第一节 科学与玄学论争的起因
一 一战前“科学万能”思潮的弥漫
民国初年，随着西方科学事物在中国的普及，中国海外留学生的大批归国，以及中国人对西方科学文明认识的不断深化，“科学万能”思潮开始在中国大地弥漫流行。科学对于中国走向现代化的重要性也越来越得到国人的认同。
其中，1915年是“科学”在中国生根的标志性年份。这一年中国科学社正式成立，并同时出现了两个最重要的杂志，一个是高举“民主”与“科学”大旗的《新青年》（创刊时名为《青年杂志》）；另一个则是由留美学生创办的《科学》杂志，它是中国人创办的第一份专门介绍科学事物的自然科学专刊。《科学》创刊号《发刊词》中说：“继兹以往，代兴于神州学术之林，而为芸芸众生所托命者，其唯科学乎，其唯科学乎！”《发刊词》历数科学在机械制造、日用民生、健康保障、智识提高、观念变革等方面的作用。强调欧美百年来社会文明的进步，无不仰赖于科学，“抑欧人学术之门类亦众矣，而吾人独有取于学。科学者，缕析以见理，会归以立例……可应用以正德利用厚生者也。百年以来，欧美两洲声明文物之盛，震铄前古，翔厥来原，受科学之赐为多”。[736]任鸿隽在《中国科学社二十年之回顾》一文中说，“溯二十年前本社成立之始，不过少数学子，目击西方文化之昌明，与吾国科学思想之落后，以为欲从根本上救治，非介绍整个的科学思想不为功”，[737]强调了科学救国的主张。1915年发生的与科学相关的事件表明，科学观念及科学思想的输入不再是个别人的个别努力，而已经进入通过有组织的群体的力量来进行有系统地输入、宣传并普及科学的时代。
1915年9月，陈独秀在《青年杂志》上发表了《敬告青年》一文，向国人大声疾呼科学的重要性：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”他还给科学下了界定：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性，而不矛盾之谓也。”[738]在陈独秀看来，科学无可置疑地代表了崇尚实证的理性观念，要想根治国人缺少现代化常识的思维方式，缺少符合理性的信仰体系，最好的药方就是科学。在陈独秀那里，科学已经成为建立近代新文化不可缺少的核心价值观念。随着五四新文化运动的开始，科学作为思想解放与社会变革的有力武器越加深入人心，与民主一起成为五四新文化运动的理论旗帜。
五四新文化派的另一代表人李大钊也大力提倡科学精神，并主张将科学精神充分地运用到人生观的实践中，将其具体化为一种讲求实效的人生哲学：“行之不息，科学之演试必能日臻于纯熟，科学之精神必能沦浃于灵智。此种精神，即动的精神，即进步的精神。”[739]
1915年，《东方杂志》第12卷第7号发表了一篇署名“造五”的题为《科学之价值》的文章，公开提出“科学为万能的”的口号。文章说：“世人之误解科学者，凡经人一言科学，即有自然科学之观念。殊不知政事有政事之科学，道德有道德之科学。古代道德政治之书，科学包含之而有余；现在及未来之学问，科学阐明之而无不可”，科学所包括的范围极为广泛，这就突破了人们过去对于科学的狭隘认识。不仅如此，“人类之发展，莫不循科学发展之轨道。其有不循此轨道者，其发展必迟，或半途中止。甚而至于退步。何则？科学之所言，皆人类生存上所必需之事理，而井然有条，分类并进者也。故尊崇之者强，信之不真者弱。反对之者亡”。[740]即人类的发展无有不遵循科学公理公例的，所以相信科学、遵从科学的国家就强，反之就弱，甚至即亡。文章体现了对科学的崇拜。胡适也宣称，“我们也许不轻易信仰上帝万能了，我们却信仰科学的方法是万能的”。[741]这些有关科学的言论表明，先进知识分子崇拜科学已经近乎到了崇拜宗教的程度，也标志着“科学万能”的观念已深深刻在当时知识界人士的脑海之中。他们相信只要把科学引入到中国，并扎实地应用，就可以解决中国的一切问题，从而普遍地形成了“泛科学观”或“科学主义”的心态，造成了五四时期科学主义思潮的弥漫。
当这种科学观成了绝大多数新知识分子的核心价值观的时候，科学也必然成为其解释一切、说明一切的价值判断标准，并且必将反对一切来自“非科学”事物的挑战，最终为科玄论战埋下了伏笔。
二 一战后对“科学万能”思潮的反思
（一）一战后对工业文明的反思
就在中国知识分子热切投入到西方文化的怀抱中，急进在西化的道路上时，被认为是民主和科学之源的欧洲大陆却战乱突起，硝烟弥漫，“第一次世界大战这场特大地震震撼了现代人类的历史。总计最少860万军人阵亡，或因重伤或疾病致死（某些估计超过1000万人）。至少另有2122万人受伤……这场战争耗资3380亿美元……协约国和中立国的商船损失总计高达1285万吨，千百万人无家可归”。[742]面对这一人类文明史上空前的悲剧，欧美知识阶层不得不首先开始了反思。
19世纪工业文明所带来的种种弊端已经触发了欧洲知识阶层内心的深刻忧虑。如果说这种对西方文明的怀疑在20世纪最初的几年中还只是思想界的个别现象的话，伴随第一次世界大战的结束，则“成为了西方思潮、大学，甚至宗教生活的主流”。[743]1918年夏，维也纳威廉·布劳穆勒出版公司出版了奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）的著作《西方的没落》（The Decline of the West）第1卷。此书一出版就轰动欧洲，其精巧的构思、新颖的观点引起了知识界的共鸣，更重要的是，这个耸人听闻的书名立即成了社会关注的焦点。在《西方的没落》一书中，斯宾格勒以生物生长过程的观念进行历史研究，把世界历史分成八个完全发展的文化（埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化、阿拉伯文化、墨西哥文化、西方文化），有学者这样分析道：“斯宾格勒把各个历史文化当作历史上的独特生命现象加以描述，他认为每一种历史文化都经历大体相同的生长与灭亡周期，并以暗淡的笔调预言了所谓西方文化的行将没落。”[744]这部书切合了战后欧洲普遍存在的悲观失望气氛，从而成为欧洲知识阶层文化反思中的力作。
在对工业文明的异化现象深刻忧虑的情况下，一种“东方文化救世论”的思潮亦开始在西方出现。大量的中文经典著作被翻译后在欧洲出版，以德国著名汉学家卫礼贤为例，在他逝世之前的20多年中，他先后翻译出版了《论语》（1910），《道德经》（1911），《列子》（1912），《庄子》（1912），《孟子》（1916），《大学》（1920），《易经》（1924），《吕氏春秋》（1928），《礼记》（1930），《家语》（译于1914～1915年，1961年由其子卫德明整理出版）。[745]此外，卫礼贤还大力推动建立以宣传中国文化为目的的学术机构，德国第一所中国学院于1925年10月宣告诞生，卫礼贤本人出任学院院长。[746]可以说，在历经了工业革命所带来的思想危机和惨绝人寰的世界大战后，欧洲思想界试图从田园牧歌式的东方文化中寻找解救之道，卫礼贤在《中国心灵》一书中这样写道：“不管是在新中国还是在旧中国，有一个因素是共同的，那就是处于进化过程中的中国人的心灵，这种心灵尚未失去它的文雅与冷静，并且我也希望不要失去它。”[747]很显然卫礼贤希望中国人不要失去的文雅与冷静的心态也正是他认为用来医治陷入迷茫中的欧洲最好的方剂。
此外，第一次工界大战后，有多位国外知名学者先后来华访问讲学，他们分别是1919年来华的美国哲学家杜威，1920年来华的英国哲学家罗素，1922年来华的德国哲学家杜里舒，1924年来华的印度著名学者泰戈尔。而这几位哲学家在宣讲自己的哲学观点的同时都无一例外地盛赞中国文化，认为只有东西方文化取长补短、互相融合才是未来世界文化的发展方向。比如杜威在《中国人的人生哲学》一文中这样写道：“这是人类的一种莫与伦比的成就。藉此可以说明中国人的保守主义可以说明他们尊重自然和蔑弃一切用人力奋斗并求速成的那种态度。”杜威对中国人这种顺乎自然、安分知足的人生哲学是极为推崇的，他认为：“中国人的人生哲学对于人类文化有着某种重要而有价值的贡献，而且含有一种为急促的、燥烈的、繁忙的、营扰的西方人所无限需要的素质。”[748]与杜威见解相近，罗素认为西方文化有着内在的顽疾：“西洋之文化以活泼为主旨。活泼愈高则以为文化之程度亦愈高而酿成活泼过分之弊，工业主义也，军国主义也，帝国主义也，崇拜进步也，热心传教也，扩张势力也，组织团体也。”并且罗素认为借鉴中国文化是西方文化最好的救赎之路，“中国所发明人生之道实行之者数千年，苟为全世界所采纳则当较今更欢乐”。[749]杜威和罗素的观点在中国学界获得了积极反响，很多在文化哲学领域持保守主义观点的学者都以此作为自己观点的佐证。如当时主持东南大学校务的刘伯明就撰文阐释杜威哲学，其中这样写道：“罗素杜威皆当今欧西哲学家也。既为哲学家自具有哲学家之眼光，其来吾国所见者较之常人所见迥殊。盖不迷于文化之现象而能洞鉴其内容及其背景。虽其所述不无失当之处，然以视皮相之见解则不可同日而语。”[750]
西方思想界的重要转向必然对陶醉于欧风美雨中的中国思想界产生重大影响，一些对中国在西化道路上急进深表怀疑的知识分子开始了深刻的反思。当1916年一战处于最为残酷的拉锯时刻时，时任《东方杂志》主编的杜亚泉就发表了《静的文明与动的文明》一文，他说：“近年以来，吾国人之羡慕西洋文明，无所不至。自军国大事以至日用细微，无不效法西洋，而于自国固有之文明，几不复置意。然自欧战发生以来，西洋诸国，日以其科学所发明之利器，戕害其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界人来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见。而吾国人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或功业上，表示其信用于吾人，则吾人今后，不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在。”文中回顾了中国人崇敬西方文明、轻视本国固有文明的思想倾向，然而第一次世界大战的爆发特别是科学发明应用在战争所导致的巨大伤亡所暴露出的西方文明中的内在弊病，促发了国人的怀疑和反思。西方发达的科学技术所创造的空前的社会生产力没有给世界带来繁荣与和平，相反却酿成了史无前例的人类惨剧，这当然要引起中国人对盲从西式发展道路的怀疑。杜亚泉甚至认为，在西方文明破产的情况下，“而吾国固有之文明正足以救西洋之弊，济西洋文明之穷者”。[751]杜亚泉的观点在当时具有代表性，长期以来人们认定，东西方文化的差异代表了两者社会发展程度的不同，而杜亚泉则认为东西方文化的差异代表的是两者文化性质的不同，这就把两种文化放在同等的地位，西方文化不再代表先进，中国文化也不再是落后的代名词。被部分学界认定是滞后甚至是腐朽的中国文化也就取得了与西方文化平等对话的地位。
