何向阳

    从阿斯福尔疗养院朝前望去，公墓的墓碑在周围一圈树篱之上变成一个个小白点。西蒙娜.薇依的墓是新墓地79号，位于第三排，在一片松树林的前面。在十五年间，她的墓无碑无铭文；墓地跟前的小径一端，盛开着大蔷薇花。阿斯福尔的居民说：“穷人的墓地。”

    十年前，读到Smonewel的《在期待之中》，是三联书店杜小真、顾嘉琛的译本，作者的名字翻作S.薇依，书名的写法如果依了薇依，可能写作；岍畦（在期待中）更符心意。；岍匹，是她常用的希腊文。这些，都不是重要的，重要的是她字里行间的苦涩味道，淡淡的，里面，有一丝不易觉得的安恬，“生活中没有真实，毋宁死”，不知这几个字，用她的母语法文写出来，是什么样子，可是，她写出来的远不止文字。书并不厚，加上注释也才211面，只是她作品的一小部分，确切地，只是七封信和一篇分了五节的长篇论文。著者生于1906年，她在学校，与工人一起，在汝拉山区干农活，在卡塔庐西亚前线同共和国部队一起经受战争磨难，她干最重的体力活，在田间，收庄稼，收葡萄。就是不入教会，不进修道院。对于此，她的识见与早她三年出生的法国哲学家G.Thbon相默契，后者称欲取精神价值，必先扎根大地。薇依的说法是，正如水对一切落入其中的东西都无动于衷一样，水并不掂量这些东西，而是这些东西在水中摇晃一下之后自我掂量。这里，她提到了一个词——精神廉正——并坚持终始。

    对于不入教的教士，我们该怎么称呼？也不重要，在薇依眼里。七封书简中，有一封写到“面对洗礼的迟疑”。字面也不是重要的，重要的是一颗心完全打开的坦率真实：

    经过深思熟虑，我认为这些障碍可归结为下列几点。我担心的是，教会是作为社会事物而存在的。这不仅因为教会自身的污浊，还由于教会除了其他特征之外，它是社会事物。这并非因为我具有强烈的个人主义气质。我所担心的理由恰恰相反。我天性合群。我天性极易受外界的影响，简直到了无以复加的地步，尤其是受外界集体事物的影响。我深知倘若此时跟前有一帮德国青年正在高唱纳粹歌曲，我的部分情感立即会变成纳粹式的。这是我的巨大弱点。然而，我就是如此。我想，以直接的方式来对付天生的弱点是毫无用处的。必须对自己进行强烈压制，才能在无可推卸的义务压来时，如同自己并无此类弱点那样进行活动；在日常生活中，应当认识自己的这些弱点，谨慎对待并且尽量变害为益，因为这些弱点是完全可以充分利`用的。

    我惧怕这种教会的爱国主义，它存在于天主教的各界人士中。我所说的爱国主义是指人们对尘世故土的那种感情。我害怕，因为我担心自己会被感染。这并不是我觉得教会没有资格激发人们的这种感情，而是因为我不愿意具有这种类型的其他感情。愿意一词在此并不贴切。我知道，也真切地感受到这类感情是令我痛苦的，不管它的对象是什么。

    一些圣人曾赞成十字军东征和宗教裁判。我不能不认为他们是错误的。我不能拒绝接受良知的光芒。倘若我认为我这样一个远不如他们高明的人，在某一点上比他们更加明白，那么我不得不认为就在这一点上，他们被某种极强大的东西遮住了双眼。这就是社会事物的教会。若这种社会事物损害了他们，那么对于我这个特别容易受社会影响、同他们相比虚弱无力的人又会受到何种伤害呢？

    迄今为止，人们所说的和写成文字的任何东西，都比不上圣人路加在谈到尘世王朝时提到的，魔鬼对基督所说的那些话深刻。“我把全部强权以及与之俱来的荣耀统统给你，因为它被赐予我和我欲与之分享它的每个人。”因此，结果必是社会成为魔鬼的领域。肉体让人以“我”（mo）来说话，而魔鬼则说“我们”（nous）；或者如独裁者那样，用“我”（je）来说话，却带有集体的意义。魔鬼尽其自身伎俩假冒神灵和神灵的替代物。

    我所说的社会一词，并不是指同城邦相关的事物，而仅仅指集体感情而言。

    我很清楚，教会必定也是社会事物；否则它就没有存在的可能。但是，尽管它是社会事物，却属于世俗权贵所有。正因为教会是保存和传播真理的机构，对于像我这样极易受社会影响的人来说，才有极大的危险。因为，在同样的词语掩盖下，良莠相似又相杂，几乎构成不可分的混合体。

    不管谁入教，天主教会始终都热情接纳。然而，我不愿被这样一个地方接纳，堕入口称“我们”的圈内并成为“我们”中的一分子，不愿置身随便什么样的人际环境中。当我说不愿意时，我并未表达清楚，因为实际上我愿意得很；这一切是那么美妙。但是，我觉得这对我来讲是不许可的。我觉得我必须或命定要独身一人，对任何人际环境来说，我都是局外人，游离在外。

    这些话，写在1941年6月与1942年3月之间。1942年5月，她启程出发前留下一封称为《精神自传》的长信给修道院院长贝兰，以上只是行前通信的一些片断，白纸黑字地站在1994年我遇见的汉译书里。1997年，北京大学出版社在法国外交部赞助下出版一套“二十世纪法国思想家评传丛书”，其中有Jacques Cabaud于1957年问世的西蒙娜.韦伊的传记，依然由顾嘉琛和杜小真翻译，中文译者为这个传记重起了一个名字：《信仰与重负》。为统一起见，这里我采用“薇依”这个译法。这部书利于我们从一个旁边的角度凝视我们主人公的侧面，当然其中有大量引文，使阅读转换成参与。

