1917年，《新青年》第2卷第5号上发表了蔡元培的《蔡孑民先生在信教自由会上的演说》一文，第2卷第6号上又发表了蔡元培的《以美育代宗教说》一文。同年《学艺》第1卷第1号发表了许崇清的《批判蔡孑民在信仰自由会之演说并发表吾对于孔教问题之意见》，遂引发了双方关于宗教问题的论辩。稍后，《少年中国》于1921年第2卷第8期、第11期和第3卷第1期，分3期出版了“宗教问题专号”上、中、下，发表著名人士对于宗教的看法，引发了关于宗教问题的大规模的热烈讨论。此后，许多杂志也相继发表了有关宗教的文章，使讨论的范围不断扩大、深入，主要围绕着“中国需不需要基督教”、“基督教是不是帝国主义侵华工具”、“美育能否代替宗教”、“科学能否代替宗教”等问题展开。
此外，1922年和1924年发生了非基督教同盟运动；1930年“清华铲除基督教青年团”成立，并在《清华周刊》1930年第33卷第10期专门编辑出版一期“铲除基督教专号”，以及《先驱》、《中国青年》、《觉悟》等杂志上发表反基督教言论并引发一系列事件，这些事件构成了中国现代史上关于基督教存废问题的论争的基本线索。
第一节 非基督教同盟运动及其论争
一 基督教的传入与扩张
（一）基督教的传入
基督教早在1000年前即传入中国，是西洋文化传入中国最早的一种，也是近代西洋文明东渐的先驱。
1.景教
盛唐时代传入中国的“景教”即是早期的基督教。635年（贞观九年）景教僧阿罗本（Alopen）始抵长安，638年（贞观十二年）诏准阿罗本在京师建大秦寺，建寺招徒。代宗时，每年圣诞日，亲自致祭，并设御宴赏赐景教僧众。景教在当时能够流行，大半是靠了几个皇帝的特殊嗜好，缺少社会基础。到唐武宗会昌五年（845）毁撤天下寺院，勒令大秦穆护僧袄二千余人还俗，景教遭此打击，不久就消失了。“它在中国纵然行了二百多年，在文化上没有什么影响。”[459]
2.天主教
12世纪末，欧洲督基教起了一个变化，就是“托钵僧”的产生。其中最有力量的一派法兰西僧社（The Order of St.Francis）在元世祖时就已在中国内地活动。1293年加尔文诺（John do Monto CorVino）教士奉罗马教皇之命，由海道至北京，被委任为北京的大主教，总管全中国的传教事业，一时信徒达6000人，中国正式的、系统的基督教即始于此。但自14世纪中叶以降，中西交通发生障碍，元末明初时，基督教与中国的联系基本中断了。
利玛窦于1582年（万历十年）来华。他是近代在华天主教事业的开山鼻祖，在宗教和文化方面都有重要地位。他又是一位科学大家，因有这样的资格，他在传道事业上大有进展。利玛窦初居于广东的肇庆，凡二十年，在传教的同时，还从事天文学、数学、地理的教授及翻译工作。后来，他又以军医的资格与西班牙人庞德牙同入北京，以望远镜、六分仪、时计及基督画像为觐见之礼，大受神宗皇帝的嘉许，于是高大瑰伟的天主教堂就在北京建立起来。朝中一班醉心于西洋文明的大臣如徐光启、李之藻等，都受了洗礼，气焰之盛，概可想见。据罗家柱，“据十七世纪初年的调查，中国天主教会凡三百余所，信徒达三十万人。利玛窦传教是从了解中国语言文字入手，并相对的容纳中国固有的宗教信仰，这是他成功的一个最大原因，也就是后来教士们传教的圭臬”。
3.耶稣教
新教传入中国是在1807年（清嘉庆十二年），这年九月，美国传教士马礼逊（Robert Morison）初到广州，和他的同伴们在香港沿海一带做些传教的预备工作。1818年，他在马六甲组织了一个传道会，专以研究中国文字语言，以便待时向中国发展。1842年，鸦片战争结束，《南京条约》签订，清政府把广州、福州、厦门、宁波、上海五处开为通商口岸，为基督教传教开了一道方便之门。自此以后，西方教士接踵而至，他们一到中国，便由这五口潜入内地，为基督教拓殖领土。一时东南几省都有了十字架的标记。1860年英法联军攻陷北京，强订《天津条约》，增开天津为商埠，于是基督教的版图从长江流域推向黄河流域以及东北各省。
“庚子”后6年中，宣教师与学生增加了3倍，华员与共圣餐者增加了5倍。1906年到1921年，基督教发展的势头仍是有增无减，不过自1922年北京学界正式树起“非基督教同盟”的旗帜以后，反宗教的势力也就日益扩大，在这时候，基督教可说已经碰到真正的阻力了。“在1926年时，天主教的人数有234万，耶稣教徒在1922年38万人，合计基督教在华人数约在272万以上，比中国国民党员多20余倍。”教会特别是新教对于世俗的社会事业如教育医药等极力推行。“在教育方面，教会办的中小学校达13145所，大学和专门学校20余所；在医药方面，耶稣教会所设的医院有326所，药房244家。属于天主教的医院与药房无切实调查，据说也在五六十家以上，传道事业的投资常占外人在华投资的大部分，就中尤以美国为最。据1927年调查，美人在华之商业投资为70,000,000金元，而投资于教会医院及学校者则达80,000,000金元，平均每年此项投资为300万到500万金元。”
在罗家柱看来，传入中国的基督教本身就是一个失了灵魂的躯壳，虽诱惑200多万信徒，但其中“大半皆是只吃教而不信教的”，所以基督教在中国还是缺乏信仰的基础。“反基督教”和“以美育代宗教”是跟新文化运动一齐起来的口号，在当时虽还是一种低微的呼声，然而在缺乏宗教信仰的中国，谁又能断定它永无实现的可能？此外，废约运动也在一定程度上影响在华基督教之地位。总之，基督教在中国近现代史上占有重要地位，因为每一次社会运动的发生，都会直接或间接牵涉基督教问题，可见基督教在中国确已形成一种极大的势力。在宗教信仰方面，这势力也许还没有佛教那么深入民间，但它间接给予我国政治经济和社会方面的影响，却比任何外来的宗教都要深远。
（二）基督教在中国腹地的扩张及其遭遇的反对
1.基督教在中国腹地的扩张
从《南京条约》到《天津条约》是基督教攫取传教根据地的时代。鸦片战争以后，基督教随着帝国主义势力在中国的扩张获得发展。《南京条约》缔结的次年（1843年）香港召开了第一次传教士大会，分布传教士于各地，而以开放的五口为中心，为基督教在华活动的嚆矢。此后各国相继效尤，法美德意奥等国与中国订立的条约，无不要求开港开埠，中国从此便成了列强竞争传教的场所。
从《天津条约》到《辛丑条约》是基督教势力侵入内地的时代。基督教取得了根据地之后，帝国主义者以间接或直接的方式给予实力和金钱上的援助，使其进展顺利。新教的活动虽仅限于通商五口，可是教徒增加的速度却非常惊人，在香港第一次传教士开大会时，出席者仅有教士15人，可是到《天津条约》之前，传教士已增至百余人，已受洗礼及记名的教徒人数达3300余名。第二次鸦片战争失败后所签订的不平等条约中均增加了保护基督教的条款。《南京条约》第八条规定：“耶稣教，天主教原系为善之道，待人为己，自后凡有传教学习者，一体保护，其安分无过，中国官吏毫不得苛刻禁阻。”中法《天津条约》第九条规定：“凡入内地传教之人，地方官吏务必厚待保护，凡中国人愿信奉天主教而循规蹈矩者毫无查禁，皆免惩治。”《北京条约》复承认了传教士在中国内地有赎买土地、建造房屋及居住自由权，于是他们在内地又有了传教的根据地。“传教既有了这两重保障，基督教势力的发展，遂有一日千里之势，一八九零年上海开第三次传教士大会，统计教徒人数已达到三万七千三百余名，传教士亦增至一千二百九十余名，与以前的计较竟骤增十倍以上。”[460]
1897年，德国因山东曹州有二教士被杀，遂派舰队强占胶州湾，因此各国纷纷向华要索，于是俄国租旅顺、大连，英国租威海卫，法国租广州湾，各国更强划势力范围，几将中国瓜分。“唉，帝国主义者不过只牺牲一二教士，竟换我这些土地，这是多么不平啊！”
从《辛丑条约》到五卅惨案为基督教势力在华全盛时代。义和团的反洋教运动招致了八国联军侵华，失败的清王朝又被迫签订了城下之盟——《辛丑条约》，国家主权进一步丧失。条约所造成的环境更有利于基督教，使其在华的势力进入全盛时代。在此之前，基督教的势力虽已深入内地，但实际信奉者只是一些借教会谋衣食的游民和一般无知识而易受诱惑的普通百姓，对于社会、政治尚不发生若何影响。于是基督教把目光转移于文化事业，用教育培养基督徒，培养他们的顺民。“自一九零零年到一九一零年十年中间，教会学校增加至二百余所之多，著名的有上海的沪江，南京的金陵，苏州的东吴，山东的齐鲁等大学，均在此时成立，到了现在教会学校，已遍于全国，确是帝国主义利用教会做文化侵略的一大战功。”
基督教在文化教育事业上的努力，也获得了相当的效果。一般社会事业无不为教会派所把持，教会学校毕业生逐渐进入外交界，在宣统末年形成了外交界的新系统，“所以当此极盛时代，基督教不仅是把持我国的教育，更能转移政治之左右中国的生死存亡！”
五卅惨案后基督教开始式微。五卅惨案推动了中国民众的反帝爱国运动。全国各地的教会学校虽是宗教机关，可是学生却是中国人，在五卅运动中，不免受全国反帝国主义怒潮所激荡而群起加入这伟大的民族解放斗争。学校当局遂揭破其平等、博爱的假面具，对于参加五卅运动的中国学生横加压迫及干涉，引起了全国各地汹涌澎湃的教会学生退学风潮与反对基督教运动。如上海由圣约翰大学退学者所组成的光华大学成立，北京由五教会学校——崇德、华文、华贞、笃志、培华的退学者所组成的今是学校，及天津新学书院退学者所组成的黎明中学等校，皆努力于收回教育权运动，以至在中国经营百年的基督教与教会学校陷于动摇崩溃的境地。“这是中华民族独立运动中的必然现象之一，也就是帝国主义对于中国所施行的文化侵略政策受重大打击将寿终正寝的征兆。”
2.反基督教的基本线索
鸦片战争之前，基督教的传教事业在中国没有什么大进展。1842年鸦片战争之后，情形大变，大批基督教徒依靠不平等条约的保护，随着帝国主义的枪炮与商品拥进了中国。第二次鸦片战争以后，传教事业得到了条约的保障，其势力进一步蔓延，从此教案纷起。
中国民众反对基督教运动的历史，可以分为四个时期：第一期，自鸦片战争至新文化运动（1842～1917），为盲市时期；第二期，自新文化运动至反基督教学生同盟成立（1917～1922），为讨论时期，反对基督教始有理论之可言；第三期，自反基督教同盟成立至五卅运动（1922～1925），反基督教运动已经组织化，但尚未有实际行动；第四期，五卅运动以后（1925～1930），为反基督教运动高涨时期，对于反基督教已有具体的计划与方法且得到相当的成功。[461]
第一时期。自南京条约缔结以来，帝国主义的侵略日甚一日。基督教与中国民众在文化等方面的冲突开始频繁出现。以广西民众杀法国教士始，各地教案纷起，如1862年的江西教案、贵州教案，1865年的四川教案，1870年的天津教案，1897年山东教案等。下层民众的传统生活方式受到冲击，其不满借着仇杀的形式而表现出来。其中，以义和团的反洋教运动最为典型。义和团的仇教运动，不但是一个广大的反基督教的民众运动，而且含有反帝国主义的意义。只是“义和团反基的成绩，除了留下一些血和泪的历史外，没有什么可言。然而历史是永续的，我们不能不承认这次的运动，对于后此的反基运动有很大的影响与激刺”。[462]
第二时期。随着留学生大规模学成归国，主张新文化的思潮在社会上渐有影响。这些知识分子以为，要中国民族能在世界上立足，不受帝国主义的侵略，必须使中国现代化。“但讲到西洋文化的根本精神除赛恩斯与德谟克拉西外，宗教是不是一个重要的成分，就成了问题。于是基督教问题，成为当时讨论的一个重要的问题。”[463]中国需不需要宗教特别是基督教，美育代宗教论、科学代宗教论，都是这一时期讨论的主要话题。
第三时期。1922年，“世界基督教学生同盟”拟在北京清华大学举行大会，作进一步的布教运动。为抵制这次大会，上海方面组织了“非基督教学生同盟”，民众的反基督教运动由此爆发。他们发表宣言，说明基督教是帝国主义侵华的工具，更通电全国宣布基督教徒在清华开会的事情，并号召全国一致行动。一月之中，各地闻风响应，发表宣言，组织团体的达30余处。因此，这个时期反基督教运动主要针对世界青年基督教大会而起，当会议结束后，就失去了目标，所以此次运动除理论的阐明外，没有什么具体的工作。
第四时期。五卅运动时期，反基督教运动随着反帝运动而高涨起来。基督教作为帝国主义侵略弱小民族的工具已为多数人所公认，反基督教的理论已渐集中，力量也增大了。同时，教会学校尽力压迫学生运动，更暴露了其本来面目。于是反基督教运动较前更加深化，具体表现为基督教教会学生退学运动、教育界的收回教育权运动，影响了以后基督教在华的基本走向。
二 非基督教同盟运动及其理论
（一）1922年的非基督教同盟运动
1922年3月9日，上海各高校学生为反对世界基督教学生同盟，预备于4月4日集合全世界的基督教徒代表，在北京清华大学召开第11次基督教大会的举动，特地成立了非基督教学生同盟，并发表《非基督教学生同盟宣言》。宣言发表后，全国响应，纷纷组织同样的团体，积极开展反对基督教的运动，掀起了中国现代史上的非基督教同盟运动。
该运动强调宗教与科学不两立，基督教是帝国主义者用以侵略弱小民族的工具。《非基督教学生同盟宣言》称：“我们知道：基督教及基督教会在历史上曾制造了许多罪恶……彼现在正在那儿制造或将制造的罪恶，凡我有血性、有良心、不甘堕落的人，决不能容忍彼宽恕彼。”[464]这是一个全面否定基督教和基督教会的宣言。这个宣言的核心观点是：第一，现代的基督教及基督教会，就是帮助帝国主义掠夺、压迫中国民众，“助桀为虐”的恶魔；第二，现代的基督教及基督教会，“就是这经济侵略底先锋队”；第三，现代基督教及基督教会是“拥护资本主义欺骗一般平民”，“养成资本家底良善走狗”的组织。
同时，非基督教学生同盟又通电全国学校学生，称：“世界基督教学生同盟，无端集合于我弱国之首都。吾爱国青年之血泪未干，焉能强颜以颂上帝。且北京不乏耶教会场，清华为国校，非教会所立，又焉能供一教之用。此而不拒，中国无人矣！”通电从历史与现实两个角度历数了基督教传入中国的危害：“自文艺复兴以来，人智日开，宗教日促，是以政教分离及教育与宗教分离之说，日渐弥漫于欧洲。彼昏不悟，仍欲移其余孽于域外，以延长其寄生生活；政府巨商，以利其为殖民之先导；于是四福音书遂挟金铁之威，以临东土。金铁奴我以物质，福音奴我以精神。东南文盛之区，悉变而为耶教化资本化，无复清宁之气；岂不可悲！”“伏乞诸君发为傥论，共斥横逆，以期永洁我青年教育界。”[465]通电同时附有《非基督教学生同盟章程》，共七条，正式将组织名称定名为非基督教学生同盟，以反对基督教为宗旨。
这次运动原是为反对世界基督教学生同盟在北京开会而组织的，因此没有永久机关和出版物指导和联络这种运动。不过自此以后，反对基督教的呼声确实深入群众，带动了社会上反对教会教育的运动。时人傅佩青在评价其作用时说：“原反基督教运动之起远在数年前，其发源地为北京，主动者为有血气而又具卓绝见解之人士，唱者一呼，同声随至。于是有非基督教及非非基督教两大同盟之对立。厥后好事者流，本非基督教之旨，而别立名目，新其帜曰非非非基督教大同盟。时人传为笑资。当时收效虽小，间接影响则极大。斯而后主教事者始知中国一股人见解之进展，渐有所顾忌。”[466]“非宗教运动本是基督教徒在清华开第十一次大同盟的反动，现在基督教的大同盟会既开完了，非宗教运动似乎也该告终。我以为不然，在我们中国，比基督教更可反对的宗教还多着呢！劣等的迷信，自不必说，就是高等宗教——如佛教——也有许多腐败的分子，我们也应该反对。不但旧有的迷信和宗教当反对，就是新近发生的，如同善社、道德学社等，我们也应加以科学的研究。所以我主张非宗教的运动，第一宜扩张，第二宜持久。这是我所希望于非宗教同盟会的。”[467]
总之，此次“非基”运动最为显著的影响，是引发了社会对于中国基督教问题的关注和讨论。
（二）1924年的非基督教同盟运动
1.上海青年重组非基督教同盟之运动
1924年8月初，上海部分青年重组“非基督教同盟”，借《觉悟》出一周刊，以指导和联络这种运动。不久，湖南、湖北、河南、四川、江西、山东、山西、直隶、广东、浙江等省都先后成立同样的组织，互通声气，协力进行，形成了反基督教运动。
上海非基督教同盟发表的宣言称：“我们所以要反对基督教，在一般意义上，也和反对其他宗教一样：他们都号召一个虚伪的和平观念，他们所希望的幸福，都在未来世界，天宫、西方、天国等。现世界一切生灭荣枯，都有神为天定，无关于人力之长短；以此暴君不必与抗，富豪不必与争，率全世界劳苦民众，信神安命，但知心荣天国，不妨身陷水火，这是何等世界，这是何等罪恶！各种宗教都有这些同样的罪恶，而基督教组织特强大，其危害亦深广，所以应该特别反对基督教。在特殊意义上，封建时代基督教列在特权阶级，资产阶级不满当时的特权阶级，本亦攻击基督教，乃因自身已成为特权阶级，随转而保留利用它。第一用它麻醉本国的工人阶级，使信社会之贫富出于神意，不应以阶级之争破坏现社会制度，第二用它麻醉被征服的殖民地半殖民地民众，使信他们的兵舰军队是为了赠送上帝的福音，赠送教育及一切文化而来，不为抢劫金钱而来，使对他们永远感恩戴德，不思反抗。第二个作用，正是我们中国人不得不特殊反对基督教之最大理由。神父牧师头里走，军舰兵队后面跟，圣经每页上都写着‘送枪炮来，送银子去’；八十年来这种传教通商的现象，我们怎能够忘记！近年他们布教方法日臻巧妙，由教会而学校，而医院，而青年会，而社会服务团，而童子军，而贫民教育，日益遮掩其布教面目，深入社会，迷惑无数青年，只看见他们拿来些学校医院的经费，而不看见他们拿去比这些数十百倍的投货投资的利益。此外更危险的是，一般神父牧师，他们回到外国，形容尽致的演讲中国人之愚蠢野蛮，好骗取捐款，因此益增外人清鄙华人的观念。他们来到中国，无论是布教与教育，有意的或无意的，都宣传其国际资本主义的国际观念，以破坏中国的民族觉悟与爱国心。所以我们应该于一切宗教中特别反对基督教。”[468]
宣言的主要内容主要有三条：其一是否定基督教所宣传的和平观念，认定“他们都号召一个虚伪的和平观念”；其二是强调基督教是帝国主义侵略的帮凶，“神父牧师头里走，军舰兵队后面跟，圣经每页上都写着‘送枪炮来，送银子去’”；其三，强调基督教宣传的是“国际资本主义的国际观念，以破坏中国的民族觉悟与爱国心”。宣言的特点是政治性突出，把基督教与帝国主义侵略紧密联系在一起，强调其政治侵略和文化侵略性。
上海非基督教同盟通电全国，号召各地同时举行反基督教运动，广州、长沙、武汉、济南、九江、上海、苏州、徐州、杭州、绍兴、宁波等地方都发动了反基督教运动，主要形式为开会、出特刊、发传单、游行等。长沙的非基督教同盟散发传单，标题为《非基督教运动节檄告同胞》，此外又拟口号三条：（1）推倒杀人不见血的基督教；（2）取消制造洋奴的教会学校；（3）制止丧失民族精神的文化侵略。[469]
2.1924年外国传教士辱华事件引发的爱国反基运动
1924年外国传教士辱华事件，也在很大程度上激发了反基督教爱国运动。11月1日《东三省民报》上登载了标题为《外国宣教师之鬼脸全然撕破》一条新闻，对发生于东北的英国传教士辱华事件进行了报道。事件经过如下。阿什河基督教会英国人毕牧师阻挠该地学生举行国庆典礼，并用高压手段对待学生，英国牧师不仅撕破了中华民国国旗，并辱骂中国人，说你们已是将要亡国的人，还有什么国庆可言，并用恶毒的语言辱骂中国学生。这一事件对当地的基督徒伤害极大，“此事关乎团体，殊不在小，咸谓斯人不去，吾人直成亡国之奴隶，且有人谓帝国主义来到中国传教，阳用神道惑人手段，阴行其帝国主义之野心，以前掩饰不露，今则已无容讳言，最后之解决，由本埠基督教徒协助阿什河学生，驱逐该牧师于境外。无论基督教徒与非基督教徒，皆与该牧师脱离关系，使其帝国主义传教野心，无所施其计，此为第一步之对待办法，至撕毁我国旗，信口蛮骂，再议相当之惩罚云”。[470]
这一事件引发了新的反基督教高潮。以此为契机，《觉悟》周刊组织了反基督教系列文章，如李炳群的《帝国主义的先锋——基督教》、辛生的《告基督教下的同胞》、刘一清的《基督教徒的听者——希望基督教徒百尺竿头更进一步》、仲雯的《今后之非基督教运动》等，推动反基督教运动的发展。
李炳群在《帝国主义的先锋——基督教》一文中指出，外国传教士侮辱中国学生事件是不足为奇的，“因为早已知道道德宗教无论所用的手段是间接或直接摆脱不离做帝国资本主义的走狗。只有一般望人格救国的基督徒吃了一顿惊讶，很以为奇怪，一个完满人格的牧师竟做了资本式的上帝底使命者，而不做人造式底上帝使命者。中国盲目式的基督徒呀，猛醒吧！在这种状况之下，你拉了耶稣问问，倘若他是忠实者，也无不承认基督教始终是帝国主义的开路先锋，可惜你们至今仍是糊涂到底，天天坐在教堂大唱特唱‘耶稣救我，真活乐’，此外一无所得，我很相信耶稣九泉之下看着你们这样，笑到想对你们讲个明白，都无从出口了！”[471]
辛生《告基督教下的同胞》一文，也以此次外国传教士侮辱中国学生事件为例，讲道：“在教会势力下面，你们只应当祈祷、布教，作上帝的忠仆，替牧师当奴隶，惟恭惟护的去顺承他们，帮助他们去欺侮‘快亡国’的中国人，谁要你们爱国？牧师的国家便是你的国家。此外，你还有什么国家，你们只应当庆祝英国的国庆，那里更许你庆祝其他的国庆？快亡国的国还要什么国旗？不扯破待怎么？报纸上谓‘外国传教师撕破鬼脸’，我却说这正是他大公无私的暴露本来面目，你们这些学生太不解事，在他——毕牧师——的势力下面，你们举行什么国庆典礼？你们当初要举行的时候只有全体脱离他的学校或者打倒他的势力，照现在这样岂非自找苦吃？”他接着说：“奉天的基督教徒尤其不解事，外国牧师侮辱中国，欺负中国人原是他们的家常便饭，哪里值得大惊小怪？所有的外国教士，明的或者暗的那一个不是和毕牧师一样，你们为何单单反对他一个人？你们吃着外国人，仰着牧师的鼻息，却敢驱逐牧师于境外，不怕上帝降罪你们？如果你们真想爱国，那也只有脱离基督教一个方法，免得你们的行为自相矛盾。”[472]
他号召基督教下的中国人，如果愿意做中国人，愿意做爱国的中国人，便应当有根本的觉悟。总之，这一事件成为推进反基督教运动的重要因素。
3.《中国青年》与反对基督教运动
《中国青年》作为有中国共产党背景的重要刊物，在1924年的第3卷、第4卷以及1927年的第6卷上发表了一系列反对基督教的文章，指导并推动非基督教运动向前发展。仲雯在1924年第4卷上发表的《今后之非基督教运动》一文中，总结了非基督教运动过去的经验，并讨论了今后的工作。他说：“近两月来，因五卅反帝国主义运动热潮的影响，为帝国主义在华执行文化侵略使命的基督教，渐渐发生动荡与不安的现象……但是，基督教之随着帝国主义的炮舰、陆战队而侵入中国，已有八十年的历史，它在中国各地，都有很普遍很坚强的潜势力，决非短时间的宣传与努力所能推翻的，我们切不可因目前基督教一时的动摇而满足至于懈怠我们的非基督教运动。我们必须继续不断的努力，以谋基督教在华势力逐渐消灭，而完成我们反帝国主义运动之一部分的工作。”[473]他认为非基督教运动不应仍停滞于以前的空泛宣传、散漫机制之状态中，要使非基督教运动的宣传普遍而合于实际，使这种组织精密而有力。为此，他提出了几条建议。
第一，要整顿非基督教同盟的组织，改变以前散漫而无系统的缺点。在每个学校的内部要成立非基督教同盟支部，隶属于各地方非基督教同盟的组织之下。各个非基督教支部及非基督教同盟的委员会都要定期开会，不断地从事于非基督教运动的实际行动。
第二，非基督教运动的宣传与组织都要注意向教会学校里面发展，深入到教会学生群众里去。
第三，要注意帮助教会学生在校内之各种反抗运动，要尽力帮助教会学生开展要求参加校务、组织学生会、反对祷告查经等运动。
第四，要向中国基督教徒宣传收回教会学校自办，并对其进行鼓励与赞助。[474]
该文还要求在1924年的12月25日，即圣诞节的时候，在各地，利用各种机会，公开宣传并努力地扩大反对基督教的运动，到教会、青年会、教会学校的聚会中，散布反对基督教的传单，到基督教势力范围中，把基督教一切的“罪恶”都公布出来：“我们应当明白规定从十二月十四到二十六这三天，是我们全国一致的举行反对基督教运动的日子。”[475]
《中国青年》还在反对基督教理论方面做了大量工作，其中与上海非基督教同盟合编的一本由《反对基督教运动》、《传教与帝国主义》、《基督教与中国》、《近代的基督教》、《耶稣是什么东西》等五篇论文所构成的小册子，把宗教、基督教、基督教会、基督教学校的罪恶很扼要地罗列出来，其核心观点为：“传教是帝国主义侵掠的手段”，帝国主义“用基督教为进攻中国的导火线”，“利用基督教以消磨工人们的革命反抗精神……宗教在今天的用处，只是一般教徒牧师可以供资本家政府利用，为唯一侵略弱小民族的先锋队”，等等。
