第一节 东方文化派的主要观点
东方文化派的主要代表人物是梁启超与梁漱溟。前者以《欧游心影录》、后者以《东西文化及其哲学》等著述，来表达他们的东西文化观。
一 梁启超的东西文化观
（一）梁启超的中国文化观
梁启超一直对本民族的传统文化充满着希望。他承认近代的西方文化较中国发达和先进，另一方面他相信中国文化的落后仅仅是近代以来的落后，在未来的发展中，中国文化还会表现出她的生命力、她的精深和伟大。
在被甲午战争惨败、戊戌变法流产所造成的严重的民族危机意识笼罩的局面下，梁启超仍然没有对自己民族所固有的文化失去希望，指出中国传统优秀文化经过锤炼洗礼后，会获得新生，并且一种新的文化必然能诞生。所以他断言“中国无可亡之理，而有必强之道”。[609]而这种新的文化——“少年中国”，必如“红日初升，其道大光，河出伏流，一泻汪洋，潜龙腾渊，鳞爪飞扬，乳虎啸谷，百兽震惶，鹰隼试翼，风尘吸张，奇花初胎，矞矞皇皇，干将发硎，有作其芒，天戴其苍，地履其黄，纵有千古，横有八荒，前途似海，来日方长”。[610]中国新文化将如红日初升、乳虎啸谷一般威震东方，雄居世界——这是他对中国未来寄予理想和希望的新的中国文化观。
中国传统文化毕竟是经过几千年淬炼的古老文化，尽管她在近代落后了，但从时间上讲，这种落后是短暂的。而且她内在的强大生命力，使她在与近代欧美文化的碰撞中已表现出了整合成新型文化的强大再生力，从而不断地走向进步。对此梁启超是有足够认识的。在他那里，中国文化的内在创造力在西方文化的强大诱导下，已经历了从物质层面到制度层面，再到精神层面的整合创造、逐渐走向现代的过程。传统文化在近代不断地走向进步：“第一期，先从器物上感觉不足。”其结果导致了对西方器物文化的学习和输入，带动了中国近代文化在这方面的进步。洋务派们认识到西方的船坚炮利，确实为中国所不及，决心效仿制造，“于是福建船政学堂，上海制造局等等渐次设立起来”。工厂制度的设立和制造局译书传播了西方的科学文化，中国文化中也逐渐融入了西方的器物文化。第二阶段是在制度层面逐渐接受了西方文化。“第二期，是从制度上感觉不足。”梁氏认为甲午战争对中国人的刺激，使先进中国人认识到中国在制度方面有不足之处“所以拿‘变法维新’做一面大旗，在社会上开始运动。”这一时期最大的功绩是废除了科举制度，打开了一个新局面，国内兴建了许多新式学堂，优秀学子也大批涌向国外深造，成为新文化运动的种子。这时期废除了帝制，在政治上进行了新制度的尝试。第三阶段是在思想层面接受西方文化“是从文化根本上感觉不足”。在第二期里“都是觉得我们政治法律等等远不如人，恨不得把人家的组织形式一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟，恰值欧洲大战告终，全世界思潮都添许多活气，新近回国的留学生，有很出了几位人物，鼓起勇气做全部解放的运动。所以最近两三年间，算是划出一个新时期来了”。他认为近代文化思潮的变化非常迅猛激烈，思想纷纭，人才辈出，大浪淘沙，后浪推前浪。“在第二期，康有为、梁启超、章炳麟、严复等辈，都是新思想界勇士，立在阵头最前等一排，到第三期时，许多新青年跑上前线，这些人一趟一趟被挤落后，甚至已经全然退伍了，这种新陈代谢现象，可以证明这五十年间思想界的血液流转得很快，可以证明思想界的体气实已渐趋康强。”[611]梁启超认为由于近代先进中国人“知不足”，所以才向外国学习并由此推动了近代中国文化由器物层面而制度层面而思想层面的进化过程。他的总结是接近事实的。
五四新文化运动后，梁启超更加强调中国精神文化的优越性。他认为儒家的人生哲学可以解决人生观问题，可以挽救西方科学物质文明至上的弊端。他在《为创办文化学院事求助于国中同志》的书启中说：“启超确信我国儒家之人生哲学，为陶养人格至善之鹄，全世界无论何国无论何派之学说，未见其比，在今日有发挥光大之必要。”他这样夸张儒家的人生哲学，正以为它是可以挽救西方科学物质文明之弊的。进而他又说：“启超确信欲创造新中国，非赋予国民以新元气不可，而新元气决非枝枝节节吸收外国物质文明所能养成，必须有内发的心力以为之主。”[612]他所主张和提倡的“元气”，就是以儒家人生哲学为背景的精神气质。认为儒家的人生哲学可以解决人生观问题，可以挽救西方科学物质文明至上的弊端，这是他的核心观点。
（二）梁启超的西方文化观
对于西方文化，梁启超一直是向往的。西方的科学是西方近代工业文明的基石，科学的发展带动了整个社会的进步，这是人所共知的事实。从总体上看，梁启超对这个问题的认识是一贯的。不过，1914～1918年的第一次世界大战所造成的恶果也使他对西方的科学文明产生了怀疑，在他看来，这次世界大战不仅导致了欧洲各国经济的崩溃和人民的苦难，而且也使近代资本主义社会的种种弊端暴露了出来。在《欧游心影录》一书中，梁启超描述了欧洲在第一次世界大战中的凄惨景象，认为这次世界大战是打了一场“倾家荡产的大官司，输家不用说是绞尽脂膏，便赢家也自变成枯腊”。[613]
他进而探讨了引发此次世界大战的原因，认为哲学上的生物进化论和自己本位的个人主义是引发此次世界大战的思潮方面的原因，认为英国学说中的优胜劣败的进化论和穆勒的功利主义、边沁的幸福主义，以及德国尼采所主张的“谓爱他为奴隶道德，谓剿绝弱者为强者之天职，且为世运进化所必要”这种种“怪论”，也是引发大战的思想根源。由于这些“怪论”在当时的欧洲大受欢迎，于是从私人方面论，“崇拜势力，崇拜黄金，成了天经地义”；从国家方面论，“军国主义帝国主义，变成了最时髦的政治方针”——这些都是引发此次世界大战的思想原因。
梁启超更认定第一次世界大战标志着“科学万能之梦”的破产。欧洲人“安身立命”之所在之所以没有了，最大的原因就是过分相信了“科学万能”。因为科学的发展以及勇往直前的创新精神，极大地改变了欧洲人的社会精神面貌，带动了社会的巨大进步，但同时也带来了种种相关问题，“这百年来的变更却与前不同。因科学发达结果，产业组织，从根底翻新起来；变既太骤，其力又太猛，其范围又太广。他们要把他的内部生活湊上来和外部生活相应，却处处措手不及。最显著的就是现在都会的生活和从前堡聚的村落的生活截然两途。聚了无数素不相识的人在一个市场或一个工厂内共同生活，除了物质的利害关系外，绝无情感之可言，此其一。大多数人无恒产，恃工为活，生活根据，飘摇无着，好像枯蓬断梗，此其二。社会情形太复杂，应接不暇，到处受刺戟（激），神经疲劳，此其三。劳作完了想去耍乐，耍乐未完又要劳作，昼夜忙碌，无休养之余裕，此其四。欲望日日加高，百物日日加贵，生活日日加难，竞争日日加烈，此其五。以上所说不过随手拈来几条。要而言之，近代人因科学发达，生出工业革命，外部生活变迁急剧。内部生活随而动摇”。[614]
在他看来，科学的发展改变了人们的精神世界，否定了宗教，否定了天国，否定了上帝创造，使人的精神生活失去了依托。达尔文的种源起源论更导致了旧哲学的根本动摇。从此一种“托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观”主宰了一切，把一切内部生活都归到物质运动的“必要法则”之下，“这种法则其实可以叫做一种变相的运命前定说”；并且说人类精神也不过是一种物质，一样受“必然法则”所支配，于是人类的自由意志不得不否认了，“意志既不能自由，还有什么善恶的责任。我为善不过那‘必然法则’的轮子推着我动，我为恶也不过那‘必然法则’的轮子推着我动，和我什么相干？这不是道德标准应如何变迁的问题，真是道德这件东西能否存在的问题了！现在思想最大的危机就在这一点”。[615]梁启超认为纯机械的人生观，是一种缺乏善恶标准的人生观，由之，造成了现在思想危机。
由于科学的发展，社会权威树不起来了，“所以令社会人心都陷入怀疑沈闷畏惧之中。好像失了罗针的海船，遇着风遇着雾不知前途怎生是好。既然如此，所以那些什么乐利主义强权主义越发得势。死后既没有天堂，只好尽这几十年尽地快活。善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速率，总不能和欲望的腾升同一比例，而且没有法子令他均衡。怎么好呢？只有凭自己的力量自由竞争起来。质而言之，就是弱肉强食，近年来甚么军阀，甚么财阀，都是从这条路产生出来。这回大战争便是一个报应”。[616]在科学的纯机械式的人生观的支配下，善恶没有责任，那么剩下的只有个人欲望的满足，在社会层面，则是逐利和恶性竞争，其必然的结果，就是第一次世界大战的爆发。
总之，经过第一次世界大战，欧洲文明受到了沉重的打击，也使西方有识之士充满忧虑，高嚷科学文明破产，“把中国文明输进来救我们”。尽管科学使一百多年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，但是，人类不仅没有得到幸福，反倒带来了许多灾难，“总觉得他们那些物质文明是制造社会险象的种子。倒不知这世外桃源的中国还有办法”。[617]
但是，对于有人提出西方文明是否已彻底走向衰落的问题，梁启超则加以否定：“不然！不然！大大不然！”他并不认为欧美近代文化就此衰落并走向沉寂，反而强调指出，其文化仍有巨大的生命力，“从前是贵族的文明，受动的文明。如今却是群众的文明，自发的文明。从前的文明是靠少数特别地位特别天才的人来维持他，自然逃不了‘人亡政息’的公例。今世的文明，是靠社会一般人个个自觉日日创造出来的，所以他的‘质’虽有时比前不如，他的‘量’却比从前来得丰富，他的‘力’却比从前来得连续”。总之，欧洲百年来物质上精神上的变化都是由“个性发展”而来的。现在每天还在这条道路上走，社会总体上仍然是在向上走，仍在不断地进步。现代欧洲就像30多岁的青年人，“他们还是日日求自我的发展，对于外界的压迫百折不回的在那里反抗。日日努力精进，正像三四十来岁在社会上奋斗的人，总想从荆天棘地中建立一番事业。如今却不比从前在学校里发空议论了。他们人情世态甜酸苦辣都经过来，事事倒觉得亲切有味。于是就要从这里头找出一个真正的安身立命所在，如今却被他找着了”。在梁启超看来，被找到的就是“互助说”、“人格”学说及由法国柏林森首倡、德国倭铿所提出的“直觉的创化论”。这些理论调和了所谓个人主义、社会主义、国家主义、世界主义等的相互矛盾，这些见地，能够把种种怀疑失望一扫而空。就学问上而论，不独唯心唯物两派哲学有调和余地，连科学和宗教也渐渐有调和余地了。“欧人经过这回创巨痛深之后，多数人的人生观因刺激而生变化。将来一定从这条路上开一个新局面来，这是我敢断言的哩。”[618]即经过第一次世界大战的冲击，人们认识到了精神文化的重要性，其中找到的“互助论”、“人格说”都比较适合人们精神生活上的需要，这一点，与东方文化所具有的精神特质愈加一致了。
（三）中国文化的前途及贡献
梁启超通过对比中国文化与西方文化，断言西方文化未见得就此衰落，中国也不会就此灭亡，因为西方文化还有着其内在的生命力，因为欧洲内部思想界已经开始反思其文化了，对于自己文化的缺点已有了比较清醒的认识。他说：“现在欧洲人日日大声疾呼，说世界末日，说文明破产。不管他说的是否过当，就这一点忧危之心，便是他苏生的左券。一个人最怕是对于现状心理满足，如此，这个人只有退步没有进步，只好当他死了。感觉现状不满足，自然生出努力，这努力便是活路。我们现在知道自己满身罪恶，知道自己住的是万恶社会，中国从此就开出一条活路来了。这是好现象，不是坏现象。”[619]
尽管梁启超认识到欧洲文明还会继续发展，然而他仍然认为“中国人对于世界文明之大责任”，中国文化仍然是西方文化存活下去的必备条件，“明白这道理自然知道我们的国家有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”。他说：“我在巴黎曾会着大哲学家蒲陀罗（伯格森之师），他告诉我说：‘……你们中国着实可爱可敬，我们祖宗裹块鹿皮拿石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。我近来读些译本的中国哲学书，总觉得他精神博大。可惜老不了不能学中国文，我望中国人总不要失掉这分家当才好。’我听着他这番话觉得登时有几百斤重的担子加在我肩上。近来西洋学者许多都想输入些东方文明令他们得些调剂。我仔细想来我们实在有这个资路。所以我希望我们可爱的青年：第一步要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意。第二步要用那西洋人研究学问的方法研究他，得他的真理。第三步把自己的文化综合起来，还拿别人的来补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步把这新系统往外国扩充，叫人类全体都得着他好处。我们人类居全世界人口四分之一，我们对于人类全体的幸福该负四分之一的责任。不尽这责任就是对不起祖宗，对不起同时的人类，其实是对不起自己。我们可爱的青年啊！——立正——开步走！——大海对岸那边有好几万万人愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！我们在天的祖宗，三大圣，和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩！”[620]
从上述看，梁启超对于东西文化持有较为积极的调和态度。首先，他对东西方文明的优劣有比较客观清醒的认识。他认为20世纪初已存在着的两种截然对立的观点，“一则徒为本国学术界所窘，而与他国未尝一涉其樊也；一则徒为外国学术思想所眩，而于本国者不屑一厝其意也”。两者都是不可取的。他强调中国文化“博大而深赜”，应该认真总结；外国文化“灿烂而蓬勃”，也值得很好地吸收。在对待中西问题上，其基本原则是，既要反对“以本国固有之学而始为学”的保守思想，也要反对“脱崇拜古人之奴隶性，复生出一种崇拜外人蔑视本族之奴隶性”的不良倾向。特别是针对当时义和团运动失败后，一些青年人从盲目排外走向民族虚无主义、鼓吹全盘西化的思潮，他告诫说：“凡一国之立于天地，必有其所立之特质，欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之。今正过渡时代苍黄不接之余，诸君如爱国也，欲唤起同胞之爱国心也，于此事并非可等闲视矣。”“且诸君皆以输入文明自任也，凡教人必当因其性所近而利导之，就其已知者而比较之，则事半功倍焉。不然外国博士鸿儒亦多矣，顾不能有裨于我国民者何也？相知不习，而势有所捍格也。”[621]认为对西方文化不能完全照搬，而要考虑到我国的社会生活习惯和民族心理特性。这在当时不失为金石之言，在今天亦很有现实意义。
那么，如何确立采撷取舍中西二者精华的标准？梁启超认为这个标准应当是：“以其学之可以代表当时一国之思想者为断，而不必以其学之是否本出于我为断。”这个标准的主要价值，不在于它突破了狭隘的国粹主义的束缚，而在于它的“现代性”和“广泛性”。它是从时空两个方面进行界定的。在时间上，强调必须是当时的，一切陈腐、僵死的东西都与之无缘，具有强烈的现代意识；在空间上，强调必须能代表“一国之思想”，即能代表全国人民的思想，合乎绝大多数人的利益和要求，具有广泛的群众基础。他对近现代中西文化的碰撞和融合后的结果，也持较为积极的评价。他不仅不担心中国文化会在这种文明冲突中丧失其存在，而且还认为这次中西文化相遇将为中国文化的崛起提供一个绝好的契机。他强调说，世界文化总是在两种不同质的文化相互“碰撞”后获得更大发展的。以西方而言，古“埃及、安息籍地中海之力，两种文明相遇，遂产出欧洲文明，光耀大地”。“其后阿剌伯之西渐，十字军东征，欧亚文明，再交媾一度，乃成近世震天铄地之现象。”因此，世界文化的发展趋势，既不会是中国文化的纵向延续，也不会是西方文化的横向兼并，而是“两文明”（欧美文明和中华文明）的相互融合。根据这个理论，梁启超预言：“二十世纪，则两文明结婚之时代也。”他还要求中国人以结婚的喜悦心态，迎娶西方这位文化美人，“吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典，彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也”。这种碰撞与融合将会使中国文化跃进为未来的世界文化创造条件。只要我们不妄自菲薄、自暴自弃，立志于“汇万流而剂之，合一炉而冶之”，“采择补正”，“增长光大”中国文化，那么我们中国人为什么就不能让中国文化重新“执牛耳于全世界”呢？更何况，“近代之前途，未有艾也”，又安知我们不能恢复“乃祖乃宗所处最高尚最荣誉之位置！”[622]中国的前途是不可估量的。梁启超在中西文化的比较中，总是能于羞辱中发现自豪，在悲观中看到希望，从沉痛中汲取力量，始终保持着坚定的民族自信心和高昂的爱国热情。
我们也应该看到，梁启超对西方科学发达、中国科学落后这一大前提，一直是肯定的。直到晚年，他崇尚西方科学文化、强调科学精神的这一基本态度也没有改变，反映出他对西方近代以来确立的科学精神有深刻的理解和认识。他从广义上把科学精神解释为“有系统之真精神，叫做科学，可以教人求得有系统之真知识的方法，叫做科学精神”，认为科学精神具体地又包括三种意义。其一，求真知识要钻到事物里去研究，围绕着事物的周围去研究，从许多类似混淆的个体中发现每个个体的特征，最后加以综合得出综合性的特征、性质。其二，求有系统的真知识。知识不但要求知道某件事，还要知道这件事物和那件事物的关系。否则，零头片断的知识没有用处。所谓系统的知识有二，一是横的系统，即指事物的普遍性，一是竖的系统，指事物的因果律。明白事物的因果律是增加新知识的不二法门。这也包括两项内容，既要找出证据，又要说得出理由。其三，可以教人的知识。也就是知识的传承性问题。凡学问有一个重要条件，即要能“传与其人”。人类文化所以能够成立，依赖于一个人的知识能传给多数人。若知识不可以教人，无论这项知识怎样的博大精深，也等于“人亡政息”，对社会文化不会产生很大影响。梁启超依照他对科学所下的定义，评价中国的学问是缺乏科学精神的学问，“中国凡百学问都带一种‘可以意会不可言传’的神秘性最足为智识扩大之障碍”。[623]由于中国学问缺乏师传普及，所以对于全社会文化不发生丝毫关系，“中国所有学问的性质大抵都是如此”。[624]其结果必然造成科学的滞后，使近代的中国还得不到科学的好处。梁氏对中国学问的评论有一定的道理，但它不具有普遍意义，中国不仅有师传的学问，也有与社会文化有密切联系的学问，因此，他的论断还有片面性。
梁启超在分析了中国人对科学的态度时认为有两点致命的偏见：“其一，把科学看的太底了太粗了。我们几千年来的信条都说的，‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，‘德成而上艺成而下’这一类话，多数人以为科学无论如何高深，总不过属于艺和器那部分，这部分原是学问的粗迹，懂得不算稀奇，不懂得不算耻辱。又以为，我们科学虽不如人，却还有比科学更宝贵的学问——什么超凡入圣的大本领，什么治国平天下的大经伦，件件都足以自豪。对于这些粗浅的科学，顶多拿来当一种补助学问就够了。因为这种故见横亘在胸中，所以从郭筠仙、张香涛这般提倡新学的先辈起，都有两句自鸣得意的话，说什么‘中学为体，西学为用’。这两句话现在虽然没有从前那么时髦了，但因为话里的精神和中国人脾胃最相投合，所以话的效力直到今日依然为变相存在。”[625]他认为五四新文化运动最流行的各种主义，都是“西装的治国平天下大经伦”，哲学上文学上的这种精神那种精神，都是“西装的超凡入圣大本领”。梁氏的这类评价反映了他对五四新文化运动的抵触和反感情绪。梁氏认为中国人对科学的第二种片面认识，是“把科学看得太呆了太窄了”。那么何以造成这样的片面认识呢？就是因为“只知道科学研究所产结果的价值，而不知道科学本身的价值”。[626]研究科学需要有一种探究自然奥妙的探究精神和献身精神，它需要抛弃个人的名利意识和利益得失。梁氏对中国学界的评价，显然是针对中国传统的治学方式和治学态度而言的。