    没有任何想法使我更为痛苦的了：使我同不信教的广大不幸的群众分开。我有一种根本的需要，我想可以说是天职，即来到人们中间，来到各不同阶层的人中间，同他们打成一片，同他们具有同样色彩，至少在心灵不抵触的最大程度上是这样，融合在他们之中，这一切是为了他们如实地显现自己，而不是在我面前做的伪装。因为我渴望了解他们，以如实地热爱他们。因为如果我不如实地爱他们，那么我爱的就不是他们，而我的爱就不是真实的。

    这个境界半个世纪之后已难以为人理解。但是她真的下到了矿井下面，这个哲学教师将思辨化作一种亲身的实践。她要得到通过个体才能得到的那个民间里若隐若现的“上帝”，而不是已经存在于庙堂经文里随时可见的上帝。

    这份心思，1942年11月10日，她同父母告辞时说过：

    如果我有多次生命，我将把其中之一献给你们。可是我只有一条生命，而这条生命，我该它处。

    《伦敦论文集》中，可找到横渡大洋的女子这样一段话：

    我们身上人这东西，就是我们身上谬误和罪过的那部分。神秘主义者的全部努力始终是要做到在他们灵魂中不再有任何称为“我”的部分。

    但灵魂称“我们”的那部分要危险百倍。这就是她为什么要“出走”的原因。

    教我想起很早读到的一部赫尔曼.黑塞的书。书名记不得了，其中一部小说记得牢，名字-《席特哈尔达》，又译为《流浪者之歌》。我曾在1997年写下的《渡在海上》中较为详细地引证过。这是比薇依1942年的文字还要早上二十年的书写，1922年的小说里的这个主人公比他的作者和他以前的作者都要早，早得多。他曾是王子，佛陀，他的走出与步入，一定是给了沉下心描绘他的人太多的感受，他一点点地剥离，有如他的主人公一点点地清理，从宫殿到民间，从领袖至心底。他是悉达多。为了探究“我”，探究“自我”，还有别的路途值得寻找吗？没有人指出过这样的路途，没有人知道过这样的路途——

    婆罗门们知道一切事情，他们的圣经记载着一切事；他们研究过一切事情——世界之造成、语言之起源、食物、吸气、吐气、器官之排列、神们的行为。他们知道太多太多的事情；然而，如果他们却不知道这一件重要的事情，这一件惟一重要的事，那么，他们所知道的一切事情还值得知道吗？

    一场跋涉就这样找到了开端。

    后来。释迦牟尼在波罗奈斯传教结束而向优娄频罗进发传教之前，他对弟子的告诫是——不许结伴而行，务必独自游历教化——即要求每一位弟子以个体的自我面对向他一人展开的世界，体验、亲证、自律、实践。一个人，在路上。“汝当自依”，《大般涅柴经》中这句遗言语重心长。漫长的修行开始了。

    佛陀一生中，有过几次让后人颇费心思的转折：为什么佛陀要抛弃他现成给定的富足生活与王位继承权而出家过流浪人的生活？为什么在他的禅定修养已达到很高造诣而不得不令其师事的两位当时全国水平最高的禅定家惊讶并打算立他为思想继承人时，他却离开了他们？为什么在他已与苦行对峙了长达六到十年而品尝了一般苦行者都未能做到的一切肉体磨难之苦并使得周遭人都满怀敬佩之情如圣人般看待他时，他却放弃了这甚至是垂手可得的名誉而离开了苦行林？为什么在他于毕钵罗树下（这棵树后来被称为菩提）趺坐成道后实际已是全国最具境界的哲悟家而还要徒步跋涉到几百里外的异地去传教呢？为什么在他已然拥有了近千名弟子后却不满足于平平静静做导师的生涯而还要坚持一个人独行游历教化呢？与婆罗门的对峙与征服，对提婆达多叛逆的粉碎，九横大难之后，在他八十岁高龄时，在释迦族灭亡后，他为什么，还会从婆吒百村渡恒河并选定他的故乡作为他最后传教的方向呢？为什么，他能不顾恶疾缠身在弟子劝他休息时还要侧卧于沙罗双树间支撑着为前来寻访的沙门说法并以此作为自己临终的方式呢？

    这是一个一生写满了离开、丧失、告别与放弃的佛陀。

    释迦的第一次放弃是针对王权、家庭的。释迦的第二次放弃是针对名望、利益的。我总是满怀疑问。

    寻找着的青年说。“我总是怀着一种知识的渴望。一年又一年。”而追寻的结论却是“在万事万物的本质中，有些东西不能称为‘学习’”——“惟有一种知识——那是无所不在的：在你里面，在我里面，在一切生物里面……对这种知识而言，它的最大的敌人，莫过于有学问的人，莫过于学问。”

    由此，释迦当年才将手段与过程衣服一样从身体上脱掉，离开同样压抑了自性已成为了他“父亲”的沙门集团，将茂密的苦行林留在身后，独自一人向那一棵毕钵罗树走去。这个象征太巨大了。