其中，朱执信先生的遗著《耶稣是什么东西》主要是为破坏耶稣的偶像地位、降低人们对其的尊崇心理而作。该文指出，耶稣只是一个罗马军官与玛利如此这般以后所生的私生子，为了反抗当地的祭司而被人杀了的一个少年；12个弟子是伪托的人，犹大卖耶稣是假设的话，十字架是崇拜生殖器的象征；圣经是经僧侣屡次随意增删的，因为一个寺院增删的，别个寺院就不承认；有时皇帝召集他们将圣经一部一部一条一条用多数来表决，表决的时候，还有人用钱来买票。圣经虽讲平等博爱，然每无意把基督教会狭隘排他的性质流露出来。教会为争教主、争宗派，屡杀许多人，都算不了一回事；改革的新教，对于妇女人民，仍是一样的残忍。倭铿把新理想主义放到基督教里，这是游魂夺舍的手段；托尔斯泰说耶稣的主张完全是他的无抵抗主义，其余都是寓言，这更是“强奸民意”了。说到真正的耶稣，只能说他是“口是心非、褊狭、利己、善怒、好复仇的一个偶像”。[476]
这些反基督教宣传在一定层面上发挥了重要作用，更多的是为配合反对帝国主义的需要，具有强烈的政治色彩。
（三）1930年清华铲除基督教青年团的反基宣传
“清华铲除基督教青年团”在《清华周刊》1930年第33卷第10期专门编辑出版了一期“铲除基督教专号”，不仅发表了《清华铲除基督教青年团宣言》，同时还发表了一组揭露或批判基督教的文章，如狂啸的《基督教是什么？》、乐人译的《普罗列塔里亚特与无神论》、金卫译的《科学的社会主义与基督教》、鲁志明的《宗教的批判》、乐人译的《宗教与社会主义》、非的《基督教的一般》、千钧的《新时代青年的信仰——科学的信仰而非宗教的信仰》、惠芬的《基督教祸华小史》、午光的《中国反基督教运动小史》、宜的《教会学校底宗教教育》、龚见的《中国基督徒分析》、野人的《燕京的团契》、华光的《耶稣与吕岩》、达的《“五年运动”》等。同时，《清华周刊》其他各期也间或发表了类似的批判文章，形成了一股批判、否定基督教的理论高潮。
其中，《清华铲除基督教青年团宣言》最具代表性，主要表达了他们决心要铲除基督教的理由，即基督教是帝国主义的走狗，是帮助帝国主义侵略中国内地的急先锋；基督教的信仰是唯心的反科学的信仰；等等。宣言称：“基督教是一个麻醉民众、培养奴性、善于迎合环境的狐狸精。统治阶级利用它去怀柔被压榨阶级的反抗；帝国主义收买它去欺骗殖民地的群众。基督教全部的历史就是为有权有势者做走狗做工具的历史！”“基督教在中国的百余年的历史，就完全暴露它走狗的本质。辛亥革命前，帝国主义利作传教士作他们侵略内地的先锋，收买奴性的教徒做推销洋货的买办，甚至于不惜牺牲他们的狗血，换来租界、赔款和不平等条约。”“基督教唯心的反科学的信仰，是人类文明进化的障碍；青年会、救世军以及其他教会机构，甘为帝国主义资本主义作伥，而麻醉青年蒙蔽民众的恶势力，更是阻止社会新势力发展的恶魔。有现代思想的人，为人类文化进展计，应当与唯心的反科学的基督教势不两立；明了基督徒与帝国主义者相勾结以侵略中国的内幕的人，为解放中国民族计，更应当竭全力去铲除它的一切在华势力。”[477]
《宣言》接着说：“清华大学是研求学术探究真理的所在，与反科学的基督教是绝不相容的；清华大学学生是认识社会进化路程、志愿解放中国民族的热血青年，对于为帝国主义做走狗的教会组织，更是深恶痛绝。乃基督教麻醉青年机关之一——青年会——竟在庄严的学府内，繁荣滋长有十数年之历史，直到现在。并且八年前的今日（一九二二，四月一日至七日），帝国主义所御用的世界基督教学生同盟大会在中国开会，引起全国学界一致的反基督教运动，清华不但没有参加这光明正大的运动，反而将我们庄严灿烂的校舍供给基督教同盟作会址，任一群帝国主义的走狗们咆哮了七天，给我们留下了永世不能忘怀的奇耻大辱！”《宣言》认为，帝国主久在加紧剥削榨取中国的富源，同时利用基督教间接地麻醉有反抗性的民众。少数走入迷途的同学所成立的青年会，还在“晨更”、“查经”、“主日礼拜”。“我们实在忍无可忍了。良心和理智的督促，使我们不能不举起反对，不，我们要铲除基督教的旗帜。我们不只要唤起被人麻醉的在校同学的迷梦，使青年会永远绝迹于我庄严灿烂之清华大学；我们更要进一步唤起全国觉悟的青年联合起来向基督教及其一切组织做不懈的肉搏，我们还希望（或许是奢望）促进全世界一致连根的铲除这麻醉青年欺罔民众为帝国主义作伥的恶魔！”[478]
得当在《反基督教青年会运动》一文中评价清华铲除基督教青年团时说：“本校最近有铲除基督教青年会之团体出现，其宣言已见本校各公共处所，闻并有单份另致本校青年会各会员，劝告各会员自动退出青年会，措辞平庸悲切，其当仁不让，见义勇为之风，诚有诸多者。”[479]对其给予了高度评价，并认为“基督教应在取缔之列，共附会之青年会等团体自不能逃脱”。他的理由是：其一，耶教原创自弱小民族，以济贫救弱为怀，而数百年来嬗变之结果，本身已带侵略的性质，与资本的帝国主义相接纳，本性早失；其二，耶教在反动的强有力的运动中麻醉最大，而教义除牵强附会外，无他高深学识可取，多年来，中国信教者除学会外国的皮毛及捧洋大人，别无他长。
署名为“宜”者在《教会学校的宗教教育》一文中，回顾了近七八年来教会教育的变迁：“七八年前，中国各地教会学校，尤其是中等以下的学校，差不多都采用强迫制度实行宗教教育。学生必须守礼拜，赴晨会，参加查经班；国文不好，可以原谅；圣经若不及格，决不能升级。所以演成的畸形结果：常见教会学生能将诗篇、启示录背得滚瓜烂熟；耶稣和亚伯拉罕的家谱可以一一说出；可是却不知道王阳明是哪一国人，法兰西大革命是哪一年代的事。”但是“近几年来，潮势所趋，教会学校对于宗教教育的程序和方法，都不能不竭力改革，以适应环境。它由强制的灌输，转变为劝诱的熏陶”，不过，使学生“在理智上信仰上帝的存在，习染屈服和无抵抗的奴性精神”并没有改变，“教会学校所授的社会学或社会问题，实际即是蒙蔽社会组织的真相，使人相信基督教的爱（爱仇敌；爱压榨你的地主资本家；爱横夺你的财产，奸辱你的妻子的军阀豪绅；更要爱侵略我们的帝国主义！）能够解决社会问题，消灭世上的罪恶”。[480]揭露了教会教育只改变形式并不改变内容，换汤不换药的做法，认为其目的还是使中国人“习染屈服和无抵抗的奴性精神”。
文章指出，如果不假思索地看，教会似乎是提倡文化的先锋，教会学校首先实行男女同校，青年会首先倡行男女社交，首先介绍科学发明如无线电、有声电影之类。但是，“若是我们脑子稍微动一动，则不难看出这和变戏法的敲锣，洋货店唱留声机，旅馆饭店雇用女招待，是一样的动机——招揽生意。所不同者，不过后者希望主顾买货，赚他的钱；而前者希望来者信从基督，骗你的‘灵魂’！”[481]宗教的本质没有改变。
龚见在《中国的基督徒分析》一文中亦指出：“自从帝国主义者挟了坚甲利兵打到了中国之后，在中国就又多了一个魔物，它实际上曾给帝国主义者做了先锋。而理论上它也就做了帝国主义者的工具。这几十年来，它在中国的罪恶，扰乱中国政治，愚弄中国民众，怀柔中国青年，其罪恶真是一言难尽！”[482]强调基督教是帝国主义的先锋、侵华的“魔物”。
午光在《中国反基督教运动小史》一文中认为“反基督教运动是随着反帝国主义运动底进展而进展的”，[483]强调要反对基督教，必须同时加紧反帝国主义的工作。
清华铲除基督教青年团的反基督教宣传理论性强，基本上精炼了1922年非基督教同盟运动以来的主要观点。从相关论述来看，他们并没有从宗教本身，从宗教或比较宗教学角度对基督教展开批判，主要还是从中国现实的角度批判基督教，认为基督教是帝国主义的帮凶，是麻痹中国人民的鸦片等。
三 围绕非基督教同盟运动的论争
（一）支持非基督教同盟运动的观点
陈独秀赞成非基督教运动。他说：“我对于一切腐败的反动派随着时论攻击基督教，觉得很可笑；但是对于学生界非基督教运动，却十分赞同。”为此，他列举了十个理由：因为基督教教义的缺点，如原始罪恶说与上帝全善全能说不相应；因为使徒之虚伪，当危急时彼得尚三次不认基督，可见复活前无一真信徒；因为诞生奇迹及复活均过于非科学；因为教会尤其是天主教会仍然因袭中世纪的恶风以残忍态度仇视压迫异己；因为教师说教以利害胁人者多，以理性教人者少，绝对迫人信，绝对不许人疑；因为新旧教在中国都有强大的组织，都夹有国际资本帝国侵略主义的后援，为中国之大隐患；因为教会尤其天主教会，仍然在农村袒护吃教的恶徒欺压良儒；因为青年会有结托权贵富豪猎人、敛财种种卑劣行为；因为教会设种种计划，想垄断中国教育权；因为教会学校对于非教会学生强迫读经祈祷及种种不平等的待遇。陈独秀同时也警告非基督教学生运动同盟成员，教会学校还是有它的成绩的，“教会学校的学生对于社会服务接近社会及法律的卫生的训练这两点，实在比较中国公私立学校的学生都好得多”，“所以我敢警告非基督教的学生，若没有猛勇的觉悟与改革，在优胜劣汰的原则上，我恐怕不但不能战胜教会学校，还要让他的势力蔓延全中国教育界，此时宁不痛心！”[484]
支持非基督教同盟运动的理论观点，以《少年中国》、《觉悟》以及《清华周刊》的《铲除基督教专号》等刊物上发表的文章居多。
陈启天的《我们不该反对耶教与其运动吗？》是一篇旗帜鲜明地支持非基督教运动的文章。该文明确表示反对基督教并不是一时的冲动，而是有历史动因的，为该运动的正当性、合理性提供了理论根据。
他在驳斥以“宗教思想”和“信教自由”来反对非宗教和非耶教的论调时，提出中国今后无任何宗教运动的必要，所以不可不反对耶教运动；主张中国今后的问题应从科学、教育与经济三事上去求圆满的解决，而不应当乞灵于有名无实的末流宗教特别是基督教；认为为保存人类宗教精神计，不可不反对形式的宗教，尤其不可不反对形式耶教的宣传；认定耶教运动足以妨害甚至完全剥夺真正的信教自由，故不能不加以反对。
进而，他提出了反对基督教运动的三大理由。
第一，“我们因认人类有提倡博爱的必要，而不得不反对耶教所谓博爱，更不得不反对以博爱据为专利品的耶教与耶教运动”。[485]在他看来，爱本是人类的一种天性，并非生于上帝，人类应相爱，不是对上帝负责，而是人类自身的一种理想。古今来大圣大哲提倡“爱”的尚有兼爱主义的墨翟，慈悲主义的释迦牟尼，忠恕主义的孔丘，并非基督教的专利品。所以，基督教的所谓“爱”不是由极纯洁的天性流露出来，而是由上帝从外注入进去的，靠着上帝才有爱；离了上帝，就不爱了。耶教教义建立于上帝之上，以为“上帝无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备，故为众生之父”，于是少数耶教徒知其教义根本上不能成立，乃谓上帝不过一种理想的观念，在耶教中不占什么重要的地位，而其精神所在只“博爱”而已。上帝既是一个有名无实、摸捉不可捉摸的东西，于是信奉上帝的教徒，遂得阳奉阴违，完全成了虚伪。“甚至于人类相爱的天性中加上一重教派的隔膜，而发生宗教上的嫉妒与宗教战争，耶教在欧西的历史可为佐证。本来这种结果，是耶教言爱所必至的，因为他所谓爱的基础是建筑在他力的上帝上，而不是建筑在自力的人类上，自难发生永久广大的爱情出来。所以我们因认人类有提倡博爱的必要，而不得不反对耶教所谓博爱，更不得不反对以博爱据为专利品的耶教与耶教运动。”
第二，从耶稣教本身功利的宣传手段上着想，也不得不反对耶教运动。耶教在宣传上采取功利的态度，教会学校信教的学生就减免他们的膳费，甚至予以特别优待或资送留学；信教的女子，就要她嫁个信教的男子；青年会还用什么演讲、电影、查经和各种东西以诱骗无知的青年。“因此我们不但为维护真理计，不可不反对这种宗教宣传，为保存耶教的真相计，也不容我们不反对这种宗教宣传。”因为这种宣传“不是信教，还是吃教”。
第三，从中国文化前途考虑，也不得不反对耶教运动。“近年来被耶教与其运动的采色弥漫全国，致我们有两种痛心的感想，不能不起而反对。一是教育的一部分为耶教所垄断难于完全独立，自由发展。教会学校办学的目的不在办教育而在传教。这是与提倡教育独立相背离的。二是耶教运动足以钳制思想自由使人生无穷的苦痛。教会学校思想不能自由，是人人所公认的。其实何只在教会学校时不能享受思想自由，就是出了教会学校也不能享受思想自由。现在从教会学校出身而信了教的学生没有一个人敢明目张胆的根本反对耶教与耶教运动就是个证明。”而耶教徒近来更推广他的势力到教会学校以外，“我们从前深恶孔丘专制中国思想而必设法打破。而近来孔老夫子去了，却又来了一个耶稣，我们为预防全国思想界为其垄断计，不可不急起反对。总之，我们为保持全国教育独立，人人思想自由，以发挥科学真理，我们不得不发愿反对耶教与其宣传”。
反对基督教不是目的，今后的急务就是要一面打破宗教的一切制度，解散一切教会，废除宗教一切名称，断绝宗教的一切宣传，“以保持个人精神上纯粹的信仰”；同时还要致力于科学的研究、精神的修养和美术的欣赏，以促进社会的文化进步。[486]
江仕祥更提出宗教的目的就是维护社会现状。“宗教唯一的目的：是要维护现社会的秩序，保护治者阶级的利益‘臣叛君，下犯上’都为神所不许，富、贵、贫、贱是人生的区别，无产阶级永远应居于奴隶地位。现在盛行中国、打着‘博爱’招牌的天主教、耶稣教，也不能出现此例外”，一方面要“把他们本国的被治者阶级变成无抵抗的宗教的奴隶，他方面又要在外国把他们的奴隶政策同样的传播起来，作侵略的预备”。[487]这是帝国主义侵略别国的远大目标。“这样看来，宗教不仅虚伪，而且是我们思想发展的障碍物，是掠夺阶级利用以侵略我们的工具。我们为着要谋全人类的幸福，社会的发展，物质的进步，就不能不反对基督教。”
李炳群则强调“宗教是人民的毒烟”，是帝国主义侵略的“工具”。“因为所谓平等博爱自由等等的乐于闻的名目都能收拾一般民众的心理。帝国主义者于是利用这种工具来间接的灭亡弱小民族或是侵略经济落后的富于原料的供给的国家。这种事实，任你怎么否认，不论你亲身考察，仍是有这个事实存在。”[488]他认为“凡是带有宗教色彩的宣传的人们，都是具有这种野心”，所以他主张要团结起来，真正铲除基督教本身，因为“若如阿什河的青年们专集矢于牧师一人，是万不能扫除帝国主义的野心”，“所谓彻底的办法，应当团结起来反抗甚至推翻帝国主义，同时反抗甚至打倒一切帝国主义的先锋队，使其无从着手”，这才是“真正救国的方法”。
（二）对非基督教同盟运动褒贬皆有的观点
梁启超在《东方杂志》上发表了《评非宗教同盟——为哲学社公开讲演》的文章，公开评价非基督教同盟。从其言论看，他对非基督教运动持褒贬皆有的观点。
他反对那些“吃教”、“靠教”的人，表示自己“对于那些靠基督肉当面包，靠基督血当红酒的人，对于那些靠释迦牟尼化缘的人，对于那些吃孔教会饭的人，对于那些膜拜吕祖济颠的人，都深恶痛绝，从这方面看来，也可以说是个非宗教者。虽然，我本来不承认那些鬼头鬼脑的行动宗教行动；我只认他们是宗教的蟊贼；我在我所下的宗教定义之下，认宗教是神圣，认宗教为人类社会有益且必要的物事；所以自己彻头彻尾承认自己是非非宗教者”。[489]
他承认自己是一个“非宗教者”，但对“非宗教的运动，却表十分敬意”，其理由是“因为宗教运动，便是宗教”，“在这个主义旗帜底下开始运动，是表明他们对于这个主义信仰到白热度；他那精神作用，和我所谓宗教，无二无别。我既已认宗教是神圣，所以对于这种‘非宗教的宗教’，当然也认他是神圣”。其立论的前提是：“他果然是个‘非宗教的宗教’，我便敬重他，他若不是个‘非宗教的宗教’，我便不敬重他。两种的分别在那里呢？假如他们并不是拿非宗教主义做目的，乃是拿来做达别的目的的一种手段，就不是‘非宗教的宗教。’假如他们并未尝对于这主义有什么热烈的信仰，不过趁热闹随声附和一回，越发不是‘非宗教的宗教’。”
基于立论的前提，他批评非宗教同盟的观点，认为“各处非宗教同盟团体发出来的电报，那态度有点不对。为的是客气太胜，把恳切严正的精神倒反淹没了……我以为许多‘灭此朝食’‘刬除恶魔’一类话，无益于事实，徒暴露国民虚骄的弱点，失天下人的同情。至于对于那些主张信教自由的人加以严酷的责备，越发可以不必了。我希望非宗教运动诸君，对于这两点，有一番切实的反省”。
同时，他也告诫基督教徒，“希望他们因这次运动唤起一种反省。他们在中国办教育事业，我是很感激的；但要尊重各个人的信仰神圣，切不可拿信不信基督教来做善恶的标准。他们若打算替人类社会教育一部分人，我认他们为神圣的宗教行动；若打算为自己所属的教会造就那徒子徒孙，我说他先自污蔑了宗教两个字”。
傅佩青也对非基督教运动持中立态度。他在《科学的非宗教运动与宗教的非宗教运动》一文中，对于非基督教运动持基本肯定态度，同时也提出，非基督教运动应从“宗教的非宗教运动”走向“科学的非宗教运动”。
傅佩青认为，现在的非宗教运动，有破邪与显正两方面，破邪是反对宗教，显正是鼓吹科学，“所以这个非宗教运动，也可以说是科学运动”。[490]如果这种观察不错，那么，“我对于这种运动的希望，就是‘名实相符’四个大字”。就是说在事实上真正持科学家的态度，用科学的方法反对宗教。
在他看来，非宗教运动实质上是“非科学的”科学运动，因为运动的人都不持科学家的态度，不用科学的方法。科学的方法须包括以下三步：第一，广搜事实，加以审慎的检察，凡是不十分确实可靠的一概删去；第二，将搜集的事实加以科学的分析；第三，将分析所得的结果加以说明。现在非宗教大同盟里边的人几乎都不按照这一标准办事，更由于缺乏宗教知识，对于诸如宗教学、比较宗教学、宗教哲学、宗教发达史学科知识知之甚少，所以“所发表的都是些感情上的话，都是门外汉的反对，所以我说这种运动是非科学的”。
既然此次非基督教运动是非科学运动，那么，它就是一种非宗教的“宗教运动”。这种运动在感情一方面不但足以惹起宗教家的反感，也足以惹起科学家的反对，因为他们不持科学家的态度，不用科学的方法，真正的科学家绝对不能赞成。这种宗教式的非宗教运动，最足贻人以口实。“人家错了五分，你说他们错了六分，他们把你说对的那五分不提，单批评你说错的这一分。著书批评人家的，往往因为多说了一句话，把这场官司就全输了。”“自实行一方面说起来，这种运动不但不足以扫除或减少宗教的势力，反足以使宗教的信仰更加坚固。自基督教的历史来看，他发达的重要原因，就是外界的迫害。现在基督教的内部本不一致，然‘兄弟阋于墙，外御其侮’，所以这种的非宗教运动，必使真宗教的信仰愈趋坚固，宗教团体愈形团结。”意即这场运动的实际效果并不一定很好。
傅佩青表示，他在理论上虽不赞成这种非科学的科学运动与宗教式的非宗教运动，然而在实际行动上，“这种运动有许多功用”，可以惹人的注意，可以动人的兴趣，“可以为科学研究的导火线”。
他提出了“可以反对这一种宗教，可以反对那一种宗教，但是不必反对宗教”的观点，强调对于劣等迷信、劣等宗教，我们应“极力反对”，“就是高等宗教，我也有许多反对的地方”。但是，“理想的宗教，于我们无害，没有反对的必要”。为此，他主张应把非基督教运动继续下去，变成反对低等的邪教、铲除一切迷信色彩的科学的“科学的非宗教运动”。他说：“非宗教运动本是基督教徒在清华开第十一次大同盟的反动，现在基督教的大同盟会既开完了，非宗教运动似乎也该告终。我以为不然，在我们中国比基督教更可反对的宗教还多着呢！劣等的迷信，自不必说，就是高等宗教——如佛教——也有许多腐败的分子，我们也应该反对。不但旧有的迷信和宗教当反对，就是新近发生的，如同善社，道德学社等，我们也应加以科学的研究。所以我主张非宗教的运动，第一宜扩张，第二宜持久。这是我所希望于非宗教同盟会的。”对付宗教最厉害的武器是宗教史与比较宗教学。无论什么东西，都怕历史的研究，因为你知道他的来历，信仰就要减少。“这就是以科学的方法来研究宗教。我所希望于非宗教同盟会的，是科学的科学运动，科学的非宗教运动。”
总之，梁启超、傅佩青对于非基运动持褒贬皆有的观点，是典型的折中派。梁启超甚至认为，时下的中国最急迫的并不是反基督教，而是那些“现在弥漫国中的下等宗教——就是我方才说的拿信仰做手段的邪教”，因为“我们全国多数人在这种信仰状态底下，实在没有颜面和基督教徒争是非。我希望持非宗教主义的人，急其所急，先从这方面下一番讨伐的苦功，庶几不至贻基督教徒以口实啊！”他比较尖锐地指出，现代中国的任务是先扫清一切“邪教”，扫除一切迷信思想，实现信仰领域里的现代化洗礼。傅佩青也主张先扫除一切迷信的低等宗教，用科学方法研究宗教，降低民众对宗教的信仰程度，使宗教的非宗教运动向科学的非宗教运动方向发展。
（三）对非基督教同盟运动根本反对的观点
刘伯明、一苇对非宗教运动持根本否定的观点。
刘伯明在《非宗教运动平议》一文中，专门针对非基督教运动发表了自己的看法。他说：“数月以来，国内有所谓非宗教同盟之发生。论者谓为基督教学生同盟之反动，飙然而起，如挟万钧之势，影响所及，学子靡然。苟其中潜伏之动机，纯洁无疵……然取其宣言而细审之，又佐以各方之传说，其中不无令人可以致疑致憾之处……今中国非宗教同盟对青年会及教会之妄加攻击，实有类乎是也。又某君谓俄国过激党，曾携巨款来吾国宣传过激主义。凡兹所述，其与今之非宗教运动，有无因果之关系，尚不可知。惟事实上有类似之点，则确然无疑。但其非难宗教，出于学理上之主张者，亦不乏人。如蔡孑民先生之非宗教，即其例也。若其贸然列名，以示赞同，不问其他之非宗教者，是否亦本学理上之主张，则殊属可惜耳。更可惜而可痛者，此风传布以后，举国学子靡然从之如风行而草偃。而外人之不明此事真相者，且斥之为拳匪复生。其间纷纷组织分会，取一切宗教而攻击之，不加别选择与其间。予以为实犯笼统之病，而乏思想之独立也。”[491]虽然学生们的动机“纯洁无疵”，但对基督教及其教会却是“妄加攻击”。
在他看来，“历观今年来学校风潮，盖皆少数学生把持其中。而大多数则俯首帖耳，为所劫持，不能自立。其人格之处其中，犹瓦之坠地而解”。这次非基督教运动，学生闻风而起，恰好说明中国人特别是青年学生还缺少个人的思想独立和个人独立判断能力。
刘伯明驳斥非基督教运动中所提出的理论及口号，认为他们对于基督教本身的认识存在着很多谬误。他从基督教发展史的角度论述道：“基督教自创立迄今，约历二千年。其中沿革，至为繁复……今之非基督教者，其所循涂术则异是，其于基督教，往往断章取义，而以意为之解……不知基督教者，耶稣之宗教也，以耶稣言行为中心者也。岂惟旧约不可凭信，即新约中之为后人增益者，亦复不少。而保罗之所著述，又与耶稣之旨，不尽符合也。自基督灭度以后，迄第二世纪，基督教与波斯埃及旧宗，及希腊哲学，接触频繁。其互相影响之处，必不能免。新约所载，童女圣诞，牧人致敬，东方博士望星来谒诸说，盖皆斯时之所增益。自是以后，基督教义日晦。所谓教规信条，亦于是时渐次成立。”指出基督教本身的教义也发生了很大的变化，但最重要的还是以耶稣的言论为核心。在其立论的基础上，他驳斥陈独秀的观点，谓“时人之非基督教者，往往于此不加辨析，此皆乏历史之眼光之所致也。陈君独秀著基督教与基督教会一文，乍观之，似不犯吾前所谓笼统之病，然其谓上帝全能上帝全善两说，不能并立，而以之非难基督教，不知此乃后起之基督教神学，非基督之宗教也”。
在刘伯明看来，中国还需要基督教，特别是中国缺乏基督的悲壮之爱，需要基督精神加以补充。“吾以为基督教之在吾国，不使之中国化则已，苟欲使之中国化，必就其仪式及神学组织等，加以彻底之修正而后可……惟基督之所言，及其为人，统而观之，则有不朽之价值。其平日为人慈祥温和，恫瘝在抱，后复受磔于十字架，代人而死，其悲壮之爱，入人最深。将死之时，又祈祷上帝，勿降罚于其敌，其宽大有容，又最能感人之心也。此种浪漫之精神，在当时可以弥补希腊文化之缺，而在吾国则适与墨子孔孟宋明诸儒论爱论仁之旨相同，且能扩而充之，使之见诸实事。外人之洞鉴吾国情形者，多谓吾国人感觉不灵，见他人之疾苦，往往漠然视之，无动于衷。自营者多，故关怀于社会之公益者，渺不可得。其甚者则沈潜不露，日以心斗，阴鸷险狼，无复生意。凡此状况，欲图补救，非以强烈而悲壮之爱不可。而此即基督教唯一之贡献也。”即基督耶稣的悲壮之爱、博爱济众精神，仍然是我们这个民族所缺少的，用之可以补救中国文化的缺陷。
一苇对非宗教运动持根本否定的观点。“尝察此种含有三个问题。即（一）非宗教（二）非基督教（三）非基督教会是也。此次之非教运动，名义上属第一，内容属第二，而实质上则为第三。简言之，其所举之罪恶，多限于基督教会，而未必为基督教，更未必能涵盖一切宗教。以其发起之动机甚杂。”[492]