而针对五四运动时期以《新青年》杂志为核心的北大知识群体因强调民主和科学而漠视传统文化的做法，一些不合众流、独立思考的知识分子也开始发出声音，其中最有代表性的是以东南大学《学衡》杂志为代表的知识群体。其中梅光迪就对新文化运动视传统如草芥的做法表示强烈的不满：“吾国近年以来，崇拜欧化，智识精神上，已惟欧西之马首是瞻，甘处于被征服地位。”[752]《学衡》的出现标志着在知识界又出现了一个重新审视传统文化的知识群体。这个知识群体与那些遗老遗少代表的顽固派不同，学衡派知识分子大都受过良好的西式教育，并且都有留学欧美的学术背景，对西方文化有着深切的体会，正因此他们使用的理论工具是同样来自西方的人文主义思想，于是就有着旧式保守主义所不具有的深度和说服力，这种理论对西化论者而言同样是严峻的挑战，为传统文化的未来走向和民族新的信念系统的建立提供了另一种选择。
就在中国知识阶层认真审视东西方文化问题的同时，科学作为西化过程最为国人所重视的工具，其价值也开始被重新考量。面对一战这一人类历史上的空前浩劫，认为科技进步就一定会促进社会发展的理论不能不令人质疑，这也促使中国的知识阶层对科学的功用进行反思，如在近代中国启蒙思想进程中对科学观念的传播起到重要作用的严复此时对科学的认识就发生了转变，他在1918年作诗道：“太息春秋无义战，群雄何苦自相残。欧洲三百年科学，尽作驱禽食肉看。”[753]作为将近代科学观念舶入中国的先驱之一，严复的反思代表了相当一批知识分子内心对科学价值判断的变化。
（二）《欧游心影录》对“科学万能”的怀疑
科学与玄学之论战的起因、背景与近代以来西方科学技术在中国的传播有关，某种意义上反映着20世纪初年中国知识界对西方工业文化优劣的清醒认识。张君劢说：
国人迷信科学，以科学为无所不能，无所不知，此数十年来耳目之习染使之然也。[754]
盖二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能。教科书之所传授者，科学也。耳目之所接触——电灯，电话，自来水——科学也。乃致遇有学术之名词，以ics或logy结尾者，无不以科学名之。一言及于科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。[755]
以上论述道出了20世纪初年科学在中国的传播以及科学在国人心目中所获得的至高无上的地位。
第一次世界大战后，也就是在1918年12月28日，梁启超率领蒋百里、丁文江、张君劢等七人赴欧洲游历。梁启超在给女儿梁令娴的信中写道：“吾度此闲适之岁月，恰仅一年，欧战既终，逼使我不复能自逸，今当西游，已决乘横滨丸于本月二十九日自上海首途取道印度洋地中海，直趋法国，同行者张君劢、徐振飞、蒋百里、刘子楷、丁文江，并携鼎甫作录事兼服役，此行全以私人资格，不负直接责任。”[756]他的最初目的是观摩决定战后世界格局的巴黎和会，但是踏上欧洲大陆后，满目疮痍、断壁残垣的景象却深深触动了这位曾经相信“科学之力日盛则迷信之力日衰，自由之界日张，则神权之界日缩”的思想家的内心。面对第一次世界大战所造成的巨大的物质破坏和精神创伤，在悲观气氛的感染下，梁启超开始怀疑西方文明，他在《欧游心影录》中直言不讳地说：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是最近思潮变迁一个大关键了。”[757]自戊戌变法以来，梁启超就一直立于时代潮头，以其敏锐的洞察力深刻地影响着中国思想界的走向。而当他以亲身经历现身说法，大声宣布“科学万能之迷梦”已经破产，这给予知识阶层的震动之大是不能被忽视的。自从科学传入中国以来，科学逐渐取得了“无上尊严”的地位——无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对科学表示轻视或戏侮的态度。恰恰在这个时候，梁启超站出来对“科学能否解决人生观问题”提出质疑，指出科学的局限性，这不能不在思想界引起波澜，更不能不对张君劢产生影响。胡适论述道：
自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”的。直到民国八九年间梁任公先生发表他的《欧游心影录》，“科学”方才在中国文字里正式受了“破产”的宣告……梁先生在这段文章里很动情感地指出科学家的人生观的流毒：他很明显地控告那“纯物质的纯机械的人生观”把欧洲全社会“都陷入怀疑沉闷畏惧之中”，养成“弱肉强食”的现状——“这回大战争，便是一个报应”。他很明白地控告这种科学家的人生观造成“抢面包吃”的社会，使人生没有一毫意味，使人类没有一毫价值，没有给人类带来幸福，“倒反带来许多灾难”，叫人类“无限悽惶失望”。梁先生要说的是欧洲“科学破产”的喊声，而他举出的却是科学家人生观的罪状；梁先生摭拾了一些玄学家诬蔑科学人生观的话头，却便加上了“科学破产”的恶名。[758]
但是，梁启超虽然认定了国人沉醉于科学与民主，破坏传统的信念系统和文化精神，必然导致道德沦丧，善恶不明，可是他又不能否认科学与民主在中国实现现代化进程中所发挥的巨大作用，因此只能在高声批判“科学万能之梦”后加注道：“我绝非承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”[759]如此自相矛盾的理论，其实正是“五四”一代知识分子始终无法克服的悖论。也正因梁启超的这种矛盾的理论使他的弟子也是各执一端，1923年科玄论战的双方主将正是陪同他旅欧的张君劢和丁文江，也可以视为这种矛盾心态的现实反映。
此外，梁漱溟所提倡的人生哲学，也为科玄论战中玄学派的观点提供了重要的理论支持。虽然梁漱溟并未直接参与科玄论战，但科学派的主将吴稚晖在回击张君劢的时候依然不忘在文章中写道：“张先生的人生观，就不免受了两位梁先生的暗示。否则张先生亦是一个学者里的暴徒，不应缚手缚脚到如此。虽然他亦有苦衷，一则在清华学校的讲堂上，那里可以否认上帝同灵魂；二则他以为将赴美国的学生说话，就是一服清凉散。不晓得恰恰掉在二位梁先生的玄中。二位梁先生的人生观，不免大大的太可斟酌了。”[760]可见梁启超与梁漱溟的著作成为科玄论战中玄学派的理论基础已是学界的共识。
三 胡适等人对于科学信仰的坚守
与梁启超等人开始怀疑科学文明不同，胡适等人仍然坚持其科学价值观。在胡适看来，科学在欧洲和在中国所处的地位是完全不同的，欧洲的科学已经到了根深蒂固的地位，科学的价值早已深入人心，“几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味，这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的”。[761]可是在中国就不同了，中国此时还没有享受到科学的赐福，更谈不上科学带来的灾难，中国还缺少科学的洗礼。——由此，必然地在中国思想界形成了对科学的两种不同观点。
为什么要强调科学不能解决人生观问题呢？张君劢表示，是因为自己不满意20世纪20年代的中国“科学万能”大行其道，“在此空气之中，我乃以科学能力有一定界限之说告我青年同学，其为逆耳之言，复何足异”。[762]
为什么要与张君劢论争，要强调科学可以解决人生观问题呢？丁文江称“我的第一篇文章是看了君劢的清华讲演做的；我的态度是受了他独断论调激刺的结果”。[763]丁文江还说：
玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的《人生观》！……玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他。[764]
吴稚晖在讨论科玄论战的背景时也强调，否定科学权威的这个“玄学鬼”是由梁启超带回来的，把国人对科学的怀疑追溯到梁启超那里，“因为张先生的玄学鬼，首先是托梁先生的《欧游心影录》带回来的”。[765]强调指出梁启超写的《欧游心影录》公开宣称欧洲科学破产是否定科学思潮的重要起因，为了捍卫科学就不能不与玄学派论战。
胡适更从中国现代化的角度论证了科学派不能不对玄学派反击的理由，并指出了这次科玄论战的意义。他说：“我们试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们哪里配排斥科学？至于‘人生观’，我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有求神问卜的人生观，只有《安士全书》的人生观，只有《太上感应篇》的人生观，——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？这便是这一次‘科学与人生观’的大论战所以发生的动机。明白了这个动机，我们方才可以明白这次大论战在中国思想史上占的地位。”[766]胡适阐明了科学派参加论战的思想动机，明确地揭示了科玄论战乃是科学派维护科学的权威地位，为工业文明在现代中国的扎根排除障碍的文化论战运动。胡适更进一步呼唤：拥护科学的人们，必须挺身出来为维护科学而战，因为“他们早已正式地对科学的人生观宣战了”，梁启超早已说明在欧洲“科学万能之梦”已经破产了，早已明确攻击那“纯物质的，纯机械的人生观”了，张君劢也已在他的《再论人生观与科学》中攻击“机械主义”了，因此，“拥护科学的先生们，你们虽要想规避那‘科学的人生观是什么’的讨论，你们终于免不了的……科学家们究竟何去何从？这时候正是科学家表明态度的时候了”。[767]
总之，科玄论战深刻地反映了中国现代知识分子对于科学的不同态度，以及由此反映出的中国知识分子中对于现代化道路的不同选择路向。
第二节 玄学派的主要观点
玄学派主要代表人物是张君劢、梁启超等人。其最重要的观点是科学不能解决人生观问题，或者不能解决全部人生观问题。
一 张君劢的观点
（一）张君劢对科学的认识
张君劢对科学的认识，主要集中在《人生观》、《再论人生观与科学并答丁在君》两篇文章中。其最重要的观点，即科学不是万能的，科学不能解决心灵问题，不能解决人生观问题。张君劢说：“诸君平日所学，皆科学也。科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据。”他把科学分为精神科学与物质科学两类，物理化学为物质科学，政治学、生计学、心理学、哲学等，为精神科学。其中，“物质科学之客观效力，最为圆满；至于精神科学次之”。关于生计学中的大问题，英国派以自由贸易为利，德国派以贸易保护为利，双方的是非不易解决，心理学上的大问题也是这样，甲说智识起源于感觉，乙说智识以范畴为基础，双方之间的是非争论也不易解决。但精神科学也是有公例可求的，“故不失为客观的也”，因此，“科学为客观的”是第一位的，“科学之最大标准，即在其客观效力”。
他认为科学有三点最重要的特征。其一，任何一个科学公理，可以被任何人证明。英国发明的物理学同时适用于全世界，德国人发明的相对论同时适用于全世界。“故世界上只有一种数学，而无所谓中国之数学，英国之数学也；世界上只有一种物理学化学，而无所谓英法美中国日本之物理化学也。”其二，科学为逻辑的方法所支配，并可以以分析方法下手。科学方法有两个，一个是演绎法，一个是归纳法。所谓归纳法，是“先聚若干种事例而求其公例也。如物理化学生物学所采者，皆此方法也”；而几何学则采用的是演绎法，“以自明之公理为基础，而后一切原则推演而出”。科学可以以分析方法下手。“科学关键，厥在分析”。
