一
《祖乐阿拉达尔罕传》这部史诗所反映的，基本上是畜牧和狩猎经济并存、以畜牧经济为主的社会经济形态。且不要说从本部史诗看到农业作为独立的生产部门而存在的现象，就连科尔沁史诗中初露端倪的农业文化现象也没有发现，所见只是牧业生产的动人景象：
遍野
是雪白的绵羊，
满坡
是珊瑚色的牛群，
高山上
一片片灰色的山羊，
草场中
一群群枣红色的马儿，
水草丰美的杭盖
满是黑枣骝马群，
高峻的阿尔泰山上
到处是花色的马群，
沙荆丛中
布满一峰峰棕黄色的骆驼。
在这段描述中，我们不仅看到了五种牲畜——马、牛、山羊、绵羊、骆驼，即蒙古人所谓的“五畜”，而且看到了五畜数量之巨大。据史料记载，蒙古人牧养五畜，是他们的畜牧业经历了一段时期以后才有的事，而且各种大量牲畜群的放牧，“只有在社会秩序安定的条件下才有可能，如遇袭击、掠夺和战争，类似的游牧的情况便无法维持了。因此，必须寻求出路，把大古列延分成若干小古列延，富有者本人以古列延方式生活和游牧，而他的畜群，主要是马群，主要以阿寅勒来经营。”其中的“古列延”、“阿寅勒”是古代蒙古人经营畜牧业比较成熟后而产生的最基层的行政单位，各由一定的牧户组成[1]。按此推断，史诗描绘的应当是畜牧业已有了相当发展的社会经济状况。
从史诗的描绘中，还可以看到古代蒙古人的狩猎生活场景：
在初夏的时节，
他（指祖乐罕）率领属下，
在夏营地的边缘，
尽情围猎，
在夏营地里，
他们悠闲地徜徉。
他们来到了
芬芳富饶的草场。
在雪白的毡包里，
他们欢聚一堂。
将肥嫩的煮羊肉
摆放在桌上，
他们欢乐畅饮，
通宵达旦。
另外，狩猎是考察当时人射技的手段之一，而射技正是测试男子本领的试金石之一。史诗写道，祖乐罕要测试两个爱子波日罕·哈日·巴托、布和·包日·芒乃是否已具备征服蟒古斯的能力时，只见这对孪生兄弟：
他俩站着射死了
围在山脚下的野鹿；
他俩骑马射死了
围在山谷中的野鹿。
从狩猎的工具来看，此部史诗中除弓箭外，还出现了较为古老的“投石器”，这个细节反映了蒙古人古代较早的狩猎生活，当祖乐罕考察俩孩子的本领时：
他们相继举起黑色的卧牛石，
抓着它在空中不停舞动，
就像甩着投石器抛扔。
史诗中用使用投石器来形容举卧牛石游刃有余、轻而易举的细节描绘，从侧面透露出当时蒙古人的狩猎生活状况。
毋庸置疑，出现在史诗中的这些生产、生活场面的描写反映出的社会经济状况是：物质生产已有了相当的剩余，而且狩猎是常作为人们的一种娱乐消遣和人世间交往的方式而存在的，换言之，在整个社会生产中，占最主要地位的应该是畜牧业而不是狩猎业。史诗虽非史书，它反映出的古代蒙古人的狩猎生活非常有限，但诗中点滴的狩猎描绘仍值得关注。蒙古民族直至很晚还保留着狩猎生活，关于狩猎作为补充生活资料或作为军事训练的辅助手段的史料记载很多。
婚姻状况在很大程度上也反映出社会制度的性质。从本史诗的蟒古斯一方看，尚存在抢婚行为，这反映出原始社会末期的婚姻状况，此时期母系社会解体，正向父系社会逐步过渡。但从英雄一方来看，婚姻是明显有着婚前约定的，这表明父系社会已进入相当稳定时期。史诗中，哈腾额吉（母后）对波日罕、芒乃说：
俺答可罕的故土，
那里有你们父罕的亲眷，
那里有你们母后的宗族，
残暴的蟒古斯，
正在那里肆意烧杀掠掳。
那里有波日罕的天配良缘，
她就是阿拉坦甘珠尔公主。
波日罕与阿拉坦甘珠尔的婚约，反映出蒙古氏族社会的特征，也就是说，他俩的婚姻在一定程度上反映出作品中的蒙古人已走出了原始社会。氏族，就是特殊的血亲联盟。古代蒙古族氏族属于父系氏族，父系氏族的男子都不能与自己所属氏族的女子结婚。“11—13世纪的蒙古人为了娶妻，有时不得不到很远的地方去，以便在远方的氏族中缔结婚约。……古代蒙古人的氏族由于使用共同的牧地，所以住地附近根本没有其他氏族的人。”[2]