其实，真正意义上的科学也是近代才有的，从这种意义上说，近代科学以及渗透于其治学方式、价值取向上的精神实质是西方近代文化的产物。这种东西不仅中国古代缺少，就是西方的古代也是缺少的。不过，进入近代以后，科学在西方得到了普及和发展，而在中国却没有发展起来，并且中国传统文化惯性还影响着人们对西方科学的态度，这一点也是事实。所以梁启超从这种现状中深刻地认识到，中国科学不发达，将对未来走向近代化产生消极影响，“我大胆说一句话，中国人对于科学这两种态度倘若长此不变，中国人在世界上便永远没有学问的独立，中国人不久必要成为现代被淘汰的国民”。[627]梁氏把科学提高到民族生存的高度来理解，笔者认为很有可取之处。因为现代世界上国家之间的竞争实质上是人才的竞争，是智慧的竞争，是科学的竞争。无论军事、经济抑或是其他方面，无一不以科学的发达不发达为标志为后盾。从这种意义上，他对近代以来社会发展的总趋势总状况是看得很透彻的。
二 梁漱溟的东西文化观
梁漱溟的东西文化观，最为典型地体现在其《东西文化及其哲学》一书中。该书为梁漱溟讨论东西文化的代表作品。在这部书中，他讲述了自己研究东西方文化问题的缘起以及他的认识。他说：“大约两三年来，因为所谓文化运动的原故，我们时常可以在口头上听到、或在笔墨上看到‘东西文化’这类名词。但是虽然人人说得很滥，而大家究竟有没有实在的观念呢？据我们看来，大家实在不晓得东西文化是何物，仅仅顺口去说罢了。大约自从杜威来到北京，常说东西文化应当调和；他对于北京大学勉励的话，也是如此。后来罗素从欧洲来，本来他自己对于西方文化很有反感，所以难免说中国文化如何的好。因此常有东西文化的口头说法在社会上流行。但是对于东西文化这个名词虽说得很滥，而实际上全不留意所谓东方化所谓西方化究竟是何物？此两种文化是否象大家所想象的有一样的价值，将来会成为一种调和呢？后来梁任公从欧洲回来，也很听到西洋人对于西洋文化反感的结果，对于中国文化有不知其所以然的一种羡慕。所以梁任公在他所作的《欧游心影录》里面也说到东西文化融合的话。于是大家都传染了一个意思，觉得东西文化一定会要调和的，而所期望的未来文化就是东西文化调和的产物。但又象是这种事业很大，总须俟诸将来，此刻我们是无从研究起的！”[628]他认为，没有说出东西文化所以调和之道而断定其结果为调和，“是全然不对的”；觉得此问题大，而把它放到将来去研究，也是不对的；以为问题太大，无从着手，也是不对的。
梁漱溟认为东西文化调和的问题是一个很迫切的问题，并不是很遥远的问题。“我们现在放开眼去看，所谓东西文化的问题，现在是怎样情形呢？我们所看见的，几乎世界上完全是西方化的世界！欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领。前一种国家，例如日本，因为领受接纳西方化，故能维持其国家之存在，并且能很强胜的立在世界上；后一种的国家，如印度、朝鲜、安南、缅甸，都是没有来得及去采用西方化，结果遂为西方化的强力所占领。而唯一东方化发源地的中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化！几乎我们现在的生活，无论精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的。”[629]
接着他讨论了中国自晚清以来所进行的种种改革及其不成功的原因，认为秉受东方化最久、浸润于东方化最深的中国国民应付西方化的压迫的办法，不外乎是向西方学习皮毛的东西，其失败在于没有弄清楚其文化的来源，因为有西方的根本文化，才产生西洋火炮、铁甲、声、光、化、电等这些东西；而这些东西对于东方从来的文化是不相容的。“他们全然没有留意此点，以为西洋这些东西好象一个瓜，我们仅将瓜蔓截断，就可以搬过来！如此轻轻地一改变，不单这些东西搬不过来，并且使中国旧有的文化步骤也全乱了——我方才说这些东西与东方从来的文化是不相容的。他们本来没有见到文化的问题，仅只看见外面的结果，以为将此种结果调换改动，中国就可以富强，而不知道全不成功的！”[630]在梁漱溟看来，晚清几十年的改革、革命之所以没有成功，都是因为没有找到西方文化的根本，只有陈独秀在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中提出中国的问题最根本在伦理思想。“对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的！……这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟，于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题……到了此时，已然问到两文化最后的根本了。”[631]
“西方化对于东方化，是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐地变迁，东方化对于西方化步步退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！……此时问到根本，正是要下解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来！所以此种问题并非远大事业，是明明对于中国人逼着讨一个解决！中国人是否要将中国化连根的抛弃？……现在中国，无论如何还算是在很困难的境遇里自己可以自谋——对于自己的生活要自己做主。因为要自谋的缘故，所以对于政治采用某种，文化采用某种还要自决。所以别的民族不感受东西文化问题的急迫，而单单对中国人逼讨一个解决！可见这个问题在中国决不是远的问题而是很急迫的问题了。”[632]即是否要全面否定东方化，并全面实施西方化，这是个近前而急迫的必须解决的问题。
正是在此意义上，梁漱溟提出了他的文化解决方案。
关于文化问题，梁漱溟认为，文化“不过是那一民族生活的样法罢了”；生活“就是没尽的意欲（Will）——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了”。[633]“文化并非别的，乃是人类生活的样法……文化与文明有别。所谓文明是我们在生活中的成绩品——譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分。生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。”[634]在他看来，文化“不过是一个民族生活的种种方面”。[635]其中包括：一是精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等，其中宗教、艺术是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的；二是社会生活方面，我们对于周围的人，与家族、朋友、社会、国家、世界之间的生活方法都属于社会生活的方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系等；三是物质生活方面，如饮食、起居种种享用，包括人类对于自然界求生存的各种内容都属此类。
生活是一样的，为什么生活的样法不同呢？“就是生活中解决问题方法之不同”，从而形成三种路向。（一）本来的路向，就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。（二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。譬如屋小而漏，假使照本来的路向一定要求另换一间房屋，而持第二种路向的遇到这种问题，他并不要求另换一间房屋，而就在此种境地之下变换自己的意思而满足，并且一般的有兴趣。这时下手的地方并不在前面，眼睛并不望前而向旁边看；他并不想奋斗改造局面，而是随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。（三）走这条路向的人，其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想从根本上取消这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想从根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性，因为生活的本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。[636]
在梁漱溟看来，所有人类的生活都不出这三种路径样法，即“向前面要求”；“对于自己的意见变换、调和、持中”；“转身向后去要求”。而且强调“意欲”的重要性，即“意欲”是生活的根本，“文化”不过是生活的样法，不同的“意欲”决定了不同的文化样法。梁漱溟用“东方化”、“西方化”的概念来表达并认识东西方文化。东方化包括中国和印度；西方化包括欧美主要西方国家。
（一）对西方文化的认识
1.西方文化“是以意欲向前要求为其根本精神的”
梁漱溟用“西方化”这一名词来代表西方文化及其趋向内容。梁漱溟认为，“西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。或说：西方化是由意欲向前要求的精神产生‘塞恩斯’、‘德谟克拉西’两大异采的文化”，[637]认为“精神”和“异采”最能显著地表达西方文化的特点。他说：“以我们东方人看西方东西，那异点便刺目而来，原是容易知道的。譬如最初惹人注目的枪炮、铁甲舰、望远镜、显微镜、轮船、火车、电报、电话、电灯，同后来的无线电、飞行机以及洋货输入后的日常起居服御的东西，与我们本土的走内河还要翻的民船，一天走上数十里的骡车，以及油灯、蜡烛等等一切旧日东西比较真是异样的很！”[638]在梁漱溟看来，西方文化有以下特点。
第一是征服自然的态度。“西方文化是征服自然的文化”这一说法为许多学者所认同，杜威就如此强调，日本学者金子马治、北聆吉也认同。“西方文化是以现世幸福为人类之标的的，所以就努力往前去求他。”[639]征服自然是借着科学才做到的，尤其是侧重于经验科学，由于要改变生存环境，于是制驭自然、利用自然种种的实验科学就兴盛起来。而征服自然的成功，必然导致种种的发明和创造，制造创作并因此而风涌蓬兴，推动工业革命的兴起，加速了经济发展，物质文明的灿烂，大大丰富了西方国家的人民生活。这些都是“人类要求现世享用物质幸福为其本也”。[640]
第二是科学与科学的精神。在梁漱溟看来，“西方化的科学色采”最为显著：“就是样样东西都带着征服自然的威风，为我们所不及。举凡一切物质方面的事物，无不如此。然则这征服自然便是我们的共同异采了。再去看他这些东西是怎么制做的，与我们向来制做东西的法子比比看。我们虽然也会打铁，炼钢，做火药，做木活，做石活，建筑房屋、桥梁，以及种种的制作工程，但是我们的制作工程都专靠那工匠心心传授的‘手艺’。西方却一切要根据科学——用一种方法把许多零碎的经验，不全的知识，经营成学问，往前探讨，与‘手艺’全然分开，而应付一切，解决一切的都凭科学，不在‘手艺’。工业如此，农业也如此，不但讲究种地有许分门别类的学问，不是单靠老农老圃的心传；甚至养鸡牧羊，我们看着极容易做的小事，也要入科学的范围，绝不仅凭个人的智慧去做。总而言之，两方比较处处是科学与手艺对待。”[641]
梁漱溟认为中国的医学是一种手艺，而不是科学。因为科学一定要求一个客观认定的确实知识的，便是科学的精神；这种全然蔑视客观准则规矩，而专要崇尚天才的，便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化；而在东方便是科学也是艺术化。他在谈到科学公例原则时指出：“科学公例的原则，要大家共认证实的；所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地，逐步前进，当然今胜于古。艺术在乎天才秘诀，是个人独得的，前人的造诣，后人每觉赶不上，其所贵便在祖传秘诀，而自然要叹今不如古。”[642]师弟相传，必然要分立门户，学术上难以建立起共认的准则，也就难以建立起西方那样的科学了。而且这点师弟相传的东西有时还要失传，今不如古是必然出现的。西方人之所以喜新，东方人之所以好古，这都是有根由的，其结果，西方进步日新月异，东方停滞几千年不见进步。“也就是因为西方的文明是成就于科学之上，而东方则为艺术式的成就也。”[643]
由于西方人走上了科学的道路，便事事都按科学办事，成了科学的内容。上自国家大事，下至社会琐碎问题，都有许多专门的学问，按照科学的标准，一样一样地去组成学问，形成所有人认可的客观公认的知识，而绝不听凭个人的聪明小慧到临时去瞎碰。这与中国是完全不同的。总之，西方的学术思想处处看上去，都表现出一种特别的色彩，与我们截然两样的，就是“科学的精神”。西方自然科学大兴以来，一切都成了科学化，其结果有科学而无玄学，除了最近柏格森一流才来大大排斥科学的观念。中西两方在知识上面的不同，大约如此。[644]
第三是西方化的“德谟克拉西”精神。梁漱溟认为西方化的“德谟克拉西”精神，即民主精神，主要表现为人人平等，人人当家做主，“这大的国家竟可没有皇帝，竟可不要皇帝”。西方人全没有尊卑上下之分，人人权利平等。他们在政治上所谓的共和、立宪都是这种体制，这与中国人习惯的独裁、专制是完全不同的。
首先是西方人有“人”的观念。“必要有了‘人’的观念，必要有了‘自己’的观念，才有所谓‘自由’的。而西方人便是有了这个观念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一个个的人，谁也不是谁所属有的东西；大家的事便大家一同来做主办，个人的事便自己来做主办，别人不得妨害。所谓‘共和’、‘平等’、‘自由’不过如此而已，别无深解。”[645]这种现象就叫做“人的个性伸展”。在西方，成年的儿子，有他自己的志愿，过他自己的生活，不以孝养老子为事业，在法律上权利都是平等的，父母不能处罚儿女，婆婆更不能打儿媳。儿子的婚姻由他们自己做主，夫妇之间各有各的财产，丈夫用了妻子的钱，还是要还的。妻子出门做什么，丈夫不能过问，“一言一合，就要离婚”，处处彼此相遇，总是同等。
西方除个人的个性伸展之外，还有“人的社会性发达”一面。立宪共和，就是个人的个性伸展至社会性发达。人人自己做主，自然是个性伸展了，不仅要自己出头做主，还要组织国家，“共谋往前过活才行”。“所以谓个性伸展即指社会组织的不失个性，而所谓社会性发达亦即指个性不失的社会组织。”[646]因此，西方人的伦理思想道德观念就与我们很不同了，一是公德发达。西方人极重视对于社会的道德，就是公德。西方人对于家庭、对社会、对国家、对世界的态度，都是个人对社会大家的；他们的服从只是对多数人的服从，而不是对个人的服从，更无伺奉人的传统，这与中国人完全不同。
他认为，“个性伸展社会性发达”这八个字就可以概括西方化的全部，这样新异的色彩，就是“德谟克拉西”。“西方人的社会生活处处看上去都表现一种特别色彩，与我们截然两样的就是所谓‘德谟克拉西’。所有的西方化通是这‘德谟克拉西’与前头所说的‘科学’两精神的结晶。”[647]在他看来，这种“结晶”一是表现于社会生活方面，一个则表现于学术思想方面，而且这两种思想早已登二为一了，因为他们的政治是民主的政治，也是科学的政治；他们的法律是民主的法律，也是科学的法律；他们的教育是民主的教育，也是科学的教育。
西方文化所走的是第一条路向，第一是征服自然的“异采”。西方文化物质生活方面表现出的就是征服自然的“异采”，表现的是对于自然向前奋斗的态度或“意欲”，灿烂的物质文明是对于环境要求改造的结果；第二是科学方法的“异采”。科学方法要变更现状，打碎分析来观察自然，就是向前面下手克服对面东西的态度，科学精神对于种种观念、信仰的怀疑，打破并扫荡，就是“锐利迈往的结果”。第三是德谟克拉西的“异采”。德谟克拉西就是对于种种威权势力斗争的结果，是人们对于人们持向前要求的态度。总之，在梁漱溟看来，“这西方化为向前的路向真是显明的很”，“西方化是以意欲向前要求为根本精神的”，“西方化各种异采之一本源泉是在‘向前要求’的态度了”。[648]
梁漱溟认为，西方人从头起就先认识了“自己”，认识了“我”，并自我肯定。因为有了“我”，就要为“我”而向前要求，这一切都是由为“我”而来的，一方面认识了他眼前面的自然界，“所谓向前要求，就是向着自然界要求种种东西以自奉享”。由于为“我”，对于自然宇宙固然是取对待、利用、要求、征服的态度，而对于对面旁边的人也差不多是如此的态度，因此，“自由”、“平等”、“德谟克拉西”，“是从此才得到的”。
总之，近代以来西方人“理智的活动太盛太盛，实为最显著之特点”。他们创造的文明，创辟科学哲学，在知识及思想上的贡献，为其他任何民族所不及，“不但知识思想的量数上无人及他，精细深奥上也无人及他。然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！”[649]
2.对西方文化弊病的认识
从西洋（方）人生哲学的角度去认识，梁漱溟认为，西方文明是偏于向外的，对于自然的。“一言以蔽之，就是尚智：或主功利，便须理智计算，或主知识，便须理智经营；或主绝对又是严重的理性。”[650]西方哲学到文艺复兴时，人生思想脱离宗教而独立，回到了现世。具有代表性的英国人生哲学派始终是主张功利的，“无论是什么幸福说、快乐说、为我说、利人说，总都是一路气味”。欧洲大陆也是如此，“所以西洋思想竟不妨以功利主义将他代表了。最近的什么实际主义、人本主义、工具主义、实验主义，总是讲实际应用的，意思都差不多。杜威先生说，他们实验派的方法是能使人生行为格外根据于有意识的态度，受知识之支配，不去做无意识的事；是世间人类幸福的唯一保障。此其要把人生行为都化成有所为而为，而着重于知识，绝不异于古，殆可算西洋派进步到最圆满的产物。然而现在西洋风气变端已见，前此之人生思想此刻已到末运了。”[651]
在他看来，西方文化发展到今天已存在着许多不合理现象。首先就是机器的发明所导致的人的异化，使为消费而生产的合理的生活变成了为生产而生产的不合理的生活。所以他说“机械实在是今世界的恶魔”。
他还认为，亚当·斯密、斯宾塞等人力倡自由竞争之说，也是造成现代西方社会贫富分化的理论根由。他们反对产业上保护干涉的方法，而主张听凭人人各竞其利。大机械有利，就竞相发明采用大机械，从而导致机械日愈趋新；大资本有利，就竞相集合大资本而成了今日的样子。这“就是全不合理的一个经济现象”。“那些在小工业居住人地位的——小资本家——便一次一次都夷为隶属的工人，到大工场去做工乞活。社会上简直划然成两阶级，贫富悬殊的不合理还在其次。其实资本家可以完全压迫工人制其死命，而工人则除你愿意饿，可以自由去饿之外，没有别的自由。因为你不做工就没有饭吃，要做工就得听命于他。这权操自一方的不合理还在其次，最不合理的是：求这样安于被制的工作而不可得，时时有失业的恐慌，和一方生产过剩膏粱锦绣堆积起来而一方人还是冻馁。原来自从一味提倡鼓励生产以后，生产却是非常发达了，而这时的经济就变成以生产为本位。生产不是为社会上大家消费而生产的，只是要多多地生产，个人好去营利就是了。个人竞利在这时是天经地义，他去生产原是为营利，弄成为生产而生产的局面。”[652]这种完全不合理的经济现象造成了畸形的社会和完全不合理的生活。认为工人的生活不但困苦受制，还时时恐慌扰攘不宁，“这个样子实在太不合理”。因为生产的目的原为的是消费，织布的目的为的是为穿衣，生产多了，大家应当享用充裕，现在生产过剩何以反而大家享用不着，甚至不免冻馁？这全是因为西方不合理的生产秩序造成的，“这全失我们人的本意”，因此必须把现在个人本位的、生产本位的经济改正归到社会本位的、分配（消费）本位的。“西方文化的转变就萌芽于此”。
