其实，反孔是新文化派既有的价值观，反对旧文化必然要反孔；反孔，也是新文化对民国成立以来反复出现的复辟思潮的一种必然回应。尊孔祀孔思潮及行为，自民国成立以来就未曾间断过，并且有愈演愈烈的趋势。新文化派出于文化革命的需要，在文化价值层面上必然要提出反孔的要求。反孔还意味着五四新文化派对中国传统文化价值观、传统文化的象征符号的公开挑战。
本章概述了民国初年的尊孔运动和尊孔主张，论述了反孔派与尊孔派各自的观点及其论争的主要内容。在已出版的涉及相关问题的论著中，只是片面介绍五四新文化派的反孔思潮，未见或很少见有尊孔派的回应。本章增加了这方面的内容。在民国已经成立、西方文化大规模输入的背景下，公然表达尊孔且要设孔教为国教是需要勇气的，故持极端主张尊孔的人并不是很多，尽管在文化价值观上许多人认同这一主张；另一方面，尽管反孔思潮代表了当时中国西化思潮的主流倾向，然而坚决否定孔子、持极端非孔的态度，也是需要勇气的，故持此观点的人数也并非众多。持折中态度的人士反而居绝大多数。这种现象，在尊孔与反孔的论争中特别明显，值得深入讨论。
第一节 民国初年的尊孔运动及其主张
一 民国初年的尊孔运动
民国初年在全国范围出现了尊孔运动。首先，1912～1914年形成了发起孔教会的高潮。尽管当时的名称不一，有的称“孔教会”，有的称“孔道维护总会”，还有的称“尊孔总会”等，但都是以尊孔设教为主要内容。其中主要有：1912年12月王人文、姚丙然、沈守廉、姚文栋、张振勋、陈作霖、沈恩桂、麦孟华、陈焕章等发起组织的孔教会；1912年7月王锡蕃、刘宗国等在山东曲阜创设的孔道会；1914年3月，孔道总会总部设于北京，并设事务所于曲阜，在各省设立支会；1912年2月饶智元、恽毓鼎等组织的孔社；1912年4月杨士琦、谭人凤等组织的昌明礼教社；1912年10月贺寿煦、殷炳继等组织的总部设于北京的孔道维持总会；1913年9月沈维礼、沈士成等组织的寰球尊孔总教会；等等。
其次，各地的尊孔派频频向北洋政府上书，要求定孔教为国教。例如1913年3月《廖道传请尊孔教为国教上大总统等书》，内称：“拟请大总统暨全国伟人先生，定孔教为中华民国国教，孔子为教主，祭则配天，永立国极。京师暨各直省府县文庙改称圣庙，文武国民，皆可敬礼”，“大学本科，仍设经学专科”，“设立圣学会”。[346]1913年9月9日的《黎元洪请颁定孔教为国教电》内称：“孔教会代表陈焕章、严复、梁启超、夏曾佑、王式通诸君子请愿国会，拟以孔教为国教，并请径电两院赞成等语。窃维大乱之起，倡自邪教，继以暴行，故欲觉世牖民，其功必在立教……孔教之所以久而弥光者，盖折中于群圣之大成，而归本于人道之常，则庸言庸行，尽人可能为子为弟，各安所止……拟请两院速定国教，藉范人心。孔教一昌，邪说斯息。惟是历闰既更，丁朔亦改，常祭大祀，宜有准期，并应明订章程，厘定礼节，转请政府迅饬颁行。”[347]1913年9月21日《刘次源请尊孔教为国教电》认为，以孔教为国教，“自秦汉以来，已成事实”，要求把孔教认定为国教，列入宪法条文之中。[348]1913年9月18日《孔教会东京支部请速定孔教为国教致大总统呈》，认为“孔教为我国之国教，考之二千余年之历史，证之各国伟人之品评，无有异议者。今欲救国危，宜先保孔教，欲保孔教，非定为国教不可……窃愿于正式宪法尚未公布以前，饬令国务院咨请宪法起草员定孔教为国教，垂诸宪法，昭示来滋，以正人心，而定邦本”。[349]1916年9月17日的《康有为请尊孔教为国教致段祺瑞函》内称：“静察风俗人心之漓变，尤觉礼义廉耻之皆亡……隐忧方危疑，大祸在眉睫。乃议员建议之先声，在黜孔教；国务有司所先行，在禁拜圣，令天下骇怪笑骂，岂不异哉。夫今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘认与生番野人等乎？……不与民国相抵触者，皆照旧奉行，以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子之拜跪，明令保守，府县学宫及祭田，皆置奉祀官。”[350]
再次，尊孔人士要求政府在教育方面颁布强制读经法令，强化尊孔读经教育。1914年5月26日的《倪嗣冲致大总统呈》内称：“呈请大总统特饬教育部改良教法，大学、中学、小学均严读经之令，并通饬各地方行省”，并获批办。[351]1914年6月《教育部为订定崇经尊孔教育方针致大总统呈》中就明确提出了“中小学校课件读全经；以孔子为国教，一切均以宗教仪式行之，俾国民居于教徒之列，守孔子之言行，如守教诫，此崇信仰之说也……孔子为人伦师表，历代均致尊崇，顾必推孔子为教主，而道始尊。微论孔圣，未可附会宗教之说，以相比伦……知非明定教育指针，昌明道德，不足以正人心，而扶国本。深维孔子之道，最切于伦常日用，为举国人所敬仰”。[352]
最后，北洋政府本身也积极鼓吹尊孔，不仅在教育上要求中小学校学生读经，而且还在礼俗上恢复了祀孔典礼和封圣仪式。
1913年6月22日以大总统名义发布的尊崇孔圣令，要求各省各学校“根据古义，将祀孔子典礼，折中至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远”。[353]1913年9月17日《教育部关于定孔子诞辰为圣节致各省都督等电》规定：“旧历八月二十七日为孔子生日，应定是日为圣节，令各学校放假一日，并在该校行礼，以维世道，以正人心，以固邦基，而立民极。请即转饬所属，一体遵照。”[354]1913年11月26日发布的尊孔典礼令内称：“孔子之道，如日月经天，江河行地，树万世之师表，亘百代而常新……溯二千余年，历史相沿，率循孔道，奉为至圣。现值新邦肇造，允宜益致尊崇。”规定“所有衍圣公暨配祀贤哲后裔，膺受前代荣恩，祀典均仍其旧”。[355]
1914年2月11日，民国政府批复《政治会议议长李经羲为规复文庙祀孔呈并大总统批》，同意恢复各省市县的孔庙，内称：“拟请由本会议呈请大总统令饬各省民政长转饬各地方行政长官，将原有文庙，一律规复尊崇，不得任听损坏。并每县设奉祀一员，管理庙务，敬司祀事。每月逢星期日，开明伦堂，集合人民宣讲人伦道德，使人人知所兴趣，潜移默化，裨益世道人心，实非浅鲜，而于尊崇至圣精意，更觉周备无遗”；“实于维持礼教，挽回风化大有关系。”[356]
1914年2月20日以大总统名义发布的《崇圣典例令》，共7章18条，主要有世爵、世职、祭祀费、庙官、林庙、府官、附则等内容，对于孔子后人的官爵地位、祭祀经费的额度及拨付方式等都做了详细规定。1914年9月25日以大总统名义发布的《亲临祀孔典礼令》内称：“惟此孔子之道，亘古常新，与天无极……故尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比，前经政治会议议决，祀孔典礼已公布施行。九月二十八为旧历秋仲上丁，本大总统谨率百官，举行祀孔典礼。各地方孔庙由各该长官主祭。”[357]
1915年3月11日《国务院转礼制馆拟订祀孔乐章谱呈并大总统批》和1916年12月9日《内务部拟订孔子庙奉祀官规则致大总统呈》规定了孔子庙奉祀官的资格及行为规则。1919年1月3日《大总统发布崇祀先儒令》规定尊崇孔子的道德义务。
二 民国初年的尊孔主张
民国初年的尊孔主张，除了在一些尊孔人士的文集中有具体论述外，比较典型地体现在相关人士给北洋政府的各种上书中，其内容主要围绕着尊孔的意义，立孔教为国教的理由，用孔教对抗各种新式学说的必要性等方面。
（一）尊孔就是尊中国文化道统
1912年第6期的《独立周报》上发表了笔名为“缪子”所撰的《论孔教不当废》一文，称其立论的背景是因“民国纪元以来，孔教存废问题各有主张，两方持论不决”，认为“欲讨论此问题，必先就孔教与宗教之区别说明其意义”。在他看来，孔教道德教义在“教化”，不在“劝化”，所以孔教不是宗教。他说：“虽孔教二字由沿用之伪谬，然孔教因有孔教之意义，划然各别而不可混同者也。盖孔教之意义为教化，使人遵守，宗教之意义为劝化，使人信仰，固不必强异从同，纳孔教于宗教之中。然亦不可因孔教与宗教之异而遂废置孔教也。试观古今中外之历史，盖各国无不有宗教者。孔教者固非宗教也，然中国数千年不已承认之矣，以为立国之根本，维持人道之基础。中国民族主义思想未始非孔教之力也。道虽不同而有功于社会则一。”“是故以孔教为宗教者，穿凿附会，何异指鹿为马；以孔教为非宗教而废置之者，又何异弃自己之父母而谓他人为父母也。孔教为孔教之教，宗教为宗教之教，教其所教，非吾所谓教也……然则如之何？曰存之者，孔教也，非以孔教为宗教而存之也。”[358]孔教虽不是宗教，却不能因此就加以废弃，这就好像遗弃自己的父母而认他人为父母一样。孔教为中国数千年的立国之本，维持人道的基础，无论如何也是不能抛弃的。
尊孔派强调孔子为数千年中华文化的象征。1912年12月，王人文等在致大总统的呈文中，强调孔子所承载的道统已有两千余年的历史，“窃惟人群进化，世界聿启，各国圣哲，开先伦类，爰资统摄，此欧美列邦所由重宗教也。大哉孔子，累前朝之崇祀，系通国之景行，博稽载籍，括传心之﨓学，治世之经，绍往哲而迪来。兹者贤智受其裁愚，不肖亦顺，其则是故，垂之为圣，范衍之为教宗，亦固其宜。呜呼！由孔子而来，至于今二千四百年有余载岁月矣”。呈文还强调法治和武力都不足以治国，“世衰道微，有谋不臧，积贫积弱，厥亦有故。论者不察，乃咎孔教不适时用，以为法治足以富国，何必道德，武力足经强国，何必文化。寝至奸巧益作，法律终穷，殊杀相寻，祸乱遍伏，其必有追悔一日，彼时悟拔本塞源之谬，惩前毖后之思，盖亦晚矣”。[359]只有孔子的学说和思想才能维持国基稳固。
尊孔派强调孔子为中国学术道德集大成者。1913年9月18日《孔教会东京支部请速定孔教为国教致大总统呈》文中，强调了道德在维系人心中的重要性，指出：“窃维立国之本在人心，人心之本在道德，道德之本在宗教，是则宗教者直接而为人心道德之本，间接为国家巩固之基也。”既然道德重要，那么，孔子作为中国学术道德集大成者，理应受到尊崇，“此圣君贤相，硕学鸿哲之遗教，乃集大成于我孔子，德配天地，道冠古今……孔教为我国之国教，考之二千余年之历史，证之各国伟人之品评，无有异议者。今欲救国危，宜先保孔教，欲保孔教，非定为国教不可”。“盖孔教者一国精神之所寄，而立国之根本源泉也。孔教存则国存，孔教亡则国亡。”[360]他们以为，以孔子为核心的孔教关系中国的国运及存亡。1912年7月，《王锡蕃、刘宗国致大总统呈》中亦指出，孔子不是宗教家，而是集政治、教育、哲学为一体的思想家，因为“宗教皆有迷信，惟孔教无迷信……以宗教论孔子，反未足以尽孔子。岂知宗教之成立，然必创建之人，自命为宗教也。是乃当日此人敷布教化，适合乎此时一般人民之心理，因而宗仰之者众，此即宗教之所由产出也。宗仰之至，必举言语文字行事，莫不依此人之教为依据，此即宗教之确据也。如耶、如佛、如天主、如回及其他宗教，莫不皆然。而孔教之在中国二千年来，四百兆人，圣帝、明王、达人、哲士，虽所见未必尽同，而征之心理，考之语言，嵇之简册，莫不以孔子为依归。至若迷信之有无，则视乎人民进化程度之高下而已”，所以，成立孔道会，“宣布圣道，使天下人心，其恶者亦皆知国体虽更而纲常未变，其贤者且将希望民国成立而思见德化之盛也”。[361]
尊孔是“欲造人生之幸福，解世界之纷争”的需要。《孔道会宣言》中强调，“惟有实行孔道，蔗可收此伟功。孔道之正，天下为公，讲信修睦，选贤与能，本老安少怀之旨，立人道之极规，尽悲天悯人之职，期治化之大同，引世界于文明，厝万国于太平，皆归于孔道乎权衡……呜呼！孔子行皆庸行，言皆庸言，好恶同民，絜矩为先，共和之治，此为真诠。”[362]指出孔道所宣示的人伦道德乃放之四海而皆准的真理，是能够引领世界，走天下为公，立人道极规，崇尚文明治化的理想标的。
阐发孔子思想中那些符合时代的内容，是新时代尊孔的必要条件。1913年2月17日，内务部批复饶智远等人组织孔社申请备案函的公文中，概述了民国初年出现的反孔与尊孔两派斗争情况，指出两派的出现主要是由于双方误读孔子造成的。废孔派认为孔子学说与共和政体相背驰，与共和观念相冲突，不解其内在新意，而尊孔派仍采用依靠政府直接干预的方式，因此造成冲突。“自国体变更以来，革新人士辄称孔子学说与民主共和政体相背驰，意欲缺陷无余，使随专制潮流同时消灭。笃古者引为深虑，纷纷高级会保存，或著为文章，加以抗议。并有历引先代帝王抑尊崇〔孔〕道之实迹，请求政府仍旧提倡者。彼此争执，各主一端。半年以来，莫能解决。”文中指出，持废孔主张的“大半为开国臣子”，这些人固然为酷爱自由、力持平等，素抱民权、民生主义者，然而，其最大的问题是，“不知孔子学说实含孕之”。接着该文解读了孔子的相关思想，认为其中有许多与现代社会观念相合：“夫孔子祖述尧舜，实以公天下为心，故论语一书，对于王政多歉词，美武善韶，微意已可见……其曰：齐之以礼者，以古义训礼为法解之，实则重法治也。曰小大由之者，即礼法自由也。曰有教无类，曰博施，曰泛爱，曰爱人者，即博爱平等也。曰庶人不议，据尔雅训不为大，即今日代议制度之先声。曰均无贫，实隐括民生主义之精蕴。而春秋讥世卿修小君相见之礼，且夷而进于中国，则中国之尤无男女种族阶级之别。其大意微言不一而足……三世所为，促进世界大同，尤与人群进化之例相吻合，而非今日国家社会之世运所能企及者也。”[363]认为孔子思想极其丰富，包含了重法治、礼法自由，平等博爱，促进世界大同等思想。