    对树的告别是释迦的第三次放弃。这是对滞于玄想思辨层面的哲学的放弃。

    篇名意谓“菩萨”的《席特哈尔达》里，这次放弃被描述为对一位圣人——也是一种父亲（在生身父亲、集团父亲之后，这是最后一位立在路口的智慧父亲）的放弃。故事已展开了四分之一，迦陀玛出现了。他被尊为世尊佛陀。他因解脱众人痛苦所作的柔和而坚定的讲道，使之成为拥有全国大量虔诚的崇拜者，甚至悉达多的挚友迦文达也皈依了他，然而悉达多却一人离开了。他与如来佛告别时的一段对话相当精彩，中心一句便是——从别人的讲道中是无法求得解脱的。

    远离所有的教条与导师——哪怕他是众望所归的救世者，哪怕他是另一个灵魂中的自我。

    悉达多离开的不过是他心目中要成为一个圣人、教导者、领袖的思想（那种名望的心魔）罢了，他同时离开的还有讲道这种方式。在他的心目中，行动高过语言。由此在他以放弃的方式否定一个个曾主宰过他生命的某一些段落的各式各样的“父亲”同时，在他表明自己亦永远不做统领别人精神父亲的同时——他只认准了一件事：亲证。

    这种背弃式的选择当然是有代价的。像一个刚出世的婴儿，此外他什么也不是，此外，什么也没有。

    ……再没有人像他那么孤独了。他不再是个贵族，不属于任何职工组织，不是个寻求职工保障，而在其中享受其生命与语言的工匠，不是个婆罗门，不是个属于沙门社会的苦行僧，甚至连深山中最与世隔绝的隐士，也不是一个人孤孤独独的，他还是属于人类社会中的一个阶级。迦文达做了和尚，于是成千个和尚都成了他的兄弟，穿着同样的僧袍，享受着同样的信仰，说着同样的话。而他，悉达多，他属于哪里？他分享谁的生命？他说谁的语言？

    然而就是这样，他依然走自己的路。他一无所有。却得到了一样东西——

    悉达多，他自己。

    这或许就是那个正在形成中的答案。

    这样理解，佛陀就不只是一个单个的人。

    有关佛陀自我介绍的传说中言，“我为如来、应供、正变知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。”大乘经籍中记述佛陀有三十二种相八十种好，据称，“佛的每一‘相好’，都能生出无限光明，普照天下，发出无量音声，遍满世界，并给五道众生带来普遍利益。即使每一毛孔，都具有无限神通”；此外还有一种说法，认为在佛陀以乔达摩姓降生之前，佛陀曾有多达五百五十次的转生，或为君王、婆罗门，或为神灵，此外，还曾做过十二次首陀罗，十次牧人，一次石匠，一次雕刻工，一次舞蹈家等等。有关佛不同变体的思想，长久以来使我懵懂迷离，那时的我，并不知有关它的解释就藏在这个万千与纯一相叠的结局里——

    当所有的语言已无法承载他的思想时，悉达多请求旧友吻他的额头，那一瞬时，迦文达在悉达多的面孔上看到的是一长串川流不息成百上千的面孔，出现、消失、更新；一条濒死的鱼的面孔，一个初生婴儿的面孔，一个谋杀者杀人与被处决的两种面孔，男人与女人赤裸的身体，横卧的尸体和许多动物的头——全都纠缠在爱、恨、毁灭、再生的关系里，既静止又流动，铺开在一层玻璃般的薄冰或水的面具上面——那是悉达多的脸，那脸上是只有俯瞰与亲历了这一切的人才有的半优雅半嘲弄的微笑。

    生活中没有真实，毋宁死。

    经过深思熟虑，我认为障碍可归结为下列几点。我担心的是，教会是作为社会事物而存在的。薇依说过这样的话。

    成为自己，很多时候往往是命运相抵。只是这个，从“我们”中分离出来的“我”教她（他）这么做。教这些只拿生命实现本真的人，看破借了种种团体、主义，或者别个对个人选择的掠夺，爱自由而又要在这得来不易的自由里建立个体信仰的房屋，薇依才会下矿井，收庄稼，才于此之上进行一种新的哲学玄思，也许，宗教到一定境界，在个人身上终是相通，正如“佛的每一‘相好’，都能生出无限光明”。

    1943年，二战间，结核病中的薇依选择了饥饿，她要与法国人一起挨饿，她绝食，直至饿死。

    如果我有多次生命，我将把其中之一献给你们。可是我只有一条生命，而这条生命，我该它处。20世纪结束的时候，曾写过一篇题为《安娜的血》的文章，发表时，编者删节了我最想说的话。