其三，科学为因果律所支配。他认为“物质现象之第一公例，曰有因有果”。他认为潮汐与月亮的关系是因果关系，丰歉与水旱的关系是因果关系，衣食足则盗贼少，也是因果关系，“关于物质全部，无往而非因果之支配”。[768]此外，自然界变化的统一性，也是他所一再强调的。
当然，在张君劢那里，科学是不包括精神心理及自由意志的。在他看来，思潮的变迁即为人生观的变迁，人们的心理活动，都不是因果律所能解释的，其结论是：人生观不为论理学方法所支配；纯粹的心理现象在因果律之外，所以科学不能解决人生观问题。
针对丁文江的诘难，张君劢又进一步论述了科学中物质科学与精神科学的分类及异同问题。他说：“国人迷信科学，以科学为无所不能，无所不知，此数十年来耳目之习染使之然也。虽然，试询以何谓科学，则能为明确答复者甚鲜。乃至同为科学，有为物质科学，有为精神科学，二者异同之故安在，则其能为明确之答复尤鲜矣。”他的结论是，科学是存在分类的，“物理学、生物学、心理学三者，根本科学也”，但是仔细考究起来，还很复杂，物理学所研究的限于死物质，生物学所研究的则为有生之物，而心理学研究的既为有生又有心理现象。“夫物理学之所以为严正科学，不仅因果关系也，即其因果之分量亦可从而量度者也。”照此看来，生物学、心理学能否成为严正科学，“已为绝大问题”，“试问知识界如生物学心理学中科学万能四字（丁语），其已实现耶？其未实现耶？”就是在科学范围内也还有许多依靠科学自身尚不能解释的内容，那么精神科学中这种主观的内容就更多了。所以他强调：依严格的科学定义，精神科学“已不能认为科学”，因为精神科学中的许多内容是非物质的，具有主观性的，所以“关于物质者，必有公例可求，有公例，则自可以成为科学”，[769]非物质的事物则是科学以外的内容。
张君劢进而对精神科学也提出了质疑，其目的就是缩小科学所覆盖的范围，进一步否定科学万能主义。他论述道：
吾所欲问者，则精神科学中有何公例牢固不拔如物理学之公例者乎？有何种公例可以推算未来之变化，如天文学之于天象，力学之于物体者乎？吾敢断言曰：必无而已。天文学，世界统一者也，未闻有所谓英国天文学法国天文学也。数学，世界统一者也，未闻有所谓美国数学德国数学也。一言及于精神科学如政治与生计之类，每曰甲国之政制，不必适于乙国；甲国之政策，不必适于乙国。乃至同在一国之内，忽而君主，忽而共和，果有一定之公例乎？忽而资本主义，忽而社会主义，果有一定之公例乎？无他，精神科学无牢固不拔之原则，且决不能以已成之例推算未来也……精神科学之公例，惟限于已过之事，而于未来之事，则不能推算一也。由渔牧而农业，而工商，虽若有一定阶级，然所以变者，则又视人意如何，而不尽于物质二也。盖社会日进不已者也，其进步既已过去，似有公例可求。当其进也，决非人所能预测，此则精神科学所以与物理学迥然不相侔者也。[770]
他的结论是，能预测的，必受因果律支配；不能预测的，则不受因果律支配。精神科学中许多学科的研究内容，难有公例可求，所以是不可预测的，而这些不可测度的部分，就是人生观中的内容。
张君劢在《人生观之论战序》一文中又进一步阐述了他的观点：“我之清华讲演，所以以人生观与科学对举者，谓科学有一定之公例者也，人生观则可以人类意志左右其间，而日在创造之中者也。天体之运行，物体下坠之迟速，虽唯心主义之哲学家，亦不敢谓吾心之上下，能有所升降其间，故曰物质科学，真正科学也；若夫心理学与社会学，虽其名亦以ology结尾，然不得以科学称之，穆勒詹姆斯已自言之，故我列此方面于人生观之中。”[771]他认为，科学的大原则，就是有因必有果，以求因果关系为归宿。因为科学所研究的是一个闭锁的系统，是不变的，所以才能发现并确立天文学、物理学、化学的基本原理。但人生问题则不是，“人生之总动力，为生之冲动，就心理言之，则为顷刻万变之自觉性，就时间言之，则为不断之绵延。惟如是，欲改造之为闭锁的统系，决不可得者也。质直言之，非直将心理之进行，时间之进行，有以防堵而阻塞之，则科学之技，终不得施！”
总之，他的结论是，科学与人生观讨论的核心问题是自由意志问题。人事的演进不已，皆起于意志。由于意志的自由，才导致人事的变迁。纯粹心理现象，是无规律可循的，因为心理现象包含一切之过去，一秒前与一秒后已不相同，故同因同果之说，不得而适用。“惟生物界有此自觉性之作用，而以人类为登峰造极，此生物所以进化，而历史所以演进也。”科学解决不了复杂的人生观问题。
（二）张君劢对人生观的认识
关于人生观问题，张君劢在《人生观》的讲演中，并没有给人生观以明确的定义，只认为天下古今最不统一的就是人生观，而且人生观的中心就是“我”，所以人生观无客观标准，是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一的。他开篇即说：
诸君久读教科书，必以为天下事皆有公例，皆为因果律所支配。实则使诸君闭目一思，则知大多数之问题，必不若是之明确。而此类问题，并非哲学上高尚之学理，而即在人生日用之中。甲一说，乙一说，漫无是非真我之标准。此物何欤？曰，是为人生。同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。
他认为“人生观之中心点，是曰我。与我对待者，则非我也”。在他看来，人生观的中心点是“我”，“与我对待者，则非我也。而此非我之中，有种种区别”，概括起来有如下九个方面：我与我之亲族之关系；我与我之异性之关系；我与我之财产关系；我对于社会制度之激渐态度；我在内之心灵与在外之物质之关系；我与我所属之全体之关系；我与他总体之关系；我对于世界之希望；我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者。则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”
张君劢认定人生观无统一的标准，亦无统一的观点。以下为其观点的内容。
人生观是主观的。“若夫人生观则反是：孔子之行健与老子之无为，其所见异焉；孟子之性善与荀子之性恶，其所见异焉；杨朱之为我与墨子之兼爱，其所见异焉；康德之义务观念与边沁之功利主义，其所见异焉；达尔文之生存竞争论与哥罗巴特金之互助主义，其所见异焉。凡此诸家之言，是非各执，绝不能施以一种试验，以证甲之是与乙之非。何也？以其为人生观故也，以其为主观的故也。”
人生观是直觉的。“若夫人生观，或为叔本华、哈德门的悲观主义，或为兰勃尼孳、黑智尔之乐观主义，或为孔子之修身齐家主义，或为释迦之出世主义，或为孔孟之亲疏远近等级分明，或为墨子耶稣之泛爱。若此者，初无论理学之公例以限制之，无所谓方法，皆其自身良心之所命起而主张之，以为天下后世表率，故曰直觉的也。”
人生观是综合的。“包括一切的，若强为分析，则必失其真义……人生观之是非，不因其所包含之动机而定。何也？人生观者，全体也，不容于分割中求之也。”
人生观为自由意志的。无论是耶稣死于十字架，还是释迦苦身修行，“凡此者，皆出于良心之自动，而决非有使之然者也。乃至就一人言之，所谓悔也，改过自新也，责任心也，大之如孔墨佛耶，小之如一人之身，皆若是而已”。
人生观还起于人格的单一性。“盖人生观者，特殊的也，个性的也，人一而无二者也。见于甲者，不得而求之于乙；见于乙者，不得而求之于丙。故自然界现象之特征，则在互同；而人类界之特征，则在其各异。惟其各异，吾国旧名词曰先觉，曰豪杰；西方之名曰创造，曰天才，无非表示此人格之特征而已。”
综上，
惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已……盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己，而决不能以他人之现成之人生观，作为我之人生观者也。[772]
在这里，张君劢明确无误地阐明了人生观最为复杂，最不统一，而且具有主观性，没有客观标准，既不能以他人的人生观作为自己的人生观，又不能靠科学来解决，只能本于内心的良心，依赖人类自身而已，“皆其自身良心之所命起而主张之”，因此，科学解决不了人生观问题。
接着，张君劢在《再论人生观与科学并答丁在君》这篇文章中，进一步阐释了他的人生观理论。除了再次强调人生观绝不为科学所支配的观点外，还认为科学中，特别是精神科学中“所谓不可测度之部分，即我之所谓人生观也”。[773]他在这篇文章中给人生观下了比较确切的定义，他论述道：
人之生之于世也，内曰精神，外曰物质。内之精神变动而不居，外之物质凝滞而不进。所谓物质者，凡我以外者皆属之。如大地山河，如衣服田宅，则我以外之物也；如父母妻子，如国家社会，则我以外之人也。我对于我以外之物与人，常求所以变革之，以达于至善至美之境。虽谓古今以来之大问题，不出此精神物质之冲突可也。我对于我以外之物与人，常有所观察也，主张也，希望也，要求也，是之谓人生观。甲时之所以为善者，至乙时则又以为不善而求所以革之；乙时之所以为善者，至丙时又以为不善而求所以革之。人生一日不灭，则人生目的之改进亦永无已时。故曰人生者，变也，活动也，自由也，创造也。
他的结论是，科学可分为物质科学与精神科学；凡为科学方法所支配者，必其为固定之状态。纯粹心理顷刻万变，故非科学方法所能支配；故人生观超于科学之上；“人生者，介于精神与物质之间者也，其所谓善者，皆精神之表现，如法制、宗教、道德、美术、学问之类也；其所恶者，皆物质之接触，如奸淫掳掠之类也。”[774]也就是说人心有善恶之分，与崇高精神相关的就是善的，与物欲相关的就是恶的。不过，因为都没有发现公式的可能，所以是人生观的问题，是科学所不能解决的。
二 玄学派其他成员的观点
（一）梁启超对科学与人生观的认识
玄学派的另一代表人物梁启超对科玄论战双方都进行了批评，他在《人生观与科学》一文中说：
凡辩论先要把辩论对象的内容确定：先公认甲是什么，乙是什么，才能说到甲和乙的关系何如。否则一定闹到“驴头不对马嘴”。当局的辩论没有结果，旁观的越发迷惑。我很可惜君劢这篇文章，不过在学校里随便讲演，未曾把“人生观”和“科学”给他一个定义。在君也不过拈起来就驳。究竟他们两位所谓“人生观”，所谓“科学”，是否同属一件东西，不惟我们观战人摸不清楚，只怕两位主将也未必心心相印哩。
尽管他采取了折中的态度，但他倾向于玄学派确是非常明确的。他也认为科学不能解决所有人生问题。他说：“（一）人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。（物界包含自己的肉体及己身以外的人类乃至己身所属之社会等等）（二）根据经验的事实分析综合求出一个近真的公例以推论同类事物，这种学问叫‘科学’（应用科学改变出来的物质或建设出来的机关等等只能谓之‘科学的结果’，不能与‘科学’本身并为一谈）。”基于此，他提出的结论是：“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”[775]