在梁漱溟看来，西方如此的经济，其戕贼人性“是人所不能堪”的。首先，人们之间已没有温情。无论是工人或其余地位较好的人乃至资本家都被他把生机斫丧殆尽了，其生活的不自然、机械、枯窘乏味都是一样。其次，由从前的人用机械变成了现在的机械用人。从前手工业时代有点艺术的样子，在工作中还可以含有一些兴味。可是，现在一概都是大机械生产，由人用机械而变成了“机械用人”，使工作“呆板无趣，最易疲倦，而仍不能不勉强忍耐去做，真是苦极！”“做一天这样干枯疲闷无聊的工，得些钱自要寻乐。乐要待寻，乐即是苦。而况要急寻，则无非找些刺戟性的耳目口腹男女之欲：淫声、淫色、淫味……总之非淫过不乐；这境界真惨极！”其三，家庭被破坏了。家庭在人的一生中极其重要，最能培养人心，并且维系了一个人生活的平稳。但是，在这种经济体制下，工人的家庭多半被破坏了，且亦不敢有室家。因为工人这时娶妻生子更负担不起，“所以多无家。既失其培养维系，又无聊寻乐，那风纪的斋乱、酗酒闹事、自杀、杀人种种情形于是就不可胜言了”。倘使不合理的经济设有改正，无论如何想法子，这问题总不得根本解决。“就是较好地位的人其生活也是机械的，无生气的。因为是无论什么人——自低等至高等地位——都要聚精会神在经济竞争上：小心提防失败、贫困、地位低降，而努力刻意营求财货。时时刻刻算账并且抑制活泼的情感，而统驭着自己，去走所计算得那条路。他不敢高狂，不敢狷介，不敢慷慨多情乃并不敢恋爱；总之不敢凭着直觉而动。”[653]总之，他认为“这种生活实在太苦”。
于是，梁漱溟断言，“因经济改正而致文化变迁”，西方人必然要进入“从人对物质的问题的时代而转入人对人的问题之时代——前所列第二种他心问题之时代（第三期可说为个人自己对自己问题之时代）”。[654]
（二）对于东方文化的认识
梁漱溟用“东方化”来表征东方文化，包括中国文化和印度文化。他概括中国、印度文化的特征为：“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。质而言之，我观察的中国人是走第二条路向；印度人是走第三条路向。”[655]
1.中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的
中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。梁漱溟强调，西方化物质生活方面的征服自然，中国是没有的或欠缺的；西方化学术思想方面的科学方法，中国又是没有的；西方化社会生活方面的“德谟克拉西”，中国又是没有的，“几乎就着三方面看去中国都是不济，只露出消极的面目很难寻着积极的面目”。[656]在这里，他等于承认了西方文化远胜于中国文化的基本判断。
中国文化不仅在征服自然方面欠缺，而且只有“手艺”没有科学。
梁漱溟认为中国古代没有像西方那样的“学”，有的只是“技”、“术”。知识只赖师徒心传，学术上建立不起来共认的准则，而且这些心传的东西有时还要失传，“那一门一门学问的名目，中国人从来都不曾听说过。而在中国是无论大事小事，没有专讲他的科学，凡是读过四书五经的人，便什么理财司法都可做得，但凭你个人的心思手腕去对付就是了。虽然书上边只有许多关于某项事情——例如经济——的思想，但都是不成片段，没有组织的。而且这些思想道理多是为着应用而发，不谈应用的纯粹知识，简直没有。这句句都带应用意味的道理，只是术，算不得是学。凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分，离开园艺没有植物学，离开治病的方书没有病理学，更没有什么生理学解剖学。与西方把学独立于术之外而有学有术的，全然两个样子”。[657]中国知识的获得是猜想直观，“且叫他做玄学的方法”，无论是阴阳消长五行生克说，还是对于药性的解释，都是玄学式的，“由玄学的方法去求知识而说出来的话，与由科学的方法去求知识而说出来的话，全然不能做同等看待。科学的方法所得的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已”。[658]故“当知中国人所用的有所指而无定实的观念，是玄学的态度，西方人所用的观念要明白的确定，是科学的方法。中国人既然无论讲什么，都喜欢拿阴阳等等来讲，其结果一切成了玄学化，有玄学而无科学”。[659]由于知识获得方式的不同，形成了中西不同的观念，由此，可以证明中国有玄学而无科学。
另外，中国传统思想神秘色彩浓重。中国人看见打雷就想到有“雷公”，刮风就想有“风姨”，山有山神，河有河神，宇宙间一件一件的事物，天、地、日、月……都想有主宰的神祇。婚姻、子嗣、寿夭一切的祸福都想有前定的，冥冥之中有主持的——这跟西方人的想法是完全不同的。在西方由于科学的进步与科学知识的普及，了解了风、雨、雷、电的生成原理，知道长寿是卫生得宜，死是病没治好，无子定是身体有毛病，生非投胎，死亦无鬼；而世乱是政治不得法，恶人不过是时会造成。中西这种思想观念的差别是有科学与无科学的差别。
最后，中国文化没有西方那样的民主精神，中国人是完全不理解西方的“德谟克拉西”的。梁漱溟论述道：“我们试把我们假做个十多年前的‘醇正中国人’来看，这大的国家竟可没有皇帝，竟可不要皇帝，这是何等怪事！……他总想天下定要有个做主的人才成，否则岂有不闹哄的？闹哄起来谁能管呢？怎的竟自可不闹哄，这是他不能想象的，闹哄怎的可不必要有个人管，这也是他未从想象的。因此他对于这个闹哄无已的中国，总想非仍旧抬出个皇帝来，天下不会太平。中国人始终记念着要复辟，要帝制，复辟帝制并非少数党人的意思，是大家心理所同。他实在于他向来所走的路之外，想不出个别的路来。”[660]中国人更看见西方人人一般大小，全没有个尊卑上下之分，“也是顶可惊怪的”。几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字，没有尊卑大小的社会，是中国人从来没见过的，也是中国人想象不出来的。由于尊卑是个名分而以权利不平等为其内容的，因此平等其实是权利上的平等，因此传统的中国人根本不是一个“人”，原是皇帝的东西，他们是没有自己的。根本在于人的个性没有伸展。另一方面，中国人除了一面为皇帝的臣民之外，在亲子之间是他父母的儿子，是父母所属有的东西，打死他，卖掉他都可以；在夫妇之间，做妻子的又是她丈夫所属的东西，她自己没有自己的生活，只伺候她丈夫而已。师徒之间也是如此。中国人在传统制度下是没有个人权利的。这在道德方面，必然导致私德发达，而公德迟进。正因为中国人没有那样的道德，所以不会组织国家，更不会谋求社会性发达。这是由特定的生活路径造成的。
总之，在梁漱溟看来，“中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；却亦没有印度的禁欲思想（和尚道士的不娶妻、尚苦行是印度文化的摹仿，非中国原有的）。不论境遇如何他都可以满足安受，并不定要求改造一个局面……东方文化无征服自然态度而为与自然融合游乐的，实在不差。这是什么？即谓人类生活的第二条路向态度是也。他持这种态度，当然不能有什么征服自然的魄力，那轮船、火车、飞行艇就无论如何不会产生。他持这种态度，对于积重的威权把持着，要容忍礼让，哪里能奋斗争持而从其中得个解放呢？那德谟克拉西实在无论如何不会在中国出现！他持这种态度，对于自然，根本不为解析打破的观察，而走入玄学直观的路……又不为制驭自然之想，当然无论如何产生不出科学来。凡此种种都是消极的证明中国文化不是西方一路，而确是第二条路向态度”。[661]
他又说：“我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走多久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！中国人实在是如后一说，质而言之，中国人另有他的路向态度与西方人不同的，就是他所走并非第一条向前要求的路向态度。”[662]
2.印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的
在梁漱溟看来，印度文化与中国文化同样的没有西方文化的成就，“其物质文明之无成就，与社会生活之不进化，不但不及西方且直不如中国。他的文化中俱无甚可说，唯一独盛的只有宗教之一物，而哲学、文学、科学、艺术附属之。于生活三方面成了精神生活的畸形发展，而于精神生活各方面又为宗教的畸形发达，这实在特别古怪之至！所以他与西方人非一条线而自有其所趋之方向不待说，而与中国亦绝非一路。世界民族盖未有热衷于宗教如印度人者，世界宗教之奇盛与最进步未有过于印度之土者”。[663]印度宗教所走的文化路向即梁漱溟所谓的“第三条路向”。印度人既不像西方人那样要求幸福，也不像中国人那样安遇知足，他要努力解脱这个生活，既不是“向前”，也不是“持中”，而是“翻转向后”。印度人的出世态度是非常明显不容否认的，印度人的自饿不食、投入寒渊、赴火炙灼、赤身裸露、学牛狗、龁草吃粪、在道上等车压死，上山去找老虎喂其肉身——如此等等通常难以理解的古怪行为，都是他那种出世思想的典型体现。梁漱溟批评康有为、谭嗣同、梁启超等人在论及佛教时，只发挥佛教慈悲勇猛的精神而不谈出世，“这实在不对，因为印度的人生态度既明明是出世一途”。[664]他还反对现在许多人推崇印度诗人泰戈尔为印度文明的代表的观点，认为泰戈尔的态度与印度人本来的面目不同，不能做印度文明代表，因为印度明明白白是走第三条路向的。
梁漱溟还比较并探讨了西方哲学与印度哲学的动机问题，印度的哲学也与西方一样，所探讨的问题，大半与西方形而上学的问题一样，“喜欢讲宇宙本体”，但是两方哲学的动机是完全不同的。“西洋人是什么动机？可以说做知识的动机，科学的动机；印度人是什么动机？可以说是做行为的动机，宗教的动机。西洋人无论为希腊时或文艺复兴后，其研究哲学都是出于好知的意思，他们叫做‘爱智’。印度人象是没有那样余闲，他情志上迫于一类问题而有一种宗教的行为，就是试着去解脱生活复其清净本体，因为这个原故，所以他们没有哲学只有宗教，全没想讲什么形而上学，只是要求他实行的目标。例如吠檀多人讲‘梵天’，他就要去实做梵天；僧佉人讲‘自性’、‘神我’，他就要实做到神我、自性的各归其位；都不是在那里谈什么哲理。总而言之，他们的厌生活，求出世，是他们的动机所在。……这与西方情形岂非大大不同！——一个是出于第一条路向，一个是走到第三条路向上去。”[665]
3.中国文化的“幸”与“不幸”
关于中国文化，尽管孔子的人生观念在中国文化中未能全面实现，但中国人从来的生活，无论是孔还是老，或非孔非老，其发展方向，还是梁漱溟所说的“第二路向”，即以意欲自为调和、持中为其根本精神的。与西方文化相比较而言，既有“幸”之处，也有“不幸”之处。
第一，在物质生活方面，中国人虽很贫乏，但万幸的是没有经受西方人经受过的物质变迁的痛苦。在物质追求上中国人很少向前要求，安分知足，享受他眼前所有的那一点，而不求新的奢望，所以物质生活方面始终是简单朴素的，缺少种种的发明创造。其不好的结果既造成了物质文明的不发达，同时也因物质上的不进步，使一切的文物制度也都得不到有效地开发，并时时受水旱病疫等的影响。“此其弊害，诚不胜说。”[666]
从好的方面看，中国人虽有许多失败，“却有莫大之大幸”，“幸”而避免了西方机器文明对人的异化所招致的精神痛苦，“西方近百年的经济变迁，表面上非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受着这种痛苦，虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受”。[667]
第二，在社会生活方面，“数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由；个性不得申展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。[668]尽管中国人在个性伸张、社会性发达方面不及西方，但却没有西方人那种人际关系上的冷漠和算计的“不合理”的“实在太苦”的生活。详细论述如下。
在人际关系上，中国的父慈、子孝、兄友、弟恭，都是两方面相互调和相济的，并不是一方专压迫另一方的，尽管事实上“全成了一方面的压迫”，并没有符合孔子的意思，这一方面由于古代相传来的礼法，一半是由于中国人总是持容让的态度，对自然如此，对人亦然，“绝无西洋对待抗争的态度”。他也不否认数千年礼教名教对人的束缚和压迫，“不能为之曲讳”。
在梁漱溟看来，因为西方人讲求个性伸张，各个人之间彼此的界限都不得不划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都要算账，甚至于父子夫妇之间也都不得如此，“这样生活实在不合理，实在太苦”。[669]中国人的态度恰好相反，西洋人用理智，中国人用直觉—感情；西方人是有我的，中国人是不要我的。对于母亲来讲，只有儿子没有自己；对于儿子来讲，只有母亲没有自己，兄对于弟，弟对于兄，朋友之间，都是为人而不计较自己的，屈己以从人，他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝悌礼让之训，处处尚情而无我。“家庭里，社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算是一种优长与胜利。”[670]处处都能得到一种情趣，平和、中庸、不计较，这实在是中国人的生活态度，是中国人的社会伦理的优点。
第三，在精神生活方面，中国人虽然没有西方宗教那种伟大尚爱的精神，缺少西方文学、戏曲、音乐、美术那种伟大的气概、深厚的思想和真情，但是人与自然浑融、从容享乐的精神态度，比西方人要算一个真胜利。尽管梁漱溟承认中国本土的宗教属于情志一边的宗教，“只是出于低等动机的所谓祸福长生之念而已”，“知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求”，“社会一般所有，只是些糊涂浅拙的思想”，精神生活方面，“中国人并没有做到好处”。然而他仍强调，只有孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西方晚近生命派的哲学有些相似，或者是个做到好处的，只可惜没有流行到一般社会上，而没有发挥它的大作用。
总之，中国文化自成其为第二路向。其重要特点是意欲自为调和持中。那么，是怎么走上这条道路上去的呢？梁漱溟认为，中国文化“全出于古初的几个非常天才之创造”，如果文化创造只有平常的天才，那么道理可以一点一点的接续逐渐发明，文明可以累积进步；倘若文化创造初始就是个“非常大天才”，思想太玄深而致密，后来的天才不能超越，也就不能有所发明创造，只能仍旧“盘旋于其范围之中”。所以西方的文化是不断积累的，中国文化则是一成不变的，就是这个缘故，只因“中国自黄帝至周公孔子几个人太聪明”，由此就耽误了中国人。总之，中国文化路向“根本在中国古圣人由其观察宇宙所得的深密思想，开头便领着大家去走人生第二路向，到老子孔子更有一盘哲学为这路向做根据，从此以后无论多少聪明人转来转去总出不了他的圈；而人生路向不变，文化遂定规成了这等样子不能再变。……中国文化只是由于出了非常的天才，没有什么别的原故”。[671]这是他给出的中国落后原因的答案，有一些偏颇是自不待言的。
（三）“世界文化三期重现说”与未来文化走向
1.“世界文化三期重现说”及其走向
梁漱溟认为，“世界的未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样”。[672]人类生活只有三大基本态度，并由这三大基本态度演化为完全不同的三大系文化。这三大态度都因人类生活中的三大项问题而各有其必要与不适用，因为人类原处在第一项问题之下；中国人态度和印度人态度就嫌拿出得太早了些，因为问题还不到。西方文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，不过就在不合时宜罢了。人类文化之初，都不能不走第一路，中国人也这样，只是不等把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把以后要走到的提前走了，成为人类文化的早熟。并且耽误了第一路的路程，于是成了现在中国文化的样式。“不料虽然在以前为不合时宜而此刻则机运到来。盖第一路走到今日，病痛百出，今世人都想抛弃他，而走这第二路，大有往者中世纪人要抛弃他所走的路而走第一路的神情。尤其是第一路走完，第二问题移进，不合时宜的中国态度逐达其真必要之会，于是照样也拣择批评的重新把中国人态度拿出来。”[673]他断言：“中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。”[674]
他认为，未来第二种态度复兴，即中国化的复兴，最重要的就是“从理智的计虑移入直觉的真情”。具体地讲，物质生活的事业退居从属地位，在生产上必设法增进工作的兴趣，向着艺术创造这一路上走。
在社会生活方面，所用的统驭式的有如统驭动物一般的办法必然发生变化，“法律之所凭借而树立的，全都是利用大家的计较心去统驭大家。……但我敢说，这样统驭式的法律在未来文化中根本不能存在。如果这样统驭式的法律没有废掉之可能，那改正经济而为协作共营的生活也就没有成功之可能”。[675]从现在再往下走，从情感的活动，融合了人我，走尚情谊尚礼让不计较的路——这便是从来的中国人之风。刑赏是根本摧残人格的，是导诱恶劣心理的，在以前或不得不用，在以后则不得不废——这又合了从来的孔家之理想。以后的世界是要用礼乐替换法律，不能不走以理智调理本能的路，完全符合了孔家宗旨。
在精神生活方面，由于人类从物质的不满足时代转到精神不安宁的时代，尤其是男女恋爱问题容易引起情志的动摇，当然就很富于走入宗教的动机。但宗教这条路定然还走不通，只能是孔子礼乐一条路，“孔子那求仁的学问将为大家所讲究，中国的宝藏将于是宣露。而这一路哲学之兴，收拾了一般人心，宗教将益浸微，要成了从来所未有的大衰歇……那时这精神生活一面大致是中国从来的派头，必不容否认”。[676]
总之，在梁漱溟看来，未来世界走的全然就是中国的路子。他否认未来文化是东西两方文化融合的产物。
2.儒学复兴及其文化价值