    不妨记在这里：

    十多年前，我在读研究生，一天，一位女学者找了我去，其时她正从事妇女史馆筹建，想请我参与，具体到与女性相关的艺术比如服饰刺绣等民间文化中的女性作用的学术研究，她说这些工作太需要有悟性学问的知识女性去做，才不致将历史扭曲了，而且，作为个人也不致被庞大的男权文化所吞噬，对付他们的方法只能是另辟路径，才不致被埋没。是的，我承认，这一工作之必需，而她的焦急的心我也了解的，后一点也是极大的诱惑，难道有人愿意既从事了本就寂寞的学术也还能忍受被埋没的寂寞吗？却犹豫，那么，对于女性精神解放的大题你也犹豫吗？连最民间的女性都在历史上做出了艺术的贡献却被历史文本视而不见，作为一个比众数的她们可以赢得发言权的知识女性你有嘴能言有口能辩怎么反倒选择缄默呢？难道你在潜意识里并不是和她们站在一起幅反却是想望凭储了必识理性丽跻身哥男性传统中去吗？这是一边听着她的理想一边在心底发出的一连串自问，此前这问题与我相距遥远，那天它追上了我。是的，都对。然而，内心却是——不！抬头来，眼前的一切清晰了，激动与平静对峙着，那声音更强了，响着，只我听得见那反叛，不。其时女权主义思想在中国方兴未艾，这面20世纪60年代英美法乃至欧美大陆席卷之旗在80年代中国尚处由潜至显的学问递进中。女性、女权之文学与社会学以致文化意义的理论之覆盖就是现在——二十年后的今天也不为过时，它的强劲之势在几年内就能造就一派新论一批新人，理论与作家实践层出不穷，显学之势于今日已无可质疑。据我所知，几乎没有人能拒绝掉这一滚滚潮流，尤其女性，长期以来历史的压抑与散兵游勇状态，迫使她们亲近于对于一种解决难疑发泄郁闷的强有力的组织与理论，20世纪末知识女性群的崛起使这一需要更其迫切。如果有一种理论，能够一劳永逸地视为保护，更能作为反叛男权的武器，这种反守为攻的阵地谁人不希冀呢？它的另一优势还在易守难攻，她们眼中已然男权化了的男性在这一阵地几乎根本失去了反抗的可能，体无完肤头破血流丢盔卸甲的结局等着他们。他们今天算是碰到硬骨头了，倒好像我说话的口气是一个男子，我无法掩饰我对女性女权主义的隐隐排斥，虽然十年前我未能说出想透。又八年后，一位向以硬汉文学形象著称的作家约访，几位朋友一起，然而那讲话的口气行走的姿态却惹人眼熟，一样负气自信，对于自己的话言之凿凿，并不是在交换思想，平等静穆地听与说之间，倒好像是推荐推销（恕我直言所感）着一种只他认为成立的真理与观念，虽然那场谈话并未涉及男权，但却有一种似曾相识让人不舒服的强霸之气。奇怪，这一点倒相同，坐在这样人面前，你已被先定地认定为一个听者，而不是说者。这个听者有着必须的受众的角色承担，就是说，坐在他（她）面前的你，已被先验认定为他（她）意识的接受者，是他（她）在说，在这个说者面前的你，是一个智识思想情感情绪都略低一些的听者受众，而他（她）则是一个布道启蒙家。他（她）需要你并不是一个独立的思想的人，而是顺从。那一瞬间，倒叫我看清了一个事实，不管男或女，何等的极端，那里面，有自身的自由自信对在场者的尊重敬意的掠夺，也许言重了，或者这么说，这一细节构建的姿态里有一种何其相似的东西，而它们竟发生在被称为两个阵营的头脑身上，煞有意味，长期来我抓不住那个令我对女性理论背过身去的东西，如今，它闪了一下，推至面前。

    权力，默然代替权利的一瞬，便现出与可爱相异的可怖来。

    躲不开的，我必须说。面前一份2000年4月12目的《中华读书报》头版醒目位置打出《“女性主义”文学再度弓l起争议》的标题，如今它赫然已成流行文化的一种，身为女性，如若不在这一帜下身先士卒，不管你从事哪种写作——评论还是小说，不管你在这写作里倾向的是何种内容——现象分析、文化描述或是人格思想，你就多多少少有些不正常，自己也觉得别扭似的，因为连男性学人在若干会上也一律拿你只作学术性别看的，要想出名，与众不同吗？如今的“众”，可是男人，那么做回女人，强调身份？还是管它出名不出名，只是本心而动？20世纪90年代女性主义的私人叙事由理论界评论界到大众阅读未可绕过地取得了写作中的正宗地位，此项权力以及所伴的媒体成绩可谓该写进女性进步史中去的一笔。然而同为女性，捉笔评论，却未着一字呼应之，当然可以从自己并非女性主义论者找原因，却也少见女。权理论者的评定文字，虽然，20世纪80、90年代的女权主义至女性主义的进程中卷进了几乎全数女性论者，如20世纪80年代中后期由外国文学研究转向女性文学女性理论研究的朱虹、李小江，80年代末先行一步的孟悦、戴锦华，90年代初放弃了社会历史视点转而治女性文学的刘思谦，“她”换作了“她们”，20世纪90年代后期，“她们”在以一种方法声音说话——这一现象值得文化论者研究，然而“她们”似乎同时保留着自己对比之更其庞大而且在写作中渐次权威起来的女性主义写作群体——这一个“她们”的沉默权力，我少见其述作与评语，往往后者“她们”的读者与支持者并不是前者的“她们”，当然也正是作家的“她们”读了或听了学者的“她们”的译介或发扬光大之的理论才有了如火如荼的发展，怎么倒是这一实践的倡导者不发一言——这一现象文化论者可作续论。倒是我，还没被裹挟了去。那个“不”字踉跄了一下，却终果决坚定。