文中着重强调了孔子大同思想对于时下社会的价值和意义，认为孔子思想大致由大同思想和小康思想所组成，但是在历史上，孔子的大同理想没有机会实现，所以更多的是孔子的小康思想在发生作用并体现了其副作用的一面。尽管如此，这也不能看做孔子的责任。文中说：“但逢贵族专制，其小康一派，不免有推重君权之处，然占全书部分十不二三，特后代帝王既各以己附会而加以剿袭，传疏诸家，又各以小康眼光为之注笺，以致正谊潜亡，斯文中丧，孔子固不任其咎也。”
总之，孔子的大同思想“其精理名言，实为今日创建共和诸人之先导。夫于其学，既已身体而力行之，于其人自不应鄙夷而拒绝之。然必欲议废之者，其非有歉于孔子之为人与其学说也明矣”。既然“历代君主，既可以假孔子小康学派，以扩张其势力”，那么，中华民国更应该借助于孔子的大同学派，巩固国基。“政体已更，人心思奋，苟能乙意研求，孔子之道自不难彰明天下。”[364]
总之，只有尊重孔子，才能尊重中国文化的道统。
（二）定孔教为国教体现正统
第一，世界各国莫不有教，所以中国想立于天地之间，也应当有教。1913年9月18日，孔教会东京支部写给总统的呈文中，就强调了设立国教的重要性。“盖闻国于天地，必有与立，天地之所立曰极，命之人曰性，率性之谓道，修之谓教，故国有教，然后能立于天地之间。外国民族，强武如俄，坚毅如德，特立如英，活泼自由如法如美，虽学艺精微，功利发扬，而其民服从于宗教者唯谨，其效盖彰彰焉。”“窃维立国之本在人心，人心之本在道德，道德之本在宗教，是则宗教者直接而为人心道德之本，间接为国家巩固之基也。”[365]所以，中国若以强国为榜样，也必须有自己的国教。
第二，孔教为国教，自秦汉以来，已成事实。1913年9月21日，刘次源在《请尊孔教为国教》的电文中强调，孔教作为国教，自秦汉以来已有两千多年的历史，“窃吾华以孔教为国教，自秦汉以来，已成事实。史迁所谓孔子布衣，传十余世，学者宗之，非奉为宗教之明证乎？又言六艺者，折中于夫子，可谓至圣，非尊为国教之确证乎？国中官吏，每逢朔望，必谓〔至〕孔庙。春秋上丁及孔子诞节，上自元首，下至县官，皆必举行大祭，著之典礼之中，非所文法乎？凡属中国，声教所暨之地，家家祀孔子，凡有读书识字者，无不诵孔子之经，非所谓习惯法乎？放之五千年历史，征之列代成文法，较之社会习惯法，莫不认定孔教为国教”。[366]
所以，无论是历史，还是民俗，抑或民族道德心理，到处都有孔教的影子。
既然孔教为国教早已为古今中外所同认，那又何必明定写入宪法之中呢？就是因为《临时约法》中载有“信教自由”一条，“而未著明奉孔教为国教”。“窃恐黠猬者以为人民既可信教自由，则国家既可无须国教，竟欲断丧数千年之国本，以遂其离经叛道之私”；而且有信教自由的明文规定，而无奉孔教为国教的明文规定，“则世道人心将无所维系，而嚣然不靖之祸乱，正不知绵延之何极也”。所以，定孔教为国教，具有“垂诸宪法，昭示来滋，以正人心，而定邦本”的意义。[367]
第三，立孔教为国教体现道统的连续性和国家的正统性。“夫以孔子之道，渊源于伏羲、神农、黄帝、尧舜、禹汤、文武、周公，而衍发于汉、唐、宋以来诸儒者，其根脉之悠久博大如此，其学术始于一心，极于天下，近切人事，高参天道，适宜于人类之世界，且有以尽人而合天如此，其学说为全国大多数人所诵法，支配吾国二千余年之政学界，而又有以孕育民国如此”，具有文化道统的继承性和连续性。既然孔教已是中国固有的国教，就应发扬而光大之，因此，“夫绍宣圣学，发扬国教，以延伏羲以来列圣魁贤之道德精神，而辨人禽之界，其关系全国民族，真乃至高无上之要义”。[368]立孔教为国教，不仅仅是延续中国传统的伦理道德精神，而且是辨人国与兽国的重要标准。
（三）孔道倡、邪说息
《黎元洪请颁定孔教为国教电》中，认为立教是消弭动乱的大本。“窃维大乱之起，倡自邪教，继以暴行，故欲觉世牖民，其功必在立教。吾国自汉孝武崇尚孔道，表章六经，二千余年实已浸润渐渍于普通人民之心理。历代有国，莫不礼重……孔教之所以久而弥光者，盖折中于群圣之大成，而归本于人道之常，则庸言庸行，尽人可能为子为弟，各安所止，率是道则褒嘉，荣于华衮；反其道则诛伐，严于铁钺。俾司人之心，有所慑而不敢逞，故好乱之徒有所惮而不敢作。”[369]
但是民国建元以来，社会出现了纲常紊乱、犯上作乱的情况，这些都需要靠着孔教的道德说教、纲常伦纪加以平息。“兹者国体维新，民族仍旧，廉耻之防未立，礼义之用未宣，人背常经，士越恒轨，心无定宰，则竞权攘利之弊滋；乡无善型，则犯上作乱之衅起。又其甚者，至欲废父子之伦，裂夫妇之制，群聚苟合，禽兽不如。万国亚洲，无此谬种；波兰印度，无此戾俗。循是不救，人类将灭，流祸所及，烈于洪水猛兽。兴言及此，可为大惧。”所以，国家应速定孔教为国教，藉范人心，而“孔教一昌，邪说斯息”。[370]
上述这些内容，构成了民国初年尊孔的主流。民国初年出现尊孔运动及尊孔主张的原因较为复杂。应该说，北洋政府推行尊孔政策，客观上为孔教派的活动提供了合适的政治环境，对当时尊孔思潮的高涨起到了重要的推动作用。除此之外，还存在着其他一些原因。一是对于晚清时期反孔思潮的反动。作为民国创立者的革命党人，许多是主张否定孔子的，其原因很简单，即为了反封建、反专制，提倡民主自由，就必须否定孔子。对此，尊孔派必然加以应战，“设立孔教会者不下数起，大率以保存旧学，提倡国教为主，重其形式，适以遗其精神，要皆因废孔子之说而发生，亦竞思假政府之力为提创”。[371]二是民国初年社会动荡，传统的专制政体不复存在，社会处于相对真空状态，旧的礼法道德崩坏，而新的社会伦纪纲常尚未建立或完善，于是一些尊孔人士主张把孔子的地位恢复起来，从而强调设孔教为国教的重要性。
第二节 反孔思潮勃兴及其主要观点
一 反孔——对民初尊孔运动的回应
五四新文化运动时期的反孔是对民初尊孔运动的直接回应，并且成为这一时期重要的文化思潮。反孔的主要代表人物为陈独秀、易白沙、吴虞、李大钊、鲁迅、高一涵等人。反孔服务于反对专制与建设新文化之需要。关于为什么要反孔的问题，陈独秀讲得很清楚。他在《吾人最后之觉醒》一文中痛陈专制政治之危害：“三年以来，吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦。自经此次之实验，国中贤者，宝爱共和之心，因以勃发；厌弃专制之心，因以明确。”[372]虽然共和已三年了，可是共和徒有虚名，封建势力仍异常猖狂，人民仍深受专制之苦。这使先进知识分子越发认识到了民主的重要性，以及维护民主制度的重要性。高一涵也主张必须肃清专制思想余毒，认为政治上的所谓“贤人政治”、教育上的孔教“为修身大本”，都是封建思想的变种，必须“力极廓清之”。[373]鲁迅更强调，“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹”。[374]
陈独秀尽管是反孔的主将，但并没有全面否定孔子，而是承认孔教还有一些优点：“孔教优点，仆未尝不服膺。”但是在他看来，孔教的两个特性必须批判：一是“自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解”；二是“孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州”。这两条都与“近世自由平等之新思潮，显相背驰”，如果“不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也”。[375]这是他要发表文章批孔的重要原因。还有一个原因，就是定孔教为国教事件的直接刺激。“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石”，早已不适应现代生活，本无须重视，但是由于袁世凯干涉宪法，并且把孔教作为国教写入宪法，遂产生了国内的思想纷争。所以孔教问题不仅关乎宪法，而且也成为现实生活及伦理思想的根本问题。[376]因此，从他的科学世界观和人生观角度，必然要走上反孔道路。所以，陈独秀的反孔，其价值观主要是基于反对宗教，他主张以科学代替宗教。他表示自己崇尚科学，科学能代表宗教解决人生问题，“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列；其理由颇繁，姑略言之……或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解，决疑释忧，厥惟宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直‘欲速不达而已！’”[377]
正是基于此，他不能不去批判妨碍思想自由和科学进步、维护封建专制的孔教。他在《〈新青年〉罪案之答辩书》中公开表示：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[378]由此价值观出发，陈独秀成为反孔的旗手，《新青年》成为当时反孔的重要阵地。
二 孔教已成为维护专制的御用理论
在五四新知识分子看来，儒学早已成为封建统治阶级意识形态的重要理论支柱，所以孔教早已不是原典的孔子之教，而是已被民贼所改造利用，成为维护封建专制统治并为其服务的御用理论。易白沙即认为，历代独夫民贼利用了孔子，使孔子完全失去了本义。他说：“愚诚冒昧，敢为阐发，使国人知独夫民贱利用孔子，实大悖孔子之精神。孔子宏愿，诚欲统一学术，统一政治，不料为独夫民贱作百世之傀儡，惜哉！”[379]李大钊也认为，“孔子者，历代帝王专制之护符也”。
陈独秀明确表示，“孔教与帝制，有不可离散之因缘；若并此二者而主张之，无论为祸中国与否，其一贯之精神，固自成一说”。他在《驳康有为致总统总理书》一文中指出，康有为的错误就在于提倡为历代民贼所利用的孔教，从而贻误国人的思想，危害社会进步。而事实上，取消孔教的独尊已逐渐成为国人的共识。他说：“康先生电请政府拜孔尊教，南北报纸，无一赞同者；国会主张删除宪法中尊孔条文，内务部取消拜跪礼节，南北报纸，无一反对者。而原书一则曰‘当道措施，殊有令国人骇愕者’，再则曰‘国务有司所先行，在禁拜圣令，天下骇怪笑骂！’吾知夫骇愕笑骂者，康先生外宁有几人？乌可代表国人，厚诬天下？”在他看来，骇愕笑骂者，不过是像康有为这样几个人罢了。至于说，不敬孔子就是无教之民，则与事实不符。“呜乎！先生休矣！先生硁硁以为议院，国务院，无擅仪废拜废祀之权，一面又乞灵议院，以‘以孔子为大教，编入宪法，要求政府’。‘明令保守府县学宫及祭田，皆置奉祀官。’以上皆原书语。夫无权废之，何以有权兴之？”政府也好，议会也好，既无权废孔，也无权兴孔。而且这种做法是逆历史潮流的倒行逆施。在民国时代，如果还把作为专制统治御用思想学说的孔教作为国教，必然与民国的精神相抵触，“主张民国之祀孔，不啻主张专制国之祀华盛顿与卢梭，推尊孔教者而计及抵触民国与否？是乃自取其说而根本毁之耳，此矛盾之最大者也！”[380]民主国家尊孔，正像专制国家尊崇华盛顿、卢梭一样。
易白沙系统地论述了孔教的御用性。在他看来，孔教不等于孔子，作为御用学说的儒学思想不等于早期的孔子思想，所以当务之急是在理论上澄清对孔子的认识。他说：“天下论孔子者，约分两端：一谓今日风俗人心之坏，学问之无进化，谓孔子为之厉阶；一谓欲正人心、端风俗、励学问，非人人崇拜孔子，无以收拾末流。此皆瞽说也。国人为善为恶，当反求之自身，孔子未尝设保险公司，岂能替我负此重大之责。国人不自树立，一一推委孔子，祈祷大成至圣之默佑，是谓惰性；不知孔子无此权力，争相劝进，奉为素王，是谓大愚。”他在这里比较明确地指出，社会风尚、道德水准的好坏，取决于人们自身的修养努力，与孔子无关。因为孔子“未尝设保险公司”，他不能为我们负这个责任。所以孔子只能谓之显学，不得称以素王。孔子作为一个招牌所具有的大神通，是被历代统治阶级利用神化的，孔子只不过是专制统治者造成的傀儡。
在易白沙看来，孔子本为诸子百家学派之一，与其他学派地位是平等的，不存在高下之别，孔子后来享受到独尊的地位，是汉武帝独尊儒术造成的。“汉武当国，扩充高祖之用心，改良始皇之法术，欲蔽塞天下之聪明才志，不如专崇一说，以灭他说；于是罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由。”于是“中国一切风俗、人心、学问，过去未来之责任，堆积孔子之两肩”。所以，历代专制统治阶级的所谓尊孔，不过是利用孔子，只是统治人民的“造神术”。于是，孔子逐渐被神化为“三头六臂之神体”，“不知汉高帝、武帝、魏文帝皆傀儡孔子，所谓尊孔，滑稽之孔子也。典礼愈隆，表扬愈烈，国家之风俗人心学问愈见退落，孔子不可复生”，[381]所以“国人惟冥行于滑稽尊孔之毂中，八股试帖，俨然衣钵，久而又久，遂成习惯”；公羊家之邪说，“实求合滑稽尊孔者之用心，故历代民贼，遂皆负之而趋矣”。“岂知人心风俗即崩离于此乎。”