梁漱溟认为，西方自第一次世界大战以来，已开始走第二路向——即东方化中国化路向，而中国却要回头走第一路向——即西方化路向。其实，他是用另一种话语系统在表述世界文化转型现象。而当此转型时期，只有孔子的儒学的人生观最适合人类的社会生活。在这里，梁漱溟触及到了其理想的实处，那就是要向西方传播中国的孔子学说以拯救西方文化的衰落，在东方复兴孔子思想，以脱离学习西方之弊。这种心思在其“自序”中讲得非常清楚。他说：“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生的无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗！无论西洋人从来生活的猥琐狭劣，东方人的荒谬糊涂，都一言以蔽之，可以说他们都未曾尝过人生的真味，我不应当把看到的孔子人生贡献给他们吗！然而西洋人无从寻得孔子，是不必论的；乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。”[677]他认为自己有责任把中国文化特别是孔子的思想传播给西方，给西方文化的未来发展指明方向；同时也要使中国文化更加发扬光大，把孔子的思想重新阐发，贡献给国人。
梁漱溟认为以儒学为代表的中国哲学的中心思想就是“调和”，“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对的、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此”。梁漱溟认为，儒家代表中国文化。所以，他从“孔子对于生之赞美”、“孔子之不认定的态度”、“孔子之一任直觉”、“孔子所谓仁是什么”、“孔家性善的理”、“孔子之不计较利害的态度”、“礼运大同说之可疑”、“孔子生活之乐”、“孔子之宗教”等角度，大篇幅地论述儒家学说。他认为，孔子对于生的赞美，“就是以生活为对，为好的态度”。“这个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。于是我们可以断言孔家与佛家是不同而且整整相反对的了。”[678]
梁漱溟把“仁”定义为“极有活气而稳静平衡的一个状态，似乎可以分为两条件：（一）寂——象是顶平静而默默生息的样子；（二）感——最敏锐而易感且很强。能使人所行的都对，都恰好，全仗直觉敏锐，而最能发生敏锐直觉的则仁也”。[679]简单地说，“仁”就是“本能、情感、直觉”。他认为孔子一任直觉，在孔子那里，所谓“仁”，“即是敏锐直觉”。因为“人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’，所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了”。[680]
他还认为孔子一个最重要的态度，就是不计较利害，“这是儒家显著与人不同的态度，直到后来不失，并且演成中国人的风尚，为中国文化之特异彩色的”。因为一计算就会“违仁，失中，伤害生机等是也”。在梁漱溟看来，孔家是要做仁的生活，“最与仁相违的生活就是算账的生活。所谓不仁的人，不是别的，就是算账的人。仁只是生趣盎然，才一算账则生趣丧失矣！即此生趣，是爱人敬人种种美行所油然而发者；生趣丧，情绪恶，则贪诈、暴戾种种劣行由此其兴”。他认为，由于算计，“故墨子之道不数十年而绝，而西洋终有今日”。[681]
孔家学说还具有宗教的功能，那么，什么是孔子的宗教呢？“一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施；二者合起来就是他的宗教。”孝悌实在是孔教唯一重要的提倡。为什么这样呢，孔子是要让人过他那种富情感的生活，人当孩提时代，最初有情自然是对他父母及兄弟姐妹，“这时候的一点情，是长大以后一切用情的源泉”。因此，要想使社会没有那种暴慢乖戾之气，人人有一种温情的态度，自然不能不先从家庭做起，所以说，“君子笃于亲，则民兴于仁”。此外，儒家还非常注重丧葬的问题。梁漱溟将儒家与墨家对此问题的主张及态度相比较，认为，“节葬短丧所省者都是看得见的利益，而人情一薄，其害不可计量，墨子固不见也。父母在可以尽孝，父母死则送死为大事；既死之后则又有祭祀，使这种宗教的作用还是不断；于是有祭礼，为礼之最重大者”。他还认为，礼乐是孔教中唯一重要的做法，礼乐一亡，就没有孔教了。墨子两眼只看外面物质，孔子两眼只看人的情感。因为孔子学说的着重点全在此，虽然注重提倡孝悌，但若没有礼乐作用于情感，是没有效果的。“礼乐不是别的，是专门作用于情感的；他从‘直觉’作用于我们的真生命……一切宗教家都晓得利用直觉施设他的宗教，即不妨说各教皆有其礼乐。但孔子的礼乐，却是特异于一切他人之乐，因为他有其特殊的形而上学为之张本。他不但使人富于情感，尤特别使人情感调和得中。”他评价孔教道：“他把别的宗教之拜神变成祭祖，这样郑重的做去，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣。”[682]总之，儒家学说既有宗教的特点却又不是宗教，其人生观强调直觉、和谐，不仅人与自然和谐，人与人也和谐。重人伦轻功利，重感情轻算计，是人类走向未来的核心价值观。
（四）关于东西方文化出路问题的思考
在梁漱溟看来，文化“不过是一个民族生活的种种方面”。其中包括三个方面，一是精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等，其中宗教、艺术是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。二是社会生活方面，我们对于周围的人，与家族、朋友、社会、国家、世界之间的生活方法都属于社会生活的方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系等。三是物质生活方面，如饮食、起居种种享用，包括人类对于自然界求生存的各种内容都属此类。从这三个方面来观察东西文化，可以得出如下一些结论：第一，精神生活方面，东方人的宗教是很盛的，而西方的宗教则大受批评打击。东方的哲学还是古代的形而上学，而西方人对于形而上学差不多弃去不讲，“此种现象，的确是西洋人比我们多进了一步的结果”，“我们实在不能否认，中国人比较起来，明明还在未进状态的”。第二，社会生活方面，西方比中国进步更为显然。东方所有的政治制度还是西方古代所有的政治制度，可是西方早就改变了，“至于家庭、社会，中国也确是古代文化未进的样子，比西洋少走了一步！”第三，物质生活方面，东方之不及西方尤不待言。“我们只会点极黑暗的油灯，而西洋用电灯；我们交通只有很笨的骡车，而西洋人用火车飞艇。可见物质方面的不济更为显著了！由此看来，三方面东方化都不及西方化，那么，东方化明明是未进的文化，而西方化是既进的文化。”[683]东方化与西方化是一古一今，一前一后的；一是未进的，一是既进的，所以西方化就是“新化”。
从比较来看，梁漱溟承认西方化比东方化要进步，要先进，要优越。他承认东方文化和哲学，都是一成不变的，历久如一，所有几千年后的文化和哲学，还是几千年前的文化，几千年前的哲学，一切今人所有的，都是古人所遗，一切后人所作，都是古人之余，所以东方化即是“古化”。西方化则不然，思想逐日翻新，文化随时辟创，一切都是后来居上，非复旧有。“一古一今不能平等而观，是很对的。假使说东方化能翻身，即说古化能大行于今后未来之世界；这话谁敢信呢？”[684]
那么关于中国文化今后的道路选择，他设定了三条道路：第一条道路是，倘若东方化与西方化果真不能并立而又不能融通，或者今日要被“绝其根株”，那么我们就需要自觉地进行彻底改革，赶快应付上去，“不要与东方化同归于尽”；第二条道路是，倘若东方化受西方化的压迫不足虑，将来东方化总有翻身之日，那么，就要有真实而积极的解决办法，“不要做梦发呆卒致倾覆”；第三条道路是，倘若东方化与西方化果有调和融通之道，那也不一定是现在这种“参用西法”就可以解决的，必须要赶快有一个清楚的明白的解决办法，“好打开一条活路，决不能有疲缓的态度”。这三条道路究竟哪条路走得通，梁漱溟本人也“不得而知”，但他强调，无论开辟出哪条道路，都“非有根本的解决不成，决非马糊含混可以过去的”。他还认为，我们历年来之所以不能将采用的西方化的政治制度实际地安设在我们国家社会的原故，“全然不是某个人的罪过，全然不是零碎的问题……其正面的原因，在于中国一般国民始终不能克服这一梗阻，而所以不能克服梗阻的原故，因为中国人民在此种西方化政治制度之下仍旧保持在东方化的政治制度底下所抱的态度。东方化的态度，根本上与西方化刺谬；此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去！甚或不到将西方化创造此种政治制度的意思全然消没不止！我们这几年的痛苦全在于此，并非零碎的一端，是很大的问题”。[685]
那么，所谓的东方化是否可以翻身呢？是否可以成为与西方化一样的带有世界发展趋向的文化呢？梁漱溟的回答很明确，即“这种翻身不仅使中国人仍旧使用东方化，并且还要使东方化翻身同西方化一样，成为一种世界文化——现在西方化所谓科学和“德谟克拉西”之二物，是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻问题直截了当的，就是东方化可否翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化则根本不能存在；若仍可存在，当然不能仅只使用于中国而须成为世界文化”。[686]即东方化若想生存，就必须首先成为一种世界性的文化，而且必须吸收西方化中的科学和民主，否则就不可能存在，正是在这个意义上，梁漱溟承认仅能看出东方化将绝根株的状况，还看不出“翻身之道”，强调中国文化面临着严重的生存危机。
那么，解决危机的唯一办法，就是学习吸收西方文化。为此，他指出，考究西方文化，不要单看那些西方文化中征服自然、科学、“德谟克拉西”的面目，更要着眼于他的人生态度以及生活路向。所以“要引进西方化到中国来，不能单搬运、摹取他的面目，必须根本从他的路向、态度入手”。[687]
1.关于对中国文化发展应持的态度
那么中国人现在应持什么样的态度呢？梁漱溟强调指出：“第一要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来的态度重新拿出来。这三条是我这些年来研究这个问题之最后结论，几经审慎而后决定，并非偶然的感想。”[688]
他认为，东方文化其本身并没有什么是非好坏之说，也没有什么不及西方之处，“所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜”。因为我们还没有从完全的自然束缚中解放出来的时候，就不去走征服自然的路；我们还“没有我”的时候就去讲“无我”；我们还没等“个性伸展”的时候就去讲“屈己让人”，“所以至今也未曾得从种种威权底下解放出来”；我们“不待理智条达”，就去崇尚非理性主义精神，专好直觉，所以至今思想混沌，学术无眉目，所以“不痛不痒真是一个无可指名的大病”。[689]中国文化正是因为这些弱点，所以一旦与西方文化相遇就立刻相形见绌，“及至变局骤至，就大受其苦，剧痛起来”。如今西方人挟着大资本和他的经济手段，从经济上永远制服了中国人，为他服役，能不能翻身都难说；受国内军阀蹂躏，生命财产无半点保障，遑论什么自由；生计更穷得要死。这一切的一切都是自己文化所贻害，不能怨天尤人。
梁漱溟认为这样的文化需要改造的太多，只能“全盘承受”西方化。首先“怎么能让个人权利稳固社会秩序安宁，是比无论什么都急需的。这不但比无论什么都可宝贵，并且一切我们所需的，假使能得到时，一定要从此而后可得。我们非如此不能巩固国基，在国际上成一个国家；我们非如此不能让社会上一切事业得以顺着进行”。他认为西方的民主和科学“这两种精神完全是对的；只能为无批判无条件的承认，即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术”。同时要“鉴于西洋化弊害而知所戒，并预备促进世界第二路文化之实现”，[690]改变只向自然一味索取的态度，调整人与人只讲利益算计，缺乏温情的社会，寻求人与社会和谐的美好状态。这就要复兴孔子的思想。
中国文化的未来发展，还要排斥印度的“佛化”的人生态度。因为其对中国文化没有任何补救，“还要病上加病”。因为，我们所受的水旱天灾之虐、我们学术思想的混沌、国际上所受的欺凌、国内武人的横暴、生计上的穷蹙等等，都是佛化所不能解决的。那种认为只要大家一信佛了，就不会争权夺利，就可以天下太平了，“这实在是最错误的见解，与事理真象适得其反”。他强调指出：“故今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年纷乱，可以护持个人生命财产一切权利，如果再低头忍受，始终打着逃反避乱的主意，那么就永世不得安宁。”他希望倡导佛教的人可怜可怜那些受兵乱的人民，若再倡导印度那样不注意图谋此世界生活的态度，“岂非要把这般人害到底？”所以，“我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造”。[691]
他的结论是：“我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取第一态度，大家奋往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能避免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代。”他主张先要在中国文化精神中培养一种“全面超脱了个人的为我、物质的歆慕、处处的算账、有所为的而为，直从里面发出来活气——含融了向前的态度”，随感而应，形成“情感的动作”，只有这样向前的动作，才可以弥补中国人夙来缺短的精神，既能解救了中国人现在的痛苦，又避免了西方的弊害，并进而应付了世界的需要。也就是要用孔子的人生观去解决现在青年烦闷的人生问题，选择西方之路。“只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而复活，只能于此得之。这是唯一无二的路。”[692]具体办法就是大兴讲学之风，广泛普及孔子的人生观理想，踏实地奠定一种人生观，如此才能真正地吸收融合西方的科学与民主精神，才能使种种学术、种种思潮获得健康有序的发展。
2.关于西方文化的出路问题
在梁漱溟的观念中，西方文化的长处和短处都是十分明显的，所以他既肯定了西方文化的长处，又指出了其弊病，并认为近代西方文化已处于转型时期，需要中国文化对其进行调剂。梁漱溟从“事实的变迁”、“经济改正之必要”、“因经济改正而致文化变迁”、“见解的变迁”、“态度的变迁”等几个方面，论述了西方文化业已出现的不可调和的矛盾迹象以及西方文化将面临转型的可能性问题。他认为，人类的头一步问题是求生存；所有的衣食住行种种物质上的需要都是从自然界取得的。所以，这时的态度就是向前要求，就着前面下手，对外环境的改造，也是以力征服障碍，西方近世的人生观都持这种态度。从这种态度中就会产生经济竞争——人与人之间的竞争。自从西方人力持这种态度以来，总是在改造外面的环境以求物质满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新。等到物质已相对丰富，人类已进入到物质满足时代的时候，人类的精神问题就提到日程上来了。即人们已不能承受以对物的态度来对待人，“盖人类将从对物质的问题之时代而转入人对人的问题这时代——前所列第二种他心问题之时代”。[693]西方文化的这种由于其内在矛盾不可调和而发生的转变，即他所说的由“第一路向”过渡到“第二路向”的中国路向。在经济方面实质上是由“效率”到“公平”，由“两极分化”到“均富”的转变。“以社会为本位，分配为本位是一定的，这样一来就致人类文化要有一根本变革，由第一路向改变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度。这是为什么要这个样子呢？不为别的，这只为他由第一种问题转入第二种问题了。”
梁漱溟认为，西方社会的这种变化可以从西方思潮及思想家见解及态度的变化中得到印证。比如，罗素等思想家都认为人类的一切活动都基于冲动和欲望。然而欲望只能支配人类行为的一部分，而且它所支配的，并非是最重要的一部分。许多思想家都看到了这一点。诸如克鲁泡特金所提倡的互助论，就是对以前进化论见解的修正。以前的进化论学者只看到了生物界的生存竞争，现在克鲁泡特金从一切鸟兽虫豸寻见其许多互助的事实，证明互助在动物生活中上的重要，指出它们都有互助的本能。并且许多动物都靠着同类间的互助以营食求生，现在晓得互助也是天择作用留下而要它发达的一种本能。“近世以来，西方人专走个体自拓一路，其个人也各自自拓，其国家也各自自拓，才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害，把个体的生存竞争真演得烈！我们虽不敢就说都是以前进化论家单讲个体生存竞争之所影响，然而这种见解的修正其有影响于未来文化则可以说的……又这类见解的变迁以来，适当这要求社会改造之会，于是大提倡与以前相反的学说。以前提倡个人的，为我的，计较利害的，现在完全掉换了。”他认为，西方思想界在不知不觉中改变了方向，并且很明白地要求改变人生态度。“看其派头、风气、方向简直全部翻转过来：从前总是讲绝对，现在变了讲相对；从前主知，现在主情意；从前要用理智，现在则尚直觉；从前是静的，现在是动的；从前只是知识的，现在是行为的。从前是向外看的，现在回转其视线于自己，于生命……像尼采、詹姆士、杜威、柏林森、倭铿、泰戈尔等人大致都是这样，而柏林森和倭铿尤其表著的。”[694]
在他看来，人类文化有三步骤，而人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西方及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴。而此刻正是从近世转入最近未来的过渡时代。所以，现在西方哲学的色彩就是东方的，更是中国的。而且他们要求趋向之所指就是中国的路，孔家的路。因此，他要向西方传播孔子思想，导引“他们于孔子这一条路来”，改变其无限向自然索取，人与人无限斗争的价值取向，使其文化在发展的同时，避免其过去文化中出现的弊病。梁漱溟断言，将来的西方文化必将是由倭铿、罗素、泰戈尔等所倡导，由孔子开其先河的乐天主义态度。在乐天主义人生态度之下依旧可以做改造环境的事业，只是其文化将更加和谐。
三 其他人士的东西文化观
（一）张东荪的东西文化观
张东荪在《西方文明与中国》一文中提出了一个理性问题，即“我们采取西洋文明是否绝无问题”。他认为中国近三十年以来，尤其最近十年，早已走上了西方文明这条道路。只是在无意识中走上去的，换言之，即于不知不觉中自然而然到了这上头去。尽管“其间偶有极少数的人在那里诅咒西洋的物质文明”，但是，“须知西洋文明的输入排山倒海而来，是阻挡不住的。即反抗亦是百分之九十九无效的”。[695]
尽管如此，他仍旧认为“纯粹走西洋这条路不是绝无问题的”。他说：“在十余年以前，我早就主张中国应当彻底采用西洋文明，不过后来我实地察看中国社会情形，知道纯粹走西洋这条路不是绝无问题。换言之，即是不如设想的那样简单。自欧风东被以来，不消说，论政治，只见纷乱不见安靖；论社会，只见摇动不见向荣。这些还不去说他。最有影响的是那些经过西洋化的人们，所谓新人也者的做人方法与生活态度。因为做人的方法变了，生活的态度改了，所以无论社会上任何方面都受了影响。而显著的方面莫如男女关系的婚姻制度。但我们拿老先生与新人物来比较：就社会全体的福利来讲，实使人发见不出甚么分别。不过老先生用作伪的方法迂缓地以充满其下等本能；而新人物以门面的标语勇敢地以充足其下等本能罢了。所以现在的中国是一个laissez faire旧道德之不便于本能的弃之惟恐不速；新道德之不便于本能的不愿迎来。在这种畸形状态下，凡不满意于现状的人因为依恋故旧的缘故，发为诋毁西洋物质文明的言论，其言虽非，其心可怒。所以我们应该引为问题的不是如何以阻止他们的言论，乃是如何使这班新人不演这样奇怪把戏。”