    我必须把我的排斥说出来。原因如下：一是女性主义观念中恒定的宽窄，视野小到了性别，而似乎自觉于一种方法论，自愿将自我的感知限定于女性视角，同时扔掉了更广更多的对象物及对它们的解释权——这是不是又一个误区？只是这回不是由男权圈定却是由女性自己的理论框囿的，所以获得了立场，但失去了眼光。第二，更重要的是对“战争”、争斗、硝烟、对立的简单化二元思维方式的反感，非此即彼的两极化统摄的理论在我已产生了怀疑与不信，宁愿选择文本与事实的分析，从作品史料事实的细部出发，解析体味，而不愿将所有的对物、人、事、史的思想全数交给某一种全能全知解决一切的理论，因为没有这种理论，正如没有无限的真理一样，我的理想理论是浸润的、渗透的，以理服人、以情动人，而不是口号式的振臂一呼应者云集，不是打仗要有首领，而且必须是理性、公平、善意，可以不忠实于性别，但必须虔敬于事实——这个原则是以事实为出发点的，而非以一种自认可以涵盖一切的理论，我不相信这世上有此终极的理论，可以只在史实的基础上得出真理而将之放在当代任何人事上都放之一切而皆准。还有第三，我认为将多元流变之万物用一种定型了的理论去剪裁一是悖谬，二是某种程度在扼杀自我的创造力，作为女性更其如此，且不说她的感觉之复杂与丰富优秀到男人莫能比，更何况依女权观点男人正是戕害其感觉能力与创造能力的主要来源，困厄情势下，女性又何来抑制它呢，而且，是用一种反其道而行的兵刃。正理解于此，我才如是，不选择一种恒定的理论去套流动变化的物事，不生吞活剥地剪刈它，也不使个人无限潜能的创造屈从于一种已经成型的理论——不管它初创期有着多么人道合理的进步性，而保留自我主体对于万物的敬畏之心，使那感知与创造始终处于开放的状态，并不为一种真理所遮蔽。还有，对无论以男性中心还是女性中心批评模式的放弃，实乃对“中心”本身的放弃，“以……中心”之形成即是对事实作品的无所忌讳，尊重更是奢谈，是观念先入为主式的立场，有色眼光所及处，极易形成对文学文本的删改，潜流的理论在文学实践面前如若不能谦逊地保持自己的潜流状态而在显学之势中自负到可以解释解决一切问题甚至包括生命本身的依托问题，那么，促成这种想法的理论不是主体的天真，就是理论本身存在着霸权倾向。而一旦霸权成型，那么，这个理论（哪怕它开始是以反霸权作为起步思想的）终结之日就不远了。所以，这里，还有对标签法的拒绝，对“对立”和“权力”的排斥。

    曾将自己对女权理论的隐忧私下示人，并未条分缕析，却想要个答案，听者片刻迟疑，说，原因大约是你的心理结构仍然是寻求温情回忆式的，不是暴力对立复仇式的。以原型心态结构分析个人在集体无意识中的接受向度固然不失为一种解释，但实在尚有原因，如上剖白。

    由此，从理论，还是从内心，本心而动，还是从潮而行，这个界线，竟成当代理论家面临的一个自我问题，常常，这个问题是看不见的，而且更多时候，似乎也少有人去关心这个理论家的个体自我意志问题。它常常也是藏在众数的理论选择后面，藏在实用性乃至功利性后面，以为与生命相关，其实，即便女性理论本身，也是离女性个人不近的东西——当女性被作为个性而非群性视待时候。

    但是女性往往不免于被做群性的视待。20世纪中国文学一百年来的女性形象，检索起来，存在两种被动，一种被动在男性笔下，图腾与禁忌之识，人物的被动性在脸谱——角色化；图腾式的“母亲”形象与祸水式的“妖姬”形象所表征的女性不仅划开了善恶之经纬——哪怕简单到图解地步，也将个人物置于某一理念的符号化境地，所以无论善、恶，人物的“被塑”性到了可以理念标本抹杀血肉性格的地步，虽少有兼有二者复杂性格的繁漪式人物，但大多现场化平面化结局化，性格是给予设定的，它已然成型。至于女性的内心，多不深入介入，看不出变化，纵有演进，也多单向、线性，男性作家致力于树立一种理想形象，而使模式化了的女性人物心灵的丰厚性、复杂性被简化、剪裁掉了，人物成了戴面具、脸谱的角色人，心灵性是谈不上的，这可能就是中国小说关涉女性人物时多为伦理层面的原因。第二种被动绕不过女性，图腾禁忌化为内里，人物的被动性在依附——封闭性。讲独立往往在对立层面上讲，实情如此，无法超拔，然其中的“依附”（因对立之独立的心灵建立原则本身就悖论于独立性）也显明可见，由于有了“男权”这一庞大背景，传统理论的文化论证形成的观念对立面不仅止步于女权主义思想，更影响到女性形象，知识女性有内心在纸墨间类近痉挛的表现为证。文学史上看比较明显，启蒙、救亡大题在20世纪前半叶位置决定了民族叙事作为囊括，女性解放挟入其中，处于文化新乌托邦建立一必备因子却又时时处处让位于大主题大叙事，置于大题下的一个内容而常常是大题之中忽略不计的尴尬位置，20世纪40年代后中国女性心灵探索主题断裂以白薇“写自我”的自传式文学终结和丁玲“写社会”的他传式创作开始，至此，女性的心灵探索边缘化而女性的社会化自我成为庞大的声音，这里女性形象也随之固化为两种，一是“被迫害者”，这一形象成为中国妇女的经典文学形象，另一种是“男性化了的女性”，有了些反传统反经典的“叛逆”色彩，然而大大异化了女性的性别意识，女性作为自我仍然是封闭的。这后一种形象，倒为以后女性文学的女性形象提供了再次“反动”的“叛逆”点。