孔子学说自身也有被统治者利用的价值和弱点。“中国二千余年尊孔之大秘密既揭破无余，然后推论孔子以何因缘被彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡，是不能不归咎孔子之自身矣！”易白沙在《孔子评议》一文中系统论述了其观点，指出孔子学说中所包含的一些尊君权、严辩难、重做官思想有利于专制统治。一是“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”。他认为孔子没有关于限制君权的思想，既无墨家的以天制恶的思想，亦无法家的国君行动以法为轨的思想，唯有父天母地、以养万民，皆以君与天为一体的思想。此外就是主张人治，“《孝经》、《论语》之大义微言，莫不主张人治；荀子言，有治君，无治国，有治人，无治法，既师承孔子人治之义，彰明较著以言之也……天子既超乎法律道德之外，势将行动自由，漫无限制”，则修身、齐家、治国、平天下都成空论。
二是“孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊”。“孔子以先觉之圣，不为反复辨析是非，惟峻词拒绝其问。此不仅壅塞后学思想，即儒家自身学术，亦难阐发，盖真理以辩论而明，学术由竞而进也。宰我昼寝，习于道家之守静，则斥为朽木；樊迟请学稼圃，习于农家并耕之义，则诋为小人；子路问鬼神与死，习于墨家明鬼之论也，则以事人与知生拒绝之；宰我以三年之丧为久，此亦习于节葬之说也，则责其不仁。宰我、樊迟、子路之被呵斥，不敢申辩，犹曰此陈述异端邪说也。”总之，孔子不许学生问难，并排斥其他学说，这种作风易演变为学术专制，进而形成思想专制。
三是“孔子少绝对之主张，易为人所借口”。“孔子，圣之时者也，可以仕则仕，可以止则止，可以久则久。其立身行道，皆抱定一‘时’字。教授门徒，亦因时因地而导”，甚至“平生行事，尤无一定目的”，所以“杀身成仁，仅有空论”，“美其名曰中行，其则滑头主义耳！骑墙主义耳”，“后世暴君假口于救国保民，污辱天下之名节，皆持是义”。
四是“孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼”。儒家的志向全在入仕，所以一旦得不到重用，“儒家生计，全陷入危险之地，三月无君，又焉得不皇皇耶？”当然，易白沙也承认，不能否认孔子救民救世的志向，只是这种入世主义、学而优则仕的价值取向易为统治者所利用。“夫孔子或志在救民，心存利物，决非熏心禄饵，竦肩权贵，席不暇暖，尚可为之原恕；惟流弊所趋，必演成哗世取宠，捐廉弃耻之风俗。李斯鉴于仓鼠窃粟，遂恶卑贱而悲穷困；鲁诸生各得五百斤金，因尊叔孙通为圣人。彼去圣人之世犹未远也，贪鄙龌龊，已至于此，每况愈下，抑可知矣！”
总之，陈独秀、易白沙都指出，由于历代统治者利用了孔子学说中的这些思想倾向，将其改造成为维护封建专制制度的御用工具，使其成为统治意识形态的一部分。陈独秀论述道：“盖秦火以还，百家学绝，汉武独尊儒家，厥后支配中国人心而统一之者，惟孔子而已。”孔子被确立了独尊的地位，其结果是一家独尊，百家皆废，“以此原因，二千年来讫于今日，政治上，社会上，学术思想上，遂造成如斯之果。设全中国自秦汉以来，或墨教不废，或百家并立而竞进，则晚周即当欧洲之希腊，吾国历史必与已成者不同”。对于俞颂华等人来信强调孔教为我民族精神文化核心，应当极力维护的观点，陈独秀明确表示反对，强调了自己坚决反孔、排孔的理由：“为学深思之士……及今不图根本之革新，仍欲以封建时代宗法社会之孔教统一全国之人心，据已往之成绩，推方来之效果，将何以适应生存于二十世纪之世界乎？吾人爱国心倘不为爱孔心所排而去，正应以其为历史上有力之学说，正应以其为吾人精神上无形统一人心之具，而发愤废弃之也。”“谓数千年历史上有力之孔教，为吾国精神上无形统一人心之具，不必汲汲提倡废弃”[382]这种说法，仍是保存孔教者所持“最能动人之理由”，但也是“主张孔教必当废弃之理由”。
三 尊孔违背民主宪法精神
强调尊孔违背民主宪法精神，是五四新知识分子的另一重要观点。陈独秀和李大钊在他们分别撰写的《宪法与孔教》、《孔子与宪法》等文中，都指出立孔教为国教是与民国宪法相背离，与民主宪法精神相冲突的。
其一，孔子思想与共和体制相冲突。在陈独秀看来，要想真正建立民主国家，首先非要把国民头脑中的与民主共和相冲突的旧思想、旧观念“洗刷干净不可”。他论述道：“因为民主共和的国家组织社会制度伦理观念，和君主专制的国家组织社会制度伦理观念全然相反，——一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，——万万不能调和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主时代的旧思想，那是万万不成。而且此种‘脚踏两只船’的办法，必至非驴非马，既不共和，又不专制，国家无组织，社会无制度，一塌糊涂而后已！”[383]既然国家已“分明挂了共和招牌”，那么国会议员就要知道自己的身份，在国会中做维护共和政体的事，“与其主张将尊崇孔教加入宪法，不如爽快地讨论中华国体是否可以共和。若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到”。因为孔教的教义“乃是教人忠君，孝父，从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义……若是用此种道理做国民的修身大本，不是教他拿孔教修身的道理来破坏共和，就是教他修身修不好，终久要做乱臣贼子”。[384]所以，“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之”。“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”“愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”[385]他在答复钱玄同的信中也称：“全部十三经，不容于民主国家者盖十之九九，此物不遭焚禁，孔庙不毁，共和招牌，当然挂不长久。”[386]
陈独秀批评了时人所谓“唐虞禅让”、“大道之行，天下为公”等观念适合于民主制的认识，指出：“所谓大道之行，天下为公，乃指君主禅让而言，与民主共和，绝非一物……岂谓贵族共和制度，有加于民之共和耶？”[387]即禅让不同于民主选举，所谓“大道”，所谓“天下为公”都是贵族共和制度的产物，与民主共和绝不是同类事物。至于说封建时代的“仁政”尽管优于“虐政”，但它损伤国民自动自治的人格，则于“虐政无殊”，“以治乱言，王政之治乃一时的而非永久的，乃表面的而非里面的。共和之治，乃永久的而非一时的，乃里面的而非徒表面的”。[388]总之，儒家学说与现代民主政体是绝不相容的。
其二，把孔教列为国教，违背民国宪法精神。李大钊在《孔子与宪法》一文中指出，民国的宪法草案中规定“国民教育以孔子之道为修身大本”，是“怪诞之事实”。他论述道：“孔子者，数千年前之残骸枯骨也。宪法者，现代国民之血气精神也，以数千年前之残骸枯骨，入于现代国民之血气精神所结晶之宪法，则其宪法将为陈腐死人之宪法，非我辈生人之宪法也；荒陵古墓中之宪法，非光天化日中之宪法也；护持偶像权威之宪法，非保障生民利益之宪法也。此孔子之纪念碑也。此孔子之墓志铭也。宪法云乎哉！宪法云乎哉！”他接着论述说：“孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。今以专制护符之孔子，入于自由证券之宪法，则其宪法将为萌芽专制之宪法，非为孕育自由之宪法也；将为束制民彝之宪法，非为解放人权之宪法也；将为野心家利用之宪法，非为平民百姓日常所依之宪法也。此专制复活之先声也。此乡愿政治之见端也。”[389]他强调指出，专制不能容于自由，孔子不当存于宪法。孔子作为数千年前的“残骸枯骨”尽管是历代统治者的护身符，然而在现代社会中早已失去了其价值。如果把尊孔写入宪法，那它就成为护持偶像权威的宪法，而不是保障民生的宪法，更不是平民百姓日常所依的宪法了。
陈独秀对三纲五常说进行了批判，他说：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。”他要以自由、平等、独立学说来取代三纲五常学说。他说：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”[390]
如果还处在闭关锁国时代，人们不知道西洋独立平等的人权学说，自然也不能将其与孔教相比较，“必无人能议孔教之非”，即今若以“共和国民自居，以输入西洋文明自励者”，那就不能不排斥“与共和政体西洋文明绝对相反之别尊卑明贵贱之孔教”。再从宪法体制来讲，如果以议员的身份尊孔，“则其所处之地位，殊欠斟酌”；其他如“代议政体、民选议院，哪一项是孔教所能允许的？”“以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？”[391]民国宪法条款无不与孔教相冲突。
有人提出孔子不是宗教家，不过孔门的修身之道为中国数千年的伦理道德所系，对于维系人心、纯正人心教化有好处，所以“应定入宪法以为教育之大方针”。对此，陈独秀提出疑问：“（1）孔门修身伦理学说，是否可与共和立宪政体相容？儒家礼教是否可以施行于今世国民之日用生活？（2）宪法是否可以涉及教育问题及道德问题？（3）万国宪法条文中，有无人之姓名发现？”在他看来，如果不能圆满地回答以上三个问题，那么，“宪法中加入孔教修身之说，较之定孔教为国教，尤为荒谬”。因为国教虽不是最好的制度，但还有先例，可是在宪法中规定教育应以何人的学说为修身大本，并且用宪法规定下来，“可谓为万国所无之大笑话”。对于孔教，“提倡之，尊重之，可也；规定于宪法，使人提倡之，尊重之，则大不可。宪法纯属于法律范围，不能涉及教育问题，犹之不能涉及实业问题，非以教育实业为不重也；不能以法律规定尊重孔子之道，犹不能以法律规定尊重何种科学，非以孔道科学为不重也”。[392]
其三，把孔教列为国教，违背了各宗教在法律面前具有一律平等的权利的原则和宪法规定的信教自由权。陈独秀指出，“康先生前致总统总理书，以孔教与婆、佛、耶、回并论，且主张以‘孔教为大教，编入宪法’，是明明以孔教为宗教之教，而欲尊为国教矣”。[393]他认为，把孔教定为国教就会产生绝大的问题，因为宪法是“全国人民权利之保证书也”，不能存有偏见，“决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用”。[394]宪法中的宗教平等权问题“此蔡孑民先生所以谓‘孔子是孔子，宗教是宗教，国家是国家：义理各别，勿能强作一谈’也。蔡先生不反对孔子，更不绝对反对宗教，此余之所不同也。其论孔子、宗教、国家，三者性质绝异，界限分明，不能强合，此余所同也。孔教而可定为国教，加入宪法，倘发生效力，将何以处佛、道、耶、回诸教徒之平等权利？倘不发生效力，国法岂非儿戏？政教混合，将以启国家无穷之纷争。孔子之道，可为修身之大本，定入宪法，则先于孔子之尧、舜、禹、汤、文武、周公之道，后于孔子之杨、墨、孟、荀、程、朱、陆、王之道，何一不可为修身之大本？乌可一言而决者？其纷争又岂让于教祸？”[395]在陈独秀看来，如果仅仅是孔学会在那儿号召，也不值得反对。但如果“今乃专横跋扈，竟欲以四万万人各教信徒共有之国家，独尊祀孔氏，竟欲以四万万人各教信徒共有之宪法，独规定以孔子之道为修身大本”，那么，就离宗教之间的战争不远了。欧洲的宗教战争都是“以国家之力强迫信教”造成的，所以“殷鉴不远”。虽说中国人酷爱和平，不至于激化成战争，但在实际生活中发生“种种撞扰不宁之现象”则是不可避免的，仅此一点就达不到“去俗化善之效”。[396]事实上，“中国文庙遍于郡县，春秋二祀，官厅学校，奉行日久，盖俨然国教也”。既然信仰他教，政府亦未加以迫害或禁止，那么即使以孔教为国教，定入宪法，各种宗教仍然会并行发展。这里所强调的是，各教信徒应向政府所争取的，“非人民信教自由之权利，乃国家待遇各教平等之权利也”。因为，国家收入本是由全国人民共同承担，并不是由孔教徒独立承担的，那么，“以国费立庙祀孔，亦当以国费建寺院祀佛、道，建教堂祀耶、回；否则一律不立庙，不致祭，国家待遇各教，方无畸重畸轻之罪戾。各教教徒，对于国家担负平等，所享权利，亦应平等。必如是而后教祸始不酝酿于国中”。基于此一原则，不仅不能立孔教为国教，写入宪法，而且还“应毁全国已有之孔庙而罢其祀！”[397]
高一涵也强调，把孔教列为国教，本身就是错误的。“故不特以孔道为教育大本无有是处，即于孔道而外，别取佛道耶回之道或他宗学流为教育大本，以规定于宪法，亦无有是处。”[398]无论何人，都不能以某一特定宗教的力量来束缚未来人类的心思，更何况是由专制思想演绎而出的孔道！