张东荪承认西方文化有自我抑制机能，他说：“西洋近代的文明是希腊文明的复活；希腊文明是主知主义，以为凡人生缺憾都可由知识来补足。所以才有利用厚生的一切施设。但我们须知西洋近代文明不纯是希腊文明，还有希伯来的宗教文明为主要的成分。所以我们看见许多的大科学家同时对于宗教，不但不反对，还有热烈的信仰。这种文明对于生活上很有影响。往往有些科学家对于所研究的虽则常本其不知足的心而猛进，却同时又像中国的理学家或道学先生那样乐天而知命地生活着。可见单纯的不知足是不能使人生活下去。且单知人生目的是求幸福亦势必令人都误会为求个人的私利。总之，人生只是率欲望而前进不已，亦是不行的；抑止欲望固然是不行的。所以西洋有希腊文明以推之，又有宗教的文明以挽之。在这一推一挽之间，他们得了进步又得了安慰。换一句话来讲，就是个人本位的主义太发达了是不行的；但促进利用厚生却又非以个人思想为推动不可。这其间如何把增进人生的福利使其在个人方面的与在群体方面的相调和，实是一个难以解决的大问题。因为其间往往有冲突，所以时时演成畸形，发为悲剧。至于我们的东方，固有的文明，已不能担负这个‘挽’的责任了；于是只有‘推’。势必至于推车撞壁。所谓挽，无他，就是精神上的安慰。虽各人的环境不同所需要以安慰的自亦不同；然而无论何人仅是由当前的欲望而率进，必是不行的；必须有安慰他的灵魂的。而社会秩序即建筑于此上。无如中国固有的文明大部分于无形中腾化了。现在只有考古家在那里研究；这便证明其与现时人生无直接的接触。在这种状态下，安得不成如我前所说的一种放任状态呢？”他的结论是：“虽则仍主张彻底输入西洋思想，然对于畸形状态却以为亦非有一种补救之法不可。”
在《思想问题》一文中，他又指出，“新青年一派树起赛先生德先生的大旗来传播西方化，就把林纾一流的糟粕的中国化打倒了，这不是一个进步的现象么？”强调西方文化的传播具有不可阻挡之势。但他同时又强调，西方文化再怎么传播也不能整个地搬到中国来。他指出：“我们固可以打擂大吹地提倡西方化，但我们却须明白西方化是决不能整个儿地搬到中国。换言之，即决不能把中国人完全变为西洋人。”[696]
张东荪认为救中国首先要提倡“理智主义”。他在《由自利的我到自制的我》一文中认为，中国原来的道德渐渐蜕化了，把意义蒸腾了而只留有形式的空壳。而且这个蜕化在西方文明输入以前，“所以物质文明不是道德的破坏者”。理智初开的时候总有流弊，不必大惊小怪。由理智开化百生的流弊，唯有由理智再开化一层始足以救之。总之。“我主张救中国惟有提倡理智”。[697]
但是，张东荪也觉得提倡理性这种“主智主义”也有缺点，“就是太抹煞情感了”。所以，他强调：“我主张以理智利导情感，就是使情感跟着理智走。情感而能为理智所引导，则情感同时亦得满足。所以我这种主张既不是纵欲主义，又不是绝欲主义，亦不是节欲主义，乃是化欲主义。所谓化欲主义就是把下等本能升移到高尚方面去，使其亦得满足。”[698]以“化欲主义”代替“主智主义”是他的核心观点。
（二）张君劢的东西文化观
张君劢虽被学术界归为东方文化派，但对于梁漱溟的观点，他认为存在可商榷之处。《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》一文最能体现他的东西文化观，并且文中对梁漱溟的观点进行了讨论。
首先，对梁漱溟所总结的——欧洲文化为向前要求，故产生了科学方法及民主政治；中国文化为迁就境地，但将自己的意见变换或调和，或持中；至于印度，将生活困难从根本上取消，故为反身向后要求——此三种文化的特点，张君劢认为“说得很透辟，吾极佩服的”。但是，他对梁漱溟所得出的“西洋生活是直觉运用理智，中国生活是理智运用直觉，印度生活是理智运用现量的”这种结论，持商议态度。第一，“吾所不解者，则其所引为西洋为直觉运用理智之根据”，这里涉及对“我”的认识。他认为“此‘我’为人生活动之‘我’，则为政治学上生计学上个人主义之‘我’，与理性直觉何涉？而梁先生乃曰‘我’之认识为直觉，是吾所进思不得其解者也”。第二，他对梁漱溟关于孔子“仁”、“中庸”等概念的论述也表示了不同的看法。认为梁漱溟所说的孔子的“自得其乐”完全“出于直觉”，并不能概括为孔子的全部。“譬如梁漱溟先生释孔子之‘仁’字，引‘予之不仁也’以证明此‘仁’字乃感情温厚直觉敏锐之意。然而孔子之答顔渊曰，克己复礼为仁；答子张曰，出门如见大滨，使民如承大祭。言礼言祭言大滨，其郑重将事为如何？而非直觉二字所能尽明矣”，即认为孔子所说的“仁”并不光为直觉，还有其他内容在里边。所以他的结论是：“以吾看来，所谓‘仁’所谓‘义’孟子说得最好，乃是不学而知，不虑而能之良知良能，既无所谓理智，亦无所谓直觉。”第三，他认为，印度哲学上的“现量”一词，是“信解行证四者中之境界”，与西方哲学中的理智直觉不能相比较。尽管梁漱溟把“直觉理智”两个名词用得极广泛，而且把西洋、中国、印度三方面文化特征，“尽归纳于理智直觉之中，故名词意义之歧混，乃全书中最大的缺点”。[699]
张君劢也不同意梁漱溟关于未来中西文化走向的结论。第一，梁漱溟认为欧洲文化要走中国路子，“我所绝对不敢赞同者也”。张君劢指出，梁漱溟认为倭伊铿（即倭铿）等西方现代哲学家谈人生与孔子的言论相同，从而断定西方必走中国的路子，一开始在概念上就错了。不知两者谈人生，虽字面相同，但意义迥异。“不知孔子的人生，是伦理的人生；倭伊铿的人生，是宗教的人生；孔子的人生，是就人生而言之人生；倭伊铿的人生，是宇宙的人生，二者不可以相提并论。至于柏格森书中之‘生’字，有指生物学上之‘生’，有指心理学上之‘生’，更是不同。”其实，现代西方部分哲学家的思想是对现代工业文明异化的一种反动，“以我默察欧洲情形，今日人人于中世纪之制，羡之如中国人之称唐虞三代，所谓基尔特社会主义之基尔特，即中世纪之制也。倭伊铿为主张耶教革命之人，然以为代物质文明以兴者，舍宗教而外无他物，且以为此后之宗教运动，必有如中世纪之盛。凡此足以证吾文化反动之说之非无据矣。”因此，梁漱溟所谓的艺术复兴、礼乐复兴，以收拾人心，安定人心，而宗教必定衰落，亦与中国旧样子相结合——这种结论是没有根据的。张君劢对于梁漱溟的世界未来文化就是中国文化的复兴的结论也是大加反对的。在他看来，中国自己尚在振作精神创造新文化之时，自己的文化如何尚且不知，竟断言“世界文化即中国文化复兴”，“不免太早计了！”
第二，张君劢对梁漱溟认为今后中国的文化道路选择“一是要排斥印度的态度，二是对于西方文化全盘接受，但对其态度要改一改，三是批评的把中国原来态度重新拿出来”这种观点，也持基本不接受的态度。在他看来，梁漱溟一方面说世界的未来文化是中国文化，另一方面又说中国应采用西方文化，这种矛盾的见解很难让人接受。另外，西方文化中有“爱智识之精神，而后又有今日之科学文明；若去其爱智识一点，而采中国人之优游自得，则科学文明能否发生，已是疑问。即令发生，能否有今日西洋人之工商组织，亦是疑问”。[700]总之，张君劢同意其接受西洋文化的观点，但中国到底是什么文化，世界到底是什么文化，他表示不能进行明确判断，却也不同意梁漱溟的论断。
为此，张君劢提出了自己对于中国文化局未来走势的见解。第一，他认为文化是具有特性的，“发之自内，由精神上之要求，见之于制度文章；其性质为自我的，独立的”，所以一洲或一国的固有文化的成立，“必其国民自身有特种人生观，有特性创作”。正因为如此，中国今后新文化的方针，还应主要由中国自身的文化主体，依据自身文化特征进行创造：“故吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。自此点观之，西洋人对于其文化之失望，吾人大可不必管他。但自问吾良心上究竟要何种文化。”第二，在他看来，中国旧论已经没有活力了，必须靠新的外来文化来补救它，才有新发展。他说：“中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂注射他一番。故西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义，加科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。”第三，对于中国的旧学要批判，对于西方文化也要批判。问题是“现时人对于吾国旧学说，如对孔学之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者”，所以他认为，对待西方文化也要像对待中国文化一样，除了“尽量输入”外，还应“与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然”。第四，他主张文化要有总根源，有条理，应将西方文化中的精神方面、物质方面应采用的内容一一列举出来；中国文化应当保存的内容也一一列举出来。同时，中西文化中的本末不同，必有一场大决战，“胜负分明之时，即中国文化根本精神决定之日”。[701]
张君劢还对新文化进行了评价，他认为“新文化之要件在解放，故人人当从自己解放起；新文化之要件在自立，故人人当不依赖他人做起；新文化之要件在劳动神圣，故人人当从自食其力做起。此寥寥数条，人人遵而行之，则民主精神，科学精神之新文化，自然实现于我国”。[702]即新文化的核心是解放、自立、劳动神圣，把这几点做好了，民主科学的精神自然就实现了。
第二节 西方文化派的主要观点
西方文化派主要代表人物为李大钊、瞿秋白、陈独秀、胡适、吴稚晖等人。然而就具体观点所见，相互差别仍然很大。其主要的共性就是肯定西方近代文化的科学与民主精神，否定中国传统文化中的专制及非民主内容，主张全面向西方学习。
一 李大钊的东西文化观
东方文化主“静”、西方文化主“动”，是李大钊东西文化观的核心观点。他说：“东西文明有根本不同之点、即东洋文明主静、西洋文明主动是也……南道文明者东洋文明也。北道文明者西洋文明也。南道得太阳之恩惠多、受自然之赐予厚，故其文明为与自然和解与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少、受自然之赐予啬。故其文明为与自然奋斗与同类奋斗之文明。一为自然的、一为人为的、一为安息的、一为战争的、一为消极的、一为积极的、一为依赖的、一为独立的、一为苟安的、一为突进的、一为因袭的、一为创造的、一为保守的、一为进步的、一为直觉的、一为理智的、一为空想的、一为体验的、一为艺术的、一为科学的、一为精神的、一为物质的、一为灵的、一为肉的、一为向天的、一为立地的、一为自然支配人间的、一为人间征服自然的。南道之民族因自然之富、物产之丰、故其生计以农业为主。其民族为定住的。北道之民族因自然之赐予甚乏、不能不转徙移动、故其生计以工商为主。”[703]
这里，他明确指出了“静”与“动”是东西文化的主要差别，自然东方文化是自然的、安息的、消极的、依赖的、苟安的、因袭的、保守的、直觉的、空想的，而西方文化则是人为的、战争的、积极的、独立的、理智的、体验的、物质的。东西文化所处的地理位置等差别，决定了东西文化思想观念及行为方式上的差别。
在李大钊看来，西方民族多移动，所以个人主义盛行，家庭简单，尊重女性，实行一夫一妻制；东方民族为定居民族，重家族繁衍，所以家族主义盛行，实行一夫多妻制，形成贱女尊男的习俗；从饮食嗜好方面看，以农业为主的民族，喜好种植，以商业为主的民族喜好畜养动物，所以东方人的食物以米蔬为主，肉类为辅，西方人的食物以米蔬为辅，以肉类为主；在服饰方面，东方人“衣则广幅博袖”，“履则缎鞋木屐”，西方人“衣则短幅窄袖，履则革屐”；东方人的船是帆船，车是骡车、人力车，而西方人的船是轮船，车是马车、脚踏车、火车、电车、摩托车；东方人写字用毛笔砚池，西方人写字用铅笔或钢笔；东方人的日常生活以静为本位，以动为辅位，讲卫生则在斗室静坐，西方人的日常生活以动为主，以静为辅，讲体育，讲旷野运动。这些方面也反映在哲学及人生观方面。“东方之圣人是由生活中逃出、是由人间以向实在、而欲化人间为实在者也。西方之圣人是向生活中里杀来、是由实在以向人间、而欲化实在为人间者也。更以观于宗教、东方之宗教是解脱之宗教、西方之宗教是生活之宗教。”[704]
此外，李大钊还认为，从伦理道德上看，东方人亲子之间爱厚、西方人亲子之间爱薄。东方人以牺牲自己为人生本务，西方人以满足自己为人生本务。所以，东方的道德是在泯灭个性，西方的道德在解放个性。在政治方面，东方人崇拜英雄，其结果在政治上盛行专制，有世袭天子，有忠顺百姓，以个人的独断遏制众人的愿望。西方倚重国民，其结果为民主政治，有数年更迭之元首，有随民意以为进退的内阁，政治现象刻刻流传、时时运行。这些都是东西文化的差异。
李大钊认为东方文化的缺点非常明显：“（一）厌世的人生观不适于宇宙进化之理法、（二）惰性太重、（三）不尊重个性之权威与势力、（四）阶级的精神视个人仅为一较大单位中不完全之部分、部分之生存价值全为单位所吞没、（五）对于妇人之轻侮、（六）同情心之缺乏、（七）神权之偏重、（八）专制主义之盛行。”[705]
东方文化既有如此多的缺点，中国文化已到了垂暮时期，“中国文明之疾病已达炎热最高之度、中国民族之运命已臻奄奄垂死之其。此实无容讳言”，李大钊确信中国民族今后之问题实为“复活与否之问题”。不过他深信中华民族可以复活，可以为世界文明做第二次大贡献。然而，欲达此目的，就必须努力学习吸收“西洋文明之特长”，“以济吾静止文明之穷，而立东西文明调和之基础”。李大钊承认，与西方文化的咄咄逼人态势相较，中国文化“已处于屈败之势”。因为西洋的物质文化是中国文化须臾也离不了的，“日常生活中之一举一动几莫能逃其范围、而实际上亦深感其需要、愿享其利便。例如火车轮船之不能不乘、电灯电话之不能不用、个性自由之不能不要求、代议政制之不能不采行、凡此种种要足以证吾人生活之领域确为动的文明物质的生活之潮流所延注、其势滔滔殆不可遏”。[706]
尽管中国文化需要西方物质文化的调剂，可是为什么一采用西方的物质文化就会产生“怪象百出、局促弗安、总呈不相配称之观”的情景呢？这是因为，“以半死带活之人驾飞行艇、使发昏带醉之徒御摩托车、人固死于艇车之下、艇车亦毁于其人之手。以英雄政治之理想实行民主政治、以肃静无哗唯诺一致之心理希望代议政治、以万世一系一成不变之观念运用自由宪法、其国之政治固以杌陧不宁、此种政制之妙用亦必毁于若而国中。总之守静的态度持静的观念以临动的生活必至人身与器物、国家与制度都归粉碎。世间最可恐怖之事莫过于斯矣”。[707]李大钊的结论就是，必须要将“静止的精神根本扫荡”才有可能全面地吸收西洋物质文化，否则，在选择与矛盾中，“以为生活”，“其结果必蹈于自杀”。
在李大钊看来，东西两大文化为“世界进步之二大机轴”，“正如车之两轮鸟之双翼缺一不可”。只有把两种文化精神时时调和，时时融会，才可以改造两种文化各自的缺点、发挥其长处。“愚惟希望为亚洲文化中心之吾民族对于此等世界的责任，有所觉悟、有所努力而已。”[708]
二 陈独秀的东西文化观
陈独秀在东西方文化的比较认识上，明显地带有“崇西”色彩。以下为其观点。
第一，西方民族以战争为本位，东方民族以安息为本位。在他看来，西方诸民族的“好战健斗，根诸天性，成为风俗”。自古宗教之战、政治之战、商业之战不绝，英吉利人以鲜血取得世界之霸权；德意志人以鲜血造成今日之荣誉。即使像比利时、塞尔维亚这样的小国也“以小抗大”，“以鲜血争自由”。可以说，“欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书”。[709]与西方文化“其力抗艰难之气骨”不同，东方文化则以安息为本位，儒学反对“力争”，更反对战争，老子的说教不仅不尚贤，更视“兵为不祥之器”。“故中土自西汉以来，黩武穷兵，国之大戒，佛徒去杀。益堕健斗之风。世或称中国民族安息于地上，犹太民族安息于天国，印度民族安息于涅槃，安息为东洋诸民族一贯之精神。斯说也，吾无以易之。”总的来看，西方民族性，恶侮辱，宁斗死；东方民族性，恶斗死，宁忍辱。如果东方民族能像西方民族那样“肖其万一”，爱好和平的东方民族也不会处于“今日之被征服地位”。
第二，西方民族以个人为本位。东方民族以家族为本位。陈独秀认为，西方民族从古代到今天，始终是“彻头彻尾个人主义之民族也”。英国、美国是这样，法国、德国莫不如此。思想家尼采如此，康德也亦然。总之，在西方文化中，一切的伦理、道德、政治、法律等等，社会行为所要求的，国家所祈求的，无非是“拥护个人之自由，权利与幸福而已”。思想言论自由，谋求个性发展，法律面前人人平等，保障个人的自由权利，这些都“载诸宪章。国法不得而剥夺之”。
在陈独秀看来，所谓人权，就是每个人成年后所应享有的个人权利，此权没有差别。“此纯粹个人主义之大精神也”。人是“性灵之主体”，自由是“性灵之活动力”；人是“意思之主体”，自由是“意思之实现力”；人是“权利之主体”，自由是“权利之实行力”。“所谓性灵，所谓意思，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”
至于东方民族，自游牧社会，进而为宗法社会，至今没有变化。在宗法社会中，以家族为本位，个人无权利；一家之人，听命于家长。国家组织，一如家族。家国一体。社会则尊家长，重阶级。所以，封建社会所提倡的“忠孝”，是“宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也”。陈独秀认为，用文明社会组织的尺度来衡量东方民族的宗法制度，有四大恶果：“一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；（如尊长卑幼同罪异罚之类。）一曰养成依赖性戕贼个人之生产力。东洋民族社会中。种种卑劣不法残酷衰微之象。皆以此四者为之因。”改变的办法，只用个人的本位主义代替家族本位主义。
第三，西方民族以法治为本位，以实利为本位。西方民族重视法治表现在社会的方方面面，从国家层面到社会家庭层面，莫不如此。在商业往来方面也多信法不信人，“些微授受。恒依法立据。浅见者每讥其俗薄而不惮烦也。父子昆季之间，称贷责偿，锱铢必较，违之者不惜诉诸法律；亲戚交游，更无易感情违法损利之事”。在西方风俗中，爱情与夫妇婚姻为不同的两件事。恋爱为一切男女共性的事情，而至夫妇关系，则是法律关系，权力关系。已不是纯然的爱情关系了，所以，婚姻的缔结方方面面都受法律约束，“约婚之初，各要求其财产而不以为贪；既婚之后，各保有其财产而不以为吝。即上流社会之夫妇，一旦反目，直讼之法庭而无所愧怍。社会亦绝不以此非之。盖其国为法治国，其家庭亦不得不为法治家庭。既为法治家庭，则亲子昆季夫妇，同为受治于法之一人，权利义务之间，自不得以感情之故，而有所损益。亲不责子以权利，遂亦不重视育子之义务”。如果站在中国人的立场上看问题，只会说西方人人情淡薄，男女之间没有爱情，其实这是“是非深知西洋民族社会之真相者也”。当然，西方人确实不重视生育的义务，只重视个人自身的利益，无血统家族的观念，避孕“风行欧洲”，甚至于“英国贵妇人乃以爱犬不爱小儿见著于世”。这与东方民族重家庭、轻个人，以父养子、子孝亲作为毕生义务，是完全不同的。在中国，“不孝不慈。皆以为刻薄非人情也”。