史诗的主人公英雄和蟒古斯进行殊死搏斗，其目的是收复草场，夺回爱妻，拯救苦难中的部落属民，而不是满足日益膨胀的物质私欲。波日罕和芒乃这对孪生英雄，在历次征战中，拼死疆场，一直身先士卒，从他们的身上没能看到高高在上、发号施令的统治者的形象特征。再看这对孪生兄弟的哈腾额吉（母后）：
骑着黄骠骏马（黄骠马，有的译文为“银合马”）的
祖乐阿拉达尔罕，
在阿尔泰杭盖的山上，
尽情地围猎野兽，
他美丽的夫人，
恬静地牧放着牲口。
此段诗文中，如果说祖乐罕的行为尚有娱乐消遣成分，那么他的哈腾的行为则可认为是普通放牧者的劳动了。诸如此类的描写，反映出阶级分化虽已存在但尚不明显的社会状况，勇士及其父母同他们的部落属民仍极大部分地保持着原始氏族社会时代古朴的遗风，是较为古老的社会形态的艺术写照。
在该部史诗中，看不到英雄一方如何奴役被俘获的蟒古斯及其属下的情景描绘，每次交战的结局，都是英雄将他们不留孑遗地杀掉，而某些后期蒙古史诗，则出现了把俘获的蟒古斯及其属下变为奴仆的情节。本史诗中出现了一处勇士押解被俘蟒古斯下属行进的情节描写，但结果是将他们送到了水草丰美的草场，兑现了勇士向蟒古斯妖童许下的承诺。众所周知，在原始社会前、中期，由于生产力低下，没有生产剩余可供他人利用，一般会将俘获的敌人杀死。
然而，我们在《祖乐阿拉达尔罕传》中也可以清楚地看到，英雄一方被俘后，却遭到了蟒古斯一方的奴役：
他们把男人当作奴隶，
逼着他们去放牧羊群；
他们把女人当作奴婢，
逼着她们去拾垛牛粪。
祖乐罕的哈腾夫人被俘后，也遭到了蟒古斯如此奴役。此外，我们还看到了在蟒古斯一方不仅出现了“奴隶”，甚至还出现了“牧奴”、“家奴”之分。
学者们分析指出，蒙古英雄史诗中的蟒古斯形象大体可分三类：破坏性自然力的形象；人类社会邪恶势力的形象；社会邪恶势力兼破坏性自然力的形象。[3]本史诗中的蟒古斯无疑是属于其中第三种艺术形象。他们具有半妖半人的外貌特征，具有巨大的破坏力，他们长着三头六臂，“喷出的黑烟”“挡住了日月，遮住了蓝天”，从主要方面看，他们代表了社会的邪恶势力，但有关这方面的形象还比较单纯，不像史诗《英雄道喜巴拉图》的蟒古斯穆麦，性格特征已较为复杂。[4]
更有甚者，从本史诗中可以看到蟒古斯内部也有着较清晰的阶级分化特征，出现了蟒古斯养尊处优靠奴婢服侍的生活场面：
梳拢女妖左鬓毛发的，
有一百个婢女；
为女妖编织右鬓毛发的，
有五十个女佣。
那么，在同一部史诗中，英雄和蟒古斯两方在社会形态方面为什么会存在较大的差别呢？我以为，由于社会历史的种种原因，由于地域空间的距离所导致的自然环境的差异，各氏族部落之间经济的发展出现了不平衡，这就使有些部落率先步入了阶级社会，即奴隶社会的初期，而这新社会初期本身，“只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削压迫的绝大多数的利益而求得发展的图画罢了。”“不过它是那种在我们看来简直是一种堕落，一种离开古代氏族社会的淳朴道德高峰的堕落的势力所打破的。”[5]史诗的作者的确是饱含着憎恶、痛恨的感情描绘蟒古斯的，然而史诗的作者“作为伟大的艺术家”，“就一定会在自己的作品中至少会反映出革命的某些本质的方面。”[6]史诗《祖乐阿拉达尔罕传》的作者忠实于生活，就使当时“新社会”的面貌得到了部分真实的反映，并且是从蟒古斯一方真实地表现出来的。
另外，蒙古英雄史诗是多年口头传承下来的民间文学作品，到了较晚时期才形成了文本。而各文本中，既不能排除历代文人染指的成分，也不能无视不同时代、不同宗教信仰、不同说唱者面对不同的时代或地域的听众，临场发挥时对原史诗内容增删现象的存在。[7]结束本节，我的初步结论是：史诗《祖乐阿拉达尔罕传》所反映的，大约是原始社会已基本解体至阶级社会初期这一历史时期的氏族社会状况。