其四，把孔教列为国教，不但与宪法中规定的信教自由权相冲突，而且与信仰自由相背离。信教自由早已成为近代政治原则，强迫信教在历史上在现实中都行不通。在陈独秀看来，“增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。一切宗教，无裨治化”，“然通行吾国各宗教，若佛教教律之精严，教理之高深，岂不可贵？又若基督教尊奉一神，宗教意识之明了，信徒制行之清洁，往往远胜于推孔教之士大夫，今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？”[399]所以无论何种学派，都不能定为一尊，否则将阻碍思想文化的自由发展。更何况“儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治、法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明”。[400]即孔教与近世社会文明绝不相容，定孔教为一尊更会阻碍思想文化的自由发展，所以只有破除其伦理政治纲常阶级学说，现代社会才会走向光明。
四 孔教不适应现代社会生活
在新文化派看来，孔教不仅不适应现代社会生活，而且其伦理观念还与现代社会伦理观念相冲突。陈独秀尽管也承认孔教是国粹，在历史上曾发挥作用，而且影响中国数千年的社会心理和政治，然而，在今天，孔教是否还有这样的作用，对于现代社会是否还有益处，这个还值得讨论。如果孔教对于现代社会还有益处，则“吾人亦何忍无故废弃之？”如果立孔教为国教，实行于现代社会，不仅没有积极作用，而且有害无益，则“吾人当悍然废弃之，不当有所顾惜”。[401]在他看来，假若“孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律（民国以前所行之大清律，无一条非孔子之道），及一切新政治、新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力”。假若孔教不适合于建设现代社会，对于现代社会生活没有益处，尽管它是国粹，那也必须毫不顾惜地抛掉。“若夫废弃孔教，将何以代之，则国民教育尚焉。”[402]
陈独秀更撰《孔子之道与现代生活》一文，从家庭伦理、社会生活等各种角度论证了孔子所提倡的伦理道德不适应于现代社会。
他认为，孔子所提倡的家庭伦理不适合现代社会经济生活。“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟，子弟养其父兄。《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其财。’此甚非个人独立之道也。”认为孔子的孝道及其所主张的家庭伦理，是与现代社会的个人人格独立与经济独立相冲突的。对于康有为称“鳏寡孤独有所养”、“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”等语指的就是个人独立之义，说这就是孔子的意思，陈独秀认为其虽有群己间平等精义，但因为有“孝悌之说”相抵消，那么，孔子那里的自由平等只能用于社会，而不能行于家庭，于是“人格之个人独立既不完全，财产之个人独立更不相涉”。在他看来，“鳏寡孤独有所养”之说，是与个人独立之义相违背的，而“西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也”。[403]
陈独秀认为，中国社会必将西化，所以他以西洋社会的生活来比拟中国的未来社会，并以此作为范本加以剖析。他以现代的政党制度和女子参政问题为例，来说明孔子的孝道理论不适应现代社会。他说：“现代立宪国家，无论君主共和，皆有政党。其投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒家教孝教从之义，父死三年，尚不改其道；妇人从父与夫，并从其子。岂能自择其党，以为左右袒也？”[404]按照孔子教义和儒家伦理，就不会有现代社会的政党政治。
按照儒家伦理，也就不会有现代的妇女参政。他说：“妇人参政运动，亦现代文明妇女生活之一端。律以孔教，‘妇人者，伏于人者也’、‘内言不出阃’、‘女不言外’之义，妇人参政，岂非奇谈？……中国礼教，有‘夫死不嫁’之义……国人虽以家庭名誉之故，强制其子媳孀居。不自由之名节，至凄惨之生涯，年年岁岁，使许多年富有为之妇女，身体精神俱呈异态者，乃孔子礼教之赐也！”[405]如果按照孔教教义，女人只能在家恪守妇道，女子参政，简直为奇谈。
按照儒家伦理，就不会有现代文明社会的男女交际，更不会有妇女的独立生活。“今日文明社会，男女交际，率以为常。论者犹以为女性温和，有以制男性粗暴，而为公私宴聚所必需。即素不相知之男女，一经主人介绍，接席并午，不以为非。”可是如果按照孔子之道所主张的“男女不杂坐”，“嫂叔不通问”，“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲”，“女子出门，必拥蔽其面”等教唆，“是等礼法，非独与西洋社会生活状态绝殊，又焉能行于今日之中国？”此外，“西洋妇女独立自营之生活，自律师医生以至店员女工，无不有之。而孔子之道则曰：‘男女授受不亲’，是盖以夫为妇纲，为妇者当然被养于夫，不必有独立生活也”。[406]按照儒家说教，女子大门不出，二门不迈，更不可能出外参加男女社交活动。
按照儒家伦理，现代社会的小家庭以及与之相适应的婆媳关系也难以成立。在陈独秀看来，“妇于夫之父母，素不相知，只有情而无义。西洋亲之与子，多不同居；其媳更无孝养翁姑之义务”。可是，按照孔子之道则曰：“戒之敬之，夙夜毋违命”，“妇事舅姑，如事父母”，“凡妇，不命适私室，不敢退；妇将有事，大小必请于舅姑”，那么，不仅现代家庭关系不能建立，而且“此恶姑虐媳之悲剧所以不绝于中国之社会也”。[407]
丧事葬礼上也是如此，西洋主张从简，儒家主张厚葬，丧礼繁杂，“害时废业”，更不值得推广了。
在陈述了大量事实后，陈独秀反问道：“以上所举孔子之道”，问问主张尊孔诸公的良心，自己能否真正遵行？能否在现实社会中实行？即使实行了，能否增进社会福利、国家实力，“而免于野蛮黑暗之讥评”？所得的结论一定是否定的。因为“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德，礼教，生活，政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉……‘礼不下庶人，刑不上大夫’此非孔子之道及封建时代精神之铁证也耶？”[408]孔子生活的时代是封建时代，他生活的环境是封建时代的生活环境，所以，他所主张的道德、礼教、生活、政治，都是封建时代的内容，完全不适合现代社会，“于多数国民之幸福”无关。
在陈独秀看来，孔子所提倡的“于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝”，即使在数千年前的宗法时代封建时代，也只行于公卿士大夫之人伦日用，而不行之于庶人，更不能行于数千年后之今日共和时代国家时代。他还针对康有为提出的“今者，风俗人心，何以大坏？盖由尊孔与不尊孔故也”的观点，明确指出这是“直瞽说而已！吾国民德之不隆，乃以比较欧美而言。若以古代风俗人心，善于今日，则妄言也”。认为现代的道德不是退步了而是进步了，“共和思想流入以来，民德尤为大进”。“浅人所目为今日风俗人心之最坏者，莫过于臣不忠，子不孝，男不尊经，女不守节。然是等谓之不尊孔则可，谓之为风俗人心之大坏，盖未知道德之为物，与真理殊，其必以社会组织生活状态为变迁，非所谓一成而万世不易者也。”[409]在这里，陈独秀提出了道德的相对性，即符合古代道德伦理的事情，不一定符合现代的道德伦理标准，一个时代有一个时代的道德标准。
总之，陈独秀认为儒家根本的伦理道德，如“尊君尊亲尊男之礼教”与中国的现代化绝不相适应，新旧之间绝难调和。他说：“惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”[410]“愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。”“尊卑贵贱之所由分，即三纲之说之所由起也。”[411]孔子的伦理学说不适于现代社会，如果仍“支配今日之人心”，必“为文明改进之大阻力”。因为其与现代思想及生活，“绝无牵就调和之余地”。假如不打破孔教之伦理学说，“父子析居，则有伤慈孝；兄弟分财，则有伤友恭”。[412]如果强以孔子教义挽救世风浇漓，振作社会道德，未免南辕北辙。总之，孔子所提倡的伦理道德，实质上是“宗法社会之奴隶道德”，“实为吾华民德堕落之源泉”，施诸现代社会，则是“扬汤止沸”、“南辕北辙”。
积极支持陈独秀观点的有吴虞、鲁迅等人。吴虞、鲁迅都是反孔的干将，他们的批孔主要是针对孔子的礼教和“孝”的学说展开的。
鲁迅在《狂人日记》中称封建的仁义道德“吃人”。他说：“凡事总须研究，才会明白，古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”[413]吴虞在《吃人与礼教》一文中同意鲁迅的看法，称吃人与礼教，本来是极矛盾的事，然而它们在当时历史上，却并行不悖，《狂人日记》内说：“我翻开历史一查，这历史每页上都写着‘仁义道德’几个字。我仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字，是‘吃人’。我觉得他这日记，把吃人的内容和仁义道德的表面看得清清楚楚。那些戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了。”[414]
吴虞也揭露了孔子学说被历代封建专制统治者所利用的事实。“武帝以后，用他传下的这个方法，越发尊崇孔学，罢黜百家，儒教遂统一中国……儒教在中国专制了二千多年。”[415]其中孔子的“君臣之义不可废”最受统治者喜欢，汉代皇帝独尊孔子，其实是“好借孔子种种尊君卑臣的说法来做护身符。他又制造许多律令礼仪来维持辅助，以期贯彻他那些名教纲常的主张”。而这种礼教一讲到极点，就非吃人不可。“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了！一部历史里面，讲道德、说仁义的人，时机一到，他就直接间接的都会吃起人肉来了……到了如今，我们应该觉悟：我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！甚么‘文节公’呀、‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人设的圈套，来诳骗我们的！我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的呀！”[416]
吴虞更把矛头指向了孔子“孝”的学说，指出：“详考孔子学说，既认孝为百行之本，故其立教，莫不以孝为起点，所以‘教’字从孝。凡人未仕在家，则以事亲为孝，出仕在朝，则以事君为孝。能事亲、事君，乃可谓之为能立身，然后可以扬名于世。由事父推之事君事长，皆能忠顺，则既可扬名，又可保持禄位。居家能孝，则可由无禄位而为官。然孝敬忠顺之事，皆利于尊贵长上，而不利于卑贱，虽奖之以名誉，诱之以禄位，而对于尊贵长上，终不免有极不平等之感。”[417]认为“孝”学说是不平等的理论根源。
在他看来，“孝”的范围无所不包，使家族制度的专制政治不可动摇。他详细分析了“孝悌”的内在结构，即孝悌是专为君亲长上而设，其权利义务完全是单方面的，它保护“君亲长上免奔亡弑夺之祸，而绝不问君亲长上所以致奔亡弑夺之故，及保卫尊重臣子卑幼人格之权”。从表面上看，为父止于慈，为子止于孝，好似平等。然而，假若为子不孝，则会有大刑处罚；可是为父不慈，则没有任何制裁。君使臣以礼，臣事君以忠，看似平等，然而为人臣而不忠，可能会受到诛杀；为君无礼，则没有任何制裁。其结果是“儒家之主张，徒令宗法社会牵掣军国社会，使不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣”。[418]
吴虞还详细分析了孝与忠的关系，即“夫孝之义不立，则忠之说无所附，家庭之专制既解，君主之压力亦散；如造穹隆然，去其主石，则主体堕地”。在现代社会，当家庭专制瓦解之后，君臣关系也不存在了。所以“孝”是专制社会的理论基石，旧家族制度瓦解了，孝的观念也将不复存在，“是故为共和之国民，而不学无术，而甘为孔氏奴隶之孝子顺孙，挟其游豮怒特蠢悍之气，不辨是非；囿于风俗习惯之不良，奋螳臂以与世界共和国不可背叛之原则相抗拒；斯亦徒为蚍蜉蚁子之不自量而已矣！”[419]总之，在共和政体之下，“儒教尊卑贵贱不平等之义当然劣败而归于淘汰”。