西方风俗，儿子一旦成家，就会离亲别居，另立家庭，独立生活，与父亲断绝经济关系。可是在东方则不然，双亲养子，又养儿子的儿子，至有四世五世同堂，人口近百的大家庭，使儿女依赖成性，度日艰难。“男妇群居，内多诟谇；信赖成性，生产日微，貌为家庭和乐，实质黑幕潜张，而生机日促耳。”“一人之力，曷以肩兹？因此被养之昆季习为游惰，遗害于家庭及社会者亦复不少。”其危害深重，原因“皆以伪饰虚文任用感情之故”。表面上看，为“风俗淳厚之微”，然而“其实施之者多外饰厚情，内恒愤忌。以君子始，发小人终”。受养者“习为贪惰”，最终使其没有任何生存竞争力，“以弱其群耳”。“社会经济，因此大乱”。从风俗上看，西优东劣非常明显。
在陈独秀看来，以法治实利为重的社会，未必就是“刻薄寡恩”的社会，而且，重视法治的结果，是社会中的每个人不相依赖，人自为战，“以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔。以小人始，以君子终；社会经济，亦因此厘然有叙。”这样的风俗，才是真正的“淳厚之征”。
三 胡适的东西文化观
胡适是西化派的代表人物之一，自然，他的中西文化观便明显地带有崇西抑中的色彩。他认为西方文化是人类的正途，是建立在“求人生幸福”的基础上的。西方文化“确实增进了不少的物质上的享受，然而他也确然很能满足人类的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教活动，抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设‘人的乐国’‘人世的天堂’；丢开了那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福”。在高度礼赞西方文化的同时，必然要否定东方文化。为此，胡适批判那些所谓的东方文化优越论的观点。他说：“今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的（Materialistic），而尊崇东方文明为精神的（Spiritual）。这本是很老的见解，在今日却有新兴的气象。从前东方民族受了西洋民族的压迫，往往用这种见解来解嘲，来安息自己。近几年来，欧洲大战影响使一部分的西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方的精神文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合东方民族的夸大狂；东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。”[710]所以为了反对这种不合时宜的观点，他表示“我们不愿‘开倒车’的少年人”，必须要有一个“鲜明的表示”。
在胡适看来，“文明”是一个民族应付其所在环境的总成绩；“文化”是一种文明所形成的生活的方式；凡是文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明单是精神的，也没有一种文明单是物质的。也就是说凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的，包括种种自然界的势力与质料；一是精神的，包括一个民族的聪明才智，感情与理想。所以一切的文明都是少不了物质的表现。说一部摩托车是一种物质的文明，不过单指它的物质的形体，“其实一部摩托车所代表的人类的心思智慧决不亚于一首诗所代表的心思智慧”。
他批评东方文化派时指出：“崇拜所谓东方精神文明的人说，西洋近代文明偏重物质上和肉体上的享受，而略视心灵上与精神上的要求，所以是唯物的文明。我们先要指出这种议论含有灵肉冲突的成见，我们认为错误的成见。”
在批判东方文化派错误的同时，他还指出，没有离开物质文明的精神文明，也没有离开精神文明的物质文明。精神的文明必须建立在物质的基础之上才能成立。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，“这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心里全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求”。东方哲人所说的“衣食足而后知荣辱，仓廪实而后知礼节”，并不是什么舶来品的“经济史观”，而是地道本土的“平恕的常识”。在他看来，人世间的大悲剧是无数的人们终身做血汗的生活，而不能得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与饿。人世的更大悲剧是人类的先知先觉者眼看无数人们的冻饿，不能设法增进他们的幸福，却把“乐天”“安命”“知足”“安贫”种种催眠药给他们吃，叫他们自己欺骗自己，安慰自己。这种自欺自慰成了懒惰的风气，“于是有狂病的人又进一步，索性回过头去，戕贼身体，断臂，绝食，焚身，以求那幻想的精神的安慰。从自欺自慰以至于自残自杀，人生观变成了人死观，都是从一条路上来的，这条路就是轻视人类的基本的欲望。朝这条路上走，逆天而拂性，必至于养成懒惰的社会，多数人不肯进一步以求心灵上与精神上的发展了。”
而西方近代文明则是一个常态的文明，“西洋近代文明的特色便是充分承认这个无知的享受的重要”。在胡适看来，西方近代文明，是一种“利用厚生”的文明，建筑在三个基本观念上：“第一，人生的目的是求幸福。第二，所以贫穷是一桩罪恶。第三，所以衰病是一桩罪恶。”“因为贫穷是一桩罪恶。所以要开发富源，奖励生产，改良制造，扩张商业。因为衰病是一桩罪恶，所以要研究医药，提倡卫生，讲求体育，防止传染的疾病，改善人种的遗传。因为，人生的目的是求幸福，所以要经营安适的起居，便利的交通，洁净的城市，优美的艺术，安全的社会，清明的政治。纵观西洋近代的一切工艺，科学，法制，固然其中也不少杀人的利器与侵略掠夺的制度，我们终不能不承认那利用厚生的基本精神。”
于是胡适反问道：“这个利用厚生的文明，当真忽略了人类心灵上与精神上的要求吗？当真是一种唯物的文明吗？”“我们可以大胆地宣言：西洋近代文明决不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想的（Idealistic），乃是精神的（Spiritual）。”
接着胡适从理智、情感和想象力等几个方面论证东西方文化的差别。
从理智方面看，胡适认为，西方近代文明的精神方面的第一特色是科学，科学的根本精神在于求真理。人生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使人类获得自由，使你强有力，使你听明圣智，只有真理可以使你打破你的环境里的一切束缚，使你截天，使你缩地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一个人。求知本是人类天生的一种精神上的最大要求。然而，“东方的旧文明对于这个要求，不但不想满足他，并且常想裁制他，断绝他。所以东方古圣人劝人要‘无知’，要‘决圣弃智’要‘断思维’，要‘不识不知，顺帝之则。’这是畏难，这是懒惰，这种文明，还能自夸可以满足心灵上的要求吗？”东方的懒惰圣人要求人们要静坐澄心，不思不虑，“这是自欺人的诳语，这是人类的夸大狂”。
总之，“这里正是东西文化的一个根本不同之点。一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断的寻求真理。朋友们，究竟是那一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？”
关于西方近代的宗教和道德问题。胡适也承认，从表面上看，西方近代文化还没有建立自己的新宗教和新道德；然而在实质上，其传统宗教和传统道德已发生了根本性的变化。
因为，第一，新宗教的第一个特色是它的理智化。“科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。所以这个新宗教的第一特色是他的理智化。”古代的人因为想求得感情上的安慰。不惜牺牲理智上的要求，专靠信心，不问证据，于是信鬼，信神，信上帝，信天堂，信净土，信地狱，近世科学便不能这样专靠信心了。科学并不菲薄感情上的安慰；科学之要求一切信仰需要经得起理智的评判，需要有充分的证据。凡没有充分的证据的，只可存疑，不足信仰。“这正是十分尊重我们的精神上的要求。我们买一亩田，卖三间房，尚且要一张契据；关于人生的最高希望的根据，岂可没有证据就胡乱信仰吗？这种‘拿证据来’的态度，可以称为近世宗教的‘理智化’”。
第二，新宗教的第二个特色是它的人化。“近世文明仗着科学的武器，开辟了许多新世界，发现了无数新真理，征服了自然界的无数势力，叫电气赶车，叫‘以太’送信，真个作出种种动地掀天的大事业来。人类的能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心，渐渐把向来信天安命的心理变成信任人类自己的心理。所以这个新宗教的第二特色是他的人化。”
从前人类受自然的支配，不能探讨自然界的秘密，没有能力抵抗自然的残酷，所以对于自然常怀着畏惧之心，拜物，拜畜牲，怕鬼，敬神，“小心翼翼，昭示上帝”，都是因为人类不信任自己的能力，不能不倚靠一种超自然的势力。现代人便不同了。人的智力居然可以征服了自然界的无数质力，上可以飞行无碍，下可以潜行海底，远可以窥算星辰，近可以观察极微。人已成为世界的主人，他不能不尊重自己了。这是现代人化的宗教。“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了，我要在这个世界上建造‘人的乐国’。我们不妄想做不死的神仙了，我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不妄想什么四禅定六神通了，我们要在这个世界上做个有聪明智慧可以戡天缩地的人。我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。我们也许不信灵魂的不灭了，我们却信人格是神圣的，人权是神圣的。这是近世宗教的人化。”
第三，新宗教的第三个特色是它的社会化的道德。“智识的发达不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟阔大，想象力高远，同情心浓挚。同时，物质享受的增加使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。扩大了的同情心，加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德，所以这个新宗教的第三特色就是他的社会化的道德。”
古代的宗教也注重个人的拯救，古代的道德也注重个人的修养。虽然也有自命普度众生的宗教，虽然也有自命兼济天下的道德，然而由于苦于无法下手，无力实行，只好仍回到个人的身心上用工夫，做那向内的修养。其结果是不见外面的现实世界，没有能力应付外面的实际问题。
近世文明不从宗教下手，结果自成一个新宗教；不从道德入手，结果自成一派新道德。二三百年来，物质上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大了。这种扩大的同情心便是新宗教新道德的基础。自己要争自由，同时便想到别人的自由，所以不但自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步去要求绝大多数人的自由。自己要享受幸福，同时便想到别人的幸福，所以乐利主义哲学家便提出“最大多数的最大幸福”的标准来做人类社会的目的。这都是社会化的趋势。“十八世纪的新宗教信条是自由，平等，博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明，这是东方民族不曾有过的精神文明。”
在胡适看来，固然东方也曾出现过主张博爱的宗教，也曾有过公田均产的思想，“但这些不过是纸上文章，不曾实地变成社会生活的重要部分，不曾变成范围人生的势力，不曾在东方文化上发生多大的影响”。在西方便不然了，“自由、平等、博爱”成了18世纪的革命口号。美国的革命，法国的革命，1848年全欧洲的革命运动，1862年的南北美战争，都是在这三大主义的旗帜之下的大革命。美国的宪法，法国的宪法，以至于南美洲诸国的宪法，都是受了这三大主义的绝大影响的。“旧阶级的打倒，专制政体的推翻，法律之下人人平等的观念的普遍，‘信仰，思想，言论，出版’几大自由的保障的实行，普及教育的实施，妇女的解放，女权的运动，妇女参政的实现……都是这个新宗教新道德的实际的表现，这不仅仅是三五个哲学家书本子里的空谈；这都是西洋近代社会政治制度的重要部分，这都已成了范围人生，影响实际生活的绝大势力。”这是“社会化”的新宗教与新道德。
总之，在胡适的观念中，东西文化是根本不同的，“一个根本不同之点，一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，人吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地。东方人见人富贵说，他是‘前世修来的’；自己贫，也说是‘前世不曾修’，说是‘命该如此’。西方人便不然：他说：‘贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良的结果，制度是可以改良的。’他们不是争权夺利，他们是争自由，争平等，争公道；他们争的不仅仅是个人的私利，他们奋斗结果是人类绝大多数的福利。最大多数人的最大幸福，不是袖手念佛号可以得来的，是必须奋斗力争的”。
东方的文明的最大特色是知足，而西方的近代文明的最大的特色是不知足。知足的东方人自安于简陋的生活，不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于“不识不知”，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求了天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民。这样受物质环境的拘束与支配不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。这种文明只可以遏抑而绝不能满足人类精神上的要求。
西方人则大不然。他们在物质上的不知足，产生了今日钢铁世界，汽机世界，电力世界；理智上的不知足，产生了今日的科学世界。社会政治制度上的不知足，产生了今日的民权世界，自由政体，男女平权的社会，劳工神圣的喊声，社会主义的运动。神圣的不知足是一切革新一切进化的动力。
所以他的结论是：西方文明“这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋求人类最大多数的最大幸福——这样的文明应该能满足人类精神上的要求；这样的文明是精神的文明；是真正理想主义的（Idealistic）文明，决不是唯物的文明”。
四 瞿秋白的东西文化观
瞿秋白认为，文化是“人类的一切‘所作’”，主要包括生产力的状况，根据于此状况而成就的经济关系，就此经济关系而形成的社会政治组织，依此经济及社会政治组织而定的社会心理，反映此种社会心理的各种思想系统，“凡此都是人类在一定的时间一定的空间中之‘所作’”。[711]这基本上是马克思主义的观点。他还认为，“文化本无东西之别”，文化只是人类征服自然的产物，“文化只是征服天行；若是充分的征服自然界，就是充分的增加人类驾驭自然界的能力——此种文化愈高，则社会力愈大，方能自强，方能独立，方能真正得自由发展”。从这一文化概念出发，他认为，东西方文化的差异，是时间上的迟速，而非性质上的差别。只是“西方文化，现已经资本主义至帝国主义，而东方文化还停滞于宗法社会及封建制度之间”，所以，“我们也决不歌颂西方文化”。
当然他对东方文化是持否定态度的。在他看来，东方文化的第一个元素是宗法社会的“自然经济”。农家的手工业本是宗法社会的经济基础之一，此外，农业上的土地制度、义庄制度、族有制度所具有的宗法社会的色彩更为明显。“所谓伦常纲纪，阴阳五行同样是宗法社会或行会制度的表征而已”。第二个元素是畸形的封建制度的政治形式。虽然经过资产阶级革命，虽然统一的封建专制制度“崩坏分裂”，但封建制度的余势，仍然大盛，军阀割据制度形成，“由所谓‘自由’的贸易（经济学上谓之‘简单的商品生产’）变成小诸侯辖制的商业，由所谓‘自由’劳动变成公开的武力强逼的力役”。第三个元素是殖民地式的国际地位。东方诸国，其在政治上、经济上的发展既落后，及渐与先进（文明）国家相接触，迎受西方文化——资本主义，遂不得不成为此等国家的殖民地；而西方（文明）国输入资本主义的形式，就是帝国主义。“帝国主义的性质唯在于：一、投货，二、搜括原料，三、投资，四、开发原料——凡此都是救世界的资本主义……他决不能容中国资产阶级充分的发展，因为中国若是经济上真能独立发展，则帝国主义必受挤而颠覆。所以不论他是辅助军阀，或是辅助资产阶级，他必有一相当的限度，辅助至此而止——力求合于他自己的目的。”那么，在这种背景下，所谓“国内的”资产阶级，正是依赖外国资本为生的经济；所谓资产阶级经济的发展，那是外国人在中国经营的经济的发展。至于“伦常纲纪，孝悌礼教”的思想，明明是宗法社会的反映，“和平好让”更是祖孙父子兄弟伯叔在同一经济单位之中，求分配的相安，而东方人“习静养心绝欲诚意的功夫”，“尤其可笑”。“请问：在如此恬静的农村生活里，威严的君主政治下，求不到什么‘物’所以只好养‘心’，不会满愁，所以只好绝欲。”只要经济发展了，这些所谓美德都会烟消云散了。现在，“中国的文化——宗法社会，已经为帝国主义所攻破；封建制度，已经成帝国主义的武器，殖民地的命运已经注定，现在早已成帝国主义的鱼肉”。[712]
在他看来，所谓的东方文化的伦理道德，所谓西方文化的科学，其好坏，其作用都是相对的，都是在适应特定的经济条件下产生的。因为东方宗法制度下的伦理道德“现在已不能适应经济的发达，所以是东方民族之社会进步的障碍”；而西方资产阶级的文化，因它“既成资产阶级的独裁制，为人类文化进步之巨魔，所以也成了苟延残喘的废物”。
他认为，只有“真正的道德”和“真正的科学”，才是颠覆东方文化之恶性的利器。“此种恶性，宗法社会，封建制度及帝国主义颠覆之后，方能真正保障东方民族之文化的发展。”宗法社会及封建制度的思想不破，则于帝国主义的侵略无法抗拒，所以不去尽帝国主义的一切势力，东方民族之文化的发展永无伸张之日。科学文明是资产阶级的产儿，然而亦是破毁资产阶级的起点。宗法社会的仁义道德说亦正是宗法社会破产的先声，至仁义道德说之真正的平民化及科学文明之真正的社会化时，就是一切旧社会的末日。
因此，在他看来，所谓“东方文化派”的学者所要竭力拥护的“宗法社会的文化早已处于崩坏状态中”，而他们所大得其意的所谓西方“科学的破产”，其实哪里是什么“科学破产”，不过是“资产阶级文明的破产罢了”。世界的资产阶级，既以科学的发明，作为少数人享福之用，眼看着用了这许多精力，杀人放火的机械制造得如此之精明，始终还是镇不住“乱”，保不住自己的统治地位。所以瞿秋白的结论是“科学无能”，这不是科学本身的破产，而是资产阶级文化的破产。这样，他既批判东方文化中的宗法社会中的伦理道德，也批判西方的资产阶级的文化。