在他看来，人的生活，当然有三方面，即本能的生活、知识的生活与精神的生活。人类理想在使这三方面均衡发展，各不相碍。“宗教者，即涵养精神生活之一要素也……目下之宗教制度，为已失权威，而为个人涵养精神生活之计，则宗教尤为必要”，“而人类之贵重的品性，如博爱，如克己，如牺牲，如乐天，皆非知识所能赋予者。尤若身处逆境，或遭逢灾祸，其能发挥抵抗之勇力，保精神之安泰，则必赖诸一种超智识的力量是也”。所以，从丰富人类精神生活的角度考虑，仍然需要宗教，更需要基督教。
从维护基督教的角度，一苇批评了非基督教运动。在他看来，“非基督教”者在欧美日本都有，“而如奥人黑克尔之‘世界之迷’及日本幸德秋水之基督抹杀论，尤为深刻毒辣。盖根据新旧约及耶教历史，直断言无基督其人，或考证其经典伪造。此则谋对基督教为根本之推翻，尚非吾国非教运动之比。虽然，耶教在西洋虽似稍衰，然犹有数亿人信奉之。科学之权威大张，而宗教依然为一种绝大的势力。何哉？盖进一步言，纵令无基督其人，纵令其经典伪造，亦无伤于宗教之存在，或甚无伤于基督教之存在。此无他，宗教之基础，即在于人心之底里，而不在教会与经典，而信奉上帝之说，则人类情绪上，意志上，最易生信故也”。
一苇认为，非基督教运动在理论上尚有问题，而且就中国今日社会现实利害关系进行考察，他与发起非教运动等人观点更“不尽相同”。第一，他不认为“基督教今日在华之有大害”。从教会学校角度讲，确实其势力日张，偏重西化，放弃国故，这当然“非健全之现象”，但是学校对学生所进行的“严格的训育”，“以质朴勤苦为事”也有它的优长。基督教会在古代以反对科学著称，然而在中国的发展，则主要依靠“科学而非赖其教义”。“试观其著名学校，自然科学之设备，俱较为完全，其毕业而为知名之士者，所在皆有。至于边僻之地，教会所以赖以维系人心者，曰医药，曰科学，曰音乐图画等。平心论之，基督教徒在于中国文化上，绝非无功。苟至腹地考察，便可立见。且以人物论，吾以为在华外人中，毕竟尚只有教会中人可谈，各处牧师中，实不乏人格高洁之士。且毕竟种见少，国界微，殷恳说教，终老是乡。每遇灾荒瘟疫之起，其第一先登者必是教会。而有许多边僻之地，如陕甘云贵等都会，新文化家绝对不肯去住，且实不能住者，教会西人则安之。此较之一般殖民地气质，惟利是图之在华外商，不胜过万万乎？”
第二，认为非基运动并不能影响基督教，因为基督教在中国的发展，“尚非赖其教义”。就学校问题而言，主要因中国无好学校或少好学校，设备方面没有教会学校完善，管理上不如教会学校严整，功课成绩方面不如教会学校优良，“以是人争趋之”，“故有子弟者，毋宁于送教会学校，此等现象，愈往内地愈显著”，而这些人重在上学，并不重信教。“然则一日不自己整顿国民教育，则一日不能阻碍教会学校之发展。空言排斥，果何益也。”
第三，即使排斥基督教成功，“亦不能解决中国之宗教问题”。“中国社会之大害，在许多下等教之跋扈，而尚不在各高等宗教。今倡非教运动者，固高唱排斥一切宗教，是下等迷信，当然更在排斥之列……欲排斥其旧有之迷信，必须与一种信仰而代之。此仍是一个宗教问题。盖吾前已言之，宗教之基础实在于人心之底里。中国大多数同胞之迷信星象风水，迷信鬼神祸福，甚至迷信草木禽兽。此中一部分，可以科学知识之普及而扑灭之。然而讲到尽头，则科学无用。此何也？当乱离之世，生命财产日在危险，人人皆不知何时做黄埔滩头之史奈达夫人。科学知识恶得而安慰之，或鼓励之？且也中国社会，下等迷信之根底，非常深固，欲排除之，尤非易事。据吾之意，必须普及一种进步的新宗教，方可转移人心。而在此之前，与其任令下等迷信跋扈，毋宁听基督教，或其他已成宗教之发展。此无他，笃信一神，则其他迷信尚可排除故也。”
总之，一苇认为中国还需要宗教特别是基督教，因为基督教对于中国的教育、医疗、新知识的传播都曾发挥过积极作用。中国的现实问题是中国大多数同胞仍迷信星象风水、鬼神祸福，迷信草木禽兽，这些才是中国现代化的大害。他认为基督教是“高等宗教”，提倡基督教，笃信一神，则可以排除其他的迷信。
（四）基督教人士对于非基运动的评价及应对
1.张亦镜对陈秋霖的驳难
张亦镜对陈秋霖的驳难最典型地反映了基督教人士对非基运动理论的批判。
陈秋霖在《论反基督教运动》一文中说：“我们以为现在反对基督教不外有两个重大的意义：一是为科学的真价值而反对基督教；一是为打倒帝国主义而反对基督教，由前一义，就是今日思想界争论的一个大问题，去年北京学术界科学与人生观的讨论，就是这个问题的骨干。若是为这个意义而反基督教，我以为不仅要反对基督教，凡一切玄虚的鬼话与诱人迷信的各色宗教都应该在打破之列。但是人类究竟是信仰的动物，将来科学虽日有进步，我们预料一切宗教的形式或可以打破，而宗教的本质仍有多少存留于人类的感情作用上，这个问题太大了。现在若本这个意义仅来反对基督教，据我个人来看，在中国民族的社会中不觉得有何实际的需求。因为就非科学的迷信来说，我觉得中国国族受宗法社会与一切下流多神教的支配，比诸信仰基督教的尤为厉害，大家若是不先扫除这种绝无崇高信仰的下流宗教，而只高唱反对基督教，我们觉得在方法与步骤上未免有点轻重倒置了。所以现在的青年如果真认识科学的价值，应该彻底的反对一切宗教，而不可仅反对基督教。”[493]
对此，张亦镜评论道：“秋霖先生此话，我承认他有很多说的很对，但说到‘认识科学的价值应彻底的反对一切宗教’，此却有然有不然。宗教中，无理的，拿科学的方式去研究，就破绽百出无复能自圆其说的，这应该反对；有理的，或虽似无理，而却非人的智识所能窥见其奥究，如斯宾塞所谓“不可知”，其存在与其所成就之事实，却万万不能否认的，则不宜遽加以反对。”
陈秋霖认为，“由后一义，帝国主义附属于基督教，已为有识者所公认，英国学者罗素对于此节曾有痛辟的说明。现在青年如果在这个意义上而反对基督教，我们认为能切合今日中国民族的需要，且深许其有识而表示同情与帮助之意。但是在反对的方法与步骤上，我个人却有点意见。这意见是什么呢？我以为基督教也不过是世界宗教的一种，他本身本不含有国家侵略的意味，至近世纪欧美帝国主义强烈的发达，遂藉基督教为侵略东方弱小民族的手段，这种手段只是一种怀柔的宣传与感化，故中国许多基督教徒都不觉得这种手段的狠毒！不特基督教懵然，就是忠实的外国传教师，亦有些被帝国主义所利用而不自觉。现在有人以为中国如果在这种基督教发达情形之下，可以借助外人的资本振兴教育及奖励慈善事业，这个想头实在太不成说了——帝国主义利用基督教以前的罪恶，如包庇莠民，干涉政治，藉教案割地赔款，及助成拳祸等等，都姑且不提，请看他现在的行为：第一，教堂所在地，即为租借；教民即为外国籍民；凡因乱事而侵害教堂，或教民有损失的，即由外国领事出头向中国政府交涉赔偿。第二，凡教会所设立之医院学校，不受中国行政干涉。第三，教会学校常有禁止学生救国之行动。第四，有数种教会不许中国人谋教育之独立，而教会学校亦有受外国政府直接津贴者”。“以上所列举，即为帝国主义利用基督教会侵略中国土地奴隶中国人民彰明较著的行为。如果这种行为再接再厉，则中国在基督教发达之下，所谓振兴教育，所谓奖进慈善事业，又有甚么意义呢？故此我们现在对于基督教会曾应采的态度，第一，须明白基督教是宗教的一种，他本身原不许舍有国家侵略的意味，第二，须明白基督教会在中国所造的罪恶，完全是帝国主义利用基督教的结果，如此，我们如果不以科学立场来反对基督教，而以帝国主义罪恶为立场而反对基督教的，则我们反对的步骤，应该第一步促中国基督教人士觉悟帝国主义利用教会的罪恶，努力脱离帝国主义的支配，第二步使内地的各种基督教会为纯然中国人自办的基督教会。”
对于陈秋霖提出的“近世纪欧美帝国主义强烈的发达，遂藉基督教为侵略东方弱小民族的手段”一层，张亦镜给予了否定。他说：“我查只有胶州湾是因为山东曹州人杀了德国两个天主教士，被德国侵略了去，广州湾是因为广西永安州人杀了一个法国的天主教士，被法国侵略了去，余的多不关于教案。而且教士被杀的，不知道几多，前清之末，广东的连州，且曾杀了美国人五名，何曾见他们美国用他已经强烈发达的帝国主义侵略中国来？”
他还说：“如必因有一两件事为他们帝国主义所借以侵略中国土地，遂认为定例，说近世基督教都是欧美帝国主义所借以侵略东方弱小民族的手段，亦不幸那在山东和广西两处地方被杀的是教士罢了。倘若杀着的是谈科举的，是宣传社会主义的，他们本国的政府，恃他们有坚船利炮，也兴起问罪之师，劝中国割地赔款，我们岂不也应该说近世纪欧美帝国主义强烈的发达，遂藉科学或社会主义为侵略东方弱小民族的手段么？（基督教与帝国主义不相容，同社会主义与帝国主义不相容一样）。”
对于陈秋霖提出的“我以为基督教也不过是世界宗教的一种，他本身本不含有国家侵略的意味，至近世纪欧美帝国主义强烈的发达，遂藉基督教为侵略东方弱小民族的手段，这种手段只是一种怀柔的宣传与感化，故中国许多基督教徒都不觉得这种手段的狠毒！”的论断，张亦镜反驳道：“要知欧美的帝国主义，如果真想用怀柔的手段来侵略中国，他万万犯不着用基督教。因为传基督教，到处都受人欺侮凌虐的。自明季迄有清一代，不知吃了中国君民上下多少的苦！或驱逐，或殴打，或监禁，或问绞，或斩决，或凌迟处死，读明史和清康熙雍正乾隆嘉庆道光东华录与王之春的国朝柔远记，都可以常常见此冤案。”
张亦镜又说：“秋霖先生所说的侵略手段，又并不是说欧美帝国主义利用传基督教者之死，而是说利用他宣传与感化。这又奇了！基督教之宣传，只宣传耶稣救世的福音；感化，只感化闻福音者悔改信道而为善；断无为帝国主义作‘一种怀柔的宣传与感化’者。固然教会中不能免有一些无耻之徒，藉入教而求庇于外国帝国主义旗下的人之存在；然这种人，在教会已极鄙之。他于基督教的宣传与感化，完全没有得着，只知道教会有条约保护，受自己的恶政府压迫太甚了，乃不得不如鱼之被殴于獭而入渊……此不必求于教会；在外面不信教的软弱国民，遇恶政府与其爪牙要鱼肉他时，他没法自存，就已经纷纷向外商运动得一枝外国旗插在门首作护符，比教会之一些无耻者，至少要多一百倍或一千倍。这种人于教会并没有生着丝毫的关系，你向他宣传基督教想去感化他，他或者反会动气驱逐你。这又是帝国主义者用什么怀柔的宣传与感化，而得他那样的倾向？难道也可以归罪于基督教么？”
对于陈秋霖所说的“这种手段的狠毒，不特基督教徒懵然，就是忠实的外国传教师，亦有些被帝国主义所利用而不自觉”，张亦镜反驳说：“他这里手段这么毒辣，又能够叫中国许多基督教徒都不觉得；是所有信基督教的人，都为外国的那种怀柔的宣传与感化所麻醉，只知道有英国美国法国德国，不复知道自己是中国人，才能证你这话之是实。”至于“忠实的外国传教师亦有些被帝国主义所利用而不自觉，则更是莫须有之谈，外国的帝国主义断不至那么蠢用这样断断不能发生效力的基督徒去侵略他国”。“反对基督教者，应该反对这样的外国传教师，不应该倒果为因，拿这些事去罪外国的帝国主义。因为外国的帝国主义，他本国早已政教分离，不能携政权入教会。他视他本国出外国传教的传教师，只是一个侨外的国民，他应该尽保护的责任。本来不应该他保护，他们来到我们中国，我们应该尽地主之谊，自动的尽力保护他，叫他有宾至如归之乐，才是道理，乃不独不保护，反凌辱他，杀害他，他乃不得不伸张他的国力，来到中国，监督中国保护。以后由条约发生的种种祸患，都是中国人自己种下的恶因所结的恶果，怪不得别人。”
陈秋霖又说：“基督教会在中国的罪恶，我绝不欲为之隐讳。以我所亲历所亲受的，我觉得中国基督教人士的精神确有沉沦的倾向，他受了帝国主义之毒，所以他的国家观念与爱国思想早已发生了变态。我又见得在基督教会里头的中国人传教师，他受着外国传教师的压迫那种可怜的生活；而外国传教师，在中国内地反享受极高等优美的生活。那些更坏的，且有纵庇贼匪，谋利营私的行为。在外则为帝国主义作侦探，及用口头文字诋毁中国种种非基督教的行为。他不特没有耶稣那种崇高的人格，因为虚伪之故，反比诸市井无赖的人格为更坏。我又见得基督教会所谓神道学校的学生，因为受外国资本的补助，遂终其身为奴隶，他不特不敢做其国民应该的事，并且绝对不能做教会范围以外的社会事业。凡此种种，已足充分说明基督教会在中国的罪恶了。”
张亦镜对于陈秋霖提出的“基督教会里头的中国传教师，他受着外国传教师的压迫那种可怜的生活；而外国传教师，在中国内地反享受极高等优美的生活”，表示“觉得没有什么问题。而且中国的传教师只应该受中国教徒的供养，不应该受外国人的薪水。不独不应该受外国人的薪水，连外国传教师的薪水，也应该由中国的教徒供给。因为耶稣当日叫门徒出外传道，是不要带钱随行，到那里就吃那里的，这叫做‘工得其备’。如今外国传教师不这样做，自己不受中国人供养，倒还罢了；还要带起来供养中国的传教师，这诚是大大不合圣经。我们应该承认这是外国的资本侵略，致使大多数的中国传教师，只靠外国人所给的薪水养活，视教会为外国人的事业，在教会当传道，为做外国人的雇工，名为倚赖上帝倚赖耶稣，其实是倚赖外国人的金钱，教会之没有振作和不能由中国人负责自立，即坐此弊。秋林先生不咎外国传教师拿钱来养中国传教师之是错，反若怪他养得薄，就这几句看，秋林先生自认是基督徒。又说‘我现在只有道理的信仰’，我觉得秋林先生的信仰，尚未曾信仰着这层浅近的道理呢”。
对于陈秋霖所提出的那四条，他反驳说，是“外国传教师利用他本国的帝国主义，不是帝国主义利用基督教”。外国传教士有时会利用其本国的帝国主义，因为这“还是他遇迫害时，无可奈何要一用来自卫的弱点，并不是什么侵略。比方小孩子过邻家玩耍，给邻童打了，回诉于母亲，只不过想母亲出来做个保护者，或说说邻家的家长，约束下自己的小孩子，不要乱打人而已。并不是想借母亲的势力去霸占人家的房屋，奴隶人家的子女……故这虽在‘忠实的外国传教师’，有时亦不能免。然亦有很多受侮不较，表示他基督爱敌和牺牲的精神，不喜欢有条约保护和领事过问他的事的”。
张亦镜对于陈秋霖观点的驳难，表明他对非基督教运动及理论持绝对否定的态度，认为基督教不仅无害于中国，而且有益于中国，强调了基督教给中国带来的种种好处。
2.其他基督教人士的评价
胡学诚对于非基督教运动持基本否定的观点。他在讨论非基督教运动发生的原因时说道：“世界基督教学生联盟在北京开会就做了非基督教学生联盟和非宗教联盟的‘导火线’。前者是专门反对基督教的，后者虽然说是反对一切宗教的，但是按着我的个人观点来看，他们发表的文字中——各处非宗教同盟‘快邮代电’，非宗教同盟新出版的《非宗教论》和别的报刊杂志社中的关于反对宗教的论文……觉得他们的攻击点也多注意在基督教。”[494]他也承认“非宗教者反对宗教的论点很多”，其中说宗教是反科学的，是束缚人类思想进步的；说宗教是已经成为过去的问题，可以拿别的东西来替代宗教，这两个问题最具有代表性。
在他看来，说宗教是反对科学的，是束缚人类思想的进步的，“这一点在一定的范围内是应当承认的，因为在历史上，教会是迫害过创新学说的人”，“教会曾迫害过创新学说的人，使科学和文化在发展的途径上受到了许多的折磨，这是我们承认的”。但是，教会是否是科学和文化发展唯一的障碍物，这需要用科学的态度来研究的。“教会与科学冲突的第一个原因是知识的问题，我们研究历史，常常看见一种新学说和新的理论发明的时候，因为与当时的生活、习惯、遗传不合，为了当时人所不能明了的缘故就受了许多摧残迫害。教会即是社会中的一部分，当然也不免受到那种限制，也有那样的缺点。教会与科学的冲突的第二个原因就是因为教会有时对他所信仰的过于热心，未免要发生‘越俎代庖’，对他范围以外的事情也取干涉主义。这个弱点是我们应承认的。但是现在非宗教同盟诸君那样的拿了‘辟邪说’、‘驱教毒’、‘摇旗击鼓’、‘大张杀伐’的态度来攻击宗教，恐怕也要陷入从前教会的‘唯我独尊’的覆辙罢！以上的两个原因，都是人的弱点，在历史上这种同等的事实，也是‘数见不鲜’，怎能归罪于宗教！”
胡学诚对李石曾在少年中国学会演说时所说的“教会惯用‘美人计’的手段”的观点持批评态度，他说：“教会中许多西国的女士，牺牲她们一生的快乐，来中国各处——城市或乡间——创立女学，教育中国的女子，这样的精神是我们所当佩服、效法的。李先生反加之以惯用‘美人计’的罪名，未免太过罢！”
陈芳在《思想自由与基督教义》中批评罗素“只要不信基督教，那就是自由的人”的观点。他说：“基督教在罗素的脑痕中，是何种束缚思想自由的东西？罗素说这种话，基督何罪？这些罪只归到那种利用教义为达到目的的一种手段的人头上。”他强调思想自由与基督教义是相互融合的，基督教义并不妨碍思想自由。“第一，我们信基督教义，是因为教会里一般传道者，他们不是拿教义来束缚教徒的思想自由；第二，我们信基督教义，是因为圣经没有特地的替她在某章某节上面添上一段注子；第三，我们信基督教义，是因为基督耶稣自己没有替她下什么界说。总之，基督教义的本身予人有自由的思想。基督说：‘你们必知道真理，真理必叫你们得以自由。’”[495]
刘淦芝在《现在中国教会学校应有的觉悟》一文中分析了非基督教运动发生的原因，并以一种较为严谨的态度提出了完善教会学校制度的一些建议，应当说是对非基督教运动的一种较为积极的回应。他在分析非基督教运动时说：“我近来因为与一个两次由教会学校推出的同学通信，讨论现在中国教会学校风潮的事情，调查近两年来曾经闹过风潮的教会学校，得知他们激起风潮的原因，虽说复杂不一，总不外乎校长专横、不向官厅立案、禁止爱国运动三大原因。据我所调查的二十个学校中，为禁止爱国运动而发生退学或罢课的占九校，校长专横的七校，不向官厅立案而引起风潮的四校，前两种缘故，大半只是发生在完全为西人主持之学校中……在中国信徒自己主持的学校中发生很少；第三个缘故，大半不论为外国人或中国人主持的学校中，都有引起风潮的可能性；因为现在在教会学校读书的人，除信徒自己子女外，多半都是想向官立大学转学，教部既有禁止收录不备案教会学校毕业学生的明文，自不能不引起他们欲转入官立学校者的恐慌。”[496]
他认为，国内人士对于教会所持的态度大概可以分为三派。一是赞成派，这一派人多为信徒，崇拜耶稣的人格，同他所倡议的道义；二是期望派，这派人不反对基督教，并且很赞成教会在中国设立学校；三是反对派，这一派人士认为教会是侵略主义的先锋队，是中国富强道路上的阻碍，所以极力反对教会。如全国私立大学联合会拒绝教会学校加入，收回教育权运动，湘鄂全省运动会拒绝教会学生加入，对教会学校退出学生，社会上援助另组学校（如上海圣约翰及福州英华书院等）都是反对教会思想的结果。
教会内人士对于反对教会派的态度，也可以分为三派：一派主张实行“止谤莫如自修”的政策，如赵紫宸、屠哲隐等人的态度即是；一派主张用文字为教会辩护，他们将反对教会的人强加给信徒的种种不客观、不好听的言论都详加辩驳；一派主张应由反对教会的人士以反对教会学校的精力，去改良官立学校。“他们说若是政府的主张，都能办理完善，到教会学校读书的人，自然很少，教会学校在中国的势力，自然可以无形消失。”
通过对不同观点的梳理，刘淦芝提出，“倒是反对派是教会的良友，凡是有思想的、眼光远大的信徒，都应当诚心诚意的感谢他们，教会信徒，对于反对教会人的态度主张辩护同反讥的，都不是完善的方法，信徒对于反对教会人的最好态度，还是以自修为是，所以我们恳切的提出关于教会学校改良的几条，盼望留心教会学校人注意”。
为了回应非基督教运动，完善基督教会、学校在中国的存在状态，刘淦芝建议采取一些积极措施。第一，要求外国人在中国借学校传教必须注意中国人的习惯同心性，必须尊重中国固有的文化，不可以本国文化自高自大。“为耶稣的缘故，我们盼望他们将学校管理权，完全交给合宜的中国信徒，并且我们也盼望他们——外国人——对于学生的一切爱国及其他合理的运动，要居于指导的地位，不要过于抑制，授反对教会人以口实。”
第二，教会对于中国人牧师不应以英文的好坏定待遇上的差别，应主要看他的学问人格，“因为传教是在中国，传教要用中国言语，毫无重视西文的必要，况且这种显然不公平的待遇，不但使外界人对于教会的宗旨怀疑，就是教内人也觉得不妥，教会学校学生每视这种行为为外国人轻侮中国人的证据”。
第三，传教士宣讲时，不应讲耶稣比孔子好的话，也不要讲“你要人怎样待你，你就应当怎样待人”是金律，“己所不欲，勿施于人”是银律等话。“我想耶稣同孔子所主张道理的优绌，真知道耶稣同孔子的人，自然自知道判别，无须牧师们故意说出来。”
第四，主张废止强迫宗教教育制度，认为传教最好的方法，不是强迫教育，而是信徒们高尚的人格和光明的行为。
第五，主张“向官厅立案”，配合教育当局的指令，使教会学校获得更好的生存环境。最后他说：“我自己也是一个教徒，我相信耶稣的教义与中国立国原则是不相背的。不过我很盼望有识的信徒们，对于现在教育，应当设法改良，使她与中国的社会心理适合就好了。”
第二节 关于中国是否需要基督教的论争
一 中国需要基督教
（一）人类离不开宗教
在杨昭恕看来，人类具有宗教的本性。他说：“吾人以藐藐七尺的驱壳，处在这个广大无限的宇宙里边，真像恒河的一粒沙，沧海一滴水似的。若谓人类的理智最高，而吾生也有涯，知也天涯，若谓人类的意志自由，而先天的遗传，后天的环境，都足以影响吾人的意志；所以返观藐躬，旷览尘世，不但比较之下，相形见绌，而吾人的一生，真如蜉蝣的朝生而暮死，孑孓之浮游水面，说起来无足轻重，想起来更是寒心；假使吾人纯粹拿着科学的态度，探究人生的究竟，一定要得着以上的结论，令人昭然若丧，灰心短气，那里还有人生的乐趣呢？即使人类循着生物学的公例，绵延不绝，那里还有进化可言呢？我想不但无进化可言，而且人类仍然是浑浑噩噩，早被天然淘汰了。”既然现在人生的终极，已经被科学的眼光所窥破了，那么，人类为何不赶早就于湮灭，免为造物的刍狗，此外还有什么可求呢？“然而吾人竟不如是，就是因为人类生来具有宗教本性的原故。”[497]
“人生何以需要这种宗教的本性呢？就是因为人类是生活向上求安宁求幸福为归极的动物；可是人类的知力有限，在在要与天然界作激烈之战争，假使战胜了，还要求应用的便利，研究的透辟，究竟不是人类的知力，旦夕可以办到的。譬如原始的初民，见了物就去拜，见了蛇就害怕，自然不必论了；就是现在人类已到文明的地位，而上帝灵魂天堂地狱的说法依然存在，这是什么原故呢？也就是因为人知有限，事理无穷，追究虽勤，企及无期，风雨水旱的灾害，固然可以仗着人力去抵抗他，可是爱恶攻奸，险诈隐私，人心的诪张为患，仍然是有加无已；拜火，拜物，诚然是一种迷信的心理，而宇宙的起源，孰主张是，孰创造是，究竟是人生的大迷，就是科学家也不能作圆满的答复。惟其如此，吾人虽处此文明进步的时代，究竟如处大海广漠之中，飘荡不知所居。游衍而无边际，必要靠着一件东西，作方向的指南，为中流的砥柱；即或不免触礁石，陷深谷，比较茫然冒然，而漫无归宿的，实在安妥的多。”“宗教的信仰，就是人生最高的指南，有此就可以安心立命，并且藉此得以遂其向上的生活。”天文学家假使无天文学的信仰，绝不能发明天象，地质学家假使无地质学的信仰，绝不能发明地层，其他各种科学，都是赖有一种坚固的信仰以后，才有所发明的，所以人类必须有信仰心，一切文化才可以继续发展，不至于日渐退步，使人类就于灭亡。
科学的信仰和宗教的信仰，尽管所信仰的对象不同，但作为一种信仰的心情，总归是一样的；不过科学者的信仰，是探求一科真理的假设，而宗教的信仰，为指示人生全体的究竟，二者的范围有广狭不同就是了。“惟其如此，又可以见得宗教的信仰不可少的，比较科学上的信仰有过之而无不及。至于皈依超脱两种情境，在科学中除艺术外，少有其例。这样看起来，人类文化，无论什么地位，必有一种宗教，为人生之指南针，作安心立命的归宿地；那些拿科学的态度，来反对宗教的，其可以罢休了。”[498]
“世界上无一族人无宗教”。冠路特强调，宗教的表现方式很多，世界各民族因文化的不同，有的信万物有灵是宗教，有的信仰偶像是宗教，有的主张泛神论，甚至所谓拜物也是宗教。“宗教思想和形式，虽有不同，但无一族人无宗教。”[499]而且，现实社会上一切精神的东西，都从宗教发生，勇敢、服务、忍耐、知足、设计、互助等观念，都从宗教中得来，财产私有制度，也从宗教中发生。慈善事业起源于宗教，疯人院、孤儿院、贫儿院、老人院、医院也大半是宗教提倡或建设的。现在有许多人以为宗教与科学相冲突，不知科学的起源，也是与宗教有关系的，例如天文学家起于星家的占验，化学起源于炼丹，人种学起源于崇拜英雄，病理学也是起源于宗教。总之，冠路特认为人类离不开宗教。
在徐旭生看来，人类离不开信仰，所以也就不能消灭宗教产生之源。信仰并不是宗教所独有的，不要单以为宗教就是信仰，科学之中也有信仰。科学的主要目的在于讲明现象，现象不全是能直接证明的，而必须赖有理论，这种理论的成立便含有一种信仰了。日常生活，如果说离了信仰，时时去怀疑，那就不能生活。这样说来，世界上的事情没有哪一件是在信仰之外的。此外，说宗教是感情的产物也不全对，无理智的感情和无感情的理智都是绝对没有的，不过只是程度问题罢了。“宗教在日用上没有他不干涉的事情，已经足以证明他不是纯粹感情的产物了。”[500]