黄胜白在《中国的礼教是什么》一文中，也把矛头指向了礼教。他说：“我现在提出这个问题，狠犯了个打落水狗的嫌疑。现在中国那里还有什么礼教，就是那至今 顔向人的空架子，也早到墙倒众人推的末日。”那么中﨔国的礼教到底是什么呢？他认为，中国的礼教是“流氓大少爷的小老婆”，是“富贵人家的雕花墙门”，是“贫民小工的破裤子”。[420]
黄说，他也是个极端崇拜礼教并且至今仍信任礼教的人，并且承认礼教是人类所必需的，“人类也不过是一个动物并且说人类原从兽类蜕化而来，所以人类性中都多少含有兽性的遗传。要压制得信这兽性，不许他冲动，不许他妨害他人，好大家勉强成为这人类的社会，那就会凭着充分的礼教了。所以礼教这东西，可以说他是兽性的羁勒，也可以便说他是构造社会的梁柱。人也有人的特性，不同于群兽的！人类的特性就是全人类所公认的优美高尚真善的人格。凡要完满了人的人格，必定先能将人的真美处能充分发挥出来，旧说所谓启发天良，不令为人欲所蔽，就是说我们人类都有扶植我们的人性的责任。人性用什么来扶植他呢？那就也全凭着这充分的礼教了！所以礼教又可算是培殖人性养成人格的利器”。[421]但是，中国传统礼教都已破产了，需要建立一个能够适应新社会的新礼教。
吴虞也讨论了废除孔教后用什么来代替的问题，即在现代社会用什么来解决家庭及国家伦理问题。吴虞主张用“和”来代替“孝”。他说：“或曰：子既不主张孔氏孝弟之义，当以何说代之？应之曰：老子有言，‘六亲不和有孝慈。’然则六亲苟和，孝慈无用，余将以‘和’字代之。既无分别之见，尤合平等之规，虽蒙‘离经叛道’之讥，所不恤矣。”[422]吴虞提出以“和”来代替“孝”具有创新性，他认为“和”既无分别之见，又符合平等原则，最适合现代社会。
五 孔教不能代表全部的中国文化
孔教既不是宗教，也不能代表全部的中国文化，所以，独尊孔教违反思想自由和文化多元化原则。陈独秀就不认可孔教是一种宗教，“孔子不语神怪，不知生死，则孔教自非宗教”。[423]儒家虽有鬼神体物不遗之说，但说它是宗教，有些疑问。他还说：“愚之非孔，非以其为宗教也。若论及宗教，愚一切皆非之，决非为扬他教而抑孔子也。”[424]孔教之名词，起源于南北朝三教之争。其立说的实质，也绝不是宗教家言论。所以，“强欲定孔教为国教者，讵非妄人？”这就像两个近视眼“争辩匾额字画之是非”一样。[425]
孔教也不能代表全部的中国文化。“孔教乃中华之国粹。然旧教九流，儒居其一耳。”在儒家之外，还有“阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实，墨家有兼爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力。此皆国粹之优于儒家孔子者也”。[426]
易白沙也认为，孔子只是中国诸子百家学派中的一派，不能用他来代替国学。尽管孔子集儒家大成，但是儒家之外，还有道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家。所以，“以孔子统一古之文明，则老、庄、墨、管、晏、申、韩、长沮、桀溺、许行、吴虑，必群起否认，开会反对。以孔子网罗今之文明，则印度、欧洲，一居南海，一居西海，风马牛不相及。闭户时代之董仲舒，用强权手段，罢黜百家，独尊儒术；开关时代之董仲舒，用牢笼手段，附会百家，归宗孔氏；其悖其名实，摧沮学术之进化，则一而已矣”。他总的结论是，“孔子之学只能谓为儒家一家之学，必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学绝然不同，非孔学之小，实国学范围之大也”。“愚诚冒昧，敢为阐发，使国人知独夫民贼利用孔子，实大悖孔子之精神。孔子宏愿，诚欲统一学术，统一政治，不料为独夫民贼作百世之傀儡，惜哉！”[427]都是因为历代统治者独尊儒术造成了儒家独大，排斥了其他学派，挤压了其他学派的发展空间，妨碍了多元文化的发展。
第三节 尊孔思潮的主要观点
有关尊孔的问题，特别是围绕着是否设孔教为国教的问题，早在民国建立之初就已引发讨论。陈独秀等人的反孔，使得这两种文化思潮之间的对抗更显激烈。
一 孔子为中国文明之象征不当废弃
尊孔人士中派别众多，观点不一。有主张尊孔，却反对把孔教当做宗教看待，甚至反对采取任何对孔子的宗教祭拜仪式的；也有主张尊孔并要立孔子之教为国教的。然而，尊孔派的共同之处在于，都主张孔子应作为中国文明的象征，不应当废弃。梁启超在尊孔问题上也发表过自己的观点。他尊孔，却反对把孔教当做宗教看待，甚至反对采取任何对孔子的宗教祭拜仪式。1915年他在《大中华》杂志上发表了《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》、《复古思潮评议》等文，表达自己对于孔子学说的看法。他说，两千年来中国的思想学术文化无不受赐于孔子，“其有学问，孔子之学问也；其有伦理，孔子之伦理也；其有政治，孔子之政治也；其人才皆由得孔子之一体以兴，其历史皆演孔子之一节以成”。[428]假如中国历史中没有孔子其人，也就没有中国文化的现在。“苟使无孔子其人者坐镇其间，则吾史殆黯然无色。且吾国民二千年来所以能搏控为一体而维持于不弊，实赖孔子为无形之枢轴。”中国文化不能离开孔子，中国之所以能够形成统一的民族，主要是由于孔子为中华民族提供了使全民族认同和遵循的文化规范和行为准则，即孔子作为中国文明的代表和象征，不仅在古代能发挥作用，在近现代仍然能继续发挥作用。他主张在社会教育方面，“仍当以孔子教义为中坚”。因为，在梁启超看来，中外思想家的思想未必能优于孔子，即使优于孔子，若拿来教育国人，也恐怕事倍而功半。一般来说，“凡人于其所习知所深信之人，则听其言必易受而易感”，正因为如此，“我国民最新切有味之公共老师，舍孔子无能为之祭酒”。[429]
他认为孔子的人格学说具有普遍性意义，“措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。岂惟我国，推之天下可也；岂惟今日，永诸来劫可也”。所以，“昌明孔子之教，则亦昌明此而已矣”。梁启超认为，士君子为中国的人格理想，本为孔子所规定，其温、良、恭、俭、让，博爱济众，重诺言、守信义，动容貌、出辞气，都是中国理想人格的基本要素。孔子养成人格的宗旨，其最终之鹄的，在于“使人人有士君子之行”。如果把孔子的人格理想确定为一种教育方针，通过社会教育诸如教科书及各种出版物、通俗讲义等手段向国人灌输渗透这种思想，培养国人的士君子风气，“夫诚能国中人人有士君子之行，则国家主义何施不可，英之所以雄视宇内，岂不以此耶？”[430]他在《复古思潮平议》一文中仍强调，“孔子教义，其所以育成人格者，诸百周备，放诸四海而皆准，由之终身而不能尽……孔子而可毁，斯真虽欲自绝，其何伤于日月也”。[431]
梁启超作为一代学人，也是一位尊孔派。当然，我们不能一提谁是尊孔派就认定其必然是守旧派，一提反孔就一定是革新派，要就每个人物的具体情况进行分析。人物的背景不同、时代不同，其观点也必有所不同。梁启超经历复杂，总体上是一位趋新人物，只是在五四时期微显落伍而已。例如，他认为道德无新旧之分，这与五四新文化派就完全不同。因为新文化派立论的前提就是道德有新旧之分。不过，梁启超认为自己虽然提倡旧道德，但与守旧派不同，“吾侪以为道德无时而可以蔑弃，且无中外新旧之可言。正惟倾心新学新政，而愈感旧道德之可贵；亦正惟实践旧道德，而愈感新学新政之不容已”。[432]他在提倡旧道德、尊孔的同时，却反对把孔教当做宗教看待，甚至反对采取任何对孔子的宗教祭拜仪式。他说：“今祀孔典礼则已颁矣。国之元首，既临雍以为倡矣。”西欧教会都有它起源的历史，“今孔教绝无此等历史，而欲突起仿效之，譬诸本无胎妊，而欲抟土以成人，安见其可。不得已乃复附会罪福，且谋推挹孔子于超绝人类之域，而无如孔子始终未尝自言为非人，未尝以神通力结社于其徒，吾以此相推挹，孔子任受与否既未可知，藉曰任受矣，而究何道以起众信者？然则欲效彼都教会之形式以推崇孔子，其必劳而无功，明矣”。[433]
吴宓在《论新文化运动》一文中，也认为中国文化以孔子为核心。他说：“中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼，西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化。盖以文化乃源远流长，逐渐酝酿，孳乳煦育而成。非无因而遂至者，亦非摇帜呐喊，揠苗助长而可致者也。”所以，欲创造中国的新文化，就应当兼取中西文明精华而熔铸之、贯通之。“吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之、保存之、昌明之、发挥而光大之。而西洋古今之学术德教，文艺典章，亦当研究之、吸取之、译述之、了解而受用之。”在他看来，“不特孔子之道为圣道，而耶稣、释迦、柏拉图、亚里士多德等之所教，皆圣道也。自其根本观之，圣道一也。苟有维持之者，则于以上诸圣之道，皆一体维持之矣，固不必存中西门户之见也。今中国之少年，常有以维持圣道及礼教仁义等极高贵、极庄重之字面，为戏谑讥辱之词者。呜呼！此诚有心人所当视为大不幸之事矣”。[434]既然孔教是中国文化核心，那就应当保留并发扬光大，宗教之事，听其自然。“既不定孔教为国教，则可永远不用国教，各教平视，悉听其自由传布。孔教之地位，亦不必强为辨定，彼不以孔为教者，可自行是，而确信孔为教者，则亦可设庙聚徒，与他教一体行事，众亦毋得而非议之。如是方可谓为信教自由。”
胡先骕也认为“夫孔子之学说，为全世界已往文化中最精粹之一部也”。他对新文化派的反孔极为反感，指出：“今之批评家则不然，利用青年厌故喜新，畏难趋易，好奇立异，道听途说之弱点，对于老辈旧籍，妄加抨击，对于稍持异义者，诋□谩骂，无所不至。甚至于吾国五千年文化与社会国家所托命之美德，亦莫不推翻之……今不闻有批评柏拉图、亚里斯多德、释迦牟尼、耶稣基督之言，而对于孔子，乃诋之不遗余力，甚且谓孔子学说与民治主义不相容。岂非利用青年厌故喜新，好奇立异之弱点乎！”[435]？
二 孔教当立为国教
童锡祥是五四时期主张立孔教为国教的观点持有者。《清华周刊》1916年第87、89期刊载的他的《定孔教为国教论》一文，是五四新文化运动时期尊孔方面极为重要的文章之一。他宣称，定孔教为国教，不是孔教本身的盛衰问题，而是关系到中国存亡的问题。“自共和告成，宪法草创，孔教定为国教，遂成为立国根本问题……则以为定孔教为国教，非孔教盛衰问题，而实中国存亡问题。中国即亡，孔教未必不昌，则孔教不昌，则中国未有不亡者。此非好为高论以欺俗，危言以耸听也。”[436]
他以为，立孔教为国教为国家形势发展使然。“人民良知泯灭，纲常堕弃，而复值国步艰难，外潮交冲，固有文明将逐惊涛骇浪而去。孔教之定为国教，斯有不得不然之势，有不得不然之势。”其理由有三：一是人民良知泯灭，纲常堕弃；二是外潮冲击，固有文明面临危机；三是国内出现了否定孔教的思潮，“而朝野之夫，犹复奔走骇汗，大声疾呼，曰孔教实长专制恶魔，曰国教实悖共和真理。斯不能已于言耳”。其中，国人的非孔思潮最值得忧虑。在他看来，“孔教与我国关系之深，人民信仰之笃，而论者犹谓不当立为国教。夫孔教之已为我国固有之国情，已为四万万人民之信仰。固不待明定于宪纲而始为国教。盖其为国教已数千年矣”。孔教早已为中国人信仰的重要内容，其作为国教已经数千年了，不是现在应当不应当立国教的问题。即使抛开国情时势论孔教教义，则“避神言人，推爱则自亲及疏。导源本性，而归旨大同，实足弥纶六合，经纬万世而不敝”，是放之四海而皆准的真理，国人为什么不“深思炯察，徒见欧美物质文明，目迷心醉，遂欲举数千年列祖列宗所胎息长养之彝常而弁髦之”？
童锡祥认为孔教并不是专制的护身符，孔教与专制无涉。“谓孔教果为专制护符乎？奈何不观之唐虞三代之孔教，而观秦汉以后之孔教？唐虞禅让，汤武革命，皆孔子之所许，实孔教之真意也。”“夫孔教之所以为专制帝王利用者，岂孔教之过……使耶教而起源于中国，又焉知其不屈伏于专制魔力之下？值外教侵入之时，而受国空之屏弃哉，故孔子之教，与专制无涉，且与共和不悖者也。”孔教受专制的影响，那是时代造成的，处于专制的时代背景下，孔教也必受专制的影响。现在民国成立了，孔教也自然脱离了专制的藩篱，可以成为民主的护身符了。
同时，尊孔也不违背共和真理。因为共和国乃全国大多数人民的总称，只要大多数人民信仰孔教，那就可以把孔教定为国教。同时也与信教自由权不相冲突，因为宪法已明定宗教自由之条，则国教之下，异教仍可自由生存，即同受国法之保护。“而国法之所以宜重定国教之条者，实以表示大多数之信仰，为名义之提倡。夫提倡国教者，所以存国脉，谋统一，亦无异乎提倡国货之筹生计，挽利权也。然而国人于提倡国货，尚知奔走鼓吹，而独于提倡国教，则噤若寒蝉，立若仗马，或且更起而掊击摧陷之？”在他看来，提倡孔教为国教，是存国脉、谋统一的战略大事，与提倡国货相同，理应更受重视。