在梁启超看来，人类生活固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容，此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是“情感”。情感表现出来的方向很多，其中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是“爱”和“美”：“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子，下不友诸侯’的身份。请你科学家把‘美’来分析研究罢，什么线，什么光，什么韵，什么调……任凭你说得如何文理密察，可有一点儿搔着痒处吗？至于‘爱’那更是‘玄之又玄’了。假令有两位青年男女相约为‘科学的恋爱’，岂不令人喷饭？又何止两性之爱呢？……基督钉十字架替人赎罪，他们对于一切众生之爱，正与恋人之对于所欢同一性质，我们想用什么经验什么轨范去测算他的所以然之故，真是痴人说梦。又如随便一个人对于所信仰的宗教，对于所崇拜的人或主义，那种狂热情绪，旁观人看来，多半是不可解而且不可理喻的。然而一部人类活历史，却十有九从这种神秘中创造出来……想用科学方法支配他，无论不可能，即能，也把人生弄成死的没有价值了。”
所以他的结论是：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”[776]“爱”和“美”是科学所管不了的。
（二）张东荪对科学的认识
张东荪不同意丁文江所提出的科学概念，认为丁文江所提出的“凡用科学方法的都是科学”这一论断非常不准确，而“分类以求秩序”更不足以概括科学的性质。“否则只是一个所谓科学方法（即分类与归纳等）高悬于上，决不能统一各科学。可见科学之所以为科学不在方法的相同，而在目的的一致……丁先生说爱因斯坦的相对论是科学，梁先生的历史研究法是科学，胡先生的《红楼梦考证》是科学，这话亦似乎犯了笼统的毛病罢。”[777]
同时，张东荪在《劳而无功——评丁在君先生口中的科学》一文中又进一步论述了自己的观点，认为丁文江的科学概念具有泛科学化的嫌疑，他说：“至于丁先生说凡用科学方法都是科学，于是我们的问题一转而为科学方法了的讨论了。科学方法若即是形式论理，则不但玄学用之，宗教用之，乃至小说戏曲亦都用之。于是普天之下莫非科学。”[778]在他看来，“科学方法与科学是不能分家的。这两个东西，如影随形，决不能说我们先提倡自然而然便发生科学……总之，我认为科学方法不是科学所穿的衣服可以随便剥下来给别的任何人穿的”。[779]科学方法不等于科学，而且两者是不能分割的——这样就限定了科学的功用。
（三）林宰平对科学的认识
林宰平也是站出来批评丁文江的“科学万能”主张最卖力的人。他认为丁文江所说的“在知识界内，科学方法是万能，不怕玄学终久不投降”一语野心太大。他说：“现在在君先生的野心可就更大了，他不但想组织一系的学问，还要把科学来统一一切。看他口气，简直象个教主，凡是宗教都有统一的欲望，他用同一的形式同一的信仰，把人生圈入一定的轨道中，以为天地间真理一口尽吞，再也没有例外的了。在君先生想用科学的武器来包办宇宙，上自星辰日月，下至飞禽走兽，敢说声不依我的科学，我都认作邪魔外道，非严重讨伐不可……以为科学方法是唯一求真的工具，所以理直气壮的拿了这个科学的武器，要来办统一；又明知道最难统一的是各个人心理作用，于是看定‘心理上的内容，都是科学的材料’。既认为科学可以支配人类心理，故谓‘科学的目的，是要屏除个人主观的成见’。此目的果真能达到，大家完全把主观的执著一扫而空，天下还有甚事？以我个人而论，现在所欲求而未得的就是这种境界，科学竟有这样的力量么？……现在在君先生执着一个科学型，气焰逼人的要求改良人类心理，我们固然不能不认为这是一种极伟大的理想，但是用科学改良人心，究竟有没有完全的效力呢？”[780]
林宰平对丁文江所提出的科学就是科学方法、凡是应用科学方法进行研究的就是科学的观点，也提出了质疑。林宰平指出，科学方法并不是科学本身。如果像丁文江所说，科学不在于它的材料，而在于它的方法，那么，把几何学的方法应用于绘画、音乐，能否把绘画、音乐叫做几何学？把数学方法应用到无线电上，那能否说无线电亦是数学？物理学应用到医学上，能否说医学亦是物理学？另外，现在基督教也利用暗示方法，他们也在热腾腾地实行其科学运动。英国的心灵学会，搜集许多神异的事实，也自命是应用科学的研究法。日本井上圆了还研究所谓妖怪学，他以为也是应用科学的研究法，那这些东西都能称为科学吗？“无论什么材料，都可作为科学对象，妖怪等等又何尝不可称为科学呢？总之，凡主张科学方法与科学不分者，当然弄成‘胡适之讲《红楼梦》也是科学’，其结果必至天地间无一不是科学罢了。”总之，林宰平认为科学有范围，有其局限性，它并不能主宰一切，泛化一切。
（四）范寿康对于科学与人生观的认识
尽管陈独秀认为范寿康是一位“骑墙主义者”，但通过其言论看，他还是一个玄学派的同盟者。范寿康认为人生观“为关于人生的现实及理想两方面的见解……人生观就大体而言也可以说是关于人生方面所有价值问题上的主张。这一种主张，实际上虽是各人各殊，但是我们对于这种人生方面各种价值问题的解决未始不能求一种共通应守的规范”。[781]
在人生观的问题上，范寿康不同意王星拱等科学派人士的观点，即在生命观念方面抹杀生物活动和无机界活动的根本区别，在生活态度方面意志毫不自由、全受因果律支配。他强调指出：“我们如果能够断定意志毫不自由，生命全无意义，那么，人生不是变做一种机械，试问人类社会里面还有什么道德可言，什么责任可讲呢？果如王氏（王星拱）所言，今天的社会现象不过是昨天的社会现象所必致的结果；明天的社会现象不过是今天的社会现象所必致的结果；我们人类不是简直毫无参与的余地么？退一步说，王氏纵使承认我们能够参与，但他既以为参与的原动力——意志——全受因果律的支配，那末，所谓参与，充其量也不过是必然的参与，我们对这种必然的参与那有责任可讲呢？”很显然，范寿康主张人的意志是自由的，并不完全受因果律的支配，自然也就不完全受科学所支配。
在科学观方面，范寿康对自论战以来关于科学概念的讨论进行了整理，对玄学派的主要成员的观点也进行了批评。例如，他认为张君劢论科学分类及各项问题虽洋洋数万言，但对科学的定义却没有一个明白的宣言，这实在令人惊怪；他还认为，张君劢在《人生观》里面，把人生观与科学完全绝缘，以为人生观的各项问题绝非科学（广义）所能解决，而科学所能解决的绝非人生观上的问题，“这一立论未免过于超绝事实，无怪乎引起了科学家丁文江氏的攻击”。范寿康还批驳林宰平的科学观，认为他的论证未免太牵强。“第一，科学既是一种学问，那么学问自然不应该和艺术、宗教混为一谈。我们用科学方法研究艺术或宗教的时候，我们固然可以称这一种科学做艺术学或宗教学，但是断不能称应用科学方法的艺术或宗教（假使有这一种艺术或宗教）做科学”；第二，科学方法虽是科学的本质，但我们不会把科学方法看成是科学本身。科学方法是一种研究方法，科学是应用这一研究方法而成立的学问。研究方法和应用这种研究方法的学问当然是不同的。
在指出玄学派成员的科学概念缺陷的同时，范寿康也提出了自己对于科学的解释。他说：“科学的解释有广义和狭义两种。照广义讲来，凡由科学方法制造出来的学问都是科学。广义的科学里面包含说明科学与规范科学两种。照狭义讲来，科学单指说明科学。什么叫做说明科学？什么叫做规范科学呢？原来我们人类所谓法则中间有两种不同的法则：一种叫做必然的法则，一种叫做当然的法则。必然的法则（自然的法则）都是一定不变，我们不能用人力去左右他们，他们是必然的，是不可避的。当然的法则（规范）却是不然，在放任的时候，我们未必服从，也未必不服从，换言之，当然的法则的实行非必然的，是可以随人而异的；但是在他一方面，当然的法则，纵使有时有人去背犯他，却是我们所要求的，所以我们对于他们，总想竭力发见，并想竭力尊奉。科学里面，凡是研究必然的法则的叫做说明科学，研究当然的法则的叫做规范科学。如动物学、植物学、物理学、化学、地质学，乃至研究意识的自然的法则的心理学等都是说明科学。如论理学、美学，乃至研究人生的当然法则的伦理学等都是规范科学。与广义的科学——包含说明科学及规范科学——相对待的是宗教和艺术。这是我对于科学的见解的一斑。”
从这一对科学的界定与认识的角度出发，范寿康对丁文江、王星拱、唐钺等人的科学观持根本批判的态度。他说：“他们都以为人生观的解决全赖狭义的科学，狭义的科学能够解决人生观的全部。弄到结局，他们竟至承认人类的意志全受因果律（狭义）的支配，他们看人类直同机械一样，他们否认自由和道德。这种议论是科学家对于人生观所持有的偏见。我对于这一种人生观与科学完全相关的见解也不敢表示赞成。”因为对于科学本身的认识，是科玄两派有关人生观问题论争的逻辑起点，那么，范寿康在这方面的观点显然有利于玄学派。
范寿康对人生观与科学所持有的观点是，人生观与科学，大部分是有关系的，但科学决不能解决人生观问题的全部。为什么呢？因为，人生观分做现实和理想两部分，人们从人生观所能得到的法则，一部分是必然的法则，一部分是当然的法则，“人生观既注重于理想方面，关于现实的法则不过是为树立理想的准备，那末，当然的法则自然比必然的法则为重，而所得必然的法则不过是为树立当然的法则的根据。因为这个缘故，我们很可以说人生观实在是规范科学里面的伦理学的研究问题，同时我们可以说：人生观大体就是伦理规范的全部。……我的私见以为伦理规范——人生观——一部分是先天的，一部分是后天的。先天的形式是由主观的直觉而得，决不是科学所能干涉。后天的内容应由科学的方法探讨而定，决不是主观所应妄定。换句话说：人生观的形式方面是超科学的，但是人生观的内容方面却是科学的……在这一种意义，人生观与科学二者，大部分是有关系，而同时科学却不能解决人生问题的全部”。
他还认为，科学的人生观固然可能，人生观的科学也是可能的。人生观虽然极小一部分是超科学的，但这部分内容也可以作为假定，作为科学的研究内容，其实“从来的伦理学就可以说是研究人生规范的科学”。从范寿康的论述来看，他对两派的观点都有折中的表示，反对持绝对主义态度，即不完全同意科学能解决全部人生观问题，应属于折中派。
第三节 科学派的主要观点
科学派的主要代表人物为丁文江、胡适、章演存、王星拱、唐钺、吴稚晖等人，其中以丁文江为代表。其主要观点是，科学万能，科学能解决人生观问题。
一 丁文江的观点
（一）丁文江对科学的认识
丁文江作为与玄学派对垒的主将，自然要对科学提出自己的看法。他论述道：“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例。事实复杂的当然不容易分类，不容易求他的秩序，不容易找一个概括的公例，然而科学方法并不因此而不适用。不过若是所谓事实，并不是真的事实，自然求不出什么秩序公例。”[782]显然，丁文江的科学概念主要还是指科学方法。
关于科学，他还指出，国人以为科学是物质的、机械的，是对科学的误解。他说：“我们已经讲过，科学的材料是所有人类心理的内容，凡是真的概念的推论，科学都可以研究，都要求研究。科学的目的是要屏除个人主观的成见，——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。科学的方法是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最单简明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法……科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻，又岂是枯坐谈禅，妄言玄理的人所能梦见。”[783]在丁文江那里，科学范围实在广泛，不仅所有的人类心理的内容都是科学的材料，凡是应用科学方法的地方也都是科学。这样看来，科学当然包括一切了。所以在他那里，“科学的万能”是科学方法的万能。