徐相信人类不可能离开宗教。“我不信将来世界上能没有宗教。”“自有历史以来没有一个地方是没有宗教的。无论文明的或野蛮的社会里都有宗教。”宗教将来是否果能存在，只有经验能告诉我们，理论是没有用的。因为宗教是社会学中一种很复杂的现象，所以靠理智来判断是不行的，必须用经验来观察才可以靠得住。因为人类的历史很短，经验还不充分，所以用它解决这个问题是很困难的。从宗教的历史看来，古代宗教死去的很多。因为它不纯是感情的，也是知识的，知识是随时随地而变迁的，所以宗教也跟着变迁。“说宗教灭亡是不能证明的。”“我相信宗教在将来总是有的，但神秘是天天退步的。世界上只要有一天不能完成事物的规律，即神秘还有一天存在的余地。”科学不能代替宗教。
道德堕落不是宗教衰颓的结果。宗教的情感不能用平常的字来表示，如爱国爱家等，它不是有限的东西。真正的情感以它本身的喜怒哀乐为喜怒哀乐。宗教的情感是个人的，宗教的事实是社会的。宗教情感足可以帮助它的事实，但二者并非一事。宗教不可能在世界中消失。美术、道德都不能用来代替宗教；宗教会因时代而变迁；宗教和道德并没有什么关系，宗教昌盛，道德不一定就高尚，并且成反比例的时候，还是居多；宗教和科学是冲突的，两种互为消长。“我们说宗教不死，并非对他有所爱恋，是在他本体是不能死的。”
宗教的产生具有普遍性，同时也是最普遍的需要。许地山认为，宗教作为社会的产物，由多人多时所形成，并非由个人所创造。宗教的需要是普遍的，其理由有五：第一，凡宗教必有一特别的理想，这个理想是人类所欲达到，而为人间生活所必要有的；第二，凡宗教全想解决“人生目的”的问题；第三，凡在宗教团体的人，必用自己的宗教理想，表现于实行上；第四，凡宗教必不满意于现实生活，认为现实生活是病害的、不完全的，都是要想法子去驱除它或改正它；第五，凡宗教皆能栽培、节制、完成人类的欲望。
人类的欲望包括肉欲、我欲、意欲。这三种欲全是人间生活所不能免的，肉欲从肉体种种器官，为感觉发生，感觉不能免除，则肉欲必须存在。于是发生有利有害两个方面，凡宗教，全是试要节制它有害的方面，而栽培发展它有利的方面。在现实生活之下，我欲是较高的欲望，例如作文作画必要写出自己的名字，表明是自己的作品，便是由于我欲的缘故。但我欲过强，便成自私，有时也有妨碍，所以宗教要去节制它；而另一方面，仍要栽培它，完成它，因为个人的人格，也是由我欲造成的。意欲是更高的欲望，可以管理一生的生活，倘若意欲不正就可以毁坏一生生活的全体，表明意志有创造世界的能力。宗教的终极目的是要指导它，发展它，强健它。“人生免不了有理想、欲望、病害，故此要向上寻求安康，宗教的感情，于是乎起。可以见宗教的本体，是人生普遍的需要。但是宗教的生长，必须适应环境。所以宗教的适用，必须受空间时间的限制，因时因地而不同。例如，六朝时候的佛教，因政治的关系而发达，可见政治与宗教之关系；又如，在天灾流行的时候，人类朝不保夕，于是就希望超绝的能力，可见天灾与宗教的关系；在国家衰弱的时代，宗教的情操越强，宗教的信仰越烈，可见强弱势力与宗教的关系。”[501]
在许地山看来，宗教的领域非常之大，可以说占人生之最大部分。人的行动，若仔细分析，很少有不含宗教色彩的。
（二）中国需要适合的宗教
1.中国需要合于现在生活的宗教
许地山强调：“我们今日所需的宗教必须合于中国现在生活的需要。”为此，他提出了八个方面的内容：第一，要容易行的；第二，要群众能修习的宗教；第三，要道德情操很强的；第四，要有科学的精神；第五，要富有感情的；第六，要有世界性质的；第七，必注重生活的；第八，要合于情理的。[502]赵紫宸提出了合乎伦理、重人格、合乎社会三个标准。概括起来，即是当时人认定的中国所需要的宗教的标准。
第一，合乎伦理的宗教。赵紫宸认为，伦理观念中最重要的是自由，所以宗教总要允许人们的思想自由，不能利用迷信，更不能倚赖权威。“我们的手足倘若被人束缚了，便不能行动，思想亦然。倘若被人束缚了，就不能有进步，所以束缚思想的宗教是我们所反对的。现代伦理观念中所视最有价值的是牺牲、博爱、互助等精神，所以我们所要的宗教也要具备这几种精神。”[503]许地山强调，中国所需要的宗教，是要道德情操很强的。人的理性，每自有光明的启示，因理智经验，而评判将来的结果。此即自己对于自己道德情操所立的标准；而人的共同的道德标准，则不可不由宗教来供给。[504]
第二，注重人格的宗教。赵紫宸认为，“我们当然有愁苦的时候，倘若有一个很好的朋友来了，把心中的事向他说一说，他虽不能分担我们的愁苦，但我们的精神上便得了些慰藉，这一种作用，起于人格间的关系。宗教对于我们也要能发生这种人格间的关系。我们信了他，就像得了一个好朋友，能使我们不痛快的变为痛快，不敢做的变为敢做”。换一句话说，“倘若有一种宗教能使我们多发生人格间的关系，从看得见的世界推广到看不见的世界去，那就是我们所要的宗教了”。[505]许地山则强调中国需要富有感情的宗教。感情有感力，令人不能不去做，所以感情强，则一切愿望全可成全。在宗教，绝不能不重感情，而专重理智。
第三，合乎社会现实的宗教。“我们所要的宗教是要德谟克拉西的、普遍的，不是一阶级或一地方的，要真能为社会服务，使瞎子能看得见东西，聋子能听见声音，贫穷的人有维持生活的方法，那就是我们所盼望的宗教了。”[506]许地山则主张要群众能修习的宗教，并不为特定的人、特定的事而发生。“所以无论智愚，全能受持，才是合适的宗教。一个人坐在屋里苦修行，不是我们需要的。同时，要容易实行的，即人们在日常生活中，不多费力气，就可以去作的善业。必注重生活的。旧日宗教，重死后的果报，其实宗教正为生前的受用。宗教不注重生活，就失去其最高的价值。”
第四，具有普世性的宗教。因为人的生活日趋于大同，人同此心，心同此理。世界上的人心，全有交通的可能，所以宗教必须是世界的。同时要有科学的精神，能与科学并行不悖。科学对于物质世界，有正确的解释，能予吾人以正确的智识，正为宗教所需要。必先有正确的智识，然后有正确的信仰。所以，宗教必须容纳科学，而且要有科学的精神。要合于情理，不能只重恩成，而不重情理。若是不合情理，不论是什么宗教，一律在排除之列。
在许地山看来，中国古代礼的宗教既多流弊，近代输入的耶稣教又多有违背我们国性的部分。然而，宗教是社会多年的产物，我们想即时造一个新的宗教也是不可能的，所以指出现有的某个宗教最适合中国现在生活的需要，是很难的。不过，他还是认为基督教“似甚合于上述的理论”。[507]
2.需要拥有大爱的宗教
基督教是拥有大爱的宗教。马伦敦认为：“耶稣的教训是很简单的，他们记在四本书里。这四本书是四个人作的，就是现在流行的四福音书。四书的作者，虽有四人，但四书的要点，大致相合。按这四本书的记载，耶稣的教训是：宇宙有神，是人的父。人类皆神的儿女，彼此互为兄弟姊妹。所以人与人的关系，都是平等的，都是应该相爱的。爱能胜恶，爱是万能的。这是耶稣教训的中心。”[508]
在马伦敦看来，耶稣不是哲学家、政治家、教育家，也不是社会改良家，而是宗教家。他所要改进的，不是政治、经济、社会或教育，而是人类中心思想所在的宗教。他所主张的，不是一种学说或制度，而是一种原则，即“爱”的原则。因为社会的问题非常复杂，一时与一时不同，一国与一国不同，解决的办法不能不因时因地而有差异。所以耶稣不主张一种学说或制度，只主张一种亘古不变的原则。他不但主张这个原则，并且他一生行事都本着这个原则；至终竟为这原则牺牲了他的性命，使世人觉悟唯这原则有根本解决社会问题的可能。“耶稣的原则，是解决社会问题唯一的方法既经证实，所以基督教对于世界的贡献实为最大。”[509]
这“爱”的原则，在历史上曾有过巨大贡献。西方国家慈善事业多半出于基督教。耶稣主张人类平等，所以不但无贫富阶级，也无贵贱阶级。有劳工领袖认为耶稣是改进社会的第一人，也是这个缘故。现在美国的教育，人人都知道是很发达的，求其所以发达的原因，仍不能不归功于基督教。当英国清教徒初到美洲的时候，第一，要建一个礼拜堂，第二就要建立一个学校。求其建立学校的动机，全是为自己的儿女能读圣经，能明白基督的教义。所以，到现在有名的各大学还多半肇始于基督教，由此可见基督教对于教育的贡献，也实在不少。
基督教对于政治不是冷淡的，而是积极的；不是主张专制的，而是主张民治的。英国中世纪基督教徒相互间曾订立共同遵守的规约，后来英人到新大陆拓殖，也订同样的规约。这就是美国宪法的胚胎，由此可见基督教对民治的发达也有贡献。
凡是国际种种恶德和种族间种种仇视，全与基督教相反，我们应当把耶稣的主义行之于国际。可见现在的国际法，与耶稣的原则也有关系。基督最反对的是战争，基督徒若真能实行耶稣的教训，是决不能受人利用，更不能发生战争的。
总括以上所述，“爱”的原则对于社会的问题，已有相当的贡献。但基督徒中仅有少数人明了而且能实行这个原则，所以这个原则在团体生活里至今未能十分表现。须知这是人的问题，并不是基督教本身的弊病。“我们试想一想，倘若将来人人都能履行这个原则，如何能发生资本家与劳动家的冲突，国家与国家的纷争？更想问到那时候一切政治上，社会上的问题，岂不易于解决么？”[510]总之，基督教是拥有大爱的宗教，为马伦敦的核心观点。
周作人非常推崇耶稣人道思想，认为在《新约》里耶稣的人道思想非常显著。他列举了圣经里耶稣的言行，即“你们听见有话说，‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们，不要与恶人作对”（马第五章三十八至三九）。“你们听见有话说，‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们，要爱你的仇敌：为那逼迫你们的祷告（同上四三至四四）。”于是他得出结论道：“这是何等博大的精神！近代文艺上人道主义思想的源泉，一半便在这里，我们要想理解托尔斯泰陀思妥耶夫斯奇等的爱的福音之文学，不得不从这源泉上来注意考察……耶稣的这两种言行上的表现，便是爱的福音的基调。”“爱是永不止息：先知讲到之能，终必归于无有；说方言之能，终必停止，知识也终必归于无有（林前第十三章八）。”“上帝就是爱；住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面（约一第四章一六）。”“这些说明爱之所以最大的理由，基督教思想的精神大抵完成了。”他认为，“要一新中国人的心，基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会运动去替代他的宗教的要求，但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——其实是拜物——教打倒，民智的发达才有点希望”。[511]
周作人是五四新文化派中对于基督教最为推崇的一位。他高度礼赞耶稣的博爱济众精神，认为它是人道主义的源泉。这与他所主张的新文学必须是“人的文学”的内在精神实质是一贯的。
3.需要拥有基督人格的宗教
陈独秀作为五四新文化运动的代表人物，同时也是主张西化的人物之一。然而他在宗教问题上，明显持双重标准。他否定一切中国本土的宗教，否定孔教，却对基督教抱宽容的态度。他反对基督教会，却不反对耶稣，主张要用耶稣的人格救中国。他说：“我们今后对于基督教问题，不但要有觉悟，使他不再发生纷扰问题；而且要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们血里；将我们从坠落在冷酷、黑暗、污浊、坑中救起。”[512]
在他看来，支配中国人心底的最高文化，是唐虞三代以来伦理的道义；支配西洋人心底的最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。这两种文化的源泉相同的地方，都是超物质的精神冲动；它们不同的地方，道义是当然的、知识的、理性的，情感是自然的、盲目的、超理性的。不过，道义的行为，是偏于后天的知识；情感的行为，是偏于先天的本能。道义的本源，自然也出于情感，逆人天性（即先天的本能）的道义，自然算不得是道义；但是一经落到伦理的规范，便是偏于知识、理性的冲动，不是自然的、纯情感的冲动。同一忠、孝、节的行为，也有伦理的、情感的两种区别。情感的忠、孝、节，都是内省的、自然而然的、真纯的；伦理的忠、孝、节，有时是外铄的、不自然的、虚伪的。知识、理性的冲动，固然不可看轻；自然情感的冲动，更当看重。“我近来觉得，对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱乡里、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。”
在陈独秀看来，西洋东洋两文化的分歧，不是因为情感与欲望的偏盛，而是在同一超物质的欲望、情感中，一方面偏于伦理的道义，一方面偏于美的、宗教的纯情感。中国的文化源泉里，缺少美的、宗教的纯情感，是我们不能否认的。“不但伦理的道义离开了情感，就是以表现情感为主的文学，也大部分离开了情感加上伦理的（尊圣、载道）、物质的（纪功、怨穷、诲淫）彩色，这正是中国人堕落底根由，我们实在不敢以‘富于情感’自夸。”中国社会是麻木不仁的，甚至连自杀的坏现象都不可多得，文化源泉里缺少情感至少是一个重大的原因。“现在要补救这个缺点，似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感。离开情感的伦常道义，是形式的不是里面的；离开情感的知识，是片段的不是贯穿的，是后天的不是先天的，是过客不是主人，是机器、柴炭，不是蒸气与火。美与宗教的情感，纯洁而普遍深入我们生命源泉底里面。我主张把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们血里，就是因为这个理由。”这样看来，陈独秀对于基督教的议论，还是从属于他的西化思想的，即他要借助于基督耶稣的伟大人格来拯救中国人的精神世界的堕落，“将我们从坠落在冷酷、黑暗、污浊、坑中救起”。
（三）中国社会改良需要基督教
费佩德为基督教内人士，所以，他的言论具有倾向性。他认为中国需要基督教，强调基督教对于中国有挽救功能，并为此详细剖析了基督教的特色和功能。
他认为，基督教具有优越于佛、孔、道的不同之点，相同之点可以代替，相异之点可以超越。基督教与佛教、孔教、道教比较来看，有明显的不同。第一，“认灵魂为上帝赋予，虽视尘世为过渡而不以超出人天界为志愿。事事取积极，且求上帝救己，而己复体上帝之意以救人”。只敬拜上帝，反对多神教，与佛教不同。第二，“认天父是神的人格，其秩序皆由神意而来，又以上帝为真父，尊之，亲之。所重之伦一是天父，二是共天父的同胞。此所以纯属于宗教而非伦理，与孔教异者也”。第三，“修道非关求乐，全为服务与利他。即其想望天国，亦系求与天父联络，并得其资格之意。非赴乐境之意，此与道教异者也”。还有一点非常重要，那就是但凡“现在最进步之社会，都属基督教国”，[513]仅就这一点，就可以明白基督教是适合于新社会的。
在个人方面，基督教重视个人人格的修养。“盖人之要素在于人性，不在形体。形体动物皆有之，惟无人性，所以无人格。倘人无人性亦无人格，与动物何异乎？故宁牺牲形体，不可牺牲精神，庶完我为帝子之人格。又个人之问题，莫重于永生，求永生者非贪恋也，实全受全归之意，而所以答天父之爱与夫好生之德者也。”
在家庭方面，基督教主张为人之职“不在祭祖宗，而在教子孙”。“即牺牲过去、现在，以顾将来，是盖人对于祖宗及家庭之父母，非不宜报恩，惟所以报之者，不仅敬奉之，尤贵使子孙进步，报之大者故如此也。”基督教主张“妻与夫平等，略受夫之指挥而已。其所指挥不外指导进步及保护而已，非欲使其服从也”。娶妻，“实欲其育良子女而使上帝所造之世界将来有无限之进步而已。故妻即母之预备，而其资格极为高贵，不宜亵视与蔑视也。又一夫一妻制最平允，女既不能多夫，男岂可多妇！中国固禁重婚，然侧室罗列，实际何殊多妻？其远反人道及害家庭和平，殊非浅鲜（显）矣。凡此种种，均与人类之进步有关，所宜体天父之意，稍变旧习，勿以国俗已成，吝于改革也”。
基督教在社会方面，还有“优待劳力”、“调剂经济”，“改良风俗习惯以培养德性”等功能。“风俗习惯由自然递嬗而来，非有以改良之则，使污浊恶毒之一种长留斯世，何日可奏廓清乎？至德性之为物，虽根于生初，而无以养之，亦有所不可恃，培养之道如下：（1）为除酒。以其有碍卫生及昏迷神智也。近世各国多禁酒，美国则有一半区域已无酒贾，将来人种演进胥视于此矣。（2）为禁淫。禁淫之目的在维持家庭秩序及防止毒害于人种之进化关系尤要，故世界无绝对不禁淫之国也。（3）为注意游戏。游戏为涵养性天之事，游戏而良进德莫易也。故儿童须有适当之游玩场，大人亦须有休息之美地，以使其优游渐浸，日迁于善而不自知。盖游戏足以发达人性，足以培养其与天父相接之爱情及其同胞性，有至神之用而不可偶忽者也。”总之，社会问题不外人道主义及使人人有平等完全之道德而已，中国人能加意改革，自然不患于不进步。
杨国荃认为基督教有功于中国教育，中国教育需要基督教，强调基督教在学校教育、女子教育、大学教育、医学教育、农学教育等方面，都有功于中国。此外，在社会教育方面，如破除迷信，改良陋俗等方面，基督教之影响亦殊伟大。他说：“中国旧学，考据之外无学问，词章以外无功课。有清季世，朝野上下仍晦盲否塞，不知有所谓新学，更不知有所谓学校教育。自教士东来，天文算术，声光电化，遂以次介绍于中土。由是科学一门，始放一线之曙光。至道光十九年五口通商，教会乃倡办学校，教育中国士女，赖是智识渐开，迄今八十余年，学校事业，蒸蒸日上，如火之始燃，泉之始达，方兴未艾，考其成绩，卓然可观。但当教士初倡办学之时，不知历尽几许艰辛，受尽多少社会人士之笑骂反抗，方能令当时民众及政府之觉悟，恍然知此种学校之价值，而容纳其新教学法及主张。循至光绪三十一年，遂废科举，颁行新教育法令，着各省州县开设学校，惜仅一纸虚文，真正之学制，实未施行。迨民国元年，始着手逐渐改良，乃有今日之新教育制度。察其内容及现在教育，实受基督教之影响不少。”[514]杨国荃所论述的是一个客观的事实，的确反映了基督教自近代以来在教育方面所作出的客观贡献。这是必须承认的。然而，另一方面，其本质也是基督教在中国传道的需要。科学、教育是基督教在中国传教的主要手段。
（四）中国社会进步需要基督教
万国同也是基督教人士。他认为中国社会的进步需要基督教。为此，他从“基督教为进化之梯航”、“基督教为富强之要素”、“基督教为道德之本源”等角度论述了中国需要基督教的必要性。
第一，“基督教为进化之梯航”。“野马不善驰驱必赖人以调息之，而后服车任载不致有颇踬之虞。”欧洲在数百年前，“其人民之凶犷”，可是今天，制度，文物，粲然大备，“骎骎乎凌驾寰球而上”，“赖基督教之隐力有以维持于其间也”。“即推之中国，淫祠偶像所在皆是，今日多知此虚伪而非真”，过去压制平民，摧残妇孺，“今日已平其等级”，设女学，普及教育；设医院，拯救病民；设孤儿、聋哑、瞽目诸教养院以惠济颠连无告之穷黎，这些都是“基督教之精神有以玉汝于成”。[515]
第二，“基督教为富强之要素”。凡是信奉“基督教之国”，“亦未尝不汲汲谋富强”。正如保罗所说，“凡袖手而无所为者，即不当吃饭，盖寓富于勤之意也”。这与孔子富而后教之遗意相同。
第三，“基督教为道德之本源”。基督教为入世之宗教，其道德乃积极的而非消极的。“基督离荣耀之天庭，莅卑劣之浊世，拼一身之血肉，作万众之牺牲，凡信之者莫不赐以新生命，俾为重新再造之人，此自救救人之道，非个人实利主义可比……盖人力虽属有限，然一倚赖上主之能力，无不绰绰有余裕，是能行人之所不能行，故吾谓基督教为道德之本源。”
第四，“基督教为牺牲之标准”。“仁爱二字，虽为各宗教所同有，惟基督教始克充其分量，越至于今，几及两千年。凡为基督教经行之区域，无不有慈善之事随地而生。”“昔印度人许愿神前，有高举其手三年不落者、有赤身终夜卧于钉床者、甚有自毙于车轮之下者，此等之牺牲殆皆有损于己无益于人，不足为天下后世法。惟耶稣周游四方，使病者痊，盲者明，死者甦，聋者听，贫穷者得其所给养，忧郁者得所愉快，束缚者得以释放，劳顿者得以安舒。慨捐一身，垂功万世，故吾谓基督教为牺牲之标准。”
第五，“基督教为和平之原理”。“和平者，国家之幸福也。众天使颂赞耶稣云：在天则荣归于神，在地则和平，人浴恩泽而已。是故灵性所结之善果，曰仁爱、曰喜乐、曰和平、曰忍耐、曰恩慈、曰良善、曰信实、曰温柔、曰节制。凡残暴凶顽、惨无人道之事，皆属世情物欲，久必开成地狱之花……倘人人能本基督爱人之旨，发为慈祥恺恻之心，凡圆顶方趾之伦，无不立化秦越之意见，联有爱若弟昆。辑睦邦交，永弭兵祸，即经所谓禧年报道，大国降临之日也。故吾谓基督教为和平之原理。”
总之，进化、富强、道德、和平等都是中国所需要的，所以，在精神实质上体现这些要素的基督教，当然也是中国所需要的。
许仕廉更强调良心上救国需要基督教，“此时我深信耶稣的教训，和基督教文明，对于中国改造，有莫大的贡献。我更以为医儒教所传的痼疾，不得不吃耶稣的药……这是我良心上救国的主张”。[516]
上述人士讨论中国社会进步需要基督教，主要着眼点还是基督教本身的内在精神，从基督教所具有的奉献、博爱、进化、富强、道德、和平等要素来讨论这一问题。
二 中国应如何对待基督教
（一）对基督教应采取批判与借鉴的态度
1.著名学者对基督教的态度
在胡适看来，宗教含有三个部分：一是它的道德教训，二是它的神学理论，三是它的迷信。中国人的大部分，因为教育上的缺乏，最容易接受迷信。不过，“中国的智识阶级对于基督教的种种迷信与仪式，大都存一种藐视或忽略的态度。这也是不可讳的事实”。胡适对基督教持比较理性的态度，他说：“基督教的迷信是二千年前的产物，现在应该抛弃了，基督教的神学理论是中古时代的产物，现在也应该抛弃了，基督教的道德教训，虽然也是二千年前的产物，但因为人类行为上的进步还不如知识进步的快，故还有一部分可以保存。”对于基督教，他认为应抱“容忍”与“了解”两种态度：“承认人人有信仰的自由，又承认基督教徒在相当范围以内有传教的自由，这是容忍。研究基督教的经典与历史，知道他在历史上造的福与作的孽，知道他的那一部分是精彩，那一部分是糟粕，这是了解。”[517]
钱玄同认为基督教的内容已大部分不适合现代社会，但比起中国传统的下等迷信，还有许多可取之处。他说：“我认耶稣基督是一千九百年以前一个倡导博爱、平等、牺牲各主义的伟人，他并且能自己实行。但我只相信他是一个木匠——约瑟——的儿子，绝对不相信那‘生灵感生’的话。”“凡《新约》中种种不合科学的话，我认为是一千九百年以前的人的知识，我们现在不可再去信崇遵守它，但也不必去谩骂排斥它，——因为一千九百年以前的人只能有如此的知识，——尤其不可用近代发明的新科学去附会它。至于道德也是一样，一千九百年前的道德根本不适合现代社会。”“虽未必一无可取，但决不是完全适用的。”[518]
他承认“耶稣基督虽是一个能实行博爱、平等、牺牲各主义的伟人”，“我以为基督的可佩服，是由于他有打破旧惯、自创新说、目空一切、不崇拜谁的革命精神”。他强调基督是古代一个有伟大和高尚精神的“人”，他的根本教义——博爱、平等、牺牲——是不可磨灭的，“而且是人人——尤其是现在的中国人——应该实行的”；但“他的知识和见解，断不能完全支配现代的社会。我们对于《新约》，应该用历史的眼光去研究，不要存‘放诸四海而皆准，行之万世而不惑’的观念”。[519]钱玄同的观点与胡适的比较接近。
张东荪更倾向于采用基督教。他说：“在中国不提倡宗教则已，如其必须提倡宗教，恐怕孔佛耶三大宗教比较起来还是耶教适宜些……耶教或有可以矫正现在中国的地方。西洋文化的根本精神是向前的。换言之，是扩大生命以越过生命的痛苦而不是打消生命以避免生命的痛苦。果真如此，则基督教似乎也分占西洋文化的一部分。所以基督教传到中国来，并未起何等恶影响……很有许多地方可以矫正中国的习惯。所以专从实用上讲，我以为基督教比较适宜些。”他同时又强调，这是在假定中国必须有宗教的前提下提出来的，“但我个人的立脚却以为宗教是不必要”。[520]
2.知识女性对基督教的态度