李端勤在《论我国国教当以孔教为宗》一文中也讨论了立孔教为国教的必要性和可能性。首先，宗教是保有信仰心、爱国合群的需要。他从修身角度讨论了尊孔的价值和意义。他说：“泰西各国学校多以宗教代修身，诚以有宗教斯有信仰，有信仰斯有能力。若心无宗主，则一人一义，十人十义。有四万万人，既有四万万义。日言合群，恐日见解体。空言爱国，无裨国事也。我国孔子之教，本乎大中，顺乎时宜，应世则无适无莫，处事则毋固毋我。道而兼艺，文而且武。四裔之学，百家之长，其精华赅于孔子也。”[437]
其次，泰西各国科学昌明，思想自由仍“犹以宗教范围人心也”，那么中国也需要西方那样的宗教，这种中国特色的宗教只有孔教无疑：“于是我中国为无教之国乎，为有教之国乎？为有教之国舍孔子其谁宗乎？如谓人心不可束缚，当任自由，抑知人心虽不可束缚，自由究不可无途径。”当然，他不否认孔教与西方的宗教有本质上的区别，如“宗教重迷信，孔教重人事”，不过，宗教本身并非迷信，不过是“教之宗也”。“盖所谓宗教者，既教之宗主也，非有迷信之义也。教以孔子为宗，实因孔子为儒术之领袖。有智信而无迷信，实环球无上之宗教也。呜呼！灭人国者，必灭其宗教，灭其历史，灭其语言文字。今人未我灭，其将先自摧残乎？抑先自保乎？凡我同胞，宜沌警醒。”[438]他认为宗教并不是迷信，而是“教之宗也”，以孔子为宗，实在是因为孔子为儒家的领袖，中国需要中国特色的宗教，那就以孔教最为合适。
三 孔子不应承担道德堕落的责任
柳诒徵明确地提出孔子不应承担现实社会道德堕落的责任的看法。他在《论中国近世之病源》一文中系统地讨论了这一问题。
首先，他反对把一切罪恶都归罪于孔子的做法，反对对孔子采用谩骂式的不理性评判方式。“今之论者，诋孔子曰盗丘，谓其流毒不减于洪水猛兽，凡可以致怨毒于孔子之词，无所不用其极。”他更反对把社会腐败、落后的罪责都归咎于孔子的看法，提出现世社会道德沦丧的责任不应当由孔子来承担。他论述道：“今人论中国近世腐败之病源，多归咎于孔子，其说始于日本人，而吾国之好持新论者，益扬其波。某杂志中归狱孔子反复论辩者，殆不下数万言。青年学者，中其说之毒，遂误以反对孔子为革新中国之要图，一若焚经籍，毁孔庙，则中国即可勃然兴起，与列强并驱争先者。余每见此等议论，辄为之哑然失笑，非笑其诋毁孔子也，笑其崇孔子太过，崇信中国人太过。以数千年来未能完全实行之孔教（此教字，非宗教之教，即孔子所言之道理耳），竟认为中国惟一之病源，对症下药，毫不用其审慎也。”[439]在他看来，不是孔子的思想不好，而是孔子的伟大理想，即孔子之道，在中国社会从来也没有完全实行过，而那些“实行孔子所言之道理者，寥寥可数，而充满于社会国家之人物，所作所为，无往而非大悖于孔教者，从前尚有人执孔子语为护符，近则并此虚伪之言论而亦无之。而诸君乃不惮费其笔舌，诛其无权无勇已死不灵之孔子，无乃慎乎！”正是基于此点，他表示不能不出来为孔子进行辩护。
柳诒徵也不同意新文化派人士提出的孔子对于造成几千年的封建专制也负有责任的观点。他认为，所谓由于孔子尊君所以才演成独夫专制之弊，“此等议论，实发生于单简之脑筋，未尝就一事之前后四方，比较推勘，而轻下孟浪之语。无论孔子不独尊君，且不主张专制，第就孔子时代言之，桀、纣、幽、厉，皆先于孔子者也，是果有何人学说演成？稍治历史，即知此说之不能成立”。他指出，无论孔子尊不尊君，专制政体都与孔子没有关系。如果孔子尊君并且主张专制，那么早于孔子的那些专制君主是何人学说演成的？西方的那些专制君主难道也是奉受孔教教唆的吗？所以，“孔教非君主专制之主因必矣。讲科学方法者，当知因果律，不可如之武断也”。
他也批评了那些把科举之祸归罪于孔子的观点。“次则科举之毒，亦为反对孔子者所藉口。科举之为善制与不，当别讨论。今第为不良之制，是亦科举自身之害，非孔子之害也。以利禄诱人，而假途于孔子之书，与假途于他人之书，其性质相等。”他认为，科举之害，非孔子之害，在科举制度下，不读孔子之书，读别人的书，其结果也是一样。
吴宓也对此提出了相同的观点。他认为，社会转型时期，具体的风俗、制度、仪节都有改良的必要，但不能因为这些而对道德本体进行攻击，更不能把罪责推到孔子身上。“例如孔子之时，一夫多妻制尚行，然孔子并未创立此制，而以一夫一妻、匹耦敌体为教，今以恶纳妾而排击孔子，岂可乎？耶教旧约圣书所载之历史，亦固君主也，多妻也，则将以此而攻耶教，可乎？总之，孔教、耶教，其所以教人、所以救世之主旨，绝不在此多妻也、君主也，皆当时风俗制度仪节之末，特偶然之事耳。”此外，仁义忠信、慈惠贞廉等，都是能超越于时代的优良道德，“皆文明社会不可须臾离者也”。可是像中国传统的“寡妇守节”的道德就是不近人情的“弊俗”，这点可以废除；可是，如果废除了“寡妇守节”的“弊俗”就可以不讲女子守洁之德，“谓禽兽既无贞洁，而人类何必有之，凡贞洁皆男子暴力，摧压女权云云，此亦不思之甚矣”，[440]就又走到事物的反面了。吴宓反对对于具有普世性的道德价值的攻击，反对以某一具体的道德内容而攻击道德整体。“彼以一事而攻击宗教道德之全体，以一时形式之末，而铲绝万古精神之源，实属诬罔不察之极。”因为孔子所讲的很多内容，其精神实质具有跨越时空的普世价值。
四 中国最大病根在于没有推行孔子之教
针对新文化派所主张的只有废弃孔子之教才能铲绝中国社会病源的观点，柳诒徵指出，中国今日的病源，不是奉行了孔子之教所造成，而恰恰是不施行孔子之教的结果。为此，他从孔子所提倡的一些道德在现代社会中的缺失情况入手，论述自己的观点。
其一，“孔子教人以仁，而中国大多数之人皆不仁”。在此，他对仁与“不仁”进行了界定，认定“不仁者，非必如袁世凯、陆建章、陈宦、汤芗铭，杀人如草芥，而后谓之不仁也。凡视全国人民利害休戚漠然不动其心，而惟私利私便是图者，皆麻木不仁者也。拘墟之人，不谋地方之公益，不知国民之义务，固属不仁，而巧诈者托名公益，敛费自肥，其不仁尤甚”。在他看来，属于“不仁”的地方甚多，杀人如麻不仁，对人民疾苦漠不关心不仁，那些不谋地方公益、不知国民义务、巧取豪夺、敛费自肥的人，都是“不仁”。
其二，“孔子教人以义”，而今中国大多数之人唯利是图。“举国上下，汲汲皇皇，惟曰不足者，求得利之机会耳。革命一机会也，伟人攫资若千万；独立一机会也，财神攫资若千万；组党一机会也，政客攫资若千万；办报一机会也，流氓攫资若千万；买收议员一机会也，掮客攫资若千万。乃至兴水利，倡实业，修道路，办学堂，讲自治，充代表，在书呆子视为谋利之事者，而非书呆子视之，在在皆谋利之机会也。往者官奉微薄，不能尽责人以廉洁。今则官奉倍蓰什伯于前清矣，而衙署机关局所上下之舞弊赚钱，亦倍蓰什伯于前清焉。县官征租，征租有利焉；委员查烟，查烟有利焉；警察捉赌，捉赌有利焉；而厘卡税局无论矣。银行停兑，股票交易投机之业，顶踵相望。买卖议长，选举议员，运动之事，公言不讳，小之者至于商店之佣工，人家之雇役，无人不思得分外之财，即无人不敢作非义之事。吾诚不解孔子以义教人，何以展转数千年，产生如此尽知谋利之民族也。”在他看来，他所处时代的人们，只知“利”不知“义”，唯利是图，“无人不思得分外之财，即无人不敢作非义之事”，没有哪一条符合孔子所讲的“义”字。
其三，孔子之教尚诚，可是大多数中国人皆不诚实。“而今中国大多数之人皆务诈伪。凡善于诈伪者，世即颂之曰：某某有手段，能办事，否则嗤之以书呆子矣。”不讲真话，皆务诈伪，有手段，能办事，竟为社会所推崇。
其四，“孔子之教尚恕，而今中国大多数之人，皆务责人而不克己。”“家庭则子怨其父，妇责其夫，社会则朋友相欺，同业相妒，凡语及其对面之人，必吹垢索瘢，务极丑诋而后快。”“故在今日，虽似舆论有力，公理渐昌之时，实则舆论毫无价值。为众人所承认者，未必贤；为众人所摈斥者，未必即不肖。然又以舆论之混淆，不肖者可藉此以自辩，攻者益力，守者益坚，而全国成相骂之世界矣。吾每见青年子弟，开口论人，动曰：某事有何关系，某事有何私图，吾辄服其阅历之深，过于成年。然又惧其胸中已有如此机构，处处以刻薄之心待人，后此之社会，将益不堪问矣。”在他看来，孔子所讲的“恕”，所主张的克己恕人，在现代社会已不流行，尽是亲人相责、朋友相欺、同业相妒之事。
其五，孔子之教尚学，而今中国大多数之人皆不说学。“官吏军人商贾农工固不学，即学校中人，亦不得尽谓之学者也。职员以办事为能，学生以文凭为主，教员以薪金为要，所谓学问，特此三者之媒介耳。兴学数十年，縻金数千万，而研究世界学术，卓然有所发明，可与世界学者抗衡者，有几？研究中国学术，卓然有所发明，可与从前学者颉颃者，又有几？吾言至此，吾不忍言矣。”这里所讲的“学”是追求新知、追求创造的意思。孔子之教“尚学”，而现在“不学”，“职员以办事为能，学生以文凭为主，教员以薪金为要，所谓学问，特此三者之媒介耳”。
总之，在他看来，“孔子之教，教人为人者也。今人不知所以为人，但知谋利，故无所谓孔子教徒。纵有亦不过最少数之书呆子，于过去及现在国家社会之腐败，绝无关系。论者不察此点，误以少数书呆子，概全国人至以孔子为洪水猛兽，殊属文不对题。今人不但官吏军人盗贼无赖，脑筋中绝无孔子之教。即老旧之读书人，讲训诂，讲考据，讲词章金石目录，号为国学国粹者，余亦未敢遽下断语曰：是皆深知孔子之教，笃信而实行之者。盖孔教之变迁失真，亦已久矣。责孔子者，以纲常孝弟为孔子误人之罪状。不知今人何尝讲纲常，讲孝弟，不必待诸君提倡非孝而然后也”。他的结论是，“今日社会国家重要问题，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人，凡彼败坏社会国家者，皆不成人者之所为也……建设新社会新国家焉，则必须先使人人知所以为人，而讲明为人之道，莫孔子之教若矣”。举个例子，反孔最烈的某某人，他所持有的爱国主义，勤、俭、廉、洁、诚、信等观念，“无不出于孔子之教也”。所以孔子之教的内容具有普同性，“孔子固不必使人挂招牌，实心为人者，亦何必挂孔子之招牌？但令其道常存天壤，即无异孔子常存天壤矣。今人所讲之新道德，绝对于今日腐败人物所行所为不相容，而绝对与孔子所言所行相通，所争者在行与不行耳。言之而不行，孔子一招牌也，德谟克拉西一招牌也，以新招牌易旧招牌，依然不成人也；言之而行之，虽不用孔子教，吾必曰是固用孔子之教也”。
瞿道援认为，“孔子之道，以孝悌忠信礼义廉耻为主，质言之，即人之所以为人之道也”。所以最适合拯救人类的道德堕落。“人之所以异于禽兽者几希，以有孝悌忠信礼义廉耻而已矣。故吾人苟不欲与禽兽有别则已，苟欲为一完全之人也，则不可不研究孔道。无论贫富贵贱智愚，已信仰他项宗教，未信仰他项宗教者，莫不如此也。”“诚能人人皆研究孔道，加以提倡，则个人方面，可为一笃实之君子；社会之风气，自趋于敦厚纯朴，国家亦必治强矣。将来普及于全世界，则世界必日日跻于大同之域，人类争端，于以息焉。可逆料而知之也。”[441]钝厂也认为，孔教最适宜于人性自然，“如敬父母、爱家庭、重秩序，礼贤者，其主义通行于各国，适于人性之自然。尤古来圣贤所未见也。由此推之，则西学通行之时，正孔教大昌之会，废云乎哉？”[442]相关人士对于孔教都表示了极崇敬的心情，他们都认识到，中国现代社会所出现的道德失范现象，病不在孔子，恰恰是因为没有真正推行孔子之教才出现的。所以，只有尊孔、保教、实施孔子的教义，才有利于社会的进步。
第四节 反孔与尊孔论争及对其的评价
一 反孔尊孔两派对传统文化的态度
（一）激烈的反孔派否定传统文化
激烈的反孔派导致了中国传统文化的“破”，有利于近现代欧美文化的输入与现代文明的重建；另一方面，强烈的尊孔派、折中的尊孔派与折中的反孔派，则有利于传统文化的“存”与“改”。通观中国现代文化史，这一现象带有规律性。
反孔派对中国传统文化持基本否定态度，如否定三纲五常和传统封建君主专制制度，进而否定传统的家族关系；在思想文化领域则是对思想一统、思想禁锢的否定。因此，反孔派在文化上的建树，主要体现在“破”上，即破坏与传统封建专制制度相关联的各种事物。与此相适应，主张吸收西洋近现代文化事物，提倡新生活方式和新道德，如“解放女子”，女子求学，“男女社交公开”，“女子贞节”受个人自由意志支配，不受社会习俗羁绊，提倡自由、平等、博爱等。
（二）强烈的尊孔派肯定传统文化中的合理要素
尊孔派则尊重传统文化。当然，尊孔派的主张也不尽相同，但都主张保留传统文化，肯定传统家庭伦理中的合理要素。
针对新文化派否定孔教、否定一切旧道德的做法，尊孔派给予了批驳。邵祖平就认为道德本无所谓新旧，在个人而不在社会。真正的道德，既非新，亦非旧，可以在任何社会适用并流行。如克己、诚实、忠信、坚忍、大度、高尚等道德，都是本于自己的良心正义而发，自然流出，并非为了他人所欣赏，其所得的回报，则是自己内心的快乐。中国数千年来“民族美德常存，孔孟之道昌明，杨墨之说全熄。期间庸德庸行，古圣之所昭训，父兄之所劝勉者，虽终其身行之犹不能尽。奇伟不稽，则道不信，安用以新者羼杂其间为耶？”可是“方诸吾国，何独不然。公妻公产，废孔非孝，劳工神圣，女子解放诸声，喧豗宇内。俄氛未至，烈焰暗挑；物质未充，伦常扫地。资本家国内且无之，劳工何由神圣；二万万机会早至，解放何劳簧惑，此皆所谓惟恐天下不乱，而为之诡词大言以惑众也。而倡之者，其人私德堕落，世人共知，乌能使人信之耶？”[443]