瞿秋白在《现代文明的问题与社会主义》一文中，承认近代以来中国受到了西方物质文明的冲击，闭关锁国已不可能了。他说：“礼仪之邦的中国遇着西方的物质文明便彻底的动摇，万里长城早已失去威权，闭关自守也就不可能了……然而中国的士大夫却始终不服这口气，还尽着嚷东方的精神文明，要想和西方的物质文明相对抗。”[713]在他看来文明是普同性的，当资产阶级文明取代封建旧文明兴起的时候，并不因为贵族曾经住房屋穿衣服，新兴阶级就把房屋扒掉，把衣服撕掉；同样的，无产阶级也并不因为资产阶级用电灯，就把电灯打破，“可见文明仅仅是人对于自然的威权，运用这威权的人不同，文明的内容亦随之而变易；至于文明本身，始终是生物的人类所必需的”。
在瞿秋白看来，所谓的西方的物质文明，实际上说来与东方文明毫无区别；中国的舟车宫室与西方的电灯电话只有数量程度上的不同，都是征服自然和增高人类权力的利器。可是，封建制度或宗法制度的文明与资产阶级的文明相较却有内容的不同——前者神秘的成分多，后者科学的成分多。现代的资产阶级的科学文明比封建宗法时代的文明，有一特异之点：就是思想上不承认君权，神权，父权，师权——中国的所谓“天地君亲师”一概扫除；学术已非“祖传”或“神授”，而是理智的逻辑的；技术亦就不专赖熟练或天才，而渐重原理。具体地说，便是：不要《黄帝内经》和汤头歌诀，而要生理学，病理学，药品化学和医术。所以科学文明很有民权主义的性质，人人都有发明真理之权，只要你有这本领——完全是个人的自由。
然而，人与人的关系也被物质文化所颠覆，反倒更不平等，其结论是：“科学使人享法律上的平等而消失事实上平等的可能性，科学文明使人类社会的阶级划分得更清楚。于是人对自然的威权愈大，治者阶级对于受治者阶级的威权亦愈大——受治者阶级就不得不求尊重科学文明以打破旧社会制度，使封建社会的神秘性完全舍净，将资产阶级的科学性引导到底，彻底显露那艺术性的文明。”物质文明是技术，科学仅仅是从技术里抽象而得的总原理；技术有神秘性便是封建时代的文明，技术有科学性便是资产阶级的文明，技术更进而有艺术性便是无产阶级的文明。
瞿秋白认为，20世纪以来，物质文明发展到百病丛生。“文明问题”已不单在书本上讨论，而且有无产阶级的社会主义运动实际上来解决了。技术和机器，虽然能把人类从自然的威权之下解放出来，“然而他不能调节人与人之间的关系；资本主义时代的科学尤其只用在人与自然之间的技术上，而不肯用到或不肯完全用到人与人之间的社会现象上去”。那么，“资本主义时代的科学的技术文明，究竟能否解脱人类之一切痛苦呢？——究竟能否战胜自然呢？”他认为随着科学技术的进步，人类的身体变得柔弱、精神变得脆弱和空虚了。城市里的精神病比乡村里多。“我们可以断定：单单现代式的技术发展，并不能‘从残酷的自然之下解放人类’。”
“最近二十五年来，世界的报纸上往往看见‘煤的饥荒’‘纸的饥荒’‘石油的饥荒’，以及其他等等‘饥荒’。不用说以前的欧洲，就是现在的中国也还没有这类的饥荒。——从前‘东方文化’下的欧洲人和现在‘东方文化’下的中国人并不吃纸、煤、石油等，而只吃五谷；五谷歉收方算是饥荒。然而现代的文明之下，这些纸、煤、石油等的缺乏，竟和缺乏五谷同等的重要，足以致现代社会的死命了。”或者有人说，这是我们进步了，其实是“我们脆弱了”。文明人不但没有从物质生活解放出来，反而更受物质需要各方面的束缚锁系。以全社会而论，技术文明始终只能解放一部分的人。“此种新形式中，大多数劳动平民成为无产阶级，实际上虽享受物质文明而绝没有所谓幸福。”
当然他也不同意极端否定物质文明派的观点，认为那种抛弃技术文明、回到草昧时代去的观点，仅仅是农村里的宗法社会。“实在讲起来，托尔斯泰的农村——以至于后时章士钊之‘农村立国论’里的农村——至少要用一把锄头一把犁，那便是物质的技术文明——他的发展不是清心寡欲论所能阻滞的；始终还是发展到资本主义而后止。”想恢复到“无为”的世界，即使承认无为的世界为最幸福的，亦不能在现实生活里寻到恢复他的方法。“何况现代的中国里，‘最高尚有道德智识的精神文明派’自己日常的行为，刚刚与口头的议论相反——时时刻刻在那里促进他们所反对的物质文明之发展：如买火车票，点电灯，用自来水，吃酒席，穿洋布……反对最激烈的人自己尚且如此！新宋学当然未产而先‘流’了。”因为“物质文明仍旧在可能的范围里进步”。
瞿秋白的立脚点还是在发展“社会主义的科学”文明上。他认为，社会主义的科学文明，不但封建制度文明之“玄妙不可测度”的神秘性应当推翻；就是资产阶级文明之“仅仅限于自然现象”的科学性，也不能不扩充，使之有创造各方面和谐艺术文明之可能。以扩充科学的范围为起点，而进于艺术的人生，“集和的谐和的发展”。届时，人与人的关系，人与技术的关系都发生了彻底的改变：第一，那时不用军事技术；第二，那时不用无谓的奢侈品；第三，实用的生产能力大增，生产组织完全变更。“一切城市的积弊，可以用有规划经济政策逐步消灭。不但推翻君神父师之权，并且推翻‘黄金权’。分配机关和生产机关都是能渐成集合制度，世界的各区域只要有统计调查的互相报告——一切政府法律都可以废止，而节省现代社会所枉费的许多人力。技术的发展当然能成为各方面的，无所偏倚的；——精神文明自然也能真正改善，以至于‘大同’。”他同时又强调，从资本主义文明进入到社会主义的文明，即是“科学的技术文明便能进于艺术的技术文明”的过程和阶段，“是热烈的斗争和光明的劳动所能得到的”，并不能自然而然地升越或进步。总的来看，瞿秋白的东西文化观，是其社会主义思想的重要组成部分，反映了当时中国社会主义思想的一个高度。但现在看，其思想中有许多理想成分，也是不争的事实。
第三节 东西两派代表人物的文化观论辩
一 胡适对梁漱溟的批驳
胡适批评梁漱溟的东西文化观。
第一，东西方文化的问题是一个非常复杂的问题，绝不是“连根拔去”和“翻身变成世界文化”两条路所能完全包括的。必须研究双方文化的特点，并用历史的精神和方法，去寻找双方文化接触的时代以及如何选择吸取的问题，回避具体的研究而讨论将来的翻不翻身便是笼统。
第二，胡适指出梁漱溟的“翻身论”是建立在一个很笼统的大前提之上的，即凡是一种文化，若不能成为世界文化，则根本不能存在；若仍可存在，当然不能限于一国，而须成为世界文化——“这种逻辑是很可惊异的”。他论述道：“文化是一种很复杂的东西……这样多方面的文化，在这个大而复杂的世界上，不能没有时间上和空间上的个性的区别。在一个国里，尚且有南北之分，古今之异，何况偌大的世界？若否认了这种时间和空间的区别，那么，我们也可以说无论何种劣下的文化都是可成为世界文化。我们也许可以劝全世界人都点‘极黑暗的油灯’，都是用‘很笨拙的骡车’，都奉喇嘛教，都是行君主独裁政治；甚至于鸦片，细腰，穿鼻，缠足，如果走运行时，何尝都没有世界化的资格呢？故就一种生活或制度的抽象的可能性上看来，几乎没有一件不能成为世界化的。再从反面去看，若明白了民族生活的时间和空间的区别，那么，一种文化不必须成为世界文化，而自有他存在的余地。米饭不必成为世界化，而我们正不妨吃米饭；筷子不必成为世界化，而我们正不妨用筷子；中国话不必在为世界语，而我们正不妨说中国话。所以我们在这里要指出梁先生的出发点犯了笼统的毛病，笼统的断定一种文化若不能成为世界文化，便根本不能存在；笼统的断定一种文化若能存在，必须翻身成为世界文化……从那个笼统的出发点，自然生出一种很笼统的‘文化哲学’。他自己推算这个世界走的‘一条线’上，现在是西洋化的时代，下去便是中国化复兴成为世界文化的时代，再下去便是印度化复兴成为世界文化的时代。这样‘整齐好玩’的一条线，有什么根据呢？原来完全用不着根据，只须梁先生自己的思想就够了。”[714]
第三，对于梁漱溟公式化地把西方文化看成是“意欲向前要求”，把中国文化看成是“意欲自为调和持中”，把印度文化看成是“意欲反身向后要求”的观点，胡适也持批判态度，认为印度文化也与西方文化一样，也是“向前要求”的。至于“调和持中”、“随遇而安”的态度，更不是哪一国文化的特性，“这种境界乃是世界各种民族的常识里的一种理想境界，绝不限于一民族或一国。见于哲学书的，中国儒家有《中庸》，希腊有亚里士多德的《伦理学》，而希伯来和印度两民族的宗教书里也多这种理想。见于民族思想里的，希腊古代即以‘有节’为四大德之一，而欧洲各国都是有这一类民谣。至于诗人文学里，‘知足’‘安命’‘乐天’等等更是世界文学里极常见话，何尝是陶潜、白居易独占的美德？然而这种美德始终只是世界民族常识里的一种理想境界，无论在哪一国，能实行的始终只有少数人”。[715]至于说中国人是安分知足，寡欲摄生，绝对没有提倡要求物质享受的观点，胡适也不以为然：看看中国古往今来的多妻制度，娼妓制度，整千整万提倡醉酒的诗，整千整万恭维婊子的诗，《金瓶梅》与《品花宝鉴》，壮阳酒与春宫秘戏图，哪一种东西能代表知足安分寡欲摄生的民族文化？“只看见了陶潜、白居易，而不看见无数的西门庆与奚十一；只看见了陶潜、白居易诗里的乐天安命，而不看见他们诗里提倡酒为圣物而醉为乐境——正是一种‘要求物质享乐’的表示：这是我们不能不责备梁先生的。”
对于梁漱溟提出的——西方生活是直觉运用理智，中国生活是理智运用直觉，印度生活百理智运用现量——这样的结论，胡适更认为，这不仅是一堆笼统话，更是“荒谬不通了”。在他看来，现量、理智、直觉，是构成知识的三种工具。一切的知识都是由于三种作用而构成的。例如，诗人赏花玩月，商人持筹握算，罪人被鞭背打屁股，这三种经验因为性质不同，而有成分的轻重，前者偏重于直觉，次者偏重于理智，后者偏重于现量，那是可能的。但是人脑的构造，无论东西方，绝不因为不同种类而有这样大的差异。我们可以说甲种民族在某个特定时代的知识方法比乙种民族在某个时代的知识方法精密得多，正如我们说近200年来西方民族的科学方法大进步了，这本是时间上、空间上的一种程度上的差异，“把这种差异认作民族生活根本不同方向的特征，这已是大错了”。在此之上还凭空想出某民族生活是某种作用运用某种作用，更是“玄之又玄了”。西方人的认识全部是出于直觉，一切西方文化悉由念念认我向前要求而成，这“我的认识”，感觉所不能为，理智所不能为，盖全出于直觉——故“我之认识由于直觉”一句，“即使不是瞎说，也决不能引出‘直觉运用理智’的结论”。因为我们不能承认“我”的认识全出于直觉。因为“西洋近世史上所谓‘我’的发现，乃是一件极平常的事件，正如昆曲思凡里的小尼姑的春情发动，不愿受那尼庵的非人生活了，自然逃下山去”。至于“理智运用直觉”、“理智运用现量”更无法解释，因为“那繁复多方的文化是不肯服服帖帖叫人装进整齐好玩的公式里去的”。
第四，用“有限的可能说”否定梁漱溟的“路向说”。尽管胡适同意梁漱溟的文化为人类生活的样法说，承认生活就是应付困难解决问题，奋斗的态度，遇到问题都是对于前面去下手，改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活的本来的路向，“但我们和梁先生携手同行到这里，就不能不分手了。梁先生走到这里，忽然根本否认他一向承认的‘一切有情’都不能违背的‘生活本来的路向’！他忽然说中国人和印度人的生活是不走这‘生活本来的方向’的！他忽然很大度的把那条一切有情都是如此的生活本路让与西洋人去独霸！梁先生的根本错误就在此一点”。胡适明确表示，各民族都在向着“生活本来的路”走，这与梁漱溟所主张的中国、印度走另外的两条路的观点是完全不同的。因为按照梁漱溟的解释，因为东方化的中国、印度一开始就在不同的路向，并且无论走多久也不会走到西方人所能达到的地点上去，“若照这种说法，我们只好绝望了”；然而，梁漱溟又给了我们希望，他相信中国人同西方人接触以后，也可以科学化，也可以民治化，并且还预言全世界西方化后，还可以中国化，还可以印度化。如此说来，文化的变化岂不还是和环境相关的吗？“我们承认那‘有限的可能说’，所以对于各民族的文化不敢下笼统的公式。我们承认各民族在某一个时代的文化所表现的特征，不过是环境与时间的关系，所以我们不敢拿‘理智’、‘直觉’等等简单的抽象名词来概括某种文化。我们拿历史眼光去观察文化，只看见各民族都是在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路的迟速的不同，到的时候有先后的不同。”[716]
在胡适看来，文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。生活只是生物对于环境的适应，由于人类生理构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，其解决方法，也不出那大同小异的几种。这个道理就叫“有限的可能说”。例如饥饿的问题，只有吃的解决办法，而吃的东西或是饭或是面包，或是棒子面，总不出植物与动物两种，绝不会吃石头；御寒的问题，自裸体以至穿重裘，也不出那有限的可能；居住的问题，自穴居以至广厦层楼，根本上也只有几种可能。物质生活如此，社会生活也是如此——家庭的组织，也只有几种可能：杂交，一夫多妻，一妻多夫，一夫一妻，大家庭或小家庭，宗子独承产业或诸子均分遗产；政治的组织也只有几种可能：独裁政治，寡头政治，平民政治；个人对社会的关系也是有限的：个人主义与社会主义，自由与权威。精神的生活也是如此的——言语的组织，总不出几种基本组合；神道的崇拜，也不出几种有限的可能。宇宙的解释，本体问题，知识的问题，古今中外，可曾跳出一元、二元、多元，唯心、唯物，先天、后天等等几条有限的可能？人生行为的问题，古今中外，也不曾跳出几条有限的路子之外。至于文学与美术的可能方式，也不能不受限制：有韵与无韵，表现与象征，人声与乐器，色彩是有限的，乐音也是有限的——这叫做有限的可能。
正是基于上述认识，胡适强调指出，凡是有悠久历史的民族，在长久的历史时代，往往因时代的变迁，环境的不同，而采用了不同的解决样式，如历史不同政治制度的尝试，历史上各种科学方法的采用与尝试等，有的成功了，但有的失败了。“历史上一面照妖镜，可以看出各种文化的原形。历史又是一座孽镜台，可能照出各种文化的过去种种经过。在历史上，我们看出那现在科学化（实在还是很浅薄的科学化）的欧洲民族也曾经过一千年的黑暗时代，也曾十分迷信宗教，也曾有过寺院制度，也曾做过种种苦修的生活，也曾极力压抑科学，也曾有过严厉的清净教风，也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人。究竟民族的根本区分在什么地方？至于欧洲文化今日的特色，科学与德谟克拉西，事事都是可以用历史的事实来说明：我们只可以说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上了几步，在征服环境的方面的成绩比较其余各民族确是在的多多。”在胡适看来，欧洲民族的进步不过是近三百年来的事情，只不过是受了环境的压迫，在改善处境方面取得了进步而已。所以形成了东方落后，西方先进的局面。然而，现在世界大通了，中国面临着西方的压力，当初鞭策欧洲人的环境问题现在又来鞭策我们了。因为中国、印度的落后，主要是缺乏那些逼迫和鞭策的环境问题，并不是因为他们生活方式上有什么持中和向后的根本毛病，也并不是因为他们的生活上有直觉和现量的根本区别。因为民族的生活没有不用智慧的。所以，将来中国和印度的科学化和民治化，是毋庸置疑的。“向来有伟大历史的民族，只要有急起直追的决心，终还有生存自立的机会。”就像缠足一样，“一千年的缠足，一旦放了，仍然可以恢复天足！这是使我们对于前途最可乐观的”。[717]
从中我们可以看出，胡适对东西文化优劣的认识是比较客观的。他推崇西方文化中的民族与科学，但也认为这是欧洲近300年以来才发展起来的。虽然他承认中国文化大部分已落后了，但也确信，只要急起直追，终会有迎头赶上的希望的。他完全不承认梁漱溟的三种路向说，主张人类各民族在生活式样方面都是大同小异的，只是由于境况的不同，面临的需要急迫解决的问题不同，遂形成了不同的文化结果。这也是他主张全面向西方学习，以解决中国面临着的社会文化问题的基点之一。
二 杨明斋对梁漱溟的批驳
杨明斋在其《评中西文化观》这部书中，对梁漱溟的《东西文化及其哲学》中的相关观点进行了较系统的评价。他不同意梁漱溟提出的文化是民族生活的样法的观点，认为“与其说文化是一民族生活的样法不如说文化是补助生活的方法”。[718]其理由是，梁漱溟的“样法”里不包括先民的生活，其实，先民生活经验遗传下来的甚多，与后来构造文化有莫大的关系。
他也不同意梁漱溟以意欲的不同方向来解释民族文化的不同，“以为不妥”。西方、中国、印度的文化确有不同，不过不是由于意欲的作用，“西洋中国印度的生活与文化之不同的所以然自有历史之客观的实事去证明，昭昭若揭，用不着拿主观的观念去解释”。[719]他认为所谓意欲，就是人生的一种工具，与眼耳鼻一样同属于生理支配的。要知道意欲失了作用，人还可以生，离开了物质，则不能生。若说生全靠物质则可，若说他以意欲为主则不可。人类的意欲并不是人类生活的根本，更不是产生文化的本因。人类生活的根本，原来就是那些养生的物质，意欲是人类生理的要求借神经系统的一种表现。“文化之产生及其不同的原因甚复杂，其中之最要者以地理经济为主，教育次之，民族的遇合又次之。人生受经济的条件支配，是生理的自然的作用。意欲又受生理支配。文化由于地理经济教育等原因产生后，他又能创造产生的经济，所以文化有调节发达经济的能力。”
在杨明斋看来，人类的意欲只有前进—求荣—脱痛苦的一个方向，并无向后走的路向。所谓不同也不是方向的不同，而是“求荣与脱痛苦的步骤不等”。所有的人类的意欲都是向前要求的，只是在途中遇到的境况不同，如经济的变迁、民族的相互通商归化、战争与教育等类的不同，遂乱了步骤，从而出现了不同的发展差异。即使在这个时候，“意欲仍是向前要求的”。趋利避害，这种向前奋斗的精神，是人之常情，只是遇有特别境遇的人及有特别情感者或乱了脚步，但其步骤无论怎么乱，仍然是向前奋斗的。杨明斋认为，梁漱溟所列举的释迦牟尼出家的动机，恰恰是人类的意欲之变化是受物质及自然现象支配的证明。释迦牟尼“弃幸福游荒山创教超度众生，正是免他的痛苦。他心目中的人类世界只是痛苦，众生一日不脱离他一日痛苦难受。他们走这条路正如平常人走求生荣脱痛苦及那些寄生的道士和尚喇嘛僧侣牧士之走修行不死求灵魂上天的那条路是一样的，所差者不过生活的境遇及情感不同罢了”。[720]个人是如此，民族的意欲也是如此。因民族由各个个体所组成，也是受自然及物质所支配的。
他还批评梁漱溟用各个民族文化特异色彩来推断其文化的原出发点即意欲方向的观点，认为“这明明是曲解文化的来源”。关于“路向”问题，他认为，欧洲民族并没有什么起先走第一条路，中世纪转入第三条路而向后走，文艺复兴又恢复了第一条路。因为“民族历史是整个的不容易同机械一般，随便可以颠倒。希腊文化到如今还是在他手里同前差不多并没有甚么大加大减，仍旧还是走的第一条路。罗马民族丛林中厥起建国，吸收了点希腊文化，把其真面目变了一变，到如今还是罗马文化，也还是走的第一条路。英法德等从树林中起来建国，吸收了希腊罗马的文化，大加增减产生了近代文化，从初至今仍是走的第一条路”。[721]
关于中国文化的发展路向问题，杨明斋也不同意梁漱溟的观点，指出他的论证是“不能证明中国人的意欲方向是走第二路向”的。中国人在物质生活方面征服自然尽管不及西方，但不能说他没有征服自然或是不欲征服自然。中国人利用矿物的煤及五金，以及印刷、造纸、蚕丝、棉花、火药、瓷器、造指南针等，那一样不是征服自然的产物。“莫说历四五千年的中国离不开征服自然，就是无论他怎样鄙俗野蛮的民族，离开征服自然是不会生活的。”[722]
