丈二尺；粤人未有分地，民壮工食，仰给于漳。

    依上所述，我们了解嘉庆之初年，由活跃于台北县贡寮地区的漳浦人吴沙领导，以漳人为主群体再加上少数泉人以及更少数的客家人，组成了开垦集团，从三貂角顺着东北海岸进入兰阳平原的北端之乌石港，展开了蛤仔难的开垦，第一个聚落即头围（今宜兰县头城镇）。数年内就开拓到今宜兰市的北边郊区。可以说，这个拓垦运动是今台北县地区的漳人往东台湾的拓进，是漳人从台北出发进展到兰阳平原的文化散传播。

    前已述论，中国人的文化散传播之重要象征即其崇祀的乡土守护神，所及之处往往建立其神庙而馨香祭拜。吴沙以及其吴氏宗族和广大的漳人开发宜兰，当然也不例外。

    吴沙开拓头围始于嘉庆元年，可是次年他就病逝，事业由侄子吴化承继。开漳圣王庙在头围随漳人的集聚，而在杨古在、林仁、蔡光明、沈秀福等耆老的领导下，创建起来，称威惠庙，俗称王公庙。

    可以说头城威惠庙正是漳人在宜兰开发的第一个神圣中心，是他们在宜兰拓殖运动中的最重要守护神。此神只的进驻噶玛兰，不但让开兰的漳人强烈依靠崇祀守护神之心灵与台北原乡连上了线，也由于圣王的“开漳”之性质而与大陆原乡的漳州连上了线。

    台湾开漳圣王庙，如果依据仇德哉的统计，我们可以大体上进行一个空间分布的分析。

    首先我们发现全台最多开漳圣王庙的县（含市）份是宜兰县，其境内有20座圣王之庙，占全台湾56座圣王庙的35.71%，显示蛤仔难的开拓者是开漳圣王守护的漳人及其子孙。而比率次之的县（含市）份则是台湾北部的桃园县，有10座圣王庙，占17.9%，此数据亦显示了桃园县区域实为漳人及其子孙在台湾西部或北部开拓发展的主要地方。除了上举宜兰和桃园之外，较多圣王庙的县份则是台湾北端的台北县（含台北市），有9座，占16.07%，此数据近于桃园，显示台北县也是漳人及其子孙重要的居栖地区。

    台北县和桃园县是接连为一块的台湾北部区域，其开漳圣王庙合计占全台的33.97%，此比率已与宜兰的比率十分接近了，而事实上，台湾岛的头部就是由台北县、宜兰县、桃园县整合为一的，其开漳圣王庙合占全台的69.68%，换言之，漳人当年渡海来台开发其新天地时，根本是以北部台湾，也就是台湾岛的头部为其主要地理区。除此之外的台湾各地，则基本上仅有极少数或没有开漳圣王庙，也就是漳人拓殖的色彩非常淡薄。

    审视台北县的开漳圣王庙的分布，则台北市内的内湖区、士林区各有一座；新店市、中和市、双溪乡、贡寮乡、金山乡各有一座，而万里乡有三座。它们的区位明显地属于周缘较靠山地或丘陵的位置。此现象告诉我们漳人在台北区域的发展地理条件，实比不上泉人，后者早占有河口以及下游平原地带，而漳人只有在较崎岖边陲的地理区发展。

    审视桃园县的开漳圣王庙的分布，则桃园市、八德市较平坦的地区各有一座，而在山地的复兴乡有一座，另外则集中在近山地的台地区域的大溪镇有五座，另外则是靠海的大园乡有两座。基本上，我们也可以发现桃园县区位较优的区域，是泉人已经先占，漳人则只能在条件较差的区域开拓垦辟；大溪旧称大姑崁或大嵙崁，是大汉溪的上游河阶面，近少数民族泰雅族出没的地理区，因此，只有漳人或客家人的移民才可能因为生计而深入此区发展，泉籍人群早于通都大邑立下根基，因此相对之下，内山的大溪镇是漳籍人群立足地带，开漳圣王庙自然较为兴盛。

    宜兰县市开漳圣王庙则分布均匀，宜兰市有四座，头城镇有一座，礁溪乡有三座，壮围乡有六座，五结乡有三座，而以上这些乡镇市的区位，其实是连接成一个大区域，也就是大体上是兰阳平原的“溪北区”，是整个噶玛兰开发阶段的前半段历史地理区，如此密集的开漳圣王庙显示这个北半部的溪北之兰阳平原，的确属于漳人的大本营，所以开漳圣王在这个地区香火鼎盛的崇拜，正好证明了漳人对开漳圣王的深沉宗教情感，同时也说明他们的神圣中心是这些分布在城市和乡村中的开漳圣王庙。

    六、结论

    中国大地上流行数千年的民间宗教崇拜现象，正如本文所述，有圣贤先师英雄豪杰的尊崇追思的含义，亦因为此崇拜的意义，其神庙所在遂成为中国人聚落所在的神圣中心，其神只成为聚落得以净化安宁的守护神，而随着中国人的移民之足迹，他们原乡的守护神亦随之而成为文化散传播的重要象征。

    开漳圣王陈元光，早于初唐即从中原率领军队部曲南迁开漳，成为中原文化散传播到闽南的重要神圣代表。由于他在漳州区域的深化关系，因此不仅是漳州区域色彩极浓的地方性守护神，更成为漳州人群移垦台湾的最主要神圣护卫者，台湾漳人与开漳圣王庙有高度的地理区位相关性，开漳圣王庙主要分布在台湾岛头部的台北县、宜兰县、桃园县，换言之，这个地理区也就是台湾漳州人群及其子孙最主要的拓垦、生活以及安身立命的区域。

    文献来源：2010年固始与闽台渊源关系学术研讨会论文，《固始移民与两岸文化认同研究》，河南人民出版社2011年10月。

    作者简介：潘朝阳，台湾师范大学国际与侨教学院院长，台湾师范大学东亚文化系、地理系合聘教授，地理学博士。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com