尊孔，必然也会导致对于传统道德的维护。针对于新文化派对传统家庭伦理的否定，反对方则肯定传统家庭伦理中的合理要素。邵祖平在《论新旧道德与文艺》一文中就充分肯定中国固有道德的合理性。他说：“自民国六年以来，国人对于各事物，心目中悉有一种新旧之印象。新旧之印象既生，臧否之异同遂生……以道德论，吾中国数千年孔孟诸哲所示孝悌、仁义、慎独、省身诸义，实足赡用于无穷。难者病其为伦理的道德，节制的道德、狭义的道德，非社会的、自由的、广义的道德也。遂欲起而毁弃之。殊不知人人亲其亲、长其长而天下平，伦理何尝不及于社会，大德不逾闲，小德出入可也。节制何尝不及于自由，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣，狭义何尝不及广义。审如是也，中国旧道德之主义，固不应有抨击，而必采取西邦重译而至之新道德也。”在他看来，孔子之教中所提倡的“孝悌、仁义、慎独、省身诸义”以及节制、“言忠信，行笃敬”等道德涉及社会生活的各个方面，“实足赡用于无穷”，可为社会人生无穷使用，通行于所有国家。这些固有的好的东西本不应受到攻击，更没有必要从西方那里借用所谓的新道德。因为，中国数千年的礼仪之邦，各种伦理道德无不完备。“吾华为数千年礼仪之邦，其间因风俗礼制人伦维系之久长，故节制的、个人的、消极的伦理的道德，莫不完备。如士人执雉以为贽，出疆必载贽，士不介不相见，男女不相知名，男女授受不亲，内言不出于阃，外言不入于阃等，属于风俗者也。如娶妻必告父母，婚姻必以父母之命，媒妁之言，温清告面，冠昏饮射、聘燕丧庆有礼等，属于礼制者也。父慈子孝，兄友弟敬，夫和妇顺，君臣有义，朋友有信等，属于人伦者也。今之盛倡解放女子、男女社交公开、女子贞洁诸问题，不过为破除风俗之一端。至其根本道德，固不应弃绝者也。”解放女子、男女社交公开、女子贞洁诸问题，皆属于风俗破坏问题，但是根本道德不应抛弃。
邵祖平详细地剖析了新文化派所提倡或主张的新道德问题，认为“解放女子”、女子求学，这都是时代的产物，用不着男子为之解放；至于“男女社交公开”，从道德角度看，不过是尊重女子人格。“即吾国古时男女不相授受，不同施枷，行道时女左男右等，亦为敬重女子人格之表征。男女社交公开，若以古意行之，亦未尝有可非者在也。”至于将“女子贞节问题”认为是封建男权对女子的压迫，主张自由恋爱、不必为男人守护贞节，“则是不欲妻女有贞节也，岂从心之论哉！”甚至“如今人者，徒有百善淫为先、万恶孝为首无注脚之言，吾人所以大惑不解而不欲论之者也。公妻诸说，发源于东俄过激之主义，吾国少数谬妄之文人，远为无聊之应声。此类为物性还环之恶象，象洪荒之际，人与物只知有母不知有父。此亦欲返于狉榛草芴之时代耳，不足论于吾国也”。
至于说主张家庭革命，废除大家庭，组建核心家庭，就可以“避妇姑之勃谿，娣姒之暗斗，而隆进一己间伉俪之幸福也”。这其实也是幻想，欧美如此，中国未必如此，因国情不同，难以强同。“固根本制度之不同，一旦效法他人，避兄离母，挈妻徙居……非仅乖离骨肉，破坏伦理之道德，亦事实上强效之而不能似者也。”
对于婚姻自由问题，他认为：“婚姻旧制，必有父母之命，媒妁之言，其积弊虽多，然苟为父母者，一秉子女之好恶以为好恶，不震羡于门第之高，资产之厚，奁媵之富，当其选择将定之前，由子女详审以定取去，则其结果当亦不恶。以视青年血气未定之贸然求偶，与夫见识未周之漫然锐抉，岂非彼善于此。吾为此言，非谓旧婚制之必须保存也。窃以吾国个人之道德未提高，男女之社交未扩大，婚姻自由之新制，行之殊多危险，而思所以为过渡之方耳。”他承认传统的婚姻旧制有很多弊病，但是婚姻的绝对自由也不可取，青年男女血气方刚，见识未周，贸然求偶，未必妥当。特别是在个人道德没有提高、男女社交未扩大之前，婚姻自由危险系数大，所以父母的意见至关重要。
对于“灭忠”说，他认为，五伦之列，虽然君臣之关系已经废止，但“忠”的道义却不应当废除。因为不忠君，还应忠国，这是爱国主义的现代表达。
吴宓则认为，人的立身行事及存心可分为三个层级：“（一）上者为天界，Religious level。立乎此者，以宗教为本笃信天命，甘守无违，中怀和乐，以上帝为世界之主宰，人类之楷模。凡人皆当实行师法上帝，以求与之日近。为求近上帝之故，虽破除国家，谢绝人事，脱离尘世，亦所不惜者也，如耶教、佛教是也。（二）中者为人界，以道德为本，准酌人情，尤重中庸与忠恕二义。以为凡人之天性皆有相同之处，以此自别于禽兽，道德仁义，礼乐政刑，皆本此而立者也……吾国孔孟之教，西洋苏格拉底、柏拉图、亚力士多德以下之说，皆属此类。（三）下者为物界，Naturalistic level。立乎此者，不信有天理人情之说，只见物象以为世界乃机械而已。孟子曰：人之所以异于禽兽者几希。此派之人，则不信有此几希之物，以为人与禽兽实无别。物竞天择，优胜劣汰，有欲而动，率性而行，无所谓仁义道德等等，凡此皆伪托以欺人者也。”[444]他用这三界理论来说明婚姻：“如其人自立于天界”，那么婚礼或在礼拜堂举行，牧师主持，或祭天祷告，礼成之后，夫妇婚姻终身不改，除非符合教门律例，否则不能离异，“既吾夫吾妻，五疾病六丑，凶顽痴愚，夫妇之恩爱仍不稍灭”，自安天命，有乐无苦；“如其人自立于人界”，那么男女成婚“则必有父母之命，媒妁之言，或他种礼节”，凡事尊依社会习俗和当时的通例，不求怪异，一切持平，合乎人情，至于家庭及离婚等事，“则安酌中道，相机为之，以毋伤于忠恕信义之道为限”；“如其人自立于物界”，那么男女婚姻形式一切都是多余的，男女之合，都是由于色欲，“凡人尽可效法禽兽，行野合乱伦之事，不必有室家夫妇，更不必有聘合婚嫁。彼世中闺房反目者，皆由体欲不满意故也云云”。按他的意思，人类的婚姻无论是立于天界的宗教的婚姻，还是立于人界的世俗社会的婚姻，都符合人伦大法。特别是中国传统社会的依父母之命、媒妁之言而成婚者，更符合人情自然。然而，如果否定天理人情之说，只见物象，不见精神，强调极端的自由恋爱和个性自由解放，主张男女吸引，只在性欲；父母育子，为贪欲色欲的结果，那么，人对家庭也就没有责任可言，子女对于父母也更没有孝顺和赡养的义务了。这样一来，传统人伦社会必会被颠覆，社会就会道德沦丧，兽行风起。伦理道德是人区别于动物的最宝贵的东西，孟子曰“人之所以异于禽兽者几希”，因此他批评新文化派：“此派之人，则不信有此几希之物，以为人与禽兽无别。物竞天择，优胜劣败，有欲而动，率性而为，无所谓仁义道德等等，凡此皆伪托以欺人者也。”[445]
胡先骕认为，传统的家庭制度为数千年社会的基础，“父慈子孝，人类道德之起点”。他批评新文化派“乃不仅欲袪除旧家庭之缺点，竟欲举家庭制度根本推翻代之。极端自由恋爱、儿童公育之言，已连篇累牍，甚且谓父母之育子女，为贪恋色欲之结果，故无养鞠之恩可言。国家财产，为人类数千年因袭之制度，直至今日，尚未能证明可以全废者也，在中国代议制之民治主义尚未成立之时，乃高谈共产无政府”。[446]总之，他反对新文化派对传统文化持偏激的观点，指出那种“以骇俗为高尚，以激烈为勇敢”的做法，非国家社会之福，也不是新文化发展前途之福。
二 关于孔子是否宗教家的论争及其本质
（一）关于孔子非宗教家的讨论
认为孔子不是宗教家的观点，以蔡元培与余家菊最有代表性。
在蔡元培那里，尽管承认孔子“为百世之师”，但否认孔子为宗教家。他说：“窃谓今日时论，往往有请定孔教为国教之义。鄙人对兹问题，深致骇异。孔子学问文章，政治事业，烂如日月，粲如星辰，果足为百世师表。然究竟孔子是孔子，宗教是宗教，国家是国家。义理各别，勿能强作一谈。”[447]强调孔子是孔子，宗教是宗教，国家是国家，不能混为一谈。对于这一问题，他在给许崇清的信中又进一步解释道：“鄙人所谓国家自国家，宗教自宗教者，因一国常有数教，一教常涉数国，亦不能以国限教也”，“现今文明国宪法中皆有信仰自有一条，即不能以国限教之意”。[448]
在蔡元培看来，孔子的言行中没有一样符合宗教教义的内容，所以孔教不是宗教。因为宗教“乃人对于心灵上之一种制裁。此制裁出于自己之愿欲，故谓之信仰”。因为有了宗教，天地间一切疑难的不可解决的问题，由其教义皆得以解；因为有了宗教，人类疾病、死亡、痛苦等一切不能满足的心虑，都可以获得心灵上的慰藉与新生的希望。“有宗教而人类之善德以彰。恶德以去。乃能戒慎恐惧。于其所不观。凡此者皆宗教所必具之事果。无论为耶为佛为道为回无一或缺者也。”[449]按照这一标准，孔子的言行没有一样符合宗教教义的内容。“试问孔子之说。果有一足附于宗教之林者耶？”“自广义的宗教言之，（信仰心）必有形而上之人观及世界观，而孔子无之。自狭义的宗教言之，必有神秘思想，而孔子又无之。未知生焉知死，未能事人焉能事鬼，不语神怪，立祀典。则以有功德于民。及以死勤事为条件。古代稍涉神秘之传说，如感生帝及符瑞谣谶之属，见于谶纬者，皆孔子所删，其不涉神秘可见。故孔子决非宗教家，而孔教为不辞。”[450]所以他说：“孔子本身对于宗教，已不啻自限界说，以明乎己决非宗教中人，故曰获罪于天无所祷也。丘之祷久矣，敬鬼神而远之，子不语怪力乱神。且宗教之成也，必自其教主立宗系，创仪尚，崇专拜，毕其身而经之营之。孔子无一于是焉。故孔子于宗教，其实体无一备焉，其形式无一居焉。”[451]所以孔子与宗教没有丝毫关系，“即孔子是孔子，宗教是宗教。孔子宗教，两不相关”。而且孔教二字，也不成名词，为不通之言。
从蔡元培关于孔子的论述中，可以得出三点结论。第一，他不否定孔子，且认为“孔子学问文章，政治事业，烂如日月，粲如星辰，果足为百世师表”。第二，他反对把孔教设为国教，“鄙人对兹问题，深致骇异”；甚至连“孔教”也加以否认，认为是儒学，不是孔教，因为孔子的思想和行为中没有一样符合宗教。第三，他尊崇孔子，但反对神化孔子，更反对将其作为教主供奉；他主张思想自由，主张世俗化孔子。
余家菊也认为所谓孔教不是宗教，因为“宗教是神道设教的”。在他看来，“‘神道设教’四字虽极平庸，极通俗，而其足以说明宗教之性质”。所以从这个角度看，孔教不是宗教，因为它没有“神道设教”。他说：“不认孔教为宗教的人，本来很多，而硬说孔教是宗教的，亦不乏人。除了一般志在使孔教宗教化的人（如孔教会）不论外，其余认为孔教亦是宗教的人，多因孔子也尝言‘天’。”“据他们看来，‘天’与‘上帝’是异名同实，名虽不同，而其指着一冥冥中之主宰者，监临者究竟是了无二致。此说初看来似颇有理，其实乃宗教感情之发泄，不得据此就指为宗教。”[452]呼天本是“感情之洗净”，孔子之呼天也是如此，不得据此说他是宗教家。说他信神，说他求神之助，则要看他是否宗教家，还必须看他是否用神道来设教，不得但据偶尔的宗教感情，来加以论断。因为“孔子之教义乃纯然着重于人事，万无拿神道来教化人的意思。其偶尔言及鬼神者，想因当时社会仍未脱祀神之风。社会之风习，对于个人之精神，具有浸润之力，虽欲排斥，而排斥不尽，所以无意中偶尔流露一些。况且欲教导社会，势不能不因势利导。时人多有依赖鬼神之心，今乃教以‘远之’，不可谓不算进一步了。我们对于宗教若是人人皆持一个敬鬼神而远之之态度，虽有宗教亦无能为害了！若夫基督教，朝朝夕夕不离‘上帝’不离‘我父’。其梏桎人心，摧残人心，堕落人心，更烈于其他一切宗教。此亦基督教为吾人所必排之一因。中国人之敬鬼神而远之，不独有识者为然，就是一般未受教育的人，也是一样……中国至今未受宗教之害，也就是因此之故”。
“宗教家又必讲天堂地狱，讲永生，孔子则说‘未知生，焉知死’，宗教家又必讲上帝创世，孔子则说‘天何言哉！四时行焉！百物生焉！天何言哉？’总之，宗教家对神的信仰，孔子一样没有。其有偶尔言天言鬼神之事，则由于感情之发泄，与社会风习之反映，不得据此就断定他是宗教家。”此外，宗教让人敬神畏神，这都是孔学中所没有的。
总之，蔡元培、余家菊持“孔子非宗教家”说。然而，持“孔子非宗教家”说者，并不意味着都是反孔者，蔡元培、余家菊二人对于孔子都给予了极客观的评价，对于孔子的基本思想和孔子本身的人格并不否定。
（二）关于孔子为宗教家的讨论
认为孔子为宗教家，以许崇清和许仕廉的观点为典型。
许崇清认为“孔教问题，为事之复杂”，主张从文化史、政治史、思想史、社会心理学、宗教学、宗教哲学诸方面着眼，进行综合讨论认定。然而，他仍然指出：“夫孔子之教本与今之宗教（Religion）有别，识者共认也。然自汉武定尊以来，我国民之崇奉之如宗教者已二千余载矣，此不可湮没之历史事实也……当时我大汉民族之精神风习政治法律道德宗教无一不包涵于其中，孔子删定之，所以明古先圣王治国济民之术，损其事实而存其模范。世人不察，以为是即孔子之所以治国济民。于是孔子之所述竟成孔子之所作，而孔子遂成五经之主。五经之史犹是政教合一之史也，宗教色彩为尤著。由是五经之主竟成宗教之主矣，此孔子宗教之所由成也。凡事皆社会心理历史过程（Geschichtlicher Vorgang）之所产机缘至妙，其成也非成于成之日，其所由来固甚远也。虽然，是固我国民之宗教，而非孔子宗教也。”[453]他在文中很明确地讲到，尽管孔子的教义与其他宗教不同，但是，我国人崇奉其如宗教已达两千余年，中国人的精神风习道德法律，无一不包含在其经典之中，所以，孔教已为不是宗教的宗教，即为已延续两千余年之久之事实上的宗教。