丁文江不同意把科学分为物质科学与精神科学，甚至认为直觉或自觉“是与科学方法不违背的”。他阐述道：“玄学家都说，自觉的研究是在科学范围之外。但是我看见人家受了觉官的感触也往往经过了一个时期，方才举动。我从我的自觉现象推论起来，说旁人也有自觉，是与科学方法不违背的。科学中这样的推论甚多，譬如理化者说有原子，但是他们何尝能用觉官去感触原子？又如科学说，假如我们走到其他的星球上面，苹果也是要向下落；这也不是可以用觉官感触的。所以心理上的内容至为丰富，并不限于同时的直接感触，和可以直接感触的东西——这种心理上的内容都是科学的材料。我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论，有什么精神科学、物质科学的分别？又如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配？”[784]
总之，在丁文江看来，常人的心理的内容在性质上都是一样的，而“我”的思考工具与他人的思考工具同是一类的机器，机器的效能虽不一样，但性质却是完全一样的。感官的感触相同，物质的“思构”也相同。在这种意义上，人的心理及思想行为可以为科学方法所支配。他的结论是：凡不可以用论理学批评研究的，都不是真知识，“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围”，“凡是心理的内容，真的概念推论，无一不是科学的材料”。[785]——既然科学无所不能，无处不在，科学当然能解决人生观问题。
（二）丁文江对人生观的认识
在人生观问题上，丁文江坚决反对张君劢的“决非科学之所能为力”的观点，这也正是双方论争的焦点问题。丁文江在文章里并没有对人生观下明确的定义，这也常为玄学派所诟病。当然张君劢的人生观定义也是非常含混的。正如林宰平所说，张君劢在清华大学的讲演，“明明是讲他的人生观，并没有提到什么玄学”，张君劢说的是人生观问题，但丁文江却批的是玄学。而关于玄学的概念，丁文江是在后来的一篇《玄学与科学的讨论的余兴》文章里正式提出的，即“广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律”。[786]
尽管开始论战时丁文江并没有就人生观提出明确的概念，但他却明确地提出了人生观是受论理学的公例、定义、方法支配的观点，即人生观不出乎科学方法之外，“人生观同科学的界限分不开”。[787]
丁文江明确地提出人生观概念，是在他的《玄学与科学——答张君劢》这一文章中。他说：“一个人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”[788]情感完全由于天赋，而发展靠环境。知识本来与情感一样没有标准，只是由于近几百年来自然科学的进步，形成了系统的求知识的方法，使之应用到知识界的那一部分都有相当的成绩，“所以我们对于知识的信用比对于没有方法的情感要好；凡有情感的冲动都要想用知识来指导他，使他发展的程度提高，发展的方向得当”。[789]因为人生观不能离开知识，而在知识界内科学方法万能——显然，他的人生观还是在科学控制之内的人生观。
二 科学派其他人士的观点
（一）对科学的认识
针对张君劢区分比较科学与人生观异同的五条，章演存写了《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》一文，进行逐条驳斥。章演存认为科学有了相对论，所以不能说科学纯为客观的了，也可以说是主观的了。而人生观也不全为自由意志所支配，也受因果律支配，“张君已经把释迦的人生观和叔本华的人生观分析出一种动机和理由来了，推到孔、墨、耶稣，也何尝没有动机，没有理由？动机和理由就是因，他们的人生观就是果”。[790]整篇文章都在找张君劢学说中的破绽，否定其人生观不受科学支配的观点。
唐钺撰《科学的范围》一文为丁文江助威，并明显地针对林宰平的论证进行反驳。他认为科学家“单指用科学方法去研究事实而得他们的因果关系的人，不包括应用科学方法去创造（如艺术）或变更物我间的关系（如‘做人’）的人”。像林宰平所说的用科学方法研究绘画，那就有绘画的科学，即“关于绘画的事实之科学的研究”，但并不是绘画本身。至于基督教用科学的暗示法来研究，“而含有其他不合科学的方法，所以不能称为科学。他虽然冒充科学，我们只能看他做一种宗教”。[791]关于灵学也是这样，因为“大多数的科学家都不承认灵学所用的方法是真正的科学的方法，所以不称他做科学”。不能说“艺术宗教就是科学，同说鱼的科学研究是科学，不是说鱼就是科学一样”。至于讲《红楼梦》是否是科学，要看他所用的方法怎样，不能因为讲的是《红楼梦》，而说他不是科学。唐钺的结论是：“以为天地间所有现象，都是科学的材料。天地间有人，我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼，我们就有鱼学。天地间有艺术，我们就可以有艺术学。天地间有宗教，我们就可以有宗教学。”[792]
王星拱著《科学与人生观》一文，旗帜鲜明地站在丁文江一边，故他也是科学派的代表人物之一。他这篇文章中较系统地讨论了科学与人生观的概念。他说：“科学有两个意义：一是广义的，一是狭义的。广义的科学是：凡由科学方法制造出来的，都是科学。这句话有一些人不承认。他们说‘科学之所以成为科学者，以其内容非以其方法也’。他们的意思似乎是：科学方法是形式的逻辑，这个形式的逻辑，宗教中也用它，小说中也用它，难道宗教小说都可以叫做科学吗？（针对张东荪——引者注），这实在是误解科学方法。科学方法不是形式的逻辑，其中有许多精密严毅的手续。所谓精密者，是层层不漏空；所谓严毅者，是不以感情而定去取。宗教家小说家实在没有过这种方法，而且他们无须用这个方法，或者他们简直不能用这个方法，若用这个方法，那就不能成为其宗教小说了。狭义的科学，是指数学、物理学、化学、生物学、地质学等等，现在已成为普通‘街上人’所承认为科学的。”[793]王星拱的观点基本上是补充了丁文江观点的不足，而且更加明确了。
上述几人的科学观尽管都有差异，但基本特质都一致，即科学无所不包，天地间有一物就有一学，凡是用科学方法制造出来的都是科学；否定了在科学之外有物、有真实的观点，同时也否定了人生观不受科学支配的观点。
（二）对人生观的认识
任叔永是张君劢人生观的反对者。他不仅赞同丁文江的科学万能主义，认为“人生观要是不外乎心理推论的作用，也当然要受科学的支配”；[794]同时还提出了他的“科学的人生观”的理论，与张君劢相对抗。在他看来，人生观就是个人对于社会伦理、人生目的有一定见解。科学不仅能支配人生观，同时，随着科学的进步还会影响并改变人生观的内容。他论述道：“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事……人生观的种类，虽然很多，但有一个公共的出发点，就是要求外物与内心的调和。外物的对象，无论是纯粹物质也好，社会制度也好，他我总体也好，宇宙背后的造物也好；调和的方法无论是希望也好，要求也好，改革也好，出世也好，总之要在内面的我，和外面的物质世界中间，求一个恰好满足的关系……人生观既然不能脱离物质世界而独立，所以物质界智识愈进，人生观当然亦从而生变动。换一句话说，就是物质界的智识愈进于科学事，而人生观之进于科学的，亦于之比例。关于这一层最明显的例，就是生物学上的进化论……达尔文的学说，虽经过了若干修正及改革，进化论的原理，却是无人能反对的。进化论发明之后，所生的人生观的影响，至少有下例几件：第一是表明人类在自然界的位置，第二是打破宗教上的创造说和玄学上的前定论，第三是张君所举的生存竞争论。我们无论如何说物质文明与精神文明没有关系，总不能不承认近世的人生观，比中古时代的固定的消极的人生观进步多了。但是这一点人生观的进步，还是从那‘未经解决’的进化论得来的呵！”在这里任叔永用科学史上的事实来探讨人生观的问题，认为人生观不仅受科学的支配，而且还受科学进步的影响，进化论的产生就对人们的人生观产生了影响，其他的重大科学发明或发现，也会对人生观产生影响。
任叔永还更进一步强调，科学不仅能间接地改变人生观，同时还能直接地造出一种人生观来，尤其是科学家们的人生观，“就在他们的科学研究里面”。第一，科学的目的在于求真理，然而真理是无穷无尽的。“所以研究科学的人，都具有一种猛勇前进，尽瘁于真理的启瀹，不知老之将至的人生观”。有了这种人生观，才能打破物质界的许多诱惑，努力于发明创造。第二，“因为科学探讨的精神，深远而没有界限，所以心中一切偏见私章，都可打破，使他和自然界高远的精神相接触。这样的人生观，也不是他类的人可以得到的。”有这样的人生观，才能放弃名利，追求自然宇宙论争的真谛。第三，研究科学的人会把他从事科学研究的心得如因果观念应用到现实生活中去。事事都要求有一个合理的答案。他最后的结论是：“科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观；因为不曾研究过科学的，看不到这种人生观的景界，我们应该多提倡科学以改良人生观，不当因为注重人生观而忽视科学。”即，科学不仅能解决物质世界的问题，而且同样能解决精神世界的问题，其中科学对于人生观的改良就是一个例子。
王星拱认为，人生观，一是“生命之观念”，二是“生活之态度”。“这个生活，是就普通术语中所谓精神生活而言。依科学去解释生命问题，应该叫做‘人生之科学观’，和依科学去解释宇宙问题，应该叫做‘宇宙之科学观’一样。对于生命这个问题，科学独有科学的解决方法……依科学态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做‘科学的人生观’。科学家的态度，与宗教家及美术家的态度实在是不同的。”[795]
那么，科学到底能不能解决人生观问题呢？王星拱的回答很干脆：“我的结论是：科学是凭藉因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”[796]
唐钺针对梁启超在1923年5月29日《晨报副刊》上发表的《人生观与科学——对于张丁论战的批评》一文中指出的以科学方法来解释爱情是“痴人说梦”一说，大为不满，在《努力周刊》（第57号，1923年6月17日）上发表了《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗》一文，公开声明：“我正是主张这样解释爱情的。”他认为科学如果能支配爱和美，世界只会更有秩序，人生只会更有价值。首先他认为美是可以分析的，所谓线、光、韵、调等，当然是支配美感的要素，分析出线光等，至少是分析美的一部分，“线、光、韵、调等不是美，然而作某种的组织，就生出美来，这都是一样的道理”。而且这种分析并不会降低人们对于美的感受，“从前牛顿说明虹霓的物理，诗人颉兹（Keats）大不高兴，以为把虹霓的美减少了。这是颉兹一个人的见解。从别人看来，虹霓的美丽不特不减少，而且得这解释以后，反要增加。我以为爱和美经了分析理解以后，也要使人越觉得他们的可贵”。[797]