    百年中国文学在女性写作上走着社会性自我与自然性自我前后两条相逆方向的路线。上世纪80年代之后女性主义渐觉醒后的创作虽然呈现出激进甚或疯狂状态，但仍是群数的，只是这个群数与前一个群数不同，前一个是集体性社会性的，是社会大题下的女性问题，是女性问题仍服从于社会问题的情态，这一个的集团性则带有明确理论色彩，仍然存在的社会性退至次位，前台是女性主义女权精神的对一切社会问题的篡改，性别性取代了社会性成为问题的根本，或者两相分离，这里个体仍然被掩盖在群体之下，这个群体仍然是一个权力的体现集团。女性主义作为对立物的男性场成为说话的潜在听众，成为宣谕乃至诉白的对象，成为创作的惟一参照系，如此，男性权力的此种巨大潜在力量的存在，阴影一样，为女性诉白提供了某种反面的暗示与导向，渠道似乎暗自纳定，其实，所有有关女性的叙事仍然被框定在男人的大叙事里面。

    随着时光的延展，我越来越倾向于不刻意打出女性解放要求女权的主义之旗，却丝丝缕缕，织锦地说，绵细地说，耐心地纠缠，把心情都熬烂了的文字，激烈只在生出的白发里，理性却留在字里行间，压成纸型，苍白间满布血迹，蛛丝一般，等你发现。

    正是因如上文字，下面未被删去的言说方有指代：安娜的血。是一辆火车没有载走的故事。太老了，以致岁月快风蚀了它的意义。

    安娜是作者内心的一部分，从笔墨的倾注看，是其内心中重于吉提的那一多部分。但是奇怪，列文（作者列夫.托尔斯泰的化身）还是给了吉提幸福，安定、平静，没有躁动骚乱，作为人物也几乎没了个性可言，倒是那个不安分的安娜给人生气，血肉可感，她说“我是个人呵”，所以她的生活里存不下概念。但是列夫.托尔斯泰并未给她好的命运，让她一失再失，在情感与理性间尝到了抛却理性的最重代价，那个理性，却是巨大的规则，安娜坐着马车独自走在去车站的路上，夜色未尽，黎明不来，她实在是无处可去，车上的人望着路过的每一幢黑影里的房子，内心说“真是无可奈何”。真是无可奈何，托翁最终还是将她——这个内心最强大的声音、生命重要的某一部分送入了滚动的车轮。而所持有的原则竟是——必须找到一种比人的力量更大的力量？！成为“善”的代言人，一个道德而又幸福的人？《安娜.卡列尼娜》一书好久未读，最近拿来，觉得最好的一段是写病中的忏悔，主角当然还是安娜，她躺在那里发着高烧，却受着来自规则的巨大拷问，严酷至极，这时的卡列宁充当着拥有原谅宽容权力的圣人，审判着包括渥沦斯基在内的两位爱欲中人，这个审判者的痛苦并没有得到什么表现，而恰恰是他也是某种“善”的至高无上的角色，站在他对面的已被疾病折磨得不像样子的人还要承担这一份来自于他的律令潜台词——你认了吧，你忏悔吧，这是与你和解的惟一条件，否则就永远是敌人。这是不常见的托翁内心的打架，狰狞得很，要问的是，谁赋予了卡列宁这一权力，要命的一问是，又是谁赋予了托翁最终裁决权。那个“善”吗？它真的重要到比一个活的生命更需要认真对待，谁又去问过那个善的本质？真正的善是远离惩罚的，而不是某种滥用正义的武器，谁也不能自恃掌握了善以行使真理正义，以借了它的名义以为通行无阻地介入到每一具体生命的选择里，说这个对那个不对该左而不是右地改动他人的经验生活以完成对他人主体人格的任意侵占。是不是说得有些远？却发自内心。近读舍斯托夫《列.托尔斯泰伯爵与弗.尼采学说中的善——哲学与布道》，更印证了平日思想中的一些片断，不得滥用，尤其对于正义、善或是道德这些字眼，更应谨慎，不能以它们压迫与毁灭人，作家，要成为的是活的人的代言，而不是抽象到一定规则概念的代言，不管它是什么，名义，有着怎样合理人情的前提，或者只是一种生活规范的结核体——善本身。

    舍斯托夫对托翁“善”之哲学的检讨在于“善”不可拿来作为强权，而一旦“善”上升于此，“当然就必须把所有人都变成‘平民’或‘罪人’，变成渺小者和无道德者、变成小人物或戴罪的生物，而别的出路是不会有的”，“这个善，居然会不顾及现实生活所有的无穷丰富多样性，想要人们承认他是‘一切的开端与终结’”，这时的“善”还是善吗？以致最后，这个善的持有者也不得不以在纸上杀死安娜作为叩问的终结。而纸上的安娜却在现实中引着他走，这个作家，在生命的最终一刻，选择的也是车站，他无法忍受的恰是吉提式之安宁的列文的生活，那个被他杀死的安娜式的突围从未见停息，托翁最终走入了他的笔下，那个“善”也露出了苍白和虚弱。在这样一场灵魂之战中，他最终输给了安娜，也最后赢得了安娜。这便是真正的创造。它一直，距那省事照搬的理论——哪怕它是至高的“善”——有些远。

    托翁终归承认了叛逆，用生命的最后一口气，它说出了真的答案。

    安娜，也终于，在现实中创造了文学中给了她生命的人。

    要说的是，没有武器的结果，是不属于任何一个军团，没有番号，这样结果，可否承受，将自己置于一个散兵游勇的位置，没有武器，只有心怀，它大到可以包容，却不从属；可以抵抗，却不去杀伤；可以消弥，却并不毫无原则，一切皆好到磨了尖锐的谐和大同。那里面，有种血，让我震动，它的意义还不止此，只是叛逆，为某个主义、理论、观念的兴盛提供反思的可能？不，它深藏着不动声色的激越，这巨大的敢于蔑视文学已成先验理性文化规则工具的现实写作的力量，动人心魄。