《女界中非基督徒对于基督教的态度》一文说，“政界热心公益的太太，受过旧式教育的”人表示：“基督教徒所做的事业多是有益于社会的”；“现在社会公益的事业大部份是教会人热心提倡的，我极愿我们中国人自动热心做社会公益的事，模仿他们教会人的精神，我对于基督教不反对，赞成他的精神，不赞成他的形式”。
“高等学校将毕业的高材生”们表示：“我们很佩服基督教的精神，不赞成教会的习气及形式。我们看佛教的教义比基督教的高，佛教的真理是形而上的，基督教似乎是形而下的。基督徒如是热心服务，恐怕因为迷信，希望将来得天堂的福气而在今世造因的一种手续。我们做人不讲要得多少的酬报，只想是我应当做的本份而做，那岂不是比基督徒服务的宗旨高的多么。”佩服基督教的精神，反对其教会形式，尽其本分，即体现基督精神。
“英美留学生，已经过一番研究，自己承认为基督徒，然而未曾入教会”的人，认为宗教只有一种安慰人心的作用，不是人人需要的。“有时我在疑惑不解或困苦之中，我求告上帝很受安慰。这是我自然发生的一种信仰心。我想未必入教会以后才可以知道上帝，上帝的爱是广大的，必无教会及非教会的分别。”“教会的各种信条及仪文都是人为的，我不能完全服从。圣经中只有基督的人格，是我所深信的。”[521]文中人物表示自己不愿做教会历史所束缚的基督徒，愿做一个由真理而得自由的基督徒。
3.普通国民对待基督教应持的态度
胡学诚主张对于宗教要持破除成见，抱容忍、全体眼光的研究、试验的态度。我们“应该研究耶稣人格的特点：他的抱负，他的程序，和他实行抱负的精神，因为基督教中重要的人，就是耶稣，没有耶稣，就没有基督教，我们又应该研究耶稣门徒，受了耶稣人格的感化后所起的变异，例如彼得、约翰、雅各等，都是出身微贱的人，但一旦受了耶稣的感化，便能在大庭广众间有所主张，试想他的感化力，何等伟大？我们又应该研究耶稣这种人格与今日的中国，有何关系？”他还主张研究基督教，须研究正宗的基督教，“因为外国人到中国来传教，至少必带着一部分他们本国本族文化而来的，所以我们目下普通所谓基督教，实在有他种文化，搀在其内，我们要研究的时候，须分析开来研究”。[522]
刘廷芳在《我们当作甚么？》一文中，对中国国民对于宗教应有的态度提出了如下的建议。
第一，要多有公开的讨论。“基督教在中国今日已成为重大的问题，所以凡明白世界及中国大势的人，必定讨论社会问题；讨论社会问题，必定讨论宗教，讨论宗教，就必不可少地要讨论基督教。但是讨论必须具备下列条件，要根据事实；要取和平的态度——若持敌对主义，处处是战斗的形式，便失去讨论的精神；要以建设为指归。”“凡是一个物件破坏容易，建设困难。社会问题也是如此。所以讨论宗教不得重在破坏方面，还要重在建设方面。假若要主张破坏宗教的全体，或者讨论破坏宗教中的一种信条和习惯，必须同时找一个能替代的出来。”
第二，互相尊重彼此的主张。信仰是主张的极点，尊重主张，就是尊重信仰。若不互相尊重，必致互相冲突，而妨碍谅解和研究的机会了。
第三，尊重信仰的自由。“信仰的自由，实在包含两样：信仰的自由；宣传的自由。决不能强迫着使人信仰，或强迫着使人不信仰，更不能禁止别人对于他真切信仰的宣传。”
第四，有愿意去观察并且实验的态度。
第五，与宗教所办的公益事业合作，“例如宗教所办的社会教育呀，慈善事业呀，假若看着是有益于人生，自不妨同宗教合作”。
第六，就宗教的效果来批评。“试看宗教历史失效果的时代，必是由宗教固步自封、不愿受人批评的开端。宗教一方面也应当荣受这样的批评，做改造的材料。”
第七，赞助教会里中国化的运动。“基督教由外国人传来，所以仪式、信条多半是适用外国人的。我们若无法使他们一齐灭绝，就应当设法使教会中国化，使教会与中国的思想、习惯相合，总期适合于中国的需要，然后才收实际上效益。现在教会中既有基督徒作这样的运动，非基督徒也应当来赞助。”
第八，赞助教会中的改革运动。
他认为，如果非基督的国民，能对基督教采取如上的态度，“过五年之后，再来研究宗教或基督教的存废问题，或者能得一个比较明了的观念”，[523]也许会认识到基督教的价值。
（二）应以时代的眼光理解基督教的问题
1.基督教能够适应中国环境的变化
刘乾初认为，基督教是不会灭亡的，因为基督教能够适应中国环境的变化而变化。他说：“世界上有一条最尊严的，握有无上权的自然法，就是环境变迁社会上的一切，旧思想，旧制度，旧习尚……都必要随而变迁。”倘有固执不服，不肯顺应环境；或僵无生气，不能顺应环境的，一切思想、制度、习尚……都必为这新变迁的环境势力所压倒，所淘汰，所灭没。证诸已往丝毫不爽；推之将来断无异议。威廉第二虽‘英武绝伦’不能使德意志仍称帝国；袁项城虽‘奸诈百出’不能强中国再行专制——都是绝好的例证。宗教也是组织成社会的重要一部分，解决人生的一个切近问题，自然也免不了受自然法的支配。处在旧环境内的宗教，它的内容，虽然极其丰富，极无量，但他所发展的只在于环境适合的部分。”宗教每因各时代的思想不同，制度不同，而影响于他的思想仪节，这是很常见的事。所以随着时代的发展，适应过去时代的一些要素就显落后，只有适应新时代的要求才能生存，所以“宗教自动的改变，在任何世纪，都是可能的；这里所要讨论的，是二十世纪的宗教……实在充满活力的宗教，每因几次变迁，越能发扬光辉，使内含的精神，更加显露出来”；相反，那些刻板、保守的宗教，因其不能适应时代变迁，必会随着时代的变迁而“无法使他不归淘汰，不会灭亡”。[524]
刘悦翰认为，“基督教是入世的宗教，不是出世的宗教；是地的宗教，不是天的宗教；是平民的宗教，不是贵族的宗教”。但是现在的民众是怎样看待基督教的呢？“只听洋教、洋走狗的绰号，更可以明白他们的态度了。”这实在是因为民众和教义中间隔了一层天，把教义关起来，不许其和民众接近的缘故，但这并不是民众的罪过。
他对中国教徒中的几类人提出了严厉的批评：“一派竟公然或暗地作反基的运动，他们是脚踏真珠的凶猪，一时伤及教会的脚腕，未足为心腹之患。一派是束身自好的教徒，除吃、睡、读经、祈祷、守纲例之外，对人群不负丝毫改良的责任，他们是吃荤和尚，还是把他移交释迦门下好，不过还要请释迦特别通融”；“一派是看天做好梦的教徒，他们老是想着天国的事：金砖的陆，美玉的墙是怎么样好看；伽伯列的声音，甜食的洋号是怎样好听，约旦河的果子，生命树的叶是怎么样好吃——他们梦到深时，竟不觉的他的立脚点还是地！至于外间打倒基督教的喊声，他似乎不曾听到”；“一派是伪善的教徒，他们行动、说话特别张着一种教气，以为不是这样不足表明他是个忠实的教徒，于洋大人、教老爷之前”。[525]正是这些教徒联合起来，才使教会不能和民众携手，那“当然要向天上去传了！”
他高度礼赞基督耶稣，强调它奉行的是平民主义，适合中国的需要。他说：“须知我基督出身微贱，渔夫、税吏都是他的朋友，他未曾以上帝子的头衔来招门生，他却以木匠儿子的资格来感化人，因他的人格实在光明落磊，令人崇拜。”强调“要切实地学基督的人格，实行他的平民主义”，“左手牵着民众，右携着真理”，让“基督的光”、“上帝爱”照射到民间去。
2.宗教界对于新思潮的应对
宗教界尤其是基督教界的一些代表人士，对于批判及否定宗教特别是基督教的一些思潮，还能持一些较理性的态度。其中，柴约翰的言论就具有代表性。他说：“新思潮来源的目的，系中国的改造，本来不是因反对宗教发生的，乃是对于中国的现状，起一种革命，就是以中国人的运动，去改造中国的生活，据我所晓得的，这样的目的，也就是我们基督教在中国所极盼望能够成全的目的。我们作基督徒的，看见有这样的中国人的势力，去破除迷信，解放妇女，反对社会的不平等，标榜教育、民治、自治等主义，我们应当喜悦。”[526]
柴约翰还认为“新思潮的主义，不但不是反对基督教的，而且论他们的性质，实在系基督教的主义”。在他看来，新思潮的发生，意味着中国自己的旧文化，已经分裂了。“青年人刚从本国旧文化压制和束缚跳出来，对于外国的遗传和制度，自然不肯去俯就惧怕。如果他们家庭、政治、教育、遗传的权利已经失势；如果他们本国的文学和宗教，有这样要紧的历史的，都已经不要；如何能够盼望他们尊敬他们所谓外来宗教的规条呢？他们对于基督教所施的试验，自然和试验本国的文化一样的严格。如果他们对于中国最古的遗传，绝不畏惧的，用今日社会的福利的标准和科学的精神去挑剔、审定，他们对于基督教的要求，自然也要一样的苛酷了。迷信和盲从，无论是基督教及西洋文化的，或者是本国的，都一样的不能得他们的信服。他们岂肯奋斗去脱离中国旧日权力的束缚，又去服从一个新权力呢？所以对于基督教表面上的反对，其实不是反对基督教中心的教义，不过反对基督教某种强制的解释罢了。”
他主张，基督教徒应该欢迎社会各界对于基督教严格的审查。因为中国的基督教需要“活泼的生机”，也需要有“这样严格的审查”。“设若加利利的基督，以肉身来到中国，他对于现在新思潮里热心的青年，难道没有许多彼此相通的地方么？他们对于人类的热性，基督能不深表同情么？他们对于真理忠诚的皈依，他能不极力赞许么？基督的一生，是纯洁爱人的服务，自然对于这班青年人服务的精神，大大的喜悦。他们作功的热诚，以尽忠于他们的主义，他也一定佩服。他们破除迷信与无知，和解放中国妇女，也是他所欢喜感激的。或者对于他们的信仰，他也受感动，因为新思潮的举动，如果领袖的没有信仰，是不能成功的，是不能成全的。”基督教界人士对于非基督教思潮的应对，表现出了理性的态度。他们的言论中庸而不偏激，能以诚恳的态度，接受外界的挑战，并对基督教在中国的生存发展充满信心。
三 中国不需要基督教
周太玄否认世界有神论，余家菊认为“神即是人心之产物”，恽代英认为基督教是骗人的把戏，是帝国主义的帮凶。总之，这几位是基督教的反对者和否定者。余家菊提出反基督教的理由是：“信教本来是自由的，吾人既不相信任何宗教，亦不必攻击任何宗教。然而今天之基督教，既竭尽智能谋所以煽惑吾人以及吾人之同胞，吾人为正当防御计，势不能不出于决斗之一途。”他还说：“中国之宗教问题，实际就是一个基督教问题。与其组织什么‘非宗教同盟’，实不如专干‘非基督教’之直截了当。”[527]他们都通过文章发表了自己的反基督教观点。
（一）否认世界有神论
否认世界有神论，认定宗教并非人生的必需品，这是周太玄的观点。他否定宗教存在的价值，认为“宗教非人生所必需——人不是宗教的动物——人类将来自是无宗教”。他剖析灵魂不死的观念，认为这不过是一种“生命永续的愿望”、“情感上的假设”、“精神上之变态”。当其人在少壮康健的时候，一说到死字，最为惊心动魄。对于死的畏惧，使人每每不信死为人的了局，总以为死后必还有道理。虽然愿望生命的永续，事实上人又却是要死。在这种需要之下，灵魂不死之说便随之起来了。至于“精神上之变态”则是初民的灵魂独立的观念。[528]
世界上是不是有神的存在？人的灵魂是不是与肉体有差异而不死？这两个问题，学术上还没有完全解决，所以，“此时也不能说定”。不过在他看来，“‘神’和‘灵魂’都是无对象的无证据的——虽有人搜集些关于鬼神的证据，但一经科学方法考来，都是一种不确实，或心灵现象的一种，无从证明神的存在和灵魂的不死”。“至于宗教是与这个问题无关。他是先便认为不成问题的存在的。宗教的范围小于‘神和灵魂存在’的问题的范畴。即是有宗教的存在，不能证明神和灵魂的存在。假使神和灵魂果然真存在，也不能证明宗教的应存在。”“所以灵魂不死之说，也是和上帝存在说一样，但凭心想罢了。”
我们由事实上知道，没有宗教信仰的个人和社会，其生存与发展并不受到影响，“已足以证明宗教非人类的必需品”。总之，宗教既非人的本能，又非人的必需品。宗教的信仰只是普通信仰中的一部分，是一时的，是有条件的，不是人类永久或全体需要的。“神的存在与灵魂不灭问题，我们知道这两个问题在科学哲学上已有比较圆满的解答，在事实上又无确切的存在与不灭的证据。人不是宗教的动物，人类的将来是无宗教。”
（二）信上帝是自我麻醉和自我欺骗
余家菊否定上帝说，认为上帝只不过是人精神上的自我建构。“神既是人心之产物，乃对于自心之产物而赞美之，讴歌之，崇拜之，祈祷之，求他安慰，求他援助，求他恕宥。那又何异于木匠雕一个人偶又从而礼拜之呢？偶虽有心偶木偶之别，其为偶则是一样。自己崇拜自己，赞美自己，是何异于关着门作揖？自己求自己，安慰自己，是何异于儿戏，自己求自己援助自己，是何异于癫狂？要而言之，既明知为自心之产物就应从自心去加修养，礼拜祈祷实为愚昧时代之遗物，万无并行不悖之理。”[529]所以信上帝，认为上帝能拯救人类、拯救自己，不过是自我麻醉和自我欺骗而已。
既然揭破了上帝本为自心产物的一种观念，那么所谓宗教对于感情的慰藉，实际上可以通过自我感情的调节来获得解决，并不需要宗教。他说：“根据神为自心产物之一观念，则所谓恕宥自己，安慰自己，援助自己者都是自心活动之结果，并非神之行为。此理自‘新心理学’发现潜在意识以来久已大明于世。忏悔者于忏悔之后，心情得以稍安者，纯由于‘感情之洗净’作用。我们有一句想说的话，必定说了而后快，我们遇着须哭之时，一哭就百事完了。此为感情之洗净作用，前面已说明了。忏悔者因行为之过错而感受良心之责罚，其感情之激荡使之神魂难安，若得一相知之友，而倾吐其积闷。或者闭门思过而得以自信其能更新，则感情之激荡斯平，而忏悔之作用完毕。”
宗教对于感情上的慰藉，如祷告、忏悔等行为，都是人道所能为，不必假借神道。故真欲提倡感情生活的人，实在不必要去利用神道，“当从科学上去建立人道的满足感情法或激动感情法”，如昔贤所谓的“存养”、“省察”等调节感情、身心之法，都有待我们去开发、挖掘。
总之，他反对宗教思想，“而为吾人之必加攻击的，则为宗教思想。宗教思想是几经结构而成，为维护其不合理的偶尔感情计而创为种种谬说者。比之宗教感情，为有意的，为凝定的，故吾人对之，不可轻轻放过”。“传教愈烈，世界受祸亦愈烈。传教的人愈多，入迷的人亦愈多。是故反对宗教，当反对传教，欲反对传教，当提倡宗教业之废除，对于一切的牧师们都持着‘僧道无缘’的态度。”
（三）否认宗教对于维持道德的作用
周太玄否认宗教对于维持道德的作用，不同意“姑无论宗教教义和真伪如何，但他对于社会伦理终有莫大功用。若非有宗教维持人类一般的道德，人将和禽兽无别”这种说法，认为它在事实上虽似有相符的地方，但仔细想来，适得其反。“假使人类的精神上不受束缚，人格上不受侵蚀，使其个性的自由思想，能充量的发挥，那又岂是现在这个不长进的样子？假使社会上无宗教家的不合理的道德宣传，——以上帝的赏罚为恐吓，以地狱天堂为引诱——那么一定会产生一种合理的道德观，使人彻底了解人生行为的正鹄。”
他还说：“宗教家的道德观，正如将人关在黑牢内又给他一支蜡烛；被他关禁的人，乃歌功颂德，说要不是他这支蜡烛，必致终久看不见光明。他不知他本来有的光明已经被人遮去了！道德本来是人与人间由经验实利比较得来的一种藏于心中的共同尺度。根本来说，并无须如何受他动的提醒，只须不受外力的钳抑。一般社会道德的堕落，也并不在一般人不知道德的应用，实由于实际上社会各种问题的冲突或转变。在这种时代，一方面虽然表现一种堕落可怜的悲境，但同时却又是人格重建生活更新良知洗净的惟一机会。宗教对于这些嫩芽这些曙光，但有束缚与遮被，何来的救助？”[530]
所以“宗教上的道德伦理观念”，是“催眠术的道德观”，它不仅仅是诱起人一时道德上的私心，并且麻木了他的神经中枢，直接支配他的一切行为。它使人为了道德，失却了人格，失却了自由的意志，这便是他们道德的代价。
由此，他认为，“（1）将来的中国人的生活形式，是应该采用世界上比较平等比较完备的组织，再参酌国民性上固有特长为一种崭新的建设。在这个建设中间，鬼神的迷信自然是一律廓清，就是宗教的信仰也完全消灭。（2）中国在改革的路上，需要的是真实，自动，平等，自由各等精神，不需要宗教的形式及信仰。（3）有益于人生的信仰，至少要能相互了解，互相尊重，宗教信仰重在排斥异己，与新人生的精神生活最相抵触，将来必受淘汰，所以新中国将来是没有宗教的信仰”。
（四）批判基督教人格救国说
柯柏年、恽代英、刘一清等人都批判基督人格救国说。“人格救国！人格救国！这是基督教教徒所拼命嚷的。”在柯柏年看来，一部基督教的历史写满着失败，耶稣救不了他自己的祖国，基督教徒传了两千年，世界还是如此，在中国也是这样，请问：“基督教人格救国么？”[531]否定基督教人格救国说。
恽代英批判所谓人格救国说时说，“吃教”的人是没有人格的，“你们‘吃’教的人，靠的是一般市侩样的教士，到外国去，把中国说的比野人生番都不如的野蛮，募化来的款子，你们住的是三层楼的洋房子，吃的喝的，都是怎样合于卫生的资料。你们只要不得罪洋东家，总好安安稳稳的过日子。而且你们俨然成了外国的子民，你们靠了洋东家的保护，凡中国人要受的灾祸，许多都不敢惹到你们身上来。你们说‘人格救国’，真说得好响嘴啊！”[532]
而且，基督教与别的教一样，不配使人有人格。“我们不是说人格不是十分要紧的东西。但基督教与别的教一样，不配使人有人格。卫生不是乞丐好讲的话，道德亦不能责成饿肚子的人。我们非打倒外国的压迫，非振兴实业，谈一万年的‘人格救国’，亦只是空话。”[533]他表示自己的这番话，是要教人人知道这种道理，要教人人预备怎样着手去打倒外国的压迫。凡吃了外国人的饭，帮着外国传那些牛头不对马嘴的骗人教义的，我们都应当绝对地反对他。
刘一清则举阿什河基督教会英国人毕牧师辱骂中国人的例子，来批判人格救国说。在他看来，“一班受了基督教洗礼的教徒，仍麻醉不醒的大呼特呼‘人格救国’，尤其是留美学生和教会学生。哼！基督教救国么？人格救国么？”阿什河基督教会英国人毕牧师辱骂中国人，说你们已是将要亡国的人，还有什么国庆可言。这就表明，他们反对中国人爱自己的国家，也就在事实上否定了基督人格救国问题。“老实说基督教不去，吾人真成亡国之奴隶哟！帝国主义来中国传教，阳用神道惑人手段，阴行其帝国主义之野心，这本是一班帝国主义国家的牧师传教的最终目的，岂止斯人已也！”[534]
从以上几位批判基督人格救国说的观点来看，他们都没有正面否认耶稣的人格问题，只是就基督教在中国的现状进行讨论，多把基督教当成帝国主义侵略中国的先锋队或帮凶来看待，学理上的论证比较薄弱。
（五）教会代表帝国主义国家的利益
恽代英强调他之所以特别反对基督教，是因为基督教代表着帝国主义国家的利益。第一，教会教育是侵略的；第二，基督教制造宗教阶级；第三，教会教育妨害中国教育的统一。基督教除了迷信的话头，内容是很贫乏的。耶稣个人的人格，固然有可取之处，可是“亦至多不过如吾国孔孟程朱”，然而外国人如此热心地用武力扶植基督教于中国，并且必须把中国的一切旧信仰打倒，教大家去信服它，这种意思不很容易知道么？[535]
尽管他承认基督教创办的许多教育事业和社会事业，是“有价值的活动”，“但是基督教的教育事业社会事业，主要是在骗人做他们的信徒……他们的教师，第一是要聘用教徒，第二是引学生礼拜祷告。他们认承其余都是无关紧要的事”。他们的医院亦每每只是个虚幌子，也是“有名无实的骗人而已”。青年会“只能供官商绅士们或者一般纨绔子弟去享受一点西方幸福”。他们一方面让中外剥夺穷人的人尽量施其剥夺，一方面欲假仁假义地做这些劳而无功的救济事业。其他“教会、宣讲所，专为他们胡说乱道的地方，更是用不着说了”。基督教徒互相勾结，而又与外国人相勾结，显然成了一种势力，他们霸占教育界，霸占外交界。他们靠外国人升官发财，外国人靠他们夺取中国的权利。当帝国主义国家损害中国的权益时，不敢公开站出来反对，正是豢养这等教徒的好功效，亦正是基督教的好成绩。总之，“至基督教徒则系把生活仰给予外人的恩惠。多一个基督教徒，便是多一个洋奴。外国人正要用这种钩饵使中国人全然软化于他，所以我们非反对不可”。[536]显然，恽代英是从反帝国主义的角度提出反基督教的，具有强烈的爱国色彩和政治色彩。
第三节 关于基督教是否为“帝国主义侵略工具”的论争
一 基督教已成为帝国主义侵华工具
基督教已成为帝国主义侵华的工具，这是所有非基督教团体和反基督教人士的一个最重要的理由。“自从帝国主义者挟了坚甲利兵打到了中国之后，在中国就又多了一个魔物，它实际上曾给帝国主义者做了先锋，而理论上它也就做了帝国主义者的工具。这几十年来，它在中国的罪恶，扰乱中国政治，愚弄中国民众，怀柔中国青年，其罪恶真是一言难尽！”[537]“基督教徒在中国经济上政治上所占的势力一天比一天扩大了。他们有银行，有工厂，有教育权，有兵力，又占有政治的优越地位。赫赫巍巍，俨然成了一个大大的掠夺阶级，无时不向着我们无产阶级磨牙吸血。”[538]所以，基督教是资本主义的化身，教会、青年会是资本主义间接掠夺无产阶级的工具，基督教徒、青年会会员便是资本主义的党徒，或是猎人的猎狗。这些都是反基督教者所主张的核心观点之一。
（一）基督教是资本帝国主义经济侵略的先锋队
基督教所到之处就是洋货流行的地方，就是帝国主义国家开辟的新市场。午光认为，在现代资本主义社会里，基督教的神性已经失掉，成了一个讲博爱、讲和平的教主，而变成资本主义最良的支柱，“故此现代的基督教是资本主义的工具”。[539]陈独秀认为，“因为新旧教在中国都有强大的组织，都夹有国际资本帝国侵掠主义的后援，为中国之大隐患”。[540]
惠芬在《基督教祸华小史》中说：“自鸦片战争以来，基督教随着帝国主义向我民族进攻，因之传教区域随帝国主义的势力，在全国发展起来，促成帝国主义侵略政策的成功，而为我民族解放前途的一大阻碍……资本帝国主义者，势不得不侵入睡梦正鼾的中国！而他们进行的第一步乃不能不利用基督教，作为进攻的先锋队。”[541]
卢淑更明确地说：“我们为什么要反对基督教呢？因为它是资本帝国主义的走狗”，“基督教传播的地方就是外力蔓延的地方；传教士所到的地方就是洋货流通的地方。我们要知道这便是资本主义帝国开辟的新市场了”。[542]“大家都知道，资本帝国主义的国家，因为国内生产剩余，发生经济的恐慌，它们要弥缝经济的恐慌，便不得不将所有的剩余商品到国外去销售，基督教为其探险队笼络民心的工具。请看我们中国的情形，即可知道了。这样讲来，基督教岂不是资本帝国主义经济侵略的先锋队吗？”[543]既然基督教是资本帝国主义的走狗，基督教罪大恶极，那么我们要明白，基督教说的什么自由平等一类的话，都简直是骗人的鬼话。所以在资本主义没有打倒，世界革命尚未成功以前，什么自由平等都是积薪厝火的。“我们要自由平等，须从打倒资本帝国主义的国民革命运动做起！而基督教既是资本帝国主义的走狗，我们岂有优容之理！”[544]
陈独秀列数基督教教会的罪恶，他说：“在现在人智发达的社会里，一切古代人智蒙昧社会所遗传的宗教教义底缺点自然都暴露出来了，所以我们不必对于基督教教义的缺点特别攻击，至于基督教教会自古至今所做的罪恶，真是堆积如山，说起来令人不得不悲愤而且战栗！……一大本书也记载不了，这都是基督教教会过去的罪恶”，“现在怎么样呢？大战杀人无数，各国的基督教教会都祈祷上帝保佑他们本国的胜利；各基督教的民族都同样的压迫远东弱小民族，教会不但不帮助弱小民族来抵抗，而且作政府殖民政策底导引。（德国宣教师在胶州事件就是一个明显的例。）‘我给你圣经，你给我权利’这句话，真形容得他们惟妙惟肖；无数的宣教师都是不生产的游民，反要劝说生产劳动者服从资本家；无一国的教会不是日日向资本家摇尾乞怜，没有财产的新教教会更甚……综观基督教教会底历史过去的横暴和现在的堕落，都足以令人悲愤而且战栗，实在没有什么庄严神圣之可言。”[545]陈独秀同时还强调新旧教在中国都有强大的组织，都挟有国际资本帝国侵略主义的后援，为中国之大隐患。
（二）基督教是资本主义文化侵略的工具
“基督教为帝国主义文化侵略工具。”[546]基督教不仅是资本帝国主义经济侵略的工具，而且还是资本帝国主义文化侵略的工具。欧洲资本家们所到的地方，不论在哪里，总是把圣经牧师一块儿带去。在印度非洲是如此，在中国也是如此。“他们自己在礼拜日也须亲自跑到教堂里去，像煞有介事似的呼唤上帝，赞美上帝；但是在工作日却努力剥削中国的金钱。这是非常明显的。这种侵略比较政治侵略及经济侵略，还来的厉害。因为政治侵略及经济侵略是有形的，容易促醒弱小民族的反抗运动，而基督教的侵略是下而上的无形的，他们——帝国主义者——拿许多奴隶化的圣经来昏昧和麻醉一班弱小民族，使被侵略的弱小民族，非惟不反抗，且从而歌颂之。”[547]他们历数基督教的“危害”如下。
其一，无论什么宗教都重保守，凡事都归之于“神”，或归之于“命”，养成社会上的迷信心理，“而基督教尤甚。说什么上帝‘造人’‘创世’，说什么‘灵魂不灭’，说什么‘天堂’‘地狱’，引人做什么祷告”，这些都有碍社会进化，学术进步，揆之科学，适成水火。上古时代，科学不昌明，宗教得以施其谬说。现二十世纪，科学日渐发达，不容基督教再来存留……我们要谋学术之进步，科学之昌明，不能不反对基督教。”[548]