至于用科学的方法解释爱情也是办得到的。“据我痴人的意见，以为‘科学的恋爱’，不特没有什么可笑，而且是最高级的恋爱。现代的心理学及心病学已经证明个人的恋爱是受他的气质，已往经验，及现在环境所制约的……我所谓‘科学的恋爱’，就是一个人要学分析自己的性情同偏执（即所谓有‘自知之明’），庶乎不至因为对方的不重要的特点，陷入情网，致贻后悔。据心病学者的经验，这种不幸的事，是往往而有的。”[798]总之在唐钺看来，美和爱都可以纳入到科学的范围。都可以进行科学的分析和解释，而且，“他受理智支配的程度愈大，他的结果愈好。反之，结果就愈坏”。[799]
唐钺是明显站在丁文江一边的。他强调一切心理现象都是受因果律支配的，而所谓因果律，即一切现象都是有因的。“凡通常所谓非物质的现象，如情感意志之类，都是心理现象”，“一切心理现象（感情、意志、思想等）都是物质现象。所谓纯粹思想，也不过是隐微的语言器官的变动，也同别的物质现象一样受因果律的支配”。[800]因为“人生观不过是一个人对于世界万物同人类的态度，这种态度是随着一个人神经构造、经验、知识等而变的”。[801]
吴稚晖在他的《一个新信仰的宇宙观及人生观》一文中，以嘲笑的笔法称张、丁之战“便延长了一百年，也不会得到究竟”。[802]认为正方说科学解决不了人生观问题，反方说科学能解决人生观问题，但论战双方都没有触及本质问题。为此，吴稚晖公开提出了他所信仰的宇宙观和人生观，即“漆黑一团”的宇宙观和“人欲横流”的人生观，“从‘无始之始’到‘无终之终’这条时间线，就是宇宙万有唱戏的季节。‘人生’也在中间占有演戏的钟点。从‘无内之小’到‘无外之大’，这个空间场，就是宇宙万有唱戏的台盘。‘人生’也在里头占有舞蹈的角隅”。
那什么是他所认为的人生观呢？他说人“便是宇宙中万有中叫做动物的动物……人便是外面止剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物”。“生者演之谓也，如是云尔。”“所谓人生，便是用手用脑的一种动物，轮到‘宇宙大剧场’的第亿垓八京六兆五万七千幕，正在那里出台演唱。请作如是观，便叫做人生观。”
胡适自己承认，他的人生观的内容包括唐擘黄（唐钺）的人生观之界说和吴稚晖的宇宙观，并加以扩充：“（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物主者。（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立的。（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。（7）根据于生物及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。（9）根据于新的物理化学知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可以给他加上‘科学的人生观’的尊号。但为避免无谓的争论起见，我主张叫他‘自然主义的人生观’。”[803]
在这个自然主义的宇宙里，人是非常渺小的。他的一切生活都受自然法则的支配。但是，他也有相当的地位和相当的价值，他用人的双手和大脑驯服许多禽兽，还能考究自然法则，创造文化，利用他掌握的自然法则创造了物质文明，提高自己的生活质量，提高了驾驭自然的能力，“甚至于因果律的笼罩一切，也并不见得束缚他的自由，因为因果律的作用一方面使他可以由因求果，由果推因，解释过去，预测未来；一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因以求新果。甚至于生存竞争的观念也并不见得就使他成为一个冷酷无情的畜生，也许还可以格外增加他对于同类的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人为的努力以减免天然竞争的惨酷与浪费。——总而言之，这个自然主义的人生观里，未尝没有美，未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用‘创造的智慧’的机会”。[804]这里，胡适有对所谓科学的机械式的人生观之消极方面的否定，因为在这种人生观中也有美，也有诗意，也有道德；同时也是对玄学派的人生观的否定，高扬了人性，人的能力，人在驯服自然、认识并利用自然规则方面的“创造智慧”的能力。
第四节 科学与人生观论争的结果及影响
一 人生观论争的聚焦点
此次科玄论战中，科学派与玄学派的一个主要论题是科学能否解决人生观问题。相关讨论涉及13个方面的问题，如人生观与玄学的关系；科学的分类法；论理学（包括概念推论等）与科学的关系；物和心；知识论；纯粹心理现象与因果律；科学教育与修养；人生观和情感的关系；情感与科学方法的关系；科学与哲学的分界；科学的性质；科学与考据学的关系等。对于讨论的内容及范围，孙伏园也在他的《玄学科学论战杂话》里进行了议论：“我以为现在两方都还没有注意的三个问题，就是：玄学是什么？科学是什么？人生观是什么？不消说，只是这三个定义就可以讨论几百万言而没有解决。不过至少，我以为双方都应该宣布自己对于这三个名词的定义。这样才能使观战人明白，此方之所谓玄学，科学，人生观，是不是彼方之所谓玄学，科学，人生观。”[805]
尽管论争包含的内容很多，但这其中，最核心的就是科学能否解决人生观问题。玄学家主张科学不能解决人生观的主要理由：第一，意志自由。他们说：人的意志是自由的，科学所凭借的因果律，不能应用到这上边去。意志是人生动作之起源，即是人类历史之产地。意志既不受科学的管理，则由意志而产生的人生动作，自然也不受科学的管理了。第二，感情神秘。第三，人生观之不统一。他们说，人心不同，各如其面，对于同一的境遇，乐观者以为可喜，悲观者以为可忧；对于同一的事体，“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”。
（一）关于人生观能否统一的论辩
关于人生观能否统一的问题。张君劢强调科学不能解决人生观问题的逻辑起点是认为人生观是“天下古今最不统一”的东西，所以科学方法不适用。对此，丁文江反驳说：
人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事……况且科学的公例，惟有懂得科学的人方能了解。若是你请中国医生拿他的阴阳五行，或是欧洲中古的医生拿他的天神妖怪，同科学的医生来辩论，医学的观念，如何能得统一？难道我们就可以说医学是古今中外不统一，无是非真伪之标准，科学方法不能适用吗？玄学家先存了一个成见，说科学方法不适用于人生观；世界上的玄学家一天没有死完，自然一天人生观不能统一，但这岂是科学方法的过失吗？[806]
对于丁文江主张统一人生观的意见，梁启超坚决反对：“我说人生观的统一，非惟不可能，而且不必要。非惟不必要，而且有害。要把人生观统一，结果岂不是‘别黑白而定一尊’，不许异己者跳梁反侧？除非中世的基督教徒才有这种谬见，似乎不应该出于科学家之口。至于用科学来统一人生观，我更不相信有这回事。别的且不说，在君说‘世界上的玄学家一天没有死完，自然一天人生观不能统一’，我倒要问：万能的科学，有没有办法令世界上的玄学家死完？如其不能，即此已可见科学功能是该有限制了。”[807]在这里，梁启超明确否定了科学对于人生观的统一，并强调了科学的局限性，否定了科学万能说。
孙伏园说：“人生观受科学方法的影响，我是极以为然的。”[808]显然他与丁文江的立场有接近之处。但他同时也站在文化多元主义的立场上反对统一人生观。他论述道：“人生观受科学影响与受科学支配并不是一件事。如果人生观是思想方面的东西，那么我替他要求绝对的自由。如果凡属思想都要受科学的支配，那么许多文学美术上极有价值的空想，都要宣告死刑了。如果各个人的人生观都要统一起来，那么思想没有自由发展的余地，人生只是呆板的干燥的单调的动物生活罢了。”[809]
王星拱认为：“人生观虽不能统一，但是人生观由于遗传与教育而定，这一个原理，是统一的。若能将各人的遗传与教育明白底知道了，他的人生观，也可以一索而得。但是我们所比较容易做到的是考察各人所受过的教育。若能明白知道一班人所受过的教育都有大致相同的，他们的人生观，也可以测度得大致不差，而可得一个平均代表，和在科学（狭义的）里的定律一样。不过因为有一小部分因子没有预先明白，所以它的准确程度稍逊一筹而已。”[810]
关于人生观能不能统一的问题，胡适也提出了自己的看法。他说：“依我个人想起来，人类的人生观总应该有一个最低限度的一致的可能”，因为我们深信人生观是因知识经验而变换的，所以深信宣传与教育的效果可以使人类的人生观得着一个最低限度的一致。那么，拿什么东西做人生观最低限度的一致呢？“我的答案是：拿今日科学家平心静气地、破除成见地公同承认的‘科学的人生观’来做人类人生观最低限度的一致……我们若要希望人类的人生观逐渐做到大同小异的一致，我们应该准备替这个新人生观作长期的奋斗……我们所谓的‘奋斗’，并不象林宰平先生形容的‘摩哈默得式’的武力统一；只是用光明磊落的态度，诚恳的言论，宣传我武的‘新信仰’，继续不断的宣传，要使今日少数人的信仰逐渐变成将来大多数人的信仰。”[811]他表示以后的作战计划就是宣传他的新信仰、他的新信仰的人生观。
（二）讨论的规范性得到论战双方的重视
第一，梁启超强调双方论战应遵守学术规范，提出了所谓“战时国际法”。当丁文江发表《玄学与科学》以后，梁启超就定出了两条争论的原则，要求辩论时不要谩骂对方；不要旁涉枝叶问题。由于论争的中心在“人生观与科学的关系”这一问题上，所以讨论的程序和范围应由这个中心问题决定。他说：“第一：我希望问题集中一点，而且针锋相对，剪除枝叶。倘若因一问题引起别问题，宁可别为专篇，更端讨论……第二：我希望措词庄重恳挚，万不可有嘲笑或谩骂语。倘若一方面偶然不检，也希望他方面别要效尤。”“现在两造交绥伊始，像已不免有些越轨的言论。我希望双方都向对方道一番歉，以后万不可再如此。”[812]他以老前辈的资格要求参加讨论的双方都要遵守他提出的两条“公法”，并表态，他将来若参加讨论也要恪守这两条。
第二，双方讨论问题时的实事求是态度受到重视。有学者强调“发表文字，原要公众注意，不然，尽管可以用私函往来，不必登载在报章上头了”。[813]不要讥刺对方，不必将作者与对方的私人关系写给读者看。“我想学术上辩论，不是行政会议，要服从大多数的。论争的两方，人数多的未必是，人数少的未必非。既双方所争论的是是非问题，而不是人数的多寡问题。所以应本着实事求是的态度，人数少的一方所主张的，不见得没有道理，人数多的一方也不见得胜券在握”。