许仕廉公开主张孔子为“教主”，他说：“把儒家和基督教并论，我把孔子当作一个教主。”[454]在他看来，把孔子当做当然的宗教家，或简单地否定孔子为宗教家，都是不准确的。他说：“第一派说孔子当然是宗教家。这有三个看法。第一方面像康南海陈焕章梁漱溟及一切老儒，以为孔子是世界上最伟大最进化的宗教家，孔教不独是救中国且是救世界的宗教。又一般老朽的基督教及基督教及佛教徒，也承认孔子是教主，但孔子的教是邪教，是亡国亡种的教，与他们自己所信的教不可同日而语。另有一般较开通的人，把孔子与其他教主做同等的观察，以为孔耶释穆墨等实处于同等地位，不过各人教旨和文化影响，有不同耳”；“第二派人不承认孔子是教主。他们以为孔子不过是一个大哲学家。东洋之有孔子，犹西洋之有苏格拉底。断不能以孔子比耶稣释迦和穆罕墨德”。其原因甚多：第一，“子不语怪力乱神”，孔子既不道神，便不能做一个教主；第二，“未知生焉知死”，孔子不说死后的事，不能算以神道设教。对此两派，许仕廉分别加以回应。
许仕廉不同意把宗教当成迷信的说法，在他看来，第二派的说法，很不符合科学的精神。他们把宗教当做迷信，以为不说“怪力乱神”，不道“死后”的事，不能作为宗教。殊不知这是迷信，不是宗教。为此，他列出了宗教与迷信的不同特点：宗教的内容——思想理智的出品；以意志自由为主；以爱为主；社会化；重人道和人伦关系；是实体的；重社会理想；必由教育和经验得来；用形而上的方法改造世界；文化愈高，宗教愈盛。迷信的内容——直觉和神经作用而来；出于恐怖；以力为本；个人化；与鬼为邻，鬼是幻想的；重个人态度；可以由教育和经验打破；用形而下的方法以满足欲望；文化愈低，迷信愈盛。
他把宗教定义为：“生命，是一种继续不断谋环境的适合的手段，由生命则得有许多群居的经验思想和觉悟，有时觉得人与天地万物同体，宇宙间有一种真理真精神和伟大的能力。如是人愿牺牲一切甘荣，来研究这个真理，发扬这种真精神，崇拜这伟大的能力，这种觉悟和实行便是宗教。”同时宗教必须具备几个特点，“（一）理想，比现在生活较优美的理想生活，使人人向上，其生活日加充富；（二）进化观念，事事可以改良，以达于理想地步；（三）信仰，向前进，不得不有坚定的信仰；（四）上帝，信仰之极即为‘上帝’，或称‘天’或‘仁’或‘爱’；（五）方法，必示一种实行方法与法典；（六）仪节，拜祷、教堂与一切礼仪；（七）背境，人不能凭空创造一个宗教，各种宗教文化和历史的渊源必远；（八）徒众，立一教，必有许多徒众，以谋传布。”
他用上述理论来考察孔子的布道方法，并论述孔子是一位宗教家。他认为，在孔子那里确确实实有一种理想的社会，这种理想的社会，比现在的社会优美，“耶稣说天堂，孔子道尧舜，其义一也”；尧舜时代，并不一定有那样好，其实有关尧舜时代的一些美好事迹，大都是孔子自己的理想。孔子言必尧舜，具有托古改制的意义。在他看来，孔子说自己“述而不作，信而好古”，不过是他很谦虚的话。他的“述”，大半是自己的“作”。他自己做一个“信而好古”的模范，是叫人“信而好”他的“古”，这个古，是他要人努力去新造的一个理想社会，所以他叫我们“温故而知新”。有人拿“述而不作，信而好古”几句话来断定“孔子不是一个创造家，不是一个宗教家，真是太冤枉了”。
许仕廉认为，“我国自周代以至今日，玄学势力最盛，当目之为玄学时代”。孔子是玄学时代的人，他所处那个时代已脱离神学思想时代，“孔子若拿些神话来制服人，或教化人，必不能得多少徒众，人家定会讥笑他”。所以，孔子与耶稣作为神学时代的人所采取的理论及行为方式完全不同。
在他看来，孔子也信上帝。“孔子何尝不信上帝，不过耶稣的上帝，是神学时代的观念得来，上帝有感觉，有情绪，有意志，与人无殊，常直接监督或指挥人类的行动。在中国先秦时代，理智已进，此种朴素思想，不足以维系，所以孔子的上帝是抽象的，是玄学时代的出品物。”孔子所说的“天”就是说“上帝”。上帝是创造家，《论语·阳货篇》说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，天不仅仅是物质的本原，而且是诸德之母。孔子曰“天生德于予”，天之大如此，吾人不得不学天；“惟天为大，惟尧则之”，吾人又不得不畏天，“获罪于天，无所祷也”。《论语》曰：“不知命无以为君子也。”知命便是知天，这个“知”字，包括一切爱天敬天畏天事天从天种种。故孔子五十而始“知天命”，既自知天命，不得不去社会服务，使人人知天命。
孔子相信祈祷，祈祷是爱天敬天的表示，不是对人表示的一种假冒伪善行为。“我们平日做一件坏事，便去祈祷，求上帝原谅。甚至资本家一面在教堂祈祷，一面在工厂虐待工人；军阀一面祈祷上帝，一面挑战杀人；天主教徒一面奸淫妇女，一面出钱赎罪。这种欺人欺天的举动，是社会的大仇敌，故孔子下一句定语：‘获罪于天，无所祷也。’要祷告先要自己正心修身爱人救世，再来祷告，不然，徒一片欺伪而已。”
纵观孔子所说的“不知命，无以知君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也”这句话，许仕廉得出结论：“知命”便是宗教，“知礼”包括一切美术仪节音乐等，“知言”包括文学教育。由上观之，宗教是文化进步三大要素之一。孔子对于宗教非常关注，亦可以为凭，证明孔子是一位宗教家。
许仕廉认为孔子是宗教家，强调孔教是宗教的目的，是要“发明孔子之大道，扫除从来之谬见。复悬其大一统之理想以为国民精神统一之标帜，张大学问致用之真义，以去其偏于为政之宿习。振兴教育，以启发我民族之天聪，而昌明其文化，实现其理想”。
（三）关于孔子是否宗教家问题之本质
关于孔子是不是宗教家的问题，涉及如何评价孔子及其学说的问题。不赞同孔子是宗教家、儒家学说为孔教的人，大部分是反孔的人；而主张孔子是宗教家、是教主的人，则主要是尊孔的人。虽然持各种观点反孔尊孔的都大有人在，不过以尊孔者持孔子是宗教家、孔教为宗教的观点为多。因为按照他们的逻辑，世界各国莫不有教，而外国的基督教不适合国情，中国人用之有些水土不服，而佛、道又不适合现代社会，那么，就只有孔教最适合国情了。所以，尊孔派没有不论证孔教为宗教、为国教的。更有强调孔教为国教早已是事实，自汉代以来已有两千多年的历史，而且一切内容、仪式，以及人民的尊崇心理，无不与宗教相似。
也有另一种情况，就是主张孔教为宗教的人，反而是反孔的人。其逻辑是，所有的宗教都是迷信骗人的，都是麻痹人民的精神鸦片，必在排斥之列，那么，孔教作为宗教，也当然在排斥之列了。
更多的否认孔子是宗教家、孔教非宗教的人士，持论却较为客观。蔡元培尽管否认孔子是宗教家，但他对孔子本人及其学说却给予了极高的评价。总之，孔子是否宗教家问题涉及有关神秘化或世俗化孔子的本质问题。扬弃以孔子为核心的传统伦理道德中的糟粕，剔除其不适合于近现代化的内容，合理地阐释和解读其精神实质，这才是对待孔子的正确态度。
三 反孔与尊孔各派价值取向的差异及其意义
现代文化史上的反孔与尊孔问题，既是文化问题也是政治问题。因此，当民国初年出现尊孔运动，到处成立孔教会，并运作政府力量，要把孔教列为国教，并强烈要求明确地把孔教写入民国宪法的时候，必然遭到新文化派人士的反对。陈独秀、李大钊、吴虞、鲁迅等人以激烈的言论站在反孔前线。可以说，新文化派的反孔是对民初尊孔的直接回应。
激烈的反孔言论势必又遭到尊孔派的反对。林纾在1919年2～3月间，在上海《新申报》上发表了《妖梦》、《荆生》等文言小说，对于反孔的陈独秀、主张白话文的胡适、主张废除汉字的钱玄同进行攻击和谩骂。其中《荆生》一篇，以“皖人田其美”影射陈独秀，以“浙人金心异”影射钱玄同，以“狄莫”影射胡适；而“须眉伟然”的“健男子”、能“技击余闻”的“荆生”就是作者林纾自己了。文中说，三人相约，来到京师陶然亭，“与荆生居处，但隔一窗”。三人议论废孔学，灭伦常，废文言，废汉字，行白话，“于是三人大欢，坚约为兄弟，力掊孔子”。结果遭到隔壁“伟丈夫”荆生的训斥和殴打。荆生指三人痛骂曰：“汝适何言？中国四千余年，以伦纪立国，汝何为坏之？孔子何以为圣之时，时乎春秋，即重俎豆；时乎今日，亦重科学。譬叔梁纥病笃于山东，孔子适在江南，闻耗，将以电报问疾，火车视疾耶，或仍以书附邮者，按站而行，抵山东且经月，俾不与死父相见，孔子肯如是耶？子之需父母，少乳哺，长教育耳。乳汝而成人，教汝而识字。汝今能嗥吠，非二亲之力胡及此？譬如受人之财，或己命为人所拯，有心者尚且衔恩，汝非二亲不举，今乃为伤天害理之言。余四海无家，二亲见背，思之痛绝，尔乃敢以禽兽之言，乱吾清听。”结果“田生尚欲抗辩，伟丈夫骈二指按其首，脑痛如被锥刺；更以足践狄莫，狄腰痛欲断。金生短视，丈夫取其眼镜掷之，则怕死如猬，泥首不已”。[455]这篇梦想小说以荆生对田生等人的暴力，喻林纾企图借助武人政治的威权来镇压新派人物的意愿，反映了守旧文人极端仇视新文化运动旗手们的心理，也是保守派人物最极端的言论反应了。
另一方面，反孔派也自动形成了阵营，声援陈独秀、李大钊等人。渊泉在《警告守旧党》一文中指出：“闻旧派所执以罪北大教员者，曰，排孔也。吾侪认孔子为我国政治哲学家之一，其学说之是非，后人自得而批评之。既有批评，自有赞否之自由，无足深疑者。若以反对孔子学说即为离经叛道，则西洋反对亚里斯多德、柏拉图、索克拉特士诸贤之说者，亦皆为同罪矣。请问旧派者流曾闻西洋学界有此滑稽之议论否？”[456]
更有毋忘在《最近新旧思潮冲突之杂感》一文中一针见血地指出，“近来思想界才苞出一枝嫩芽，不料竟有人想来摧残”。他评价道：“复古主义披靡一世，什么忠孝节义，什么八德的建议案，连篇累牍的披露出来，到后来便有帝制的结果，可见这种顽固的思想，与恶浊的政治，往往相因而至”。“现在这辈顽旧思想的人，又想借不正当的势力来摧残新思想。”然而，“这思想自由，无论什么大力，是不可压抑的”。[457]
毋忘从学术民主、言论自由的角度批评了唯上唯大的传统思维方式，强调任何学说都有其时代性和局限性问题。他说：“吾国几千年来，拿着孔子之道定为一尊，没有人敢用自己的思想去批评孔子，所以现在见了批评孔子的话，就以为叛经悖理、大逆不道，想要拿罪名来加在这批评孔子的人的身上。”其实古代圣哲的议论，未必句句都是真理，就算句句都是真理，也会因时代的变迁而变迁，不可能总是一成不变的。“吾国孔子的学说，只因禁止批评，所以变成一种锢蔽思想的枷锁，连他学说的本来面目也都失去。到现在的时代，小民族、工人等尚且要求解放，难道吾国的思想界就永远锢蔽吗？中世纪欧洲教会的势力何等伟大，也还有人推翻，可见思想是不可压抑的。”
文章断言，孔子的学说礼教“多少是不适于现时的”。这些人开口纲常名教，闭口又是纲常名教，“试问他们自身是否守着纲常名教去做的？凡是破坏纲常名教的事，都是这辈自命为拥护纲常名教的人做的。这纲常名教里边，最重的自然是忠、孝两字。这个忠字，他们能实行吗？如能实行，为什么亡清大夫又连翩的来做民国官僚呢？至于孝字，除了哀启上铺张的什么抢地呼天、百身莫赎等等烂套而外，只怕他们平日尽有逆着父母的行为哩！”所以说孔子之道，早已是不纯粹的存在了，“不但这辈诵法孔子之道的人并不能实行”，“到现在来维护孔子之道未免太迟了。不过表现一种顽旧的思想，供外人的嘲笑罢了”。
鲁迅认为，“我国数千年来，思想统于一尊，故言经说则重师承，论学派则尊道统”，自秦、汉以来，著述虽富，出版虽多，尽管汗牛充栋，但是除周、秦诸子外，基本上都是孔孟的微言大义，讨论从来没有出于孔、孟范围之外，所以只能造成思想禁锢。其结果“欲发展其自由之思想，世人群起攻之，诋之为异端邪说，斥之为离经叛道，终以囿于时尚，只得随波逐流，而无回翔之余地。此我们历来锢禁思想之怪象，为泰西各国所无者也”。[458]鲁迅这样对思想独尊所造成的思想禁锢，进行了剖析。
纵观整个论争，大致可分为三派，即激烈反孔派、强烈尊孔派、中间折中派。激烈反孔派以陈独秀、李大钊、吴虞等为代表，对以孔子为代表的儒家学说持根本否定态度，其人数并不很多；同样，强烈尊孔派则以康有为、陈焕章、林纾、柳诒徵、吴宓等人为代表，对孔子及孔子学说持尊崇态度，人数也不是很多。但即使在新文化派内部，真正持反孔态度的人也是少数。像蔡元培、胡适等代表人物，都没有激烈的反孔言论。蔡元培尽管认为孔子不是宗教家，认为宗教是宗教，孔子是孔子，国家是国家，反对定孔教为国教，却承认孔子为百世师表，丝毫没有否定孔子的意思。
折中派人数最多，其最主要的倾向是，认为孔子的学说为中国传统文化的代表和象征。他们也都承认孔子学说中有不适应新时代要求的地方，主张对孔子的学说进行整理吸收，剔除其不适应时代要求、违背民国时代精神的内容，阐扬其优秀内容。其代表人物有梁启超、蔡元培、胡适，学衡派的梅光迪、胡先骕，以及众多学自然科学的留学人士，对孔子及其学说大都持折中态度。
事实上，放眼中国近代文化论争，几乎在每一个问题上，除了正式交锋者外，其论争过程中都明显地存在着大批折中派人士，这使中国现在文化的演进过程中始终存在着“存”、“破”、“改”的因素，维系着文化的演进发展。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源