    这样的叛逆与背身，这样与全数规则作战，所需的不仅是委婉的倔强、温润的火烈、面对权威的骄傲、对自我人生的忠诚，还要有对一切借善或其他名义的道义理论的怀疑，还有，对投全部生命上去可能也并不被理解没有喝彩的那一份命运的承担，并自觉自愿，毫无怨言。准备好了吗？这样命运，所需的只是一脉安娜的血。它健旺到不惮于被碾碎。纵然头顶是重达千钧的铁轮。也许，所有要说的，是，女权主义也好，女性主义也好，它是一个团体，也是一个诱惑，一个“我们”的诱惑。而“我们”，恰恰是“我”的警惕。

    又三年后，写《夏娃备案：1999》，有一些重申。

    女性主义有一名言，“在男人书写的历史中，女人始终是绝对的‘他者’（the Other）”。一定程度上，它概括了父权文化及其权力话语在运行机制过程中对女性形象的“天使、圣母与妖姬、娼妓”式的两极改写，理想化与妖魔化的两种形象取向，暗藏了对女性的误读，但这篇文字不想声讨男性作者在写作中如何通过女性形象的修辞或隐喻流露其内心情结的，而是女性创作者如何在这种已成事实的话语空间中对自身形象的再造问题。换句话说，你不满足于女性在某种已为定势的文化中的被塑造、被命名、被规定的命运所带来的令人不快的同化、异化或殖民化，那么作为命名者规定者塑造者的自己又是如何在这形象叠摞中建构自我的？在“她”作为“此者”（the One）而拥有了命名权时，其语言积习与文化表述是否真能做到摆脱一直被说的那个已成中心的文化里的“她”的可能？这个“此者”创生出的“他者”（或者“自者”）真的能够颠覆或重建？不能不承认，这篇文章，我所关心的已越出单一的文学问题，而同时与哲学、伦理学及经济学、社会学纠缠不清。

    某一历史时代的发展总是可以由妇女走向自由的程度来确定……妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然标准。这一观点已为社会发展所证实，19世纪80年代英语词汇首次出现“女权主义”以要求政治权利与法律平等之前的四十年，哲学社会学者已率先提出了解放的重要与解放的条件，从一开始，女权、女性这些语词不可避免地要带有社会学印迹，成为历史实践的一部分，犹如那条亚当的肋骨，从一开始，女性学的命运已经被放在了一个情境里面。但是宏观话语只提供社会批判层面的历史经验，仍然有些即时、偶发、局部的事件与经验囊括不尽，尤其世界已然在百多年后进入一个多元状态与零碎经验充斥个人生活的时代，文学在个人经验与历史叙事之间的腾挪，在暗示女性学必然从女性主义的这一绝对性中分离，走向最局部的经验，才能真实完成它在框架中所设定的一系列人性目的，比如女性的内在自我是通过何种方式在人生中保持自我意识的相对稳定的？——既然它认定它面对的是一个使自我分裂的世界；比如，女性如何以精神话语言说与检验自身，以便发现其自身设立的形象标准——既然它失望于男性精神话语中创生出来的女性标本；作为一个女性评论者，之所以一直自上世纪80年代开始关注女性理论，却从不肯轻易涉足实践，根本原因在焦虑它独立姿态下的包罗万象与宏观打算必然会不屑地挤掉真正能到达真理的具体信息的积累，必然会不屑于更大程度也更大范围高于广于真理的活水一般的经验，必然以对个人的不屑删节而服从类的归属，如此，女性主义从反驳一种中心极权走到了自己成为中心极权，在处理男性文本与问题上可谓一劳永逸痛快淋漓，然而其方法之误最终不可避免要伤及内涵。所以，我越来越倾向认同个体经验的珍贵性，较之一蹴而就庞然大物的建筑，我更倾心于那些散落在工地上的一砖一瓦，许是偏好，许是务实。我是一个非常在乎结果的人，目的性强，认定具体研究更接近真理，不愿在我以为只是开始或止于过程的貌似强硕的问题上浪费时间。

    所以见到这样的表述会有认同：“我旨在了解女作家们的自我意识是如何在文学中从一个特殊的位置和跨度来表达自己、发展变化以及可能走向何处，而不是想窥探一种天生的性别姿态。”喜欢这种本分，正如我喜欢能有力地表达社会框架中的个人经验的作品，能够在人性完整的基础上重建完整人格的作品，我也时时警觉于任何理论与派别对我独立思想的控制，哪怕它打着性别主义或者更新美的旗帜，它的力量也不足大到裹挟我去，因为深知任何成见都有自我毁灭性的一面，因为深知理论定型后的类玄学的杀伤力，正如深知文学因其多种可能性的相对存在才可称其为文学一样，我珍视它戏剧性的过程，我不希望幕还未拉开就有一个全知全觉的人站出来说出结局，而以此剥夺我们观察体验才能得来的东西，那是不存在的，如果有，它也是虚假和强权，我不对之抱有好感。