二
宗教意识，一般来说，在中长篇蒙古英雄史诗中是一条贯穿线索。对此进行深入研究，是我们了解史诗产生的时代和蒙古族古代各种文化现象的重要方法之一。研究史诗中的宗教意识，除了要关注史诗中出现的各种宗教仪式外，我以为更为重要的是深入分析研究史诗中情节母题的文化内涵。
先来看该诗中较大的情节母题。
在史诗的开始，当两个史诗主人公，即孪生兄弟波日罕·哈日·巴托、布和·包日·芒乃降生人间后，这一喜讯“已把阿塔五天神震惊”。阿塔五天神，是萨满教术语，萨满教崇信的九十九天神“腾格里”，包括西方五十五神、东方四十四神，而阿塔五天神为东方四十四神之首。两个孪生兄弟的父亲祖乐阿拉达尔罕向天下属民发出征询：
“我那双胞骄子，
谁能为他们
剃去胎发？
谁能给他们
起下美名？”
当所有的臣民不敢或无力承担这一任务时，一位老人迈过人们的头顶、肩膀，来到了祖乐罕的殿堂，说：
“祖乐阿拉达尔罕，
你那双胞骄子，
我能为他们
剃去胎发；
我能给他们
起下美名。”
这位须发花白的老人，给孪生兄弟俩剃去胎发，起下名字后，向他俩传达了上天的旨意，告诉他们各自的坐骑，应去征讨的敌人。这段描写，用墨较多，对人物和场景的刻画细腻传神，萨满气息浓烈。关键问题是，我们看到了“上天派下的老人”这些预言，在整部史诗的情节中最终一一得到了验证。
大家知道，有关生死的情节总应当属于史诗中的较大母题。本史诗中一处情节描写颇值得研究，即当英雄芒乃杀死黄发女妖后，从黄发女妖腹中蹦跳出来的妖童与芒乃拼杀较量，尽管妖童不敌芒乃，但芒乃使尽浑身解数也未能杀死这个“怀胎不足十月”的妖童。长时间的相持不下，最终使妖童和芒乃互相达成了口头承诺，即妖童告诉芒乃如何杀死自己的秘诀，但芒乃必须承诺不杀戮他的部众。芒乃杀死了妖童后，诚实地履行了自己对妖童许下的诺言。
勇士与蟒古斯之间这种“诚信”行为，在现代人看来或许是不可思议的。对于这一情节母题，我们不能脱离全史诗的背景去孤立分析，否则这个情节便会成为无本之木。
纵观整部史诗，当勇士和蟒古斯较量武艺，也就是进行“勇”与“力”的角逐时，无论在交战的时间、地点上，还是在使用的技艺和武器上，双方都恪守决战前向对方许定的诺言。战败方蟒古斯被英雄处死前，英雄一般要问他有什么要求，并在后来要履行帮他去实现的承诺。这种“诚信”母题，也就是“义”的母题，在蒙古史诗中屡见不鲜。这里，“义、勇、力”三者被描绘得水乳交融，反映了古代蒙古人独特的习俗，也被学界称之为蒙古史诗中所崇尚的精神。“诚信”这一习俗正体现出敬天畏天的萨满宗教意识。“盟誓者将信守诺言视为行为的最高准则，将忠实履行诺言视为崇高美德，这种盟誓仪礼，我们称之为以言为盟。[8]”该史诗中这一情节所表现的是“誓”，不是“盟”。从此情节中可以看到，“誓言具有不可变更，必须信守的性质，它曾受到神圣权势的保护。”[9]所谓的“神圣权势”实际上指的是萨满宗教中的“天”，也就是说，“誓言”必受宗教意识的制约，违背诺言是必遭天谴的。在古代蒙古人看来，自然山水中寄寓着神灵，神灵是天与人之间的使者，面对自然山水起誓就是间接地向天发誓。例如《蒙古秘史》中就留下了帖木真和札木合曾面对山水发下誓言，结拜为盟友的记载。[10]总之，誓言，即对天发誓，请天作证，这种誓言崇拜的核心就是萨满教意识。
顺便提及的是，有学者对此情节中的“誓”持有不同见解，认为“誓”当属个人行为，而这种群体相互间的共同约定，是作为当时的习俗或制度而存在的。这有待今后进一步研究论证。
妖童为群妖的获救而将杀死自己的秘诀告诉敌手芒乃，就其结果而言，这一“义举”似与现代人的“舍己救人”并无二致，其实二者风马牛不相及，前者是萨满宗教中的天意使然，后者是个人境界使然。