第三，论战中触及了平等话语权问题。即强调科玄论战中，所有的参与者，不管其专业、倾向如何，都有讨论跨学科问题的平等话语权。唐钺对张东荪提出的“争论下去必定勉强学哲学的人去谈科学，同时勉强学科学的人去谈哲学，这当中难免有疏忽”的看法就持不同意见，他说：“第一，有些问题，是介于哲学科学之间的，当然学科学的同学哲学的者可以有点话说。第二，学科学者固然可以不必说哲学，但是，遇到学哲学者‘无风起浪’来同科学寻事时，却不能不自卫（我是指卫真理，不指卫个人）。第三，哲学者不能绝对不谈科学，因为哲学不能不顾及科学的事实。就是柏格森主张直觉是科学唯一方法，然而他若不懂科学方法，何以知科学方法之不适用于哲学呢？或者有人相信哲学书本中的科学比科学者的科学靠的住些，那末，我就不敢多话了。第四，就是两方有时说错话，我想也不至于给社会以恶影响……我想他们也不至期望国中读者对于他们的话一味随声附和，像从前国人信受至圣先师孔夫子的话一样。”[814]这段论述其实触及了谁有资格说话、谁有资格讨论的问题。
其实，张君劢在人生观问题的讨论中，也涉及他并不十分熟悉的科学问题并出现了一些常识性错误，但这并不影响其观点的发挥及其话语权。
（三）关于欧洲文化破产的责任问题
在科玄论战中，还涉及欧洲文化的破产是否是科学的责任这一问题，其核心是科学是否“万能”。
在具体论战的言论中，玄学派认为科学应为欧洲文化的破产承担责任，因为科学至上观及其所造成的人性的失衡，导致了第一次世界大战的爆发，招致了欧洲文化的破产。针对欧洲文化破产说，科学派认为，欧洲文化破产的责任不是科学本身，而是国际战争。“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争。对于战争最应该负责的人是政治家同教育家，这两种人多数仍然是不科学的……到了如今，欧洲的国家果然都因为战争破了产了。然而一班应负责任的玄学家、教育家、政治家却丝毫不肯悔过，反要把物质文明的罪名加到纯洁高尚的科学身上，说他是‘务外逐物’，岂不可怜！”[815]
吴稚晖在论述科玄论战时也指出，最近张、丁科学之争，“实在的主旨，张先生是说科学是成就了物质文明，物质文明是促起了空前大战，是祸国殃民的东西。他的人生观是用不着物质文明的。就是免不了，也大家住着高粱秆子的土房，拉拉洋车，让多数青年懂得些宋明理学，也就够了。于是丁先生发了气，要自矫正他这种人生观，却气极了谩骂了玄学鬼一场，官司就打到别处去了”。[816]这里，吴稚晖点明了科玄论战双方对于欧洲文化破产责任问题的不同看法。
吴稚晖的态度也是非常鲜明的，他认为物质文明并不会带来战争。他说：“如谓此次欧战，如何促成，曰：是乃张先生反对物质文明所促成。有人曰，德国物质文明忽进步不已，制造了东西太多，思往外贩卖。英国物质文明也进步不已，制造了东西太多，也思往外贩卖。因而攘夺贩卖场，就弄到战争。这战争不是明明物质文明所促成？我说这是事实，我所承认。然若世界上都同美国一样，他们到哪里去寻贩卖场？还不是大家都收了野心，互相交易而退，各得其所，每天发明点奇技淫巧，以相娱乐么？”[817]
陈独秀也讲道：“把欧洲文化破产的责任归到科学与物质文明，固然是十分糊涂，但丁在君把这个责任归到玄学家、教育家、政治家身上，却也离开事实太远了。欧洲大战分明是英德两大工业资本发展到不得不互争世界商场之战争，但看他们战争结果所定的和约便知道，如此大的变动，那里是玄学家、教育家、政治家能够制造得来的。如果离开了物质的即经济的原因，排科学的玄学家、教育家、政治家能够造成这样空前的大战争，那末，我们不得不承认张君劢所谓自由意志的人生观真有力量了。”[818]他认为欧洲文化的破产既不是科学与物质文明的责任，也不是玄学家、教育家、政治家的责任，而是英德两大工业资本互争世界市场所引发的战争，这与科学派、玄学派的观点都完全不同。
二 科学与人生观论争的影响
（一）科玄论战反映了当时知识分子对于中国现代化的看法
科玄论战真实地反映了当时知识分子对于中国现代化向何处去的看法和见解。20世纪20年代的中国也发生了早在西方工业革命时期就已发生的工业机器导致人的异化以及人们的精神寄托问题。这一问题在正走向初步工业化的中国已不可避免。玄学派代表张君劢的相关论述最有代表性。他说：“科学之为用，专注于外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机器然，精神上之慰安所在，则不可得而知也。我国科学未发达，工业尤落人后，故国中有以开纱厂设铁厂创航运公司自任，如张季直、聂云台之流，则国人相率而崇拜之。抑知一国之偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总账者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论已屡见不一见矣。此精神与物质之轻重，不可不注意者一也。”[819]
在这里，张君劢表述了工业化过程中出现的人的异化以及精神上的慰藉问题，指出建立什么样的人生观、价值观对于中国的未来走向影响至关重要。他认为，由于中国现代社会的急速西化和工业化，那么与之相关的家庭问题、男女平等问题已经无可避免了：“方今国内，人人争言男女平等，恋爱自由，此对于旧家庭制度之反抗，无可免者也。”而且西方文学对中国的影响也不可小视，因为现在的西方文学大都为男女谈恋爱的内容，“男女恋爱，应否作为人生第一大事，抑更有大于男女恋爱者，此不可不注意者二也”。
至于个人与社会的关系问题也同样重要：“重社会则轻个人之发展，重个人则害社会之公益，此古今最不易解决之问题也……譬诸教育过于一律，政治取决于多数，则往往特殊人才为群众所压倒矣。生计组织过于集中，则小工业为大工业所压倒，而社会之财富集中于少数人，是重个人而轻社会也。总之，知识发展，应重个人；财产分配，应均诸社会；虽其大原则如是，而内容甚繁，此亦不可不注意者三也。”此外，有关国家主义与世界主义，中外文化交流等都涉及人生观问题。“方今国中竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。西洋之有益者如何采之，有害者如何革除之；凡此取舍之间，皆取之于观点。观点定，而后精神上之思潮、物质上之制度，乃可按图而索。此则人生观之关系于文化者所以若是其大也。”
张君劢所提出的上述各种问题都是现代工业社会已经出现或必然出现的问题，对此极为重视并忧心忡忡地表明了他对于中国现代化趋向的一些看法，同时也代表了一部分知识分子的倾向。
丁文江对现代化的看法与张君劢不同，他高度礼赞科学文明，认为工业化出现的各种问题，并不是科学本身造成的，相反，科学可以解决一切社会问题，一切的宗教、社会、政治、道德等问题都受科学理性支配，自由意志也是受科学、受社会基本伦理道德支配的。他说：“玄学家单讲他的本体论，我们决不肯荒废我们宝贵的光阴来攻击他。但是一班的青年上了他的当，对于宗教、社会、政治、道德一切问题真以为不受论理方法支配，真正没有是非真伪；只须拿他所谓的主观的，综合的，自由意志的人生观来解决他。果然如此，我们的社会是要成一种什么社会？果然如此，书也不必读，学也不必求，知识经验都是无用，只要以‘自身良心之所命，起而主张之’，因为人生观‘皆起于良心之自动，而决非有使之然之者也’。读书，求学，知识，经历，岂不都是枉费工夫？况且所有的一切问题，都没有讨论之余地——讨论都要用论理的公例，都要有定义方法，都是张君劢人生观所不承认的。假如张献忠这种妖孽，忽然显起魂来，对我们说，他的杀人主义是以‘我自身良心之所命，起而主张之，以为天下后世之表率’，我们也只好当他是叔本华、马克思一类的大人物，是‘一部长夜漫漫历史中秉烛以导吾人之先路者’，这还从何说起？况且人各有各的良心，又何必有人来‘秉烛’，来做‘表率’；人人可以拿他的不讲理的人生观来‘起而主张之’，安见孔子、释迦、墨子、耶稣的人生观比他的要高明？何况是非真伪是无标准的呢？一个人的人生观当然不妨矛盾，一面可以主张男女平等，一面可以实行一夫多妻。只要他说是‘良心的自动’，何必管什么论理不论理？他是否是良心之自动，旁人也当然不能去过问他。这种社会可以一日居吗？”[820]
在他看来，不是由人生观来解决科学问题，而是科学支配并解决人生观问题。这并不等于说丁文江没有看到中国工业化过程中出现的各种社会问题，而只是说他认为社会道德的问题不能用玄学的方式来解决，只能用科学的、论理的方式来解决，即科学可以解决困惑的人生观问题。
（二）科学的价值进一步受到重视
这场论战使科学的价值进一步受到重视，而其局限性也得到了广泛的认识。
王星拱言：“因为我们是要生活在世界上的，并且是要改良现在的生活，而求得较好的生活的。我们既不能‘返璞归真’脱离这个世界，我们应当把这个世界上的人类生活切切实实的维持，一步一步的改良。吴稚晖先生说得好：我们生活在这个世界上，是要把在这个世界实现的东西，弄得很美满的，原来我们生活在这里就是这样的一回事。智慧之维持生活与改良生活，在经常的状况之下，智慧要比本能高千万倍。科学为智慧发达之最高点。”[821]在这里，王星拱高度礼赞了科学对于人类生存发展的重要意义，认为科学为改良我们生活的“无上利器”，充分肯定了科学的价值。
科学既然为智慧发达的最高点，那就需要加倍呵护，高度礼赞，并且给以特殊的地位，因为中国最缺少的是先进的科学文化，“一个首善的北京城，连个消粪场都没有，到了暑热的天气，还有许多粪车在街上横行。贫民窟的贫民，都穷到不成人样子。我们天天所用的物品，都是直接底或间接底从外国输入的。到了这样的地步，而负思想先进之责者，还要压迫明物致用的科学，还要摧残维持生活改良生活的无上利器的智慧，我也要套一句老文章来嗟叹一番，‘呜呼，是亦不可以已乎’！”[822]在王星拱看来，科学的价值在中国还没有得到足够的重视，只有依靠科学才能改变中国的落后面貌。
陈独秀也强调科学的价值应受到广泛的重视，他认为科玄论战的影响就是进一步扩大了科学的影响，加深了对科学价值的认识，只是太晚了。“因为文化落后的中国，到现在才讨论这个问题，（文化落后的俄国此前关于这问题也有过剧烈的讨论，现在他们的社会科学进了步，稍懂得一点社会科学门径的人，都不会有这种无常识的讨论了，和我们中国的知识阶级现在也不至于讨论什么天圆地方、天动地静、电线是不是蜘蛛精这等问题一样。）而却已开始讨论这个问题，进步虽说太慢，总算有了进步。”[823]尽管他认为科玄论战讨论科学问题有些晚，进步虽说太慢，然而毕竟有了进步。
（三）科学界内部的分化与对垒
科玄论战另一个最直接的后果是科学界内部的分化。这种分化不仅表现在张君劢与丁文江之间，还表现在张君劢与胡适之间，更表现在胡适与陈独秀之间。这种思想差异，在言论上主要体现在胡适、陈独秀、张君劢三人各自所作的序言中。