其二，基督教在中国已培植了百万以上的中国人教徒（耶稣教徒和教士），成为基督教文化传播者和维护者。当时中国共有新旧教徒100万人，青年会员8万人，恽代英说：“这是一个如何惊人的数目呢？有一百万的民众，二十余万的青年，正在帝国主义者所遣派来的一般牧师、神父、教会教育家手中，受他们的蛊惑劫制。我们天天怕色彩，怕党派，然而帝国主义者已经藉教堂学校青年会的帮助，在中国造成这样一个伟大的党派了。”这些基督徒即是外国资本家在中国寻找的一般“买办”、“大写”的洋奴，可以供外国资本家驱遣役使，给予他们很少的薪金，很苦的待遇，表面说这是为主做工，实际是很廉价地雇佣了这一般青年替他们为牛为马。[549]仲雯说：“靠‘三位一体至尊神’的默佑，凭这般上帝的儿女们在中国八十年来之鞠躬尽瘁，今日之下，中华虽未完全‘归主’，但海关权、内河航权以及全国大部分之经济命脉和政治支配权都已归了‘主’，归到东交民巷去了！全国已有百万以上之‘华人’（耶稣教徒和教士）凭神父牧师的接引，把灵魂归给他们的‘主’了！但是仅只做到这种程度，并不能使洋神父西教士们认为满足，在‘安息日’、‘圣诞节’以至每一天的暮鼓晨钟，他们总忘不了要虔诚祈祷——‘中华归主’！”[550]中国大部分的经济命脉和政治支配权都已被外国帝国主义所攫取，还有百万以上的中国人的灵魂也已交给西方的“主”了。
其三，培植亲英亲美的中国知识分子。“外国传教士到中国来，必利用一班中国人做他们的向导；外国教士创办一个教会，必在本地罗致许多智识分子。我们要知道这便是资本主义帝国利用教会豢养知识分子做走狗的巧妙方法了。我们试追溯基督教变迁的历史，便不难知道资本主义在中国发展的程度。我们先前被基督教博爱的美名所欺，现在明白了，资本主义和基督教狼狈相依！基督教实是资本主义的伥鬼！”[551]陈独秀认为，“教会在中国所设学校无不重他们本国语言文字而轻科学”；“教会学校对于非教会学生强迫读经祈祷及种种不平等的待遇”，“因为教会设种种计划想垄断中国教育权”。[552]恽代英强调，“只是因为外国先生是爱他们本国的，他们为中国人办学校，一方固要为我们中国人谋幸福，然而一方亦决不愿他们所教育的中国学生反对他们的本国。所以英国人办学校，一定鼓吹中英亲善；美国人办的学校，一定鼓吹中美亲善”。因为这些外国先生不愿反对自己国家里的人，亦不反对自己国家的帝国主义政府，“然而我们中国青年多一个人进英国人所办的学校，便少了一个人反对英国帝国主义，多一个人进美国人所办的学校，便少了一个人反对美国帝国主义。外国人办的学校越发达，便会使反对帝国主义的人越少，便会使我们中国人的民族精神，越受损失。不过这些钱从外国送到中国来的越多，我们中国民族精神消磨了的亦便越多，帝国主义的捐款，好比是购买我们中国民族精神的代价。我并不是说在中国办学校的外国先生都不是好人，无论他的本意是怎样的好，这种学校对于中国青年的民族精神总是有绝大妨害的”。[553]教会学校所培养的不是亲美者就是亲英者，所以，多一个人进入外国办的学校，就少一个反对帝国主义的人。这恰恰是帝国主义文化侵略所要达到的目的之一。
（三）基督教是软化中国国民性的一种工具
第一，基督教“是要维持现社会的秩序，保护治者阶级的利益”。江仕祥认为，“宗教唯一的目的是要维持现社会的秩序，保护治者阶级的利益，‘臣叛君，下犯上’，都为神所不许，富、贵、贫、贱是人生的区别，无产阶级永远应居于奴隶地位，现在盛行中国打着‘博爱’招牌的天主教、耶稣教，也不能例外”。[554]《西安非基督教大同盟大宣言》主张“为全人类而反对基督教”，因为“基督教是历代统治阶级用以统治被统治阶级的工具”，是愚弄劳动阶级的工具，消灭劳动阶级的反抗的工具。“如基督教教义中所说的仆人应绝对服从主人，女子应绝对服从男子诸说，足以妨害人类的平等，我们想人类平等（男女平等在内），不能不反对基督教。”[555]“外国帝国主义国家的治者阶级”，一方面要把他们本国的被治阶级变成无抵抗的宗教的奴隶；另方面又要在外国把他们的奴隶政策同样传播起来，作侵略的预备。因此，宗教不仅是虚伪而已，而且是我们思想发展的障碍物，掠夺阶级赖以侵略我们的工具。
第二，宗教是人民的毒烟。“宗教是人民的毒烟，其实在是不能否认的话”。牧师们实实在在是帝国主义的使命者，所谓平等、博爱、自由等的美言，都是麻痹弱小民族的精神鸦片。
侠夫强调，中国是一个半殖民地的国家，内受封建军阀扰乱，外受资本帝国主义者压迫，目前解救中国的唯一道路，就是人民组织起来，进行国民革命运动，反抗帝国主义压迫。然而“基督教是软化中国国民性的一种工具”，是中国国民革命的“障碍物”。[556]恽代英更把基督教、教堂、基督教徒与帝国主义侵华联系起来，“我们恨见外国的兵舰在内河游弋！我们恨见外国的陆战队在上海汉口上岸！我们恨见那些怪模怪样的天主堂、福音堂、青年会、教会学堂散在中国各处！我们恨见那些灵魂与骨头都卖给了外国人的基督教徒！”[557]认为中国基督徒把“灵魂与骨头都卖给了外国人”。
（四）宗教不能救中国，信教难爱国
反基督教人士还有一个重要观点，即宗教不能救中国，信教难爱国。基督教“不要拿这些神话迷信扰乱我们青年的脑筋，一天叫他们去听那些把两条鱼五个麦包散给几千人的传语，而且要他们闭着眼睛祷告上帝，这有什么用处呢？基督教徒祷告了两千多年，不看见将世界祷告好了，反祷告出这么多帝国主义军阀出来。今天要我们青年祷告，再祷告三年五年，帝国主义军阀就不压迫我们，老虎就不吃人了么？”[558]宗教不能救中国。
信教更难爱国。在恽代英看来，基督教徒中确有若干好人，然而这些好人对于中国做不出什么切实的事情。教会里正在布道祈祷的时候，帝国主义与军阀同时在拘捕杀戮，或者在压迫苛待中国平民。然而，这些教会中的好人，既不能劝止帝国主义军阀残暴行为，又怕得罪帝国主义军阀，不敢提倡而且不愿赞助中国平民反抗帝国主义军阀的革命行动。“他们明明看见中国平民被帝国主义军阀踏在脚下，但他们老守着和平忍让的教训，向践踏在帝国主义军阀脚下的中国平民宣传和平忍让的道理。这样子下去，中国平民倘若完全相信了他们的宣传，不要永远被帝国主义军阀践踏一世，没有出头的日子了么？”“总而言之，基督教所以在中国还能像今天这样盛行，完全因为它是帝国主义者的工具……我们只须看教会做事的人与教会学生永不敢反对教师神父们的祖国，便可知道教会是如何一个可怕的东西了。”[559]基督教并不能改变中国同胞被人践踏的历史命运，反而因为信基督教消磨了中国人的反帝斗志，“引诱许多人脱离了打倒帝国主义打倒军阀的革命路线”。
二 基督教不是帝国主义侵华的工具
“基督教是帝国主义侵华工具”的观点，必然要招致基督教内人士以及维护基督教人士的反对。刘廷芳在《基督徒的经济观和基督教教会的责任》中说：“研究时局的人，都把世界罪恶，放到基督教的门口来责备教会。”其责备主要在三点。第一点，基督教是提倡精神的机关，为何对专讲金钱的世界“不作严重有力量的教训”；第二点，基督教教会千余年来助资本阶级压迫无资本阶级，这罪恶是现在无资本阶级所不能饶恕的；第三点，基督教是讲拯救世界主义的宗教，为何对于世界经济的大难不一施拯救？等等。对此，他指出：“他们责备教会是资本阶级，压迫无资本阶级。我们说这应当根据历史的事实去讨论的。基督教千余年来，曾否帮助过无资本的阶级，曾否和资本阶级奋斗，为无资本阶级争利益，曾否和资本阶级连（联）合来欺压无资本阶级，这都是我们应研究一下的。有错的当承认，无错的莫冤枉。”[560]
招观海、王建猷等人也不同意基督教为帝国主义侵华工具的观点，其中招观海的《改正“为打倒帝国主义而反对基督教”的逻辑》一文，最具有代表性。总括而言，维护基督教人士主要有如下一些观点。
第一，强调基督教的平民化，否定帝国主义帮凶说。在他们看来，耶稣本是本匠出身，其所致力的工夫，主要是医病、传道、训诲，没有一件不是“向民间去”的，没有一点帝国主义者气味。招观海认为，从宗教比较学的角度看，说回教的教义含有帝国主义的质素，可以讲得通，因为他的教主默罕默德是用武力传教的；说释教和孔教的教义都含有帝国主义的质素，也许会有人明白，因为释迦牟尼是迦叶国的太子，王者的气味很深；孔子出身世家，时时抛出一种“无君则吊”的状态。而耶稣基督，出于木匠之家，自少至壮，始终不离乎一木匠地位，始终致力于医病、传道、训诲，而且都是在民间。怎么能说他有帝国主义者气味呢？
第二，否定基督教会是受了帝国主义者的指使来侵略中国的观点。招观海认为，西方国家在19世纪以后大都实行了“政教分离”的制度，“欧西各国多早已实行”。所以，西方基督教信徒集资来到中国传教，“无异我们广州人从前捐钱来办‘方便医院’及别种善堂一样的，她既不受政府津贴，也不受政府支配。若胶州之割据，则因德国政府蓄谋已久，教会实不任其咎。那么，帝国主义者的命令，又在那里施行呢？”[561]“还有一层，查马礼逊先生传道来华之时，他在广东的最大仇敌，不是华人，实是他本国的商人，志在用经济手段来侵略中国者。因此，他卒要离开广州，去澳门避难。噫！倘若传教士受了政府的命令来侵略中国，岂有不与经济侵略者的商人协作之理？”
或许有人说，尽管传教未必是要受“帝国主义者”之政府的命令而来，但是这些传教士来自帝国主义国家，自然是帝国主义者的先锋。对此，招观海说，这无异谓“凡属俄罗斯人，都是共产党徒，与苏俄政府交结者，都是赤化分子。彼此都是武断者，同一不通”。因为，中国还有许多教会，如“中华基督教会”等，已经完全达到自养自传自理的地位，与西方教士无丝毫的关系。这些教会为中华国民“所有”，中华国民“所治”，中华国民“所享”，在民国宪法下，除了尽国民的义务外，只知享“信教自由”之权利，绝对不受“不平等条约”之保护，那么“更无所谓帝国主义”了。他还举证了沙基惨案中，“最能竭智尽忠，维护国家，甚至则肝胆涂地，殉国之难者，恐怕还是中华基督教会之人（沙基之役，殉难者有岭南员区励周君、许耀章君皆基督教徒），再追读中华基督教徒及岭南学校等所发表的宣言，信中国教会与帝国主义者，实取一个背道而驰的态度”。
第三，否认基督教是外国资本家的护身符、资本帝国主义的走狗。王建猷对“基督教是社会进化的障碍物……是资本主义的护符，外国传教士是资本家的侦探”这样的观点，采用了基督教义中的话予以反驳。他说：“就基督教的教义而论，不单没有半句拥护资本家的话，反把资本家骂得痛快淋漓，体无完肤了，试把圣经里几节来作证据：‘嗐！你们这些富足人哪！应当哭泣，号啕；因为将有苦难临到你们身上，你们的财物坏了，衣服也被虫咬了，你们的金银都长满了锈，那锈要证明你们的不是；又要吃你们的肉，如同火烧，你们在这末世，只知道积攒钱财。工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱，这工钱有声音呼叫；并且那收割之人的冤声，已经入了万军之主的耳了（见《新约》，雅各书五章一至五节）。’再就基督自身的言论上说，他劝人‘不要为自己积攒财富在地上，地上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷’（见马太六章十九节）；又劝一位有资产的少年人说：‘要变卖你所有的财产给穷人’；对门徒说：‘财产进天国，好象骆驼穿针孔’，诸如此类的，还有很多很多，都可以证明基督教对于有产阶级的态度。”[562]
从总体上看，在当时，主张“基督教是帝国主义侵华工具”的观点比较强势，这与当时国内反对帝国主义政治思潮的高涨有关，相反，主张“基督教不是帝国主义侵华工具”的观点，却非常微弱。这也使得围绕这一观点进行论辩的双方，力量明显表现出不对称状态。
第四节 “以美育代宗教”的论争
一 “舍宗教而易之以纯粹之美育”
（一）美育“实亦有脱离宗教之趋势”
蔡元培、王星拱、杨昭恕等人，为主张用美育代替宗教观点的代表人物。
蔡元培探讨了宗教产生的根源，认为从宗教的产生来看，宗教是解决人类思想困惑的工具。人类精神上的作用普通分为三种，即智识、意志、感情，早期宗教常借这三种精神因素而发挥。人类在未开化的时代，脑力简单，看人类自身与世界万物，均有一种不可思议的感觉，由于有宗教家出来回答这些问题。“生自何来？死将何往？创造之者何人？管理之者何术？凡此种种，皆当时之人所提出之问题。解答者也，于是有宗教家勉强解答之。如基督教推本于上帝，印度旧教则归之梵天，我国神话之归之盘古，其他各种现象，亦皆以神道为惟一之理由。此知识作用之附丽于宗教者也。且吾人生而有生存之欲望，由此欲望而发生一种利己之心。其初以为非损人不能利己，故恃强凌弱，掠夺攫取之事，所在多有。其后经验稍多，知利人之不可少，于是有宗教提倡利他主义。此意志作用之附丽于宗教者也。”[563]随着宗教的发展，其越来越偏重于情感对于人的慰藉作用。而这种情感的慰藉作用，多是借助于美术、音乐等来增强其效果，实现其目的。
蔡元培从美术艺术进化史的角度探讨了美育在宗教中内容增加的趋势，他说：“如跳舞唱歌，虽野蛮人亦皆乐此不废。而对于居室雕刻图画等事，虽石器时代之遗迹，皆足以考见其爱美之思想。此皆人情之常，而宗教利用之以为诱人信仰之方法。于是未开化人之美术，无一不与宗教相关联。此又情感作用之附丽于宗教者也。”在这里，蔡元培讲了一个事实，即爱美之心，人皆有之，即使原始人，野蛮人也是如此，所以宗教艺术得以发展，这既可以看成是宗教对于艺术的利用，也可以看成是艺术内容在宗教中比重的增大。特别是到了科学昌明时代，随着科学研究的深入，人类对于自身的探索也日益明确，过去种种不可思议的现象，如日星之现象、地球之缘起、动植物之分布、人种之差别等等都得到了科学的解释和科学的证明。过去宗教对于人生、世界、宇宙星辰等许多的解释，皆被科学所识破，“宗教家所谓吾人为上帝所创造者，从生物进化论观之，吾人最初之始祖，实为一种极小之动物，后始日渐进化为人耳。此知识作用离宗教而独立之证也”；“宗教家对于人群之规则，以为神之所定，可以永远不变”，可是随着时代变迁，人类交往的扩大，道德规则等也是可变的。这是“知识意志两作用，既皆脱离宗教以外”的证明。于是，艺术情感的功能反倒成了宗教中最重要的功能之一了。“于是宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感。凡宗教之建筑，多择山水最胜之处，吾国人所谓天下名山僧占多，即其例也。其间恒有古木名花，传播于诗人之笔，是皆利用自然之美，以感人者。其建筑也，恒有峻秀之塔，崇闳幽邃之殿堂，饰以精致之造像，瑰丽之壁画，构成黯淡之光线，佐以微妙之音乐。赞美者必有著名之歌词，演说者必有雄辩之素养。凡此种种，皆为美术作用，故能引人入胜。苟举以上种种设施而屏弃之，恐无能为役矣。”[564]
宗教日益离不开美术而存在，然而美术却“实亦有脱离宗教之趋势”。蔡元培又从中外美术发展史的角度论述了这一观点。他说：“然而美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势。例如吾国南北朝著名之建筑，则伽兰耳。其雕刻，则造像耳。图画，则佛像及地狱变相之属为多。文学之一部分，亦与佛教为缘。而唐以后诗文，遂多以风景人情世事为对象。宋元以后之图画，多写山水花鸟等自然之美。周以前之鼎彝，皆用诸祭祀。汉唐之吉金，宋元以来之名瓷，则专供把玩。野蛮时代之跳舞，专以娱神，而今则以之自娱。欧洲中古时代留遗之建筑，其最著者率为教堂。其雕刻图画之资料，多取诸新旧约。其音乐，则附丽于赞美歌。其演剧，亦排演耶稣故事，与我国旧剧目莲救母相类。及文艺复兴以后，各种美术，渐离宗教而尚人文，至于今日、宏丽之建筑，多为学校、剧院、博物院，而新设之教堂，有美学上价值者，几无可指数。其他美术，亦多取资于自然现象及社会状态。于是以美育论，已有与宗教分合之两派。”[565]艺术方面，由专以神佛为主题向以自然山水世俗社会人物为主题的转变，标志着艺术走向了与宗教脱离之路。
另外就其功能而言，“美育之附丽于宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用”。而艺术在宗教中的刺激情感作用，由于宗教之累，其发挥的亦多为消极作用。“盖无论何等宗教，无不有扩张己教攻击异教之条件。回教之谟罕默德，左手持可兰经，而右手持剑，不从其教者杀之。基督教与回教冲突，而有十字军之战几及百年。基督教中又有新旧教之战，亦亘数十年之久。至佛教之圆通，非他教所能及。而学佛者苟有拘牵教义之成见，则崇拜舍利受持经忏之陋习，虽通人亦肯为之。甚至为护法起见，不惜于共和时代，附和帝制。宗教之为累，一至于此。皆刺激感情之作用为之也。”[566]宗教随着时代的变迁和科学的发展，其某些方面难以成立，于是更多地依赖于美育的力量。这一方面造成了美的内容在宗教中有增加的趋势；另一方面，也增加了美育脱离的趋向。此外，美育在宗教内未曾发挥其正面的作用，这实质上是美育受宗教之累造成的。
（二）美育可以代替宗教
美育可以代替宗教，这是由“美”所具有的普世性和普遍性原理决定的。为此，蔡元培系统地论述了美的价值。他论述道：“盖以美为普遍性，决无人我差别之见，能参入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹。衣服之在我身者，不能兼供他人之温。以其非普遍性也。美则不然，即如北京左近之西山，我游之，人亦游之。我无损于人，人亦无损于我也。隔千里兮共明月，我与人均不得而私之。中央公园之花石，农事试验场之水木，人人得而赏之。埃及之金字塔，希腊之神祠，罗马之剧场，瞻望赏叹者若干人，且历若干年，而价值如故。各国之博物院，无不公开者。即私人收藏之珍品，亦时供同志之赏览。各地方之音乐会、演剧场，均以容多数人为快。所谓独乐乐不如众乐乐，与寡乐乐不如与众乐乐。以齐宣王之惛，尚能承认之。美之为普遍性可知矣。”尽管每个人对于美的评价会有差异，但对于美的共同点却都是承认的，自己认为美，别人也会以为美，“美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系”。客观的事物，一旦成为了美的对象，成为美术的内容，就失去了原有的利害关系，变成了纯粹的欣赏对象了。“马牛人之所利用者，而戴蒿所画之牛，韩干所画之马，决无对之而作服乘之想者；狮虎人之所畏也，而卢沟桥之石狮，神虎桥之石虎，决无对之而生搏噬之恐者；植物之花，所以成实也，而吾人赏花，决非作果实可食之想；善歌之鸟，恒非食品；灿烂之蛇，多含毒液。而以审美之观念对之，其价值自若。美色人之所好也，对希腊之裸像，绝不敢作龙阳之想；对拉飞尔若鲁滨司之裸体画，决不致有周昉秘戏图之想；盖美之超绝实际也如是。”[567]
除了普通的美能成为我们欣赏的对象、愉悦我们的心灵之外，还有“都丽之美”、“崇闳之美”、“悲剧之美”等，能引发我们心灵上、情志上的各种感受，如“至大至刚”的“崇闳之美”。“至大者如吾人在大海中，惟见天水相连，茫无涯涘。又如夜中仰数恒星，知一星为一世界，而不能得其止境，顿觉吾身之小虽微尘不足以喻，而不知何者为所有。其至刚者，如疾风震霆，覆舟倾屋，洪水横流，火山喷薄，虽拔山盖世之气力，亦无所施，而不知何者为好胜。夫所谓大也，刚也，皆对待之名也。今既自以为无大之可言，无刚之可恃，则且忽然超出乎对待之境，而与前所谓至大刚者肸合而为一体其愉快遂无限量。当斯时也，又岂尚有利害得丧之见能参入其间耶？其他美育中如悲剧之美，以其能破除吾人贪恋幸福之思想。小雅之怨悱，屈子之离忧，均能特别感人。西厢记若终于崔张团圆，则平淡无奇，惟如原本之终于草桥一梦，始足发人深省……要之，美学之中，其大别为都丽之美，崇闳之美（日本人译言优美壮美）。而附丽于都丽之滑稽，皆足以破人我之见，去利害得失之计较，则其所以陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足矣。”[568]即美已超然于具体的物质实体，而升华为一种观念形态的愉悦对象了。美具有共赏性、欣赏性等特点。他还概括并形容了美的种类，除了普通之美外，还有都丽之美、崇闳之美、悲剧之美等。这些美的种类不同，价值也不同，其所生发出来的功能，能够满足不同人的感情愉悦和心灵慰藉。
蔡元培认为文学美术可以代替宗教。他说：“有以为宗教具有与美术文学相同的慰情作用，对于困苦的人生，不无存在的价值。其实这种说法，反足以证实文学美术之可以替代宗教。”为什么这么说呢？因为美术文学是一种人为的慰藉，随着时代思潮而进化，并且种类杂多，可任人自由选择，其亲切活泼，实在远过于宗教之执著而强制。至于美术文学多采用宗教题材，主要是由于在宗教极盛的时候，美术文学也难免受其影响。“不特是美术文学，就是在后来与宗教为敌的科学，在西洋中古时代，又何尝不隶属于基督教？”可以认为这是历史上一时的现象。“自文艺中兴时代，用时代的人物及风俗写宗教的事迹的兴味，已渐渐薄弱。后来采取历史风俗的材料渐多，大多数文学美术与宗教毫无关系，而且反对宗教之作品，亦日出不穷，其慰藉吾人之作用，仍然存在。因此知道文学美术与宗教的关系，也将如科学一样与宗教无关，或竟代去宗教。我曾主张‘美育代宗教’便是此意。”[569]
蔡元培在北京神州学会讲演时，公开阐述其“美育可以代替宗教”的观点。“为到会诸君一言，即以美育代宗教之说是也。”在他看来，宗教在现代的欧西各国已成为过去的问题。因为宗教的内容，经过学者们以科学研究的方式已获得解决。“吾人游历欧洲，虽见教堂棋布，一般人民亦多入堂礼拜，此则一种历史上之习惯。”这种历史上的习惯，就如同前清时代的服装一样：“譬如前清时代之袍褂在民国本不适用，然因其存积甚多，毁之可惜，则定为乙种礼服而沿用之，未尝不可。又如祝寿会葬之仪，在学理上了无价值，然戚友中既以请帖讣闻相招，势不能不循例参加，藉通情愫。欧人之沿习宗教仪式，亦犹是耳……宗教之原始，不外因吾人精神之作用而构成。”[570]
鉴于历史上的发展趋势和宗教与艺术的关系及其特性，蔡元培主张“舍宗教而易之以纯粹之美育”，“而专尚陶养感情之术……所以陶养吾人之感情使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之念，以渐消沮者也”。[571]这样既可以“鉴激刺感情之弊”，避免宗教战争、宗教之间的对立和仇杀，也可以去除宗教中的迷信色彩。
在王星拱看来，人类可以没有宗教，但是人类总有不能满足的苦恼，这种苦恼如何解决呢？那就只好以“教育美术去代替”了。他说：“我们人类何以有苦恼呢？总是因为不能满足一种欲望——求不得——的缘故……若是这个欲望，是正当的，是可能的，到了不能满足的时候，我们只应该暂时忘却，减少我们的苦恼，到了一定的时候，我们还要掩土重来，来满足这个愿望。若是到不能满足欲望的时候，便永远抹杀这个欲望，以便安慰自己，这是恰恰和刚才所说宗教之那一层效能——鼓助进行的效能完全相反了。”[572]
所以，他的结论是：“我们当‘有求不得’的时候，若有好的诗歌图画音乐风景，也可以使我们有精神的愉快，并用不着什么宗教，把人自有知而退入于无知……宗教没有崇拜，就不成其为宗教，宗教无论是仪式的是心理的，都不是科学家所赞成的。至于宗教的态度，就是不经研究不经证明而信从的态度，却是坏处多而好处少，而且他的好处，也是可以用教育美术去代替的。”[573]
杨昭恕也主张“将来应以美育代宗教”。他认为：“宗教的本性有三要素，第一是信仰，第二是皈依，第三是超脱。信仰就是对于一定的对象，承认他实在的内心状态；皈依就是对于所信仰的对象，一种诚虔的表现，也就是所谓依存之感情；超脱就是信仰皈依最后的情境，自我与所信仰皈依的对象，浑然成为一体，也就是所谓宗教的内在经验。”[574]但他又强调他所说的宗教，不是现在流行的几种宗教：“耶教近于迷信，佛教过于消极，孔教入世太深，回教残忍太过，所以这四种宗教，将来均在淘汰之列。然而宗教又不可少，所以有提倡美育以代宗教的，又有以艺术原理来说明宗教的，主张美育代宗教的，为蔡孑民先生；拿艺术原理来说明宗教的，如西哲史来尔马哈、尼采、柏林诸人，都各有论著，他们所以如此，都是因为现在的宗教，如耶佛等，及所持宗教的理，都不适于现在和将来的科学昌明的时代，必然有所代替。”[575]