对于梁漱溟所说中国人安分知足、寡欲摄生、不提倡要求物质享受的观点，杨明斋也持不同意见，“这话未必尽然”——试看中国所产的五谷粮菜以及山生海产的食品，锦绣丝品、五金瓷器品，“实在比工业国所产不少”；雕刻玩物山水字画，金银珠宝玉器，又是特产而且精工，“实在不能说他没有要求物质之享乐”；“富豪官僚蓄妻妾婢女，家院工仆之多，豪奢纵欲巧柔操作淫荡之腐败家风，恐怕为世界各国的不亚，何得谓寡欲摄生。讲到安分知足也只有那些受苦的贫农工商和寄生的穷儒。他们于无可奈何之中不得不知足安分。官僚之钻营，名誉之收买，贪赃卖法之几乎公开，上下舞弊的无耻之风，演成‘有官就有私有私就有弊’的天经地义为世界各国所不及。何得谓安分知足？大多数平民实在是比较的爱平和安分知足，然而这是为经济的条件之限制所致。”[723]
总之，杨明斋运用马克思主义历史唯物主义和辩证唯物主义的理论，来说明中西文化发展的差异问题，认为在近代出现的西方先进中国后进的情况，不是什么“路向”造成的，而是由不同的自然和社会环境及社会经济条件所决定的。
三 张东荪对梁漱溟的批驳
张东荪在《读〈东西文化及其哲学〉》一文中对梁漱溟的观点进行了批评。张东荪认为，梁漱溟的所谓“东西文化及其哲学”，只是“哲学观的东西文化论”，而不是民族心理学的东西文化论。他认为，梁漱溟所讲的中国人有中庸的性质，西方人有算账的习尚，这都是民族的特性，不过这些特性不是不能改变的，“因此我们不必因民族有特别本能而就以为不能采用他族的文明了”。[724]
张东荪不同意梁漱溟那样把东西文化的根本都“还元”到哲学上去的思维方法，认为其“只能算一种观察而不能算研究文化全体的方法”，言：像梁漱溟这样“把文化还元到一个哲学学说，我总觉得这种态度未免太过了”。他指出：第一，文化不是哲学所产生的。因为同时影响于文化的有许多相反的哲学学说，所以不能说中国文化是孔子哲学所产生，“我深信孔子的思想可以代表中国的思想之大部分，然不能说中国文化就是孔子的哲学。因为孔子总是一个个人，有些个人的创见”；第二，文化与哲学的范围不相应，因为哲学终有些是个人的努力，这种个人的宇宙观与人生观绝不是该民族中人人所同具的。“所以我的意思，无论中国文化（依梁君定义即中国人的生活样法）与孔子思想有多大的关系然而总是两个东西，印度文化无论与佛家思想有何等关系然而终不能并为一谈；至于西洋则更复杂了。”
也从这一思路出发，张东荪认为，梁漱溟提出的西方人走第一路向、中国人走第二路向、印度人走第三种路向的观点，看起来似乎是中国人、西方人各自故意于许多可能的路中选取一条路，以为安身立命之所，“其实我们决不可把一个民族认为一个自觉的单体，我们即取哲学的见地，以为民族即是大我，但须知小我本不是整体的，而何况大我呢？我们个人的行动都未必能严正一贯，又何况集合的民族呢？……于是我们便不能说某一民族是根于哲学的见地而走某一条路，而只能说某种哲学比较上吸收某种民族的要性最大，则其学说可认为代表的思想罢了。”
关于佛学问题，张东荪也进行了讨论，认为佛家只是一种理想而不能算一种文化。在他看来，佛家是佛家，佛教是佛教，两者不能混为一谈。“梁君把佛家就认为佛教，说他是一种绝有力的文化使人不能不怀疑。须知佛教的流行固然是由于释伽的精神之伟大，然而也不和由于佛教有一部分的‘俗化’——如天堂地狱福田等说。”[725]他不同意梁漱溟把佛教与印度文化混为一谈，更不同意梁漱溟所推测的在较远的未来将会有佛家文化的大兴的观点，强调这种违背人性的内容如果有可能（大兴）在今天也有可能，如不可能（大兴）即使在遥远的未来也不可能。
针对梁漱溟提出的人类文化三期说，张东荪认为“这乃是梁君观察的差误”，因为无法证明将来的人类对于生活一定会比现在的人类更要烦闷些。在他看来，生活即是奋进，而奋进中本含有烦闷，所以努力的人生观是一个正流，而厌世的人生观则是一个伏流，表面虽是逆的，却也是正流的一个附属品，只要看许多厌世的人便知道：他们尽管悲观却仍活着。所以生活即是奋进不断，则永远没有满足。“我把厌世哲学认为生活奋斗中之怨声，奋斗不已，则怨声自不会绝。但这种思想只能是一种伏流而不能成为一种文化，也不能为那一民族所独有，因为奋斗中的怨声是人类所都有的，不限于某一民族。”[726]
张东荪也不同意梁漱溟提出的中国的自得其乐主义将代替西方的向前奋进主义而兴的观点，认为梁漱溟的“这个观察是错了”。在他看来，西方的文化变迁仍在天天进步，科学的发达如故，不但科学原理，就是应用科学也天天在那里进步。尽管西方思潮发生了很大的变化，但他们仍然是主张动的，主张向前的，这与孔子的悠然自得的思想绝然不同。即使西方的社会主义，也不过是个人主义的反动，因为西方个人享受太发达了，发达到尽头就不能不更进一步变为社会享乐主义即用集合的手段，去谋求福利以代替自由竞争的手段。他解释的所谓社会主义乃是社会享乐主义，是享乐主义的进一步，“并不是调节意欲”。总之，现代西方的思潮“只是主张向前追求应改变方法而不是主张持中意欲以自得安分。质言之，即西洋现代的思想，以为以前因为向前要求用错了自由竞争的方法以致同类相残过甚，现在须得改用互助的手段，专心于征服自然。所以从征服自然这一点上看去，便知即主张性善说的克鲁泡特金，也就与孔孟大不相同。总之现在西洋思想，虽是向‘爱’字上走，但其爱只扩展到全人类而止，象佛教主张不杀生而吃素的思想，仍是他们所不了解的。即此，便是证明他们仍是向前要求，而绝不是持中意欲……我有一个浅近的比喻：若是持中意欲必是有了马车就不必造汽车，点了油灯不必制电灯，而社会的享乐主义则不然，乃是要使得个个人都坐汽车，个个人都点电灯；甚至于还嫌汽车不快电灯不亮，更用科学的新发明来制造更快更亮的。所以他仍是向前要求的”。[727]
张东荪表示自己是不赞成持中意欲的——因为我们若不取顺着生活本来的趋势以奋进，就只能止息生活，这种态度实在是要不得的，“持中调节是勉强的，既不能减除痛苦又不能满足意志。所以我认为这种控制意欲是一种不自然的生活。一旦与物欲（即物质文明）相遇，没有不立败的。中国现代道德堕落到这般地步全是为此。因为中国人向来过这不自然的生活，一遇着物质文明所以立刻变坏了。我以为从此以后中国人没有法子再可抑止他的意欲了。因为他们本来是饥虎，不看见食物便罢，一旦看见还不要立刻跳出来么？等到已经跳出来了，再讲孔孟之道以为救济，必是劳而无功的了”。
张东荪还强调他也反对文化调和论。虽然梁漱溟也反对文化调和论，但是他在主张全盘承受西方化的同时，却又强调要重提中国原有的态度，“二者并行，是不是调和呢？这一点使我非常怀疑”。当然，他也承认“一个民族有他由历史而来的根性，断不是一旦采取了外来的文化而就能立刻办到的。并且外来的文化充分灌入以后，固有的根牲（性）也不会消灭，必仍杂然呈露于其间，所以总不免有些变态。不过这些仍是小节，我们须知西洋文化实在已不仅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。例如梁君所举的科学与民治。就最浅近的而言，我敢问那一个民族能不坐火车点电灯么？如其不能，便是已经跪在科学的面前了”。在他看来，由于西方文化已经大部分取得了世界文化的地位，包含着世界文化的要素，那么我们采用西方文化便不算直接抄袭他族的东西，乃是吸收人类共同的东西，即公享的文化。因为中国文化只在世界文化中占很小的一部分，而印度文化则只能算一个伏流，不过是正流所附属的一种相反的表现罢了。于是他的结论是：“将来人类的交通日密，全地球的人类渐渐同化起来，自然都是向这一条路走。因为奋进以征服自然而扩张生活本是生命固有的倾向。”他反对梁漱溟的三种路向说，认为人类只有西方文化发展的这一条路向，其他路向都是暂时的或不正常的。因为奋进以征服自然扩张生活，改善人类的生存状况“本是生命固有的倾向”，即使未来也不存在什么中国文化作为世界文化的复兴或印度文化作为人类文化复兴这类事情。
四 严既澄对梁漱溟的批驳
严既澄主张文化调和说，不同意梁漱溟的观点。他表示：“梁先生的思想，我差不多全体赞同；但于他反驳东西文化调和说的地方，我认他有些错误。”[728]
严既澄也不同意梁漱溟所提出的不同文化发展路向主观选择的观点，认为一个民族所走上的不同的发展道路，是由于环境的影响，绝不是某个人就可以领着去的。他说：“梁先生这三路的说法，很佩服他研究的精细；但他所说‘只是天才的创作，偶然的奇想’，只认主观的原因，我却不大赞同……然若说‘生活样法’之起初走入第一路径，不受环境之影响，我们便找不出第二个证据充足的原因来。须知一个民族的文化，断断乎不是一个人领着路便可以把全个人类带入那一路去的，大概非全个民族本来有这种趋势不行。拿中国的一路来说罢，梁先生也以为孔子以前的中国文化，收在孔子的手里，而以后的也从孔子出来，那末，中国的文化，也非孔子所创造的了。说是偶然的奇想，又怎么能具那么大的魔力，使一个民族便跟着这奇想去行去呢？”[729]在他看来，如果说许多天才以他独特的方式来进行创造，那么为什么这些天才都是不约而同要走相同的道路呢？比较合理的解释是，大概他们面临着几乎相同的环境并受其影响。因为有了这样的环境，才产生出相同的志向来，积渐成惯，更得天才来鼓励推动，“于是大家便不知不觉地走向那一条路上去；这才说得圆通”。
关于“生活中计较”的问题，严既澄也提出不同的观点，批评梁漱溟全凭直觉，认为很危险，善恶不分，并强调指出，中国人也存在着“算计”问题。他认为梁漱溟的许多说法都是以“性善”的假定为基础的，他却倾向于人性无善无恶说：“大概善恶的趋向，总得要明白了人事，通晓了‘计较’才养成的，恐怕不能咬定人性是善，正如荀子性恶心论之不能成立一般。”[730]孟子所说的“怵惕恻隐之心”并不是基于本性，而是基于同情，而同情是靠经验得来的，不是先天的东西。所以生活中的道德判断不能全凭直觉，“因为我们的生活，是善恶相搀混的，善的行为有，恶的行为也有，因此，我们便不能拿事实来做性善或性恶的根据。你说性恶是习染得来的，我便不能说性恶是习染得来的吗？据此说来，梁先生这全凭直觉来走的路，就是很危险的了！”[731]
他认为，孔子所说的“七十而从心所欲，不逾矩”，这大概是梁漱溟所赞美的“全凭直觉”随感而应的境界了。然而，“孔子尚须到七十，才走到这步境界，那么，平常的人，不更是难望了么？”对于梁漱溟提出的孔子的一生都是不打量、不认定的观点，严既澄持否定态度。在他看来，孔子的生活和他的处事行事，很不像真能这样的人，他认为，孔子不仅重视情志，更重视理智，而重视理智的地方更多，因为在生活中专靠直觉是不行的，“我们至少须要参附些计算较量的功夫——就是用理智来辅助直觉……我们日常生活，已经浸润于恶境为多，我们万不能再完全倚赖这靠不住的直觉。我们所能做的，只是努力减少打算较量的苦心，极力减至可能的地方而已”。[732]
针对梁漱溟所美化的传统中国与自然、与人和谐共生的观点，即“中国人那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度”、“中国人那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的生活态度”的观点，严既澄也提出不同意见，指出：“我所怀疑的，就是中国人的生活，到底是不是象梁君所说的那么好呢？”他认为，中国人有“情志”的缺憾，比如安分知足、听天由命的人生态度，老不去想一想满足自己的法子，但并不是不觉得缺陷的苦楚，因此这不能算是“乐天”“自得”。只要放眼望一望社会上的情形和群众的心理，就可以知道中国人是普遍存在着情志缺陷的。
针对梁漱溟所说的“中国社会生活处处以尚情无我，家庭里，社会上处处都是能得到一种情趣”的观点，严既澄仍持否定态度，认为“太把中国人恭维过分了”。因为在中国，兄弟争产，朋友算计翻脸，以及家庭里的嫉妒暗算种种苦痛，差不多随处可见。尽管从表面上看，中国人彼此对待，似乎比西方人好得多，“而其实则冷漠算账的事情，并不较西洋人少，只不过比西洋人顾面子些，不像西洋人那么明斗罢了”。当然中国也有些真尚至情、融洽平和的家庭，其实，西方也未尝尽无。只是“中国人在社会生活上自己所树的行为的正鹄，着实比西洋人高些，而因为很受些孔家精神的感染之故”，在这点上，孔家的根本精神接近于合理的人生观。
对于世界将来的文化问题，严既澄同意梁漱溟的看法，即“中国化之为救时灵药”，“这一点是千真万确的”。他认为人生第一件要事，就是要把自己系牢，先要把自己安置的稳定坚固，才能做其他的事情。努力工作而不觉得烦苦，正依赖于人与人的至情，彼此相互维系，大家都是觉得“意味绵绵”而已。其中最为重要的就是家庭的生活，“最能培养人心，并且维系了一个人生活的平稳”，可是“现时西洋人的生活，的确已经走到了烦闷、疲倦、枯燥、惨酷的田地，做人的根本方法，已到了不能不变的时候”。他批评时时奋进、解放欲望的“工具的人生观”，认为其“最没有道理，最足使人烦苦”，“使人生个个忙着去奋进，忙着拿这个‘我’做工具去做我以外的事情，大家都不得闲去顾及这安不安的感觉……虚浮无定着的人生，终久会叫人切切实实的感到无聊苦恼的地步；这是真确的‘人情’，谁要拿理知（智）摧灭他，都摧灭不了”。[733]
在他看来，物欲是人所不免的，不过我们要稍稍调节它，不使它一纵不可遏。因此，从这种意义上讲，他认为“持中调节”不是“控制”。为此他批评了张东荪主张放纵的观点，指出：“中国人对于物欲是饿虎，难道西洋人便可以有饿狗饿猫的资格吗？中国人持中调节是不自然，所以见了物欲，便成饿虎，何以西洋人素来过那种纵欲的自然生活的，他们的物欲也是这么样凶的？……我们只能怪物质文明来引人欲，更应当怪西洋人太纵欲了，弄出这些物质文明不引逗人，使人家征逐无厌。”解决的办法，即对人的欲望进行节制。他论述道：“持中的办法是合理的，正以他能够调节无穷的意欲而使人生时时在舒适不烦苦的生活中；也正因他——唯有他——能够满足我们的欲望，而措置我们的情志于安稳固定的地位。我们须要明白这持中两字，不是控制，控制是要吃苦的，是有要求而不想法子去满足他；而持中是不吃苦的，只是不去进欲，不去促进要求，如果情志上已经起了要求，便得酌量去求个满足了。”严既澄的核心观点是以情感的安顿为人生最根本的要求，其他如功利、进化都是第二步的事情，否则不管你怎么奋斗，任凭你进到了超人，“也还是毫无意思，大家都不知道为谁而进了”。
从这一逻辑思维出发，严既澄主张东西文化调和说。他批评梁漱溟虽然反对调和，但实际上最终还是走向了调和。他指出：“东西文化不但有调和的可能，并且非调和不可……既然都有所缺，都是有所长，都是有不适于今日，都是有适于今日的地方，那末，除了合并其适处，以造一新文化之外，更没有别的办法。文化只是‘生活的样法’，不见得东西两方生活的样法就永永调和不得。”他认为的理想状态是，中国人和西方人对于自己的态度都是要改变一下，增一些或减一些。彼方所要增的恰好是此方的东西，此方所要增的也恰好是彼方的东西，这就是调和。“就据理论上说来，两样不同情的东西，也不见得一定要冲突的。据现时的大势说去，将来的人生，总不免兼取两方依其根本精神而改造过的态度。”
五 梁漱溟对西化派的辩驳
我们注意到，梁漱溟对以上所举的文化名人的观点都进行了评价和辩驳。
李大钊提到，东方文明之根本精神在静，西方文明之根本精神在动，中国文化未来的发展要么“将静止的精神根本的扫荡，或将物质的生活一切屏绝”，两者必居其一，否则，“长此沉延在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀”。对这个结论，梁漱溟深以为然，认为李大钊的话“我们看去实在很对”。[734]如果做中国式的生活就须完全做中国式的生活；如果做西方式的生活就须完全做西方式的生活，矛盾的现象是不行的，并且非常可怕的。但是他又认为：“李君所说虽然很急迫，而其文章之归结还是希望调和融通，而怎样调和融通，他也没有说出来，仍就俟诸未来，此点差不多是李君自己的矛盾”，如果说“动”的精神，若如直觉与理智，空想与体验，艺术与科学，精神与物质，灵与肉，向天与立地，似很难以“动”、“静”两个字作分判，彼此间像没甚连属关系；我们所求贯串统率的共同源泉，一个更深澈更明醒的说法，李君还没能给我们。
根据陈独秀主张，假如采用西方化，非根本排斥东方化不可，梁漱溟觉得“可以说是对的”。但他同时又说：“这种主张从根本上不要东方化是很对的；而不能说出所以然，就胡乱主张两种文化将来必能融通，实在不对。”
梁漱溟对胡适把中国哲学与西方哲学相提并论的观点，颇不以为然，他说：“一般人或以为东方在政治制度，社会的风俗习惯，以及物质的享用虽不及西方人，而精神方面比西方人要有长处的。这种说法不单旧派人如此，几乎有些新派的人亦有此种意思。但是我要反问一句：现在对于东西文化的问题既然问到最后的根本，不是已然看出中国人的精神生活方面：宗教、哲学、道德、艺术根本上不对么？不是要做思想的改革，哲学的更新么？怎样又可以精神方面中国人有长处呢？所以一般人的意思，全然不对！……胡先生这样将东方与西洋两派哲学相提并论，同样尊重的说话，实在太客套了！我们试看中国的哲学，是否已经经过西洋哲学的那样批评呢？照胡先生所讲的中国古代哲学，在今日哲学界可有什么价值呢？恐怕仅做古董看着好玩而已！”[735]他认为，人们常说的精神方面比西方有长处的说法，含混不清，极糊涂无辨别的观念，根本没有存在的余地。
梁漱溟也不同意梁启超的东西文化调和融通的观点，认为梁启超在《欧游心影录》一书中所说的话，“没有一句话是对的！”他认为，要将东西文化调和融通，另开一种局面作为世界的新文化，只能算是迷离含混的希望。既然没有了解东方文化是什么价值，如何希望两文化能调和融通呢？在中国学术界流行的中国文化有价值的观点，显然是受了第一次世界大战后西方文化反思思潮的影响。因为西方经大战的影响对于他们本有的文化发生反感，所以对东方文化有不知其所以然的羡慕，譬如杜威、罗素两人就很重视中国文化，总觉得东西文化将来会调和融通的，大家听了于是就自以为东方化是有价值了。梁漱溟认为梁启超也是受了西方个别人士的影响，认为西方文化已经破产，只有中国文化才能救西方，还认为柏格森、倭铿等人的哲学都是一种翻转的哲学，是要走禅宗的路而尚未走通的。这在梁漱溟看来毫无价值，因为假如中国的东西与西方化一样“便算可贵”，可是，现在仍不及人家，就谈不上可贵了。中国化如有可贵之处，必在特别之点上，东方化的长处不是靠几个洋人信口称赞就能建立的。
所以，“照我们看这个问题，西洋人在西方化上面看未来的文化是顺转，因为他们虽然觉得自己的文化很有毛病，但是没有到路绝走不通的地步，所以慢慢的拐弯就可以走上另一文化的路去；至于东方化现在已经撞在墙上无路可走，如果要开辟新局面必须翻转才行。所谓翻转自非努力奋斗不可，不是静等可以成功的。如果对于这个问题没有根本的解决，打开一条活路，是没有办法的！”
总的来看，东西方文化论争是20世纪20年代中国学术思想界的一次重要的文化论争，形成了以梁漱溟为代表的所谓东方文化派和以胡适、陈独秀为代表的所谓西方文化派的论战。
东方文化派主张东西方文化的差异取决于东西方民族从一开始选择的文化路径的不同，从而形成了各自的特色，中国的东方化未必逊于西方化。只是现在受到了西方化的压迫，所以，解决这一问题，既要向西方化靠近，又要保持自己的东方化特色；但同时，西方化也几乎走到了尽头，需要东方化来调剂。
与此相对，西方文化派则全面推崇西方近代文化，表达了西方科学、东方玄妙，西方先进、东方后进，西方民主、东方专制，西方个人主义、东方家族主义等核心观点。主张中国社会的全面西化或现代化，按照西方的社会发展模式改造中国社会。
很显然，东西文化论争是在中国国门打开，西方事物已在中国大规模流行，中国知识分子对西方的民主与科学认识日深的背景下发生的。因为，无论是西方文化派还是东方文化派，都承认西方文化的先进，中国文化的后进；都主张向西方学习，只是在文化选择过程中如何对待东西文化，如何向西方学习的问题上存在分歧而已。
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