胡适对论战双方都提出了批评。他认为玄学派张君劢的《人生观》“处处排斥科学，处处用一种不可捉摸的语言”，而这场大论战，正是以这样一篇“处处不可捉摸的论文作起点，这是一件大不幸的事”。同时他也认为，作为论战另一方的科学派也没有能提供有力的证据。对于张君劢提出的“人生观问题之解决，决非科学所能为力”的观点，胡适主张“应该先说明科学应用到人生观问题上去，曾产生什么样子的人生观；这就是说，我们应该先叙述‘科学的人生观’是什么，然后讨论这种人生观是否可以成立，是否可以解决人生观问题，是否像梁先生说的那样贻祸欧洲，流毒人类”。然而遗憾的是，反对方大都没有具体说明科学的人生观是什么，反而却去抽象地力争科学可以解决人生观问题，“人人都在那里笼统地讨论科学能不能解决人生问题或人生观问题，几乎没有一个人明白指出，假使我们把科学适用到人生观上去，应该产生什么样子的人生观……殊不知，我们若不先明白科学应用到人生观上去时发生的结果，我们如何能悬空评判科学能不能解决人生观呢？”接着胡适进一步分析了众多论辩者规避“科学的人生观是什么”的问题的深层原因，就是“一班拥护科学的人虽然抽象地承认科学可以解决人生问题，却终不愿公然承认那具体的‘纯物质，纯机械的人生观’为科学的人生观”；究其缘由，主要是因为他们还没有像吴稚晖先生那样明显坚决的信仰，所以还不能公然主张，所以这是这场大论战的弱点，“若没有吴老先生把他的‘漆黑一团’的宇宙观和‘人欲横流’的人生观提出来做个押阵大将，这一场大战争真成了一场混战，只闹得个一哄散场！”[824]
在这里，胡适不满意科学派包括丁文江在内的一些人，认为他们对科学的维护还不够坚决，他们的科学观还不够彻底。所以他说，只要双方观点明确，各亮出自己的底牌，“等到那‘科学的人生观’的具体内容拿出来时，战线上的组合也许要起一个大大的变化。我的朋友朱经农先生是信仰科学‘前程不可限量’的，然而……到了那个具体讨论的时期，我们才可以说是真正开战。那时的反对，才是真反对。那时的赞成才是真赞成。那时的胜利，才是真胜利”。[825]强调了科玄论战中战线的分化与组合的可能性。
张君劢在科学与人生观方面是坚决与胡适决裂的。他在为泰东图书局所出版的《人生观之论战》一书所作的序言中，又把自己的观点阐述了一番，“予战团之一造也，所以折中群言以求一是之归，非所知也；既已不获己而有言，惟有进而伸予说”。文中他针对胡适提出的把科学应用到人生观方面究竟能发生什么样的结果的问题，明确地论述道：每个人有每个人的个性，因个性相异，所以每个人的人生观不同。即使废弃其他教材，全部代之以科学，学问与理智的材料虽变，然而各个的个性，也没有办法整齐划一“则虽历千万年，而其不统一如故也”。无论你用什么最高标准最低标准，“吾不而知之，吾但知其为不统一而已”！他说，西欧的科学教育不可谓不发达，但萧伯讷与讫司塔顿（G.KChesteron）之人生观能统一吗？摩根（Morgan）与龚柏（Gompers）的人生观能统一吗？勃阑扬（Bryan）与达尔文主义之人生观能统一吗？统一与不统一都是由于个性造成的，既然不能否认个性，那么，“虽代以种种科学，有何用乎？”[826]
同时，他对胡适所提出的观点进行了批驳。他说：“适之于《科学与人生观》之论集序中，反列举十六条（十条），每条之中，皆曰根据某某科学，叫人知道某某事，意在以科学之力，造成一种新人生观，故自名其十条大方针，曰科学的人生观。虽然敢问适之，科学家之所教人者，其为不变之公例乎。其为人对世界万物之态度乎？……若科学所教人者，仅得一人生观，则第一条根据天文学与物理学叫人知道者，非天文学物理学之公例，而为天文学物理学的人生观矣，是可通乎？第二条根据地质学与古生物学叫人知道，非地质学古生物学之公例，而为地质学与古生物学人生观矣，是可能乎？歌白尼奈端辈地下有灵，当亦悔其生前之多事而已！适之谓论战文章，只做了个‘破题’，还不曾做到‘起讲’，吾意此新临战阵之武士，必别有一番崇论宏章，而岂料其所以加惠吾人者，仅此一张教授科目表哉！”并向胡适挑战道：“即拿出人生问题之科学来，而不然者，不许其随便以科学二字来压倒一切也！”[827]表明了在人生观的认识问题上与胡适对决的决心。
陈独秀对于科玄论战双方围绕人生观问题的论战都不满意，他评价道：“只可惜一班攻击张君劢、梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了。（如范寿康先天的形式说，及任叔永人生观的科学是不可能说。）就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步，这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。‘科学何以不能支配人生观’，敌人方面却举出一些似是而非的证据来。‘科学何以能支配人生观’，这方面却一个证据也没举出来，我以为不但不曾得着胜利，而且几乎是卸甲丢盔的大败战，大家的文章写得虽多，大半是‘下笔千言，离题万里’。令人看了好像是《科学概论讲义》，不容易看出他们与张君劢的争点究竟是什么。”[828]
陈独秀提出了自己对于科学的独到认识。他把科学分为自然科学与社会科学，他说：“自然科学已经说明了自然界许多现象，这是我们不能否认的；社会科学已经说明了人类社会的许多现象，这也是我们不能否认的。自然界及社会都有他的实际现象，科学家说明得对，他原来是那样；科学家说明得不对，他仍旧是那样；玄学家无论如何胡想乱说，他仍旧是那样；他的实际现象是死板板的，不是随着你唯物论唯心论改变的。”
在他看来，人生观显然是受科学支配的。“他们如此不同的见解，也便是他们如此不同的人生观。他们如此不同的人生观，都是他们所遭客观环境造成的，决不是天外飞来主观的意志造成的。这本是社会科学可以预明的，决不是形而上的玄学可以说明的。”他认为张君劢所列举的九项人生观，都是主观的，起于直觉的、综合的、自由意志的，起于人格单一性的，而不为客观的、论理的、分析的、因果律的科学所支配。但经过他的分析，“以上九项种种不同的人生观，都为种种不同客观的因果所支配，而社会科学可一一加以分析的论理的说明，找不出那一种是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的”。
他也批评梁启超在人生观问题的讨论中“取了骑墙态度”。尽管如此，梁启超还是认为人生情感方面的部分还是不受科学所控制。对此，陈独秀指出：“理智方面事项，固然不离物界，难道情感方面事项不涉及到物界吗？感官如何受刺激，如何反应，情感如何而起，这都是极普通的心理学……什么先天的形式，什么良心，什么直觉，什么自由意志，一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸成。”陈独秀用历史唯物史观来分析精神与物质的关系问题，在他看来，所谓人生观问题，用社会经济关系以及社会存在理论一切都可以得到解答。
陈独秀还用他的唯物史观批判丁文江的科学观，认为丁文江虽为科学派主将，但他还是个不彻底的科学派，或者说他还不是一个彻底的唯物主义者。他说：“丁在君不但未曾说明‘科学何以能支配人生观’，并且他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条路。”丁文江本来是科玄论战中“科学”派的代表人物，怎么能和反对方“玄学”派的张君劢走的是一条路呢？陈独秀认为丁文江的科学观不彻底。他批评丁文江的“自号存疑的唯心论”时说，“你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解疑”。我们对于未发现的物质固有可以存疑，“而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么神灵与上帝，我们已无疑可存了”。另一方面，陈独秀对于丁文江把欧洲文化破产归责于玄学家、教育家、政治家身上，认为“却也离事实太远了”。因为在陈独秀看来，只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，欧洲大战分明是英德两大工业资本发展到不得不互争世界市场造成的——这是用唯物史观解释第一次世界大战，当然与丁文江的观点不同了。
在科玄论战中，胡适与陈独秀也存在着明显的思想观点的分歧。陈独秀认为，科玄论战最核心的问题是“科学是否万能”这一问题，必须充分从物质的和经济的角度去论证科学万能，所以他建议胡适“只须努力具体的说明科学的人生观，不必去力争科学可否解决人生观的问题”，在陈独秀看来，如果按照胡适原来的论证方式，无论怎么说明还是停留在自己主观世界里的说明，“而疏忽了社会一般客观的说明，只说明了科学的人生观自身的美满，未说明科学对于一切人生观之威权，不能证明科学万能，使玄学游魂尚有四出的余地。我则以为，固然在主观上须建设科学的人生观之信仰，而更须在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之威权是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻”。[829]陈独秀主张从物质或经济的角度来说明科学万能。
他还认为唯物史观也“重视思想文化宗教道德教育等心的现象的存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础本身”，是“一元论”的，并强调这是胡适的“二元论”与自己“争论之焦点”。他继续说：“离开了物质一元论，科学便濒于破产，适之颇尊重科学，如何对心与物平等看待！”[830]他强调，如果胡适认为除物质外，知识、思想、言论、教育也可以解释历史支配社会，对这种“二元论”主张，“张君劢必然大摇大摆的来向适之拱手道谢”，自然与玄学派握手言和了。
胡适也不示弱，他批评陈独秀也不过“是一个不彻底的唯物论者”。他指出，“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史）”他说，如果一切像陈独秀所说的那样，客观的物质原因包括一切“心的”原因，如智识、思想、言论、教育等内容，那么，“独秀的历史观就成了‘只有客观的原因（包括经济组织、知识、思想等等）可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观’。这就是秃头的历史观，用不着戴什么有色彩的帽子了”。[831]并表示，这种历史观，自己和丁文江都是可以接受的。他还指出，陈独秀的不彻底在于，“他一面说‘心即是物之一种表现’，一面又把‘物质的’一词解释成‘经济的’，犯了片面主义，因为历史事实的原因往往是多方面的，除了经济因素外，还要“承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。所以我个人至今还只能说了，‘唯物（经济）史观至多只能解释大部分的问题’”。胡适在这里也指出了陈独秀的理论缺陷。他还说，既然陈独秀只承认经济因素，不相信思想知识言论教育变动社会的作用，“那么，他尽可以袖着手坐等经济组织的变更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣传的事业，谋思想的革新呢？”[832]这显然是对陈独秀过去做宣传工作的暗示，因为陈独秀还是相信自己的理论宣传事业可以打倒军阀，可以造成平民革命的。这样一来，胡适就认为陈独秀自己否定了自己所主张的唯物史观的理论。
总之，科玄论争反映了当时知识分子对于科学的态度，也反映了具有国际视野的知识分子对于科学文明的长处的局限性的认识。
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