那么，美育何以能代替宗教呢？在杨昭恕看来，美育足以发达人生的美感，艺术是人生美感的表现，又可以辗转增进人类的美感。原来美感是人类固有的天性，影响于人类生活的地方极大，又可以指导人生的究竟，比宗教的力量更大，而又不含有丝毫的迷信消极残忍种种毛病。好生恶死，避苦向乐，这是人类共同的心理，可是人类有生必有死，有乐必有苦，无论何种宗教家，都是以此为着眼点，来创设种种宗教。“人当发生美感的时候，躯壳之念没有了，至于苦乐的区分，更不必论，另可说神与造物游，入于极乐世界，彼寿命的短长，人生的苦乐，固已性质全泯，视为同物，哪还有计较得失的心理呢？而且人当发生美感的时候，他的心情全是没入在美感的对象中……凡此都和宗教信仰归依的心情，差不多是相同的；宗教必至于信仰之极，皈依之极，才能达到超脱的情境，而美感的对象，既能摄引人类的灵魂，使人悦乐，又能使人生凄凉的心情，终了和美感的对象相拥抱相冲和，而敬虔之，这又是二者相同的情境；所以拿艺术来说明宗教，宗教才愈有价值，以美育来代替宗教，才足应吾人之需要。”[576]
总之，美育之所以能代替宗教，是因为美本为人类所固有的天性，比宗教的力量更大。美又具有普世性和普遍性特征，用美育代替宗教，既满足了人精神上慰藉的要求，又避免了宗教上的迷信和强制，符合人类社会发展的未来趋向。
二 美育代替不了宗教
（一）教育、美术其功能与宗教不同
杨鸿烈、万修源、刘伯明等人对“美育代替宗教”持否定态度。
杨鸿烈专门撰写了《驳以美育代宗教说》一文，驳斥相关观点。他不同意蔡元培提出的以美育代宗教之说，认为蔡元培的立论有一些疏忽的地方。“既没有替美育定一个明了具体完全的界说，又没有指示出宗教与美区别的地方，只是说了些知识作用、意志作用和感情作用附丽于宗教，而美育的普遍无人我的感情之陶养，就足以代替宗教。因此一般人附会盲从，甚至于把美学美育艺术都当作一样的意思，岂不令人好笑！”[577]
为此，杨鸿烈重新界定了美育与宗教的概念，并由此提出了自己的不同意见。关于美育，他认为蔡元培没有把美育的意义诠释一番，所以令许多人竟误解美育就是美，学美育或许就是艺术教育，但是这三个名词范围的大小不同。他对美育的定义为：“凡以美的理论、方法、制作品，用来陶冶美的情操，就是美育。”关于宗教，他同意梁漱溟的概念——“所谓宗教的，都是以超绝于知识谋情志方面之安慰勖勉的”和法国人勒的概念——“宗教是一个勉强的用力，拿来解释那些不可解释的事物和满足那些不可满足的热望。”[578]
建立在他认可的概念的基础上，杨鸿烈从美育和宗教的功能方面否认“以美育代宗教”论，认为艺术的极致是认明各个分离独立的我，宗教的极致是舍去一切我的执著，所以两者的功能是不同的，也就是说两者不能相互代替。
万修源也对“以美育代宗教”论提出了不同意见。他说：“当此二十世纪，科学昌明的时代，人多以宗教无存在的必要与价值，谓宗教与科学势不两立，不妨以教育与美术，做宗教的替代。殊不知科学、教育、美术、宗教各有性质，各具功能，并不互相消长。科学穷究物理，发明器物，以便利人群；教育启迪愚蒙，提倡学术，以增进知识；美术娱人心目，助人兴趣，以引起美善的观念；宗教则维系心灵，产生道德，制造完美的人格。科学与道德问题无关，怎能不容宗教并立。”[579]
在他看来，无论是教育还是美术，由于其功能与宗教不同，所以不可能代替宗教功能。“教育虽能辅助道德，究不能深系人心，美术虽可引起美善的观念，终非产生道德，制造人格的实力，皆不能替代宗教。”近代以来，科学不为不昌明，而教育美术亦不为不发达，“然人心愈形险诈，道德愈益沦亡，终不免欧战巨祸，致人多感受痛苦，而为科学的结果不良。实则科学并不为害，不过教育与美术，不足以维系人心，增加道德，致人不知正用科学罢了。是又科学不能无宗教，而教育与美术不能替代宗教的证明，而宗教非特毫无消灭的理由，且更有不能不存在的必要与价值”第一次世界大战所造成的灾难，很多人都认为科学为祸，“科学万能”因此破产。然而，实质上则是教育、美术尚不足以维持人心，增加道德，不能善用道德造成的。这足以证明科学不能无宗教，教育、美术不能代替宗教，而且还需要宗教。
进而，万修源讨论了宗教的性质和发展趋势，认为宗教会随着社会的进步而进步，随着科学的发展而发展。为此，他断言：20世纪的宗教观是“进步”的、道德的，是“社会”的、“精神”的，是可“实行的”。他认为20世纪的宗教是“精神”的。宗教有形式的时代和精神的时代。在形式的时代，诸事只图外观，如庙堂的华丽，规模的宏大，偶像的崇高，礼仪的纷繁复杂等。“甚至令人只见他的形式，不见他的本真，只得以他的形式，当他的本真。然而这个时代结束了，宗教已进入了精神的时代。”“所以今后的宗教，不是形式的，乃是精神的，似不必注重形式，只当着重精神，务使世界人类皆得起精神方面的实益。”
他还认为，今日的宗教，能符合上述条件的“唯耶稣圣教”，“是诚二十世纪最高尚、最有价值、最合时宜的宗教！”
（二）最高境界的宗教当然包括艺术
刘伯明在《宗教哲学》一文中，公开表示不同意蔡元培的观点：“蔡孑民先生在《新青年》上有一篇《以美育代宗教》说，其主张我亦不敢赞同。宗教究为何物？对于美育如何可以代替宗教？他未曾道及。”[580]
在刘伯明那里，宗教“乃指发达到最高境界的宗教而言”，这其中自然包括艺术和道德在里面。他针对王星拱所说的“人当有求而不得时，可研究美术以满足其欲望”的观点，反驳道：“研究美术，如何可满足求而不得之欲望？他也没说出来，这和蔡先生同样的不晓得宗教的本体。”[581]
精神世界究竟有没有客观的存在？王星拱认为是“全惟心”的构造，“惟心”的构造，最为危险，并举了十字军的例子。刘伯明认为这是拿科学的头脑来看宗教，强调举例不可以坏的来做标准。罗素也是极端反对宗教的，他主张对宇宙不当有主观的情感和想象的态度，须切切实实根据现实去研究真理。“其实人的理想，人的想象，不是全无价值的。如一篇小说，全是惟心构造。其间组织有条理、有系统，与人情十分相合。所描写的人物，其语言动作，必须与所代表的人格相吻合，此种想象，为可有的事实，或者为当然的事实，何尝没有价值呢？若完全从现实去着想，我觉得倒很危险，西洋写实派的人物，多是悲观者。”“罗素著《自由人之崇拜》说：地球终有毁坏时，到那个时候，一切人类文明，无数人们所惨淡经营，辛苦缔造之灿烂文物，不过如昙花一现，而同归于尽。因为他相信日之热力，渐渐消散，至冷却时，地球即行崩坏，然后复行生成。诸君试思之。此为何等之世界？罗氏虽未曾说明，经过多少年就有此结果；但是同归于尽之推论，是必然的。我们晓得这种结果，居于有此种结果之地球上，人生还有什么趣味？”“假如已知道地球有同归于尽之结果，还有什么希望使人类努力？我以为我们对于宇宙之态度，须相信永无消灭，有继续的存在，有此理想，方可支持我们供献于社会之勇气，而求人类之进化！”[582]此种理想，实有普遍的根据，然而并不根据物质与自然，而是人的精神。这既是人心共同的趋向，必有一种精神的根据，非盲目的自然势力所能产生。
美与宗教虽然都能满足人的精神自由的要求、情志的要求，但这并不等于说美可以代替宗教。杨鸿烈认为，“美虽与宗教是满足情的自由的要求，而实际上美之所以为美，宗教之所以为宗教，仍是有歧异高下之处，要是拿美来代替宗教便是拿有感觉对境之美而代与感觉绝缘的宗教，是有点牵强不合拍奏”。同时美又能补哲学宗教之所不及，那么，“宗教和美的范围是有大小的不同了”。他还认为美是独立的，美有美的价值，美有美的限度；宗教也是独立的，有它的价值限度，“所以美之消失其独立性，是由于人的利用，那么使他脱离宗教的关系而独立和宗教各有其任内的界限，怎么能够代替呢？”[583]显然这是用美与宗教的本质及其范围来否认以美育代宗教之说。
“以美育代宗教”说以蔡元培最有代表性。该观点是20世纪初年讨论宗教问题并围绕着基督教存废论争所提出的一个最为重要的观点，至今仍有重要的思想价值。
第五节 “以科学代宗教”的论争
一 关于基督教与科学是否相冲突的论争
（一）否认基督教与科学有冲突
屠孝实否认基督教与科学存在冲突。“说宗教是阻碍科学的东西，这话很有注意的价值。”[584]这里涉及对宗教的认识，在他看来，“宗教是我们信仰超然者而自己觉得和他契合时所发生的思想、感情、动作和经验”，这些都不是科学所能解决的。科学知识是理智的产物，对于人生的发展极其重要。情感与理智都是人类所需要的。
他也同意说基督教里有很多迷信的内容，对这些非科学的事物应该排斥。“现行诸宗教的经典里常有许多神话。这些神话和科学知识完全不对。科学重理性排迷信，那么，宗教中的迷信，也是应该排斥的。顽固的宗教家以为圣经是绝没有错误的。譬如《旧约全书》的《创世记》里面说，上帝七天工夫，造了天地日月星辰草木虫鱼鸟兽等等许多东西，末后又照着自己的样子，用泥土造了两个人，便是人类的祖先。他们奉教的看了圣经，便以为世界的确是这么个有眉有眼的有手有脚的上帝创造出来的。因为圣经里这么说的。又如新约里说耶稣钉在十字架上死了七日重新活过来升天去了。他们看了也以为这是真事，因为圣经里是这么写的。不惟基督教是如此，就是佛教经典里也有什么三十三重天十八层地狱等记载。这些话在科学家的眼里看来，全是瞎说，只好拿去哄小孩子。这类的迷信对于文化发展有极大的障碍，应该排斥。非宗教同盟诸君排斥迷信的态度，我绝对表示赞同，并且希望他们从事于知识的灌输，使国人晓然于自然科学的道理永远不再迷信那些瞎说。”
尽管他同意并赞成对于基督教当中的迷信要素和迷信色彩加以排斥，但认为宗教本身是应当存在的。“我赞成排斥迷信，我并不以为宗教的本身毫无存在的理由。把宗教和迷信并为一谈，当他们是一而二，二而一的东西，据我看来，是很不对的。”
他高度评价科学的价值和作用，强调科学知识是理智的产物，对于人生的发展极其重要。科学的精神在于抛除成见，服从客观真理。研究科学的人一定是平心静气拿极公平的态度、极细密的眼光去处理他们所研究的对象。因为不如此便不能得到很好的结果。人类经过科学的训练以后，可以养成谨慎、忠实、公正诸美德。“据我个人的意见看来，科学家所发见的公理法则，与其所根据公理法则而创造出来的东西，如轮船火车电报之类，固然是很有价值，然而拿他和科学养成的美德去比较，还大大不如；因为这些美德，才有永久的价值，才是真正科学的精神。我也是极尊重科学的人，觉得Science这位先生不但是现在的中国所必须，并且是人类所永远必须的。我对于非宗教同盟诸君推崇科学的态度绝对赞同。”
但是科学并不能代替宗教的作用，因为“科学不能当作人生问题的唯一解答。何以呢？人生的实际不是仅仅理智一方面，感情的活动，意志的活动也很占一大部分。人生全体的发展，一定要各方面调和起来方能有望，决不能单从一方面进行的”。在他看来，“理智的作用专重概念的推理……他拿经验做材料的时候，实在已经用过一番淘汰的工夫把主观的要素——情意——统统除去，只余下感觉的部分。这个自然是抽象的产物了。科学一步一步向前进，他的抽象性也一步一步的显著。抽象性愈大则距人生愈远。偏重科学的结果一定要把人生变成机械的、无意味的东西。这个弊病着实利害，我们看一看欧洲近几十年来思想的变化和社会的现状，就可以明白。在十九世纪后半叶，欧美科学上的进步很快，各种重要的发明接二连三的出现，大家高兴的不得了。因此就发生了一种科学万能的思想；当时的人以为哲学是空谈，宗教是迷信，只要有科学就够了；道德艺术等也完全降到自然主义的旗帜底下去，没有独立的威权。这种思想的结果怎样呢？到了后来得着个现实暴露的悲哀。他们失去了理性的光明，觉得优胜劣败弱肉强食是人类的运命，宇宙之间只有盲目的物质势力，毫没有人类精神自由活动的余地。我们试看这种人生观里除了残酷、冷淡、凶暴、自私、悲伤、烦闷、恐怖、失望等黑暗光景以外还有什么？”
他还批驳了许多人认为宗教就是迷信的观点，认为“这是完全误解”。“固然大多数宗教是如此，实在并不是宗教的必要条件。至于离奇的迷信，更不是宗教的要素，例如小乘佛教的经典只是明明白白的说理和讲修养之方法，并没有什么稀奇古怪违反科学的神话在里头；然而我们能因为小乘佛教没有迷信就不叫他做宗教吗？既然宗教里头有无迷信的宗教，怎么好说宗教就是迷信呢？照实说来，宗教与迷信原是两个概念。有人硬把他当作一件事，我只能说他是学识荒疏，观察粗浅，算不得正当的议论。”
他强调，宗教的对象，即所谓“超然者”其实就是“最高的理想”。“理想不是天外飞来的东西，只不过是我们种种欲求的统一体。人类精神逐步自觉，精神也一天一天提高，所以野蛮人或古代的思想不见得能代表我们的思想，他们的思想所化成的宗教自然也不能使我们满足，这是一定道理……可以晓得宗教之对象，的确只是人类精神的自觉在各种阶级上所构成的最高理想。”而且价值判断的标准就是理想，“把人生各部分的理想统一起来就是最高理想”。“最高理想分真善美三种。这种区别只是形式的区别，抽象的区别，而非实质的区别。何以呢？因为人类的生活本来是整个的东西，不是可以零碎分割的。当这整个的人生表现出来的时候，向各方活动，我们便从各方面去认识他，有时叫做他智识，有时叫他做感情，又有时叫他做意志。因为生活有三方面，所以把理想也分为三种，其实只不过绝对具足（圆满）的理想的一体上的三种相罢了。”总之，宗教上的说法，十有八九是寓言。浅薄的宗教家不懂这个道理，竟把寓言看作事实，我们不能不说这是他们的迷信、谬妄。科学家的反对是极合理的。但是，科学家排斥浅薄的宗教家的迷信与谬妄则可，却不要排斥“理想”。
在屠孝实看来，宗教的对象——最高理想——非经验所能证明。理想不是现成的，是要人们努力去实现的。理想既非现成，故无法以经验证明，且经验是片段的，更不能证明。“科学上的高深道理，也有不能以经验证明的。”理想的信仰也是科学所必须的，宗教是先信后证，科学是先证后信。因为宗教的对象是最高的理想，故不能不后证，但科学是向真理努力的，如果科学根本不信真理，则不成其为科学。自然界是合理的有规律的东西，科学家必须把“因果永绩”的信仰放在脑里，才能往前研究，不然便不能研究了。据此看来，科学最后超出经验的一部分也带有宗教性。所以即使“科学昌明，宗教也有存在的理由，宗教与科学并不冲突，而且真宗教是需要科学的。理想是人生所必不可少的。理想既为人生所必不可少，那么，对于统一一切理想的最高理想，又何能去掉呢。”
郑震寰否认基督教与科学的冲突。他把宗教与科学进行了比较，认为宗教就是生命。“所以宗教者，就是要把一种美满又高超的生命给人们，使人们能够把真、美、善实现在世间，这就是宗教的本质了。”而科学“就是解释物质世界的一切现象，所研究的是事实；他要将一切事实，定出一个因果和系统来。科学在他应有的范围内，叫我们因此知道世界受多少定律的支配和管理，并且能用我们的智识，作为一种最高的人格的器械。科学初发生的时候，所谓科学，不过指算学、天文、力学、数种而言，以后科学的意义，渐渐的增长，所以科学的范围，也渐渐的推广，到了近代，我们以为凡是确切的、明晰的、有系统的学术，都可以叫做科学。”[585]
在阐明了各自的概念之后，他指出科学与宗教不仅没有冲突，而且还可以相互合作。“有许多人反对宗教是因为他们没有彻底了解宗教，他们以为宗教就是神学，虽然神学有时颠倒黑白，然而，他们却不能因神学而反对宗教。”宗教不是神学，而神学也不是宗教的本身。我们间或可以用科学去证明神学中有许多不对的地方，然而，我们却不能以科学去解释宗教，也不能说科学和宗教是有冲突的，因为科学只知其然，而不知其所以然，而宗教则知其所以然，而不知其然，科学所寻求的是物质方面，而宗教所寻求的是属灵方面，“他们不特没有冲突的地方，且可以互相携手合作”。在谈到关于宗教与科学不冲突且可相互合作的理由时，他又说：“宗教和科学各有各的范围。科学是要启发天然的程系、律法和事实。宗教是要发展人类的热望、思想和良心。这两种事业，分开来说，各能表现人类性灵的重大功用，合拢来说，对于人类幸福、进步和生命都是不可缺的。”
总之，“凡有思想的人，再三思想‘人生何来，将往何处’的问题，必能承认有一种权能存在他里面，因为人是宗教的动物啊”。
（二）认定基督教与科学相冲突
陆志韦认为，宗教与科学的冲突是不可避免的。在历史时代，这种冲突就未曾间断。在宗教一方面，每以价值与事实相混。信仰的副产品，如教会、教主、教书之类，得了一种不可思议的威权；因之颠倒是非，捏造事实。在科学一方面，则否认希望信仰感情为人生确有之事，于是引起常人惊怪，且触怒宗教制度中人，如18世纪的机械论、19世纪的进化哲学对于宗教的挑战。
他指出，科学方法不能接受个人或宇宙间不能以因果推断的事，所以否认个人有自由，不认宇宙间有异迹。此种论调，宗教家必目为武断，其实在科学范围内确无自由和异迹可言。于是，科学与宗教处于不可调和地位。此外，“科学家可信何种宗教？即（一）不以宗教制度害自由思想者；（二）不涉于因果律者；（三）对于将来的或然，不使人过生疑忌，至碍科学的试验精神者。现在世界，果有此宗教否？复问：科学家有此需要否？”[586]世界上既然没有这样的宗教，那么，不符合这些条件的宗教，自然也是和学家们所不需要的。
千钧强调基督教与科学相冲突，认为由迷信的原始信仰所构成的有组织、有势力的迷信团体就是宗教，这些都已被科学证明为虚妄的。他认为人类所普遍存在的原始时代的信仰，被投机的政治家及其他社会领袖所利用后，造出的一个有组织、有势力的迷信团体，就是宗教。他说：“信仰是什么？信仰是思想的归宿。思想是什么？思想是神经中枢受环境的刺激而反应的作用。稍微有一些普通常识的人，都知道神经系统愈发达，知识程度愈高超。”“原始人的信仰，不外乎思想的幼稚……而他们的思想所寄托的目标，则随环境而不同。比方说，埃及人依尼罗河为生，河神当然是他们所信仰的；意大利往往有火山的灾殃，火山之神，当然有人崇拜的。一切原始人的头脑中，印象最普遍的，当然是自然界的各种现象，所以崇拜自然的习惯，也最为普通。他们无法了解寒暑风雨的变迁，更不能领会雷电霜雪的成因，他们只知道天高地厚，自己是里面的一条可怜虫，于是就起了信仰的观念。中国人的敬天，就是最显的例子。希腊人所崇拜的Helios，其实就是太阳神，而Selene，其实就是月神。巴比伦人还崇拜星辰，德国人还崇拜雷电。至于拜物的名目，更是繁多，如山林、水泽、果实、岩石、鸟兽，以至树皮、羽毛、指爪、毫发，也都有人崇拜。中国人这种崇拜，也非常讲究：山有山隍土地，城有城隍老爷，桥有桥神，家有家仙，井有井头娘娘，床有床公床婆，甚至鸡笼也有鸡花菩萨，狗宝也有狗宝门神……现在为时间关系，且把闲话搁起。总而言之，这些信仰，都是原始民族思想的作用。可是这种作用，却是十分普遍，好象神经系统发达到某一程度，必须经过一个幻想时期似的。于是投机的政治家或社会的领袖，就利用这种作用，抬出一尊偶像来，叫大家尊敬，再造出一套召鬼使神、呼风唤雨等等自讲自听的谣言，叫大家信仰，于是构成一个有组织、有势力的迷信团体——宗教。却说原始的人类，拜自然，说神话，虽然是‘饿鬼牵空磨’，毫无实益，却也无害。自从宗教事业被野心家包办以后，虚伪、自私、偏见、嫉视一切黑暗的势力，如怒潮一个个澎湃于社会，一切真理，于是销声匿迹。讲者如果不信，请看一看中古时代基督教统治下的欧洲。”[587]
所有的宗教都是反对科学的。他说：“我们再看一条那时的教义：‘一切受过教育的、聪明的、伶俐的人，不要来亲近我们，因为我们看这些资格就是魔鬼；要是有愚鲁的、没有受过教育的、无知识的，或笨伯似的人，让我们信任他’……那时的教师，你道教些什么？且听他说：‘你们别把学问看的太起劲！学问就是罪恶。学问使人们失掉脑筋的健康；为了聪明，多少人把灵魂丧失了’……我们切莫笑中古时代欧洲人头脑的简单，二十世纪可还是不少唱圣诗，想坐天堂交椅的教徒！试问二十世纪青年的头脑和中古时代，差的多少！往往听见时髦的牧师们，还在夸耀目前的宗教和从前不同，目前的宗教是革新的宗教。哼！宗教革新了吗？这才是笑话。宗教革新了，可是圣经不能革新啊——上帝不能不认是三位一体的；耶稣不能不认是没有父亲的；男人的肋骨不能不认是少一条的；天不能不认有柱，而地不能不认有角的。”总而言之，在他看来，目前的社会，再不能有宗教存在的余地了。
宗教瓦解之后，人们的信仰“唯有科学”。“科学是代表真实，是用人类的理性来解释自然的现象；所以直觉的人，都可以做科学家。科学的骨骼就是事实，用事实打破以前一切的迷信，也用事实证明以后一切的真理。你瞧！不到二百年以来，人类的胜利，发展到不可想象的区域，这当然出不了科学的恩赐。现代科学的新势力，在物质方面的价值，就是经济的进步。但科学的意义，决不是仅限于物质。人类的思想，因受了科学的影响，由怀疑而至于革命。比较上科学在精神方面的努力，是格外的伟大。现代人类思想的变迁，是深刻的、积极的、加速度的，甚至科学家自己也保不住明天不变更他隔夜所主张的观念！无论物质的变更多么快，无论自然界的胜利多么明显，可是使人类思想更改的功绩，总是远胜于一切。近世的思想，是近世科学的产品，这是不容否认的。”
千钧还用科学把人体进行了分解，否认人死后灵魂入天堂下地狱的说法。“科学家根据着事实，不能承认人类有特别优越的地位，只能承认他们是比较高等的动物。科学家不能承认有灵魂的存在，生命的现象，不过是原生质依着物理化学的定义所产生的作用。人类的身体，并没有特别的神妙，不过是包含着各种结构复杂的原质——其中所有的脂肪，可以做七块肥皂，所有的铁，可以打一枚大钉；所有的糖，可以和一罐牛乳；所有的石灰，可以粉白一个小鸡笼；所有的磷，可以染二千支火柴；所有的镁，可以做一付泻药；所有的钾，可以放一响小铁铳；所有的硫，可以驱一次狗虱；统共的价值，不过是一元左右而已。”
千钧最后得出结论，即科学和宗教是绝对的水火冰炭；虽然有些人提倡双方联姻，这不过是教徒们单面的梦想。以实际而言，科学是代表真实和光明，而宗教却是代表荒诞和黑暗，科学注重实质和现代，而宗教却是注重幽灵和来世。以质体而言，如果科学是一个人，宗教就是人的影子；以功效而言，如果科学是一块煤球，宗教就是炉除的煤灰；以社会的影响而言，如果宗教是肺病菌，科学就是麦精鱼肝油。“最近数十年来，为的生物学长足的进步，已经把宗教糟蹋得不成个样：拉玛克捉了上帝的帽子，达尔文剥下它的外套，心理学家扯破了它的内衣，遗传学家胚胎学家脱去了它的两只皮靴，现在只有生命的现象，还没有实际的证明，总算给它老人家保存着一条轻飘飘的裤子，否则简直就露出整个儿赤颗颗的偶象来了。”
总之，信仰并不是固定不变的，而是跟着时代的进步而进步的；原始时代有原始时代的信仰，中古时代有中古时代的信仰，而现代有现代的信仰。现代的信仰，就是科学。要是生在现代的青年，不信科学，而信中古时代或原始时代的宗教，未免太没有理性了。因为时下的中国，欲求民族的进步和经济的复兴，处处都非信赖科学不可。
二 关于科学可以代替宗教的论争
主张科学可以代替宗教的观点的人士很多，如王星拱、陆志韦、屠孝实、李煜瀛、李润章、徐旭生、周太玄、李思纯等人。可以说，用科学代替宗教的观点构成了当时的一种强势的潮流，反映了中国现代知识分子对于科学的尊崇和迷信。
（一）宗教在科学时代没有存在的可能
蔡元培认为，将来的人类世界是没有宗教的世界，依赖鬼神的宗教将会被“哲学上各种主义的信仰”所代替。他说：“将来的人类，当然没有拘牵仪式、依赖鬼神的宗教。替代他的，当为哲学上各种主义的信仰。这种哲学主义的信仰，乃完全自由，因人不同，随时进化，必定是多数的对立，不像过去和现在，只为数大宗教所垄断。所以宗教只是人类进程中间一时的产物，并没有永存的本性。”“我个人对于宗教的意见，始终认为宗教上的信仰，必为哲学主义所替代。”[588]
在蔡元培看来，中国历来在历史上便与宗教没有什么深切的关系，也未尝感觉非有宗教不可。那么，将来的中国，当然是向新的和完美的方面进行，各人有一种哲学主义的信仰。“在这个时候，与宗教的关系，当然更是薄弱，或竟至无宗教的存在。所以将来的中国，也是同将来的人类一样是没有宗教存在的余地的。”[589]
王星拱认为宗教是建立在唯心的构造基础上的，在科学时代几乎没有存在的可能。宗教的崇拜都是由于早期人类在难以抗拒自然灾害的过程中产生的，具有想象和虚构成分。“宗教中之崇拜，大概是根据于下列的两种信从：（一）超人的权利之存在，（二）这些权利可以支配人类的生活。这两种信从，都是发源很早的。在初民时代，他们看见许多天然力，可以做到‘人力所不能做到’的事情，例如风能拔树、电能殛人之类，于是他们信从有一些超人的神力，在那里发生这些动作出来。他们看见‘怀山襄陵’的洪水，可以淹毙无数的人，遇着即死的黑瘟，可以扫除全城居民之大半，于是他们又信从这些超人的权力可以支配人类的祸福生死。由这些信从所发生出来的崇拜，当然是我们所不赞成的，然而我们也须得说出一个不赞成的理由，不能因为他很浅近、很明显便忽略过去。”[590]
他从科学的观念出发，认为宗教是建立在唯心的构造基础上的。“宗教家以为人类之知识，是可以在神秘的基础上建筑起来的，而把观察试验——经验——看作不值一钱。他们信从他们的神秘的基础如此之深，而以为从这些不稳固的基础上建筑各种理论起来，用不着经验来证明，就可以算作真实的，而且若是经验所得的结果，和他们的理论的结果不符，他们宁愿意判决前一层为虚幻后一层为真实。”[591]所以，宗教的一切内容都是经不起科学推敲和证明的。