    一直有一个比较固执的观点。

    女作家不应被当做一个明确的群体来研究。虽然写到女人，却只是人的片断丝缕，基于这一想法，本丛书有意舍弃带有明显女性主义倾向的文本，只是为了找寻到达人的最短路径，收入文丛的六位女性各各经历了20世纪一系列壮阔事件构成的生活日常与内心波澜，身处其间，呼吸与共，那个答案，我无法回身。

    一旦深入到每一颗心灵，群体是隐在的，你所面对的已不单纯是群性，那些记忆的、无意识的、本能的东西，那些后天的品质、个性或者还有付出和牺牲，你所面对的只是一个个个体；形象是独立于作者的存在，被创造出来，“她”便有了生命，但它还关涉到命名，在“抟土”之时，也暗藏着启蒙，或者一种文化思想运动中的觉醒，造人是赋予生命的过程，同时也是以这人的造出影响将来的过程，知识女性不满足于被说而直接以文字参与公共事务，不满于这公共事务只是担任对外象的描述而以一面祛除语言积习的文化努力一面为自己这一个个个体心灵提供一种历史与现实的参照。

    崔卫平说她沉到了海底，藤藤蔓蔓的水草纠缠，她的诉说在一定长度上胶着，细腻，却也绵里藏针；何向阳越过流年冰凝的时间，试图找到深水中仍能燃烧的火焰，理性的切割，使岁月的刀变成锉，变成打磨灵魂的锯齿，在温文的变奏与铿锵的行板间，重生一个捧着神龛从漫步到奔跑的人；韩小蕙如一株伸向繁星的树，成长绞拌在环境里面，古典而华美，沉静又刚烈的文字携带有生命与智性的双重气息；季红真像一个寻梦的人，她有她个人的路径与行走方式，她的地图与目的一样从不轻易示人，然而在一个个理想的驿站上，这个女子，留下了属于一个人的经验、体察、勇力与雄辩，开朗的胸襟与母性的温存相合相契，于最深层改变也丰富着她行进的地点；张燕玲于此岸彼岸间的从犹疑到果决，展现了思想与行动本身的丰赡与两难，从一个地理到另一个地理，从一种水土到另一种水土，她的触摸带着温情，也携着火焰，是雪山冰冻不住的，海水湮没不了的，不仅是一个国度到另一个国度，一种风韵到另一种风韵，而且更是一种境界到另一种境界，一个心域到另一个心域；姜华的从容里可见挣扎，从情思深处抽出的丝，织成锦花，许多人只看得见成品的繁华，却不知织者的手是怎样地日日翻转，如那心丝，反刍一般，慢慢地吐，杜鹃啼血般清瘦，却以牡丹盛开的强硕示人，有一种对生命中一切来临迎送自如的雍容豁达。

    集在这里的六人，只是沧海一粟。她们或多或少勇敢地触及与展现了女性精神向度的各个侧面，在大的文化批判潮流中不止于理论，而是悄悄实践，其创作亦并不建构在性别权争的偏颇上，她们都抛开了性别理论的两极，而回到经验，回到个体，回到本真。由此，那个隧道才可能在奔向心灵时畅通无阻。

    既拒绝着男性文化的书写，又同时拒绝成为女性主义的解说员。于道理与故事之间，只提供一个“人物”，被创造出来的人，让文字中聚合成型的“她”来言说一切，卑微与琐碎，激烈与冷淡，失望与背叛，理智与情感，从书中你见到的是一个个个人，而不是一种观念的个人，“她”鲜活、生气，也欠缺、遗憾，她真实地成长，在最艰辛的地段不放弃对人性的体验。

    一个人，身在尘世，从出生直至成人，面对各式问题，当然包括性别、主义，这里呈现的只是一些细节，于记忆里它们擦出痕迹，还有比之更可贵的东西吗？心灵的一点一点沉积，我想，很多事是不能倒过来的，不是先有了观念、道理、论点、学问和真理，而是应该往更经验的地方追寻，那里，对自我的最初期待，已远非现有任何一种理论所能概括出来。

    应该还有那样的一部书，未被写出来。它经由“我”的路才找到了“我们”。

    是的，应该有那样的一部书，能够还原，能够勾勒出一个人何以走到今天，何以如此言说，何以成为一个以知识、理念、智慧为生存方式和言说习惯的人，她的昨天不应被尘土掩埋。

    于是有了这样的丛书，它用了中分的方法，理性之外，仍有时间夺不走的经验部分。或者，它力图讲述一种生命底部的渊源。

    在那儿，那些时候，白牙红口，眉清目秀。

    虽然隐姓埋名符合亡者的意愿，却使众多的崇拜者在感情上难以接受，为符合他们的愿望，薇依家人在1958年5月，又立了一块墓碑。这是一块白色花岗石墓碑，镶着灰色大理石，中间稍有一点凸起，上面写着：西蒙娜-薇依（1901-1943）。

    倘若有机会，我会放一些花在她安眠的地方。感谢她冥冥之中教我产生这样一个丛书的想法。她睡着了，她的梦仍正继续；她躺在地下，她的故事却在行走。

    对于即将世的这套文丛来讲，它的命运，也许正如薇依1943年6月15日写给父母的最后一封信中所言：

    ……我也有一种越来越增长的内在信念，即在我身上有一个要送出去的纯金宝库。但是，我同代人的经验和观察使我越来越相信无人来接受它。至于后代人，从现在起，虽有一代体魄健壮有思想的人，我们当代的作品和手稿肯定会从实际上消失。这并不使我痛心。金库是取之不尽的。取之不尽，岁复一岁，于期待中。

    是为记念。

    2004年1月9日

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