他对于认为宗教有“鼓励人类前进的力量”、“可以减除人类的苦恼”的观点，持否定态度，认为前一种观点，“可以先明白而后糊涂，可以自有知而退入于无知！”对于后一种观点，他批驳道，如果认为人类的苦恼都源于知识，取消知识就没有苦恼的话，那么人类将变得无知，而且在事实上也是不可能的事情。所以，我们活在世上，应该在减少人苦恼一方面多下工夫，不应该专在忍受苦恼一方面多下工夫。总之，宗教在科学昌盛的今天，已没有存在价值。因为它的一切都是建立在虚构的前提上的。
他高度礼赞了进化论理论以及其他自然科学对于宗教的冲击，认为“进化原理的确立，给我们以最可宝贵之自然知识，其最要的如物种之变迁，本能与智慧，人种之来源，灵魂之构成，官能及生活力之由来等等，都使我们能确知人在自然界的地位，和变化的灿烂的生物世界之由来，于是一般的创造说灵魂不死说以及其他超自然背真理的妄见，都渐渐不能立足。所以在十九世纪下半期，自然科学的进步，即一日千里。而宗教与科学的冲突也非常激烈。此种冲突的结果，宗教已完全失去其解释自然界的权威。惟摭拾一二玄学上片段的臆说，为护身符。有宗教习惯的学者，虽然还有很多向着宗教表好意，或竟为其辩护。这都因为科学的自身尚未达到美满的地步。但是科学日进无已，宗教范围亦日缩无已。后来的人宗教的习惯日少，思想的遗产日富，宗教终不久即可消灭”。[592]
在周太玄看来，19世纪以来，自然科学的发展以及社会科学的成立，使人类了解了真确的自然与人生，同时心理及精神上各种现象，也渐得合理的解释。因而宗教上各种号召的谬说，逐渐不能成立。宗教所需要的，并非真实、自由、合理，而专需要谬说迷信。“他们所以维持宗教的各种原素，皆不能存在。于是所谓三位一体说，马里亚童贞女受胎说，四福音自跃上案说，以及其他宗教之灵魂不死，教主独尊，与他们的膜拜祈祷迷信排斥异教种种仪式和作用，都不能成立。于是所谓宗教，也当归于消灭。”[593]
在李煜瀛看来，宗教在科学界已经失败。他以科学实验与证明的方式对宗教进行了分析。“就分析宗教说来，由各方面观察，可以断定莫有应当崇拜宗教之理由”，“宗教中之‘上帝’是一种超物，与寻常之物相异，即一种灵异为人所不能知者，这种超物既不能用一种方法证明，因而便不能承认。”[594]凡是真实存在的物质，皆不能逃出试验与证明的范围，反之，不在此范围者，全不是真实之物。由此可以说宗教与“超物”是没有价值的。也就是说，按照近代以来的科学观念来看，能够被实验所证明的即是真实的，其余皆为假设，或不存在之事物。
在学术不发达不明晰时，宗教差不多就算作唯一的文化制度。科学艺术道德均包含在宗教里面，自然是人类须臾不可离之事业。到了近代科学发明后，“当然经牛端劳白宿陆谟克达尔文等以宇宙论进化论把宗教的造世造物诸说，完全打倒，宗教在科学界已经失败。有了孔德斯宾塞及新孔德派等，把科学的哲学系统弄的很清楚，不容宗教有影涉之余地。自居友等新道德成立，又为宗教在精神界最后之失败。换言之，宗教早先种种精彩，至今均已失败无余，万无再有宗教完全存立之理”。[595]那么当此20世纪，“神权之说既衰，承袭于神权之君亦倒，若仍欲假神权之威信维系人心，亦未免太不知自量了！”
既然大势所趋，宗教已陷于不可保存之境界，那么，“学者对于宗教固不妨以好古考古之观念，而宝贵之研究之，亦不固逊于物质界抉地所得之珍物，奉设于传物馆”；“若竟欲以原人之石器，而代我今世之利器，其愚诚不可及”。“现在仍有一类宗教中人，既不能珍视宗教如古物，又昧于古物以代新器之不可能，而谬以近代习俗，装饬原有宗教，而成为一种‘既非古董又非新造之伪器’通俗社会，以迎合世人心理，此真无异于奸商俗客，以仿造鄙陋之器物而交易自得，此诚亦可笑之事。”[596]
高一涵表示，“我个人平素不信宗教，所以也不高兴谈宗教”。他说：“论事在求其征，说理贵推其故。宇宙既形此显象，悬示吾人之前，断非徒有象而无理。事有象而理难征者，乃吾知之有涯，不得谓彼为神秘……然则守漠然之信，何如由厘然之思；信为当然，何如推其所以然；信此不可知者为愚哲袪疑之资，何如悬此不可知者作万众钻研之的？”[597]这一段话就是他对一切宗教所以不相信的理由。
对于基督教，他承认其在历史上发挥过作用，例如尊重劳动阶级、打破奴隶天生的见解，使条顿民族得到政治团结的能力等，“都可以说是基督教的大功”。他说：“基督教在野蛮国中虽然很有贡献，但是一入文明世界便有许多地方妨害进化的动机。我敢断定科学发达必有能够代替宗教的那一天。所以中国人现在应该极力讲求欧洲的科学，倒不必生吞活剥的去崇拜欧洲人所崇拜的宗教。”[598]
李润章强调科学能代替宗教，从“宗教万能”到“科学万能”的过程，实质上是科学逐步地代替宗教的过程。他说：“上古之世，草味初开，其民智浅陋，所见惊奇疑异之事，皆以为有神寓乎其间而崇拜之，此多神教之所由起也。其后于经验上发明统一之理，则又以为天地间有大主宰焉，虽大至无外，小至微尘，莫不由其意匠之所造，此一神教之所由起也。既有宗教，而灭天地间一切疑难勿可解决之问题，皆得藉教义以解答之，此可谓为宗教万能之时代。”[599]之后，人智日开，随着科学的日见发达，“于是古时如耶教中上帝所创造所主宰之一切事物，仅有恶魔（Diable）可干涉之者，至此科学亦能干涉之。自加里雷（Calilee）而后，科学完全成立……于是由宇宙天体以至原子电子，由高等动物以至微生物，其他如雷电风雨之现象，海洋高山之生成，均可由科学说明之，而科学之能力，大有向万能方向进行之趋势”。
他进而讨论了科学的产生以及科学创造的过程，即科学是以事实的观察为基础，科学的长处在于以极少的理论包括极多的事实；而科学的能力则是用已知的定律来推测未来的事实。科学的事实、科学定律与科学理论，虽为科学家所发明，然科学的成立，最初并不是随科学家之意识而偶然创造的。与此相反，宗教的起源，却是人为创造的。“人类凡遇不可解（inconnaissable）之事物，而强欲解之者，始发明教义以解之。故吾人可谓非上帝创造人类，实人类创造上帝。”
他还比较了宗教的上帝说与科学的“以太”假说的差异，以为“宗教家之上帝说，为解释不可解（inconnaissable）之事物而发明者。科学家之臆说（Hypothese），亦为解释科学事实而发明者。宗教家之上帝，与科学家之以太（ether），颇类相似。吾人从未见上帝之面目，亦从未见以太之形态也。然科学家之臆说，不过为一时之理想假定，与宗教家之上帝说，实相径庭。科学家臆说须与事实相合，苟有一新事实出现，不能用固有之臆说以范围之者，科学家即另定一新臆说以解释之”。也就是，上帝说是宗教家为解释不可解释的事物而发明的，因为从来也没有见过上帝的面目；科学家则是为了解释科学事实而发明的“以太”假说。不过科学的假说是一时的，只要有新的事实推翻假说，就必须用新说来代替，可是上帝说却是固定不变的，这是两者最本质的区别。
从宗教信仰与科学信仰的角度看，“宗教家认‘上帝存在’为事实，而非为臆说，于是强人以信仰，强人以服从，于‘上帝存在’之范围以外，绝不许另有异议，此与科学家根本上不同之点也”。“科学上之创造，须具有一种‘革新’思想，而科学之精神，则以人力战胜天然界为归宿。故科学家，须具有数种特性，如正确性、爱真实性、个性（originlic），及思想自由等。此数种特性，与宗教教义，均完全相反也”。宗教强迫人服从上帝，不允许在上帝存在的范围之外另有异议，可是科学却鼓励发明，其所具有的正确性、真实性、个性及思想自由等，都是宗教所不具备的。“总而言之，科学每进一步，宗教即退一步，古时为宗教军队所占领之地域，今已多半为科学军队所征服。故宗教万能，早已不成问题，即科学与宗教并立之说，古时虽有科学家而信仰宗教者，然今后恐未必多见矣。至科学万能一层，吾人固知科学距万能之程度尚远，然向时认为上帝所创造所主宰之事物，今为科学所说明者，不知凡几，而科学之进步，正方兴未艾，今日固有用科学不能解之事物，殆以科学之进步尚未至其最高度耳。近世科学之进步，虽一日千里，然未知之现象，尚不能以数计，故吾人若就现在科学已知之部分观察，谓科学家为大学问家可也。然吾人若就科学未知之部分观察，谓科学家尚距大学问家远甚，亦无不可也。”
恽代英说：“基督教迷信的一派鬼话，虽然还在没有知识的人面前胡说乱道，但是他们亦知道那些上帝七天造天地，耶苏把五块面包两条鱼喂饱了五千人的一些话，是再不好对一般稍为学了一点科学的人谈的了。”[600]
（二）能救世界的只有科学
徐旭生认为宗教与科学始终处于冲突之中，两者力量互为消长。“宗教昌盛的时候，科学就被束缚住了，而科学昌明的时候，宗教必须衰退。”“人类进步的轨道并不是直线的，而知识的发展即走曲线，这种例证，在历史上已经有了许多。”
他强调只有科学才能救世界，“我以为能救世界的只有科学”。他针对许多人认为第一次世界大战是科学造成的罪恶，而战争宣告了科学万能的破产的观点，指出“这类话是完全靠不住的。人类的情感就比如种子，而知识就像是水土。两方面的发展是互相需要而不能离开的。现在既要知识，即当注重科学，然而宗教又不能铲除。因为他既非忽然造出来的，即不能忽然使之消灭。但是他的势力可以减少，如佛朗西说，教皇那里去了呢？原来到人家磨棚下替人家磨面去了。由此看来，我们既不能使之消灭，亦不能教他生阻碍。所以每个人，或每个团体在任何时候都不能让他发展了来，阻碍我们的路。如有侵犯我们思想上的自由，须要竭力和他奋斗，既不能把他铲除，至少也不要让他阻碍我们的事”。[601]
（三）宗教在直觉和信仰上已失去其独有性
李纯思是主张科学可以代替宗教的人士。在他看来，在求知的方面，科学既已战胜宗教而代替它了；在直觉和信仰方面，宗教也失去了它的垄断地位，它们是科学家所普遍具备的，不是宗教家所独有的。
关于信仰，李纯思说：直觉和信仰不是宗教家所独有的，它也是科学家所普遍具备的。“直觉不会误谬，信仰也自然不会误谬。直觉有科学的依据，信仰自然也有科学的根据。直觉不可轻视，信仰自然也不可轻视。直觉是一般理性动物所同具最普遍的一种心理作用，信仰也是一般理性动物所同具最普遍的一种心理作用。直觉不是少数宗教家所独具的，自然信仰也不是少数宗教家所独具的”。[602]
信仰也不是宗教的专有物，人类离了宗教同样会有其他的信仰。“反对宗教的科学家有他的‘假设’‘原则’的信仰；反对宗教的唯物派哲学家，有他的‘物质世界’的信仰；反对宗教的主知主义哲学家，有他的‘知识万能’的信仰；乃至反对信仰的怀疑派哲学家，有他的‘遇事怀疑总不错’的信仰；从这样看来，有人类便有信仰，有心理便有信仰。怎么一般宗教家说，信仰为宗教专有物，人类离了宗教，便莫有信仰呢？”“在求知的方面，科学既已战胜宗教，而代替他了。——科学便作为还不能完全替代，但科学实寻见了求知的正路。——宗教家在知识方面，早已让步，而退守于信仰的城垒。但他这信仰的城垒，也不甚坚固，恐怕终不是藏身的好处所啊。”
他承认人类不能离开信仰而生活，不过信仰的作用不限于宗教。宗教与信仰是两个名词，不在同等广大的范围内。“若假定莫有宗教的人，便是莫有信仰，此种逻辑，岂能成立。道德的教条，伦理的教条，本可离宗教而独立。苏格拉底与孔子都是道德崇高信仰丰富的人。但我们只能称他们为道德家。”所以从此点观察，如果说离了宗教，便无信仰，离了宗教便是危险的生活，这话并不全对。“现今不赞成反对宗教的人，无非惧怕民族信仰的倾坠。这种用心，我是极将同情。但在这宗教思想本来薄弱的民族中间，尽力去强殖宗教，强培信仰，也决无成功的希望。如说利用宗教信仰以振作民族精神，这却错了。因为宗教是决不能利用的。”
三 关于科学代替不了宗教的论争
（一）宗教是情感的，科学是理性的
在梁启超看来，“宗教是各个人信仰的对象”，“照这样解释，我所认的宗教范围，大略可见了。总而言之，从最下等的崇拜无生物崇拜动物起，直登最高等的如一神论无神论，都是宗教。他们信仰的对象，或属‘非人’，如蛇如火如生殖器等等；或属‘超人’，如上帝天堂净土等等；或属‘人’，如吕祖、关公、摩词未、耶稣基督、释迦牟尼等”。[603]
“信仰是目的，不是手段”。他论述道：“倘若有人利用一种信仰的招牌来达他别种目的，我们不能承认这个人有信仰。例如罗马城外土窑里头许多被烟熏死的基督教徒，我们认他对于基督教有信仰；彼得寺里头许多穷侈极丽的教皇坟，那坟中人我们绝对的不承认他对于基督教有信仰；因为他们完全是靠基督教的肉做面包，靠基督的血做红酒。和这个同类的，像满街的和尚，我们不承认他对于佛教有信仰；吃孔教会饭的人，我们不承认他对于孔子有信仰；天天上吕祖济公占坛，求什么妻财子禄的人，我们姑且不必问他们的信仰对象为高为下，根本就不能承认他们是有信仰，亦如靠几句剩余价值当口头禅出锋头的人，我们不能认他对于马克思有信仰……我所谓宗教，是要把一类‘非信仰的’淘汰去了，赤裸裸的来研究信仰的本质。”即在他那里，纯粹的信仰才可以称得上是宗教。而且，“宗教这样东西，完全是情感的。情感这样东西，含有秘密性，想要用理性来解剖他，是不可能的。”“凡有信仰的人，对于他所信仰的事，总含有几分呆气，自己已经是不知其然而然，旁人越发莫名其妙。你要把他的信仰对象，和他条分缕晰地说‘这里不对，那里不对’除非他已经把他信仰抛弃，不然，任凭你说到唇焦舌敝，也是无用。因为只有情感能变易情感，理性绝对的不能变易情感……这种话，说一万遍也无用，因为他和你不同一个世界。”这样一来，宗教是纯信仰的，完全是情感的事物，与科学是纯理性的事物，完全是两码子事，即理性是不能解决情感问题的，那么，科学自然也就不能代替宗教了。
梁启超还怀疑宇宙间存在绝对真理。他说：“宇宙间是否有绝对的真理，我们越发研究，越发怀疑。即如方才所说万人一律的美人标准，偏有第一万零一个人不肯承认，何以见得那一万的人一定是，这一个人一定非？你说人类要做合理的生活，我就要先问你什么才算合理？”“老实说：人生不是这样呆板的；人生不过无量数的个人各从其所好，行其所安，在那里动。所好所安，就是各个人从感情发出来的信仰。各人的所好所安，谁合理谁不合理，那样没有效率，绝不是拿算学的公式生理学的眼光所能判断。”也就是情感的东西，没法拿理性的东西来衡量他，人生是多元的，不是呆板的。
“宗教这样东西，完全是情感的。情感这样东西，含有秘密性，很难用理性来解剖他”。“须知理性是一件事，情感又是一件事，理性只能叫人知道某件事该做某件事该怎么做法，却不能叫人去做事；能叫人做事的，只有情感。”他对于“宗教的起源，因为人类承认自己脆弱；因为恐怖时候，用来做倚靠，绝望时候用来做安慰”这一观点持不同意见，认为下等宗教或是如此，高等宗教，绝不是如此。
总之，梁启超认为，“信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气。中国人现在最大的病根，就是没有信仰”。他觉得中国最要紧的是确立信仰，强调“只有情感能变易情感，理性绝对的不能变易情感”。
（二）科学解决不了情感勖慰问题
梁漱溟主张人类离不开宗教，因为人类离不开感情。“宗教必以对于人的情志方面之安慰勖励为他的事务。”因为人类需要感情的安慰勖勉，所以宗教在人类生活中是必需的，即人类离不开宗教。“对于人的情志方面加以勖慰，可以说无论高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更无二事。例如极幼稚低等的拜蛇拜黄鼠狼乃至供奉火神河神瘟神种种，其仙神的有无，且无从说他，礼拜供奉的后效能不能如他所期，也不得而知。却有一件是真的，就是他礼拜供奉了，他心里便觉安宁舒帖了，怀着希望可以往下生活了。这便所谓对于情志的勖慰。便是程度高了许多的大宗教，如基督教等，其礼拜祈祷，喊上帝，语其真际也还是如此。乃至基督教所作用于托尔斯泰的，托尔斯泰所受用于基督教的，也还是如此。宗教除与人一勖慰之外，实不作别的事。此即大家所谓得到一个安心立命之处是也。在托尔斯泰固然当真得到一个安心立命之处，得到一个新生命，而其他基督教徒也未尝不可说是如此。在当初像是无路可走的样子，走不下去——生活不下去——的样子，现在走得下去。质言之，不外使一个人的生活得以维持而不至于溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起，由此而得在人类文化中占重要一个位置，这个我们可以说是宗教在人类生活上之所以必要。”[604]
他认为基督教是高级宗教、大宗教，“比较看去，类乎还是基督教富于忏悔罪恶迁善爱人的意思，基督教徒颇非以生存祸福问题而生其信仰心者”。笔者很信他的话出于真情，大概各大宗教都能给人以这样的勖慰。所以基督教能够给人以情感的勖慰。“例如那某时期之托尔斯泰之宇宙便非我们大家一般人所有的了（如有托尔斯泰的宇宙其人便一托尔斯泰），在那时他觉得‘人生无意义’……大家若没有此感，便如与瞎子说花怎样美观，简直不相喻的。然聪明人，多情多欲的人多有此感，不过有强弱浅深之差……在托翁感觉人生无意义时节，他陷于非常之忧恼痛苦，不定那一时就会自杀。却一旦认识了基督，寻到了上帝，重复得着人生意义，立时心情安慰而勉于人生，差不多同已死的人复得再生一般。这非宗教之力不及此。”人类生老病死的问题是难以避免的。人们“于当下所亲爱者之死而痛之，于当下有人哀哭其亲爱者之死而痛之，不是于自己未来之死而虑之，当他痛不能忍的时候，他觉得这样世界他不能往下活，诚得一瞑不顾者，彼早自裁矣。但怕死不了耳，死了仍不得完耳。死不是这样容易的，必灭绝所以生者而后得死，所以他坚忍辛勤的去出世即求死。”“那么唯一的归向只有出世”。
在梁漱溟看来，情志这东西，理智对它全无办法，“而吾人则欲得宇宙于无常之外，于情乃安此绝途也。吾固知若今日人类之老病死可以科学进步而变之也。独若老病死之所以为老病死者绝不变，则老病死固不变也……我们遇到这种不可抗的问题没有别的，只有出世。即是宗教到这时节成了不可抗的必要了”。其结论是科学代替不了宗教，理性解决不了情感问题，人类到什么时候都需要宗教以情感的勖慰，基督教能够给人以情感的勖慰。
一苇认为“今倡非宗教运动者之绝大旗帜，为科学与宗教不两立，此乃一绝大问题”。“科学与宗教毋宁各占人生生活之一方面，谓某教经典与科学冲突，或可谓两方根本上不两立，则或似武断。科学之功用，在由假设而实验，更据实验而假设，如此循环，以求真理。然人生之根本问题，即永远无从实验者。自解剖生理之学大兴，人身组织，明晰无遗。然生命力之所在，及性灵之何来，即无从考察者。且进一步，纵考察明了，亦无以与人类精神上满足。盖仅如极端的科学论所云，人只为脊椎动物之一种，死后消灭，草木同腐，则人生意义，大觉索然。人类对此，至少亦感觉不满足，无兴味。由此而言。科学无论如何发达，宗教仍可独立存在。”[605]这里讨论了科学与宗教的关系问题，他认为人生问题由于其不可复制性，故无法实验。尽管由于生理解剖学的发展，人身体组织都考察明晰无遗了，但是性灵何来，至今无从考察。即使考察清楚了，也解决不了人的精神上的满足问题。所以他的结论是：“科学无论如何发达，宗教仍可独立存在。”科学代替不了宗教。
在宗教必能独立存在的前提下，他强调，“苟排斥旧宗教，必须另提倡新信仰，以解决我国民一般之精神的生活问题。如果宗教必须改良，儒家态度最适，若更多加以积极的前进的精神，或者即为理想的宗教”。“为现在求学青年计，吾不劝人入基督教会，因其制度传说，有改革余地。然其入教而真生信仰者，亦不排斥之。盖犹胜于无精神生活，在现时社会尤不必排斥之。”[606]胡学诚表示，“都说宗教是和科学冲突的，这样的话未免失之笼统”。他在《我们当作甚么？》一文中，列出了两个问题：即“（一）今日中国所急需的，是否只是科学？冷冰冰的理性，是否就能解决中国的各种问题？什么能培养中国人的1.热烈的感情，2.团结的能力，3.勇猛进步的精神，4.道德的潜修？（二）科学和基督教都是来自西洋，他们在西洋历史上都有他们重要的贡献，也有因为他们，或是藉着他们，闯下了许多祸。我们在这个时候，怎样定我们的取舍？以上两个问题，是很重要的，我愿诸君，大家都仔细想一想”。[607]科学不可能绝对代替宗教，宗教还有存在的价值，宗教和科学还会长期共存。
在屠孝实看来，宗教的宇宙观是目的论的，而科学的宇宙观是机械论的，这就是它们极端冲突最重要的一点。“不过照我个人的私见看起来，宗教能不能在学术发达的今日有他存在的价值，只还是一个问题，很有讨论的余地。一般科学家和历史家的主张，虽可以纠正许多宗教上的偏见，似乎还不足以制宗教的死命。”[608]
他批评天演论，认为它具有机械式的特点，把人的能动反应看成是机械式的，人在自然界没有一点尊严。“依着普通天演论者得说法，人类的活动和环境有密切关系，此话我们也承认他不差……此是很可惜的一件事。他们以为人是环境所支配的东西，一切活动，差不多是一种对于环境的机械反应。人在自然界里不过是非人格的现象世界中间很小的一部分，既没有什么尊严，也没有独立的地位。”“此类主张，我不敢轻易盲从，并且是很反对的。”
总之，在他看来，人类的活动，绝不是机械地消极顺应，而是努力地积极表现。换句话说，就是人生在自然之中，虽然处处受环境的束缚，却也处处努力去求解脱此种束缚。“唯其他不愿意顺受环境的支配，所以他拼命抵抗。唯其他爱乐自由，所以他奋勇前进，去和困难竞争。这难道不是人类精神生活有超自然性的表现么？”“至于把人当作一种机械，不过自然中极小的一部分，我也不敢赞成。”“倘再把道德生活和艺术生活考察一下，那时精神的特征，可以更加明显了。”这样看来，我们无论到什么时候，都还是需要宗教的。
宗教的成立，不能离开两个重要条件。第一就是自然的束缚和求解脱的心。“倘若人类是全知全能，能够自由支配他自己的运命，或是能够对于自己的运命，如生死离合等事，毫不动心，那就不会有宗教了。无奈我们的生活，确是极其矛盾，一方面我们在感觉的自然生活看来，是很有限、很暂时，并且是极不自由的；然而我们的精神，偏偏执着在对于无限和自由的追求，不肯放手，岂非是一种矛盾的现象么？在没有觉悟这个矛盾的人，固然可以糊里糊涂过他的日子，不觉得有什么困难，然而在有自觉心的人，便不能如此了。他一定要想法子跳出不安的状态，去求个安身立命的所在。要说他的方法是怎样呢？大都不出两途：第一种人，他觉得现实和理想，在他的心里搅扰得非常厉害，他就把一切的理想目的，当作痴人的迷梦，统统抛去，只是将全副精神，尽纳到直接的感觉世界去，所谓‘今朝有酒今朝醉，莫管明朝是与非’的两句话，恰好是这类人的写照；第二种人，他把理想目的看得很重，死也不肯丢手，他们竭力想法子将人生提高，超脱眼前的现实的可怜生活，去求理想的实现和人格的发展。宗教的发生，其实就是应着这种要求实现出来的一种生活，换一句说，就是想和超越的实在连成一体，去解脱一切自然生活的束缚的。我们只要看无论是高等宗教或是低级宗教，没有不拿人和超越者的连络算它们的最后目的，就可以晓得宗教第一步的意义了。”
第二，直接的宗教经验可以说是宗教的最后根据。“要是没有他时，那就虽然有追求无限的欲望，也不过单单一种意向，决不会有支配人心的势力。”“宗教经验，只是自己觉得和超越互相关系的内心经验，这种经验，属于感情，不属于理智；因为在热心宗教的人，虽然分明觉得有一种境界，却是在经验的时候，常常自己是莫名其妙的。”
他的结论是，“我主张吾人对于宇宙全体的态度，不能以一种为限。无论他取理智的态度，或是道德的态度，或是艺术的态度，或是宗教的态度，我们都不能说他是不对。因为宇宙的全体，决不是一个简单的东西。况且各个人的见地，不能不依着他所处的地位，和他所有的要求，生出许多差别。”宗教和科学，“不是绝端冲突的”。因为宗教的本质，在直接的主观经验，当然是属于直觉范围的东西。直觉的特色，在它的具体性和综合作用。科学却不然，它是属于理智的，要论它的特色，就是抽象和分析。“宗教中宇宙说明的合理不合理，与宗教本身无关，科学虽能否定宗教中的宇宙说明，却不能否定宗教。因为宗教的本质，是在于他的具体经验，具体经验却是不能否定的。”
“以科学代宗教”说是科学万能时代对于宗教的一个正常的判断，它认为科学不仅能代替宗教，而且能代替人类生活中的一切事物，还能解决人生观问题，因为科学是“万能”的。相反，主张科学代替不了宗教观点的人士，其理由也非常充分，即主张宗教是情感的，科学是理性的，因为理性解决不了情感问题，解决不了情感的勖慰问题。
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