再来看本史诗中的细节母题。
每逢重大的喜或忧的事件发生之前，“天鹅”总要向英雄传递信息，天鹅，抑或是萨满教中的上“天”（腾格里）向世间英雄传达旨意的使者。
该部史诗在描写英雄出征前，长者“把圣油抹在了他的额前”。这是蒙古人非常古老的习俗，或者说也是一种宗教仪式，在孩子前额涂油以祈出征或狩猎时有好运，与萨满教的信仰有关。在狩猎习俗中，多见将蜘蛛油涂在额前，苏联蒙古学家符拉基米尔佐夫和巴·布林贝赫教授也都谈到过这一细节。[11]他们都认为这是古老的狩猎习俗。认同两位学者的看法，在我看来，涂蜘蛛油或涂其他油脂这一细节，与萨满教中对自然物的崇拜应该是具有一定关联的。
然而，本史诗中也存在不少与佛教有关的细节描写。
与萨满教中自然山水崇拜意识有关，《祖乐阿拉达尔罕传》中也存在着自然景物描写，但其中不少景物反映出的是佛教文化内容，例如，须弥山、乳海等。众所周知，须弥山是佛教用语，又可译作“妙高山”，古印度传说中的山名，位于人世间中心，日月围绕此山出没回旋，三界诸天也依之层层建立。乳海，又可译作“七香海”，佛教用语，佛教徒所憧憬的圣洁之海。
前文已经说过，英雄出征或出猎前，有长者在其前额涂油脂的萨满习俗，但同时也出现了这样的习俗描写：
老人说完环顾左右，
在镶金的桌上
盛着奶汁的碗里，
他伸进了无名手指，
蘸了奶汁在双肩点了几滴。
在其他蒙古史诗，如《罕哈冉惠传》中，可以看到这样的诗句：
二十一度母，
将神力凝聚在他的肩膀。
度母，亦称“救度母”、“多罗母”，佛教中女神名，是观音化身的救苦救难本尊，按颜色分为二十一相，以白度母、绿度母最为常见。那么，老人蘸奶汁滴在勇士的肩膀，就意味着祈祷度母保佑勇士在征途中平安吉祥。这反映的显然是佛教文化。
本史诗中，当描写祖乐家族喜添贵子或勇士波日罕杀死凶恶的蟒古斯那林时，都出现了“煨桑”母题：
波日罕煨起十三堆桑来，
祭祀了阿塔五天神，
波日罕点起圣火，
把蟒古斯的尸体烧成了灰烬。
煨桑，藏本教（本教，学界普遍认为，当属古萨满教之一支）中一种烟祭形式，后进入了佛教。这种祭祀形式随着藏传佛教进入蒙古地区。对史诗中出现的这种烟祭形式和阿塔五天神、十三方神灵进行综合分析，我以为，其中萨满教和佛教文化兼而有之。
如此等等，不一而足。于是我们看到，本史诗中萨满、佛两种宗教意识是同时存在的。但其中萨满的宗教意识明显占有主要地位，是整部作品的贯穿主线，这点是不容怀疑的。萨满当属于蒙古地区的本土文化，而藏传佛教应该是外来文化。蒙古史诗作为游牧民族文学中的一种特殊形式，流传地域广，时间长，不同的说唱艺人和听众接触面大，必然会导致各种文本及文本所表现出的宗教意识错综复杂现象的存在。在这方面，乌其拉图教授对蒙古史诗的代表作《江格尔》的研究，或许会对我们有所启发。据他的分析，《江格尔》中某些诗句明显来自波斯古经《阿维斯塔》：
《江格尔》：
他的国土上人们长生不老，
永远保持二十五岁容颜，
这里没有冬天，阳春常驻，
这里没有酷暑，金秋绵延，
这里没有袭人的严寒，
这里没有炙人的烈炎，
微风习习，
细雨绵绵，
蚌巴国如天堂一般。
《阿维斯塔》：
拥有良畜的贾姆希德，
是世民百姓的伟大首脑，
他有太阳一般的明眸，
在他统治期间没有死亡，
人类和动物永不衰老，
河水流不尽，
草木常青，
食物多得永远吃不了，
勇武的贾姆希德统治期间，
既没有了严寒酷暑，
也没有衰老和死亡，
更没有妖魔创造的嫉妒，
那时的父亲和孩子，
看上去年龄都不过十五。
通过比较，作者指出火祆教（波斯古教）曾对《江格尔》产生过一定影响。[12]
因此，我们在研究史诗时，既要充分注意每一部史诗中宗教意识的复杂性，又要从中理出占主导地位的贯穿线索。
三
大家知道，勇士、蟒古斯、马是几乎所有蒙古史诗中的核心艺术形象。有学者称之为“三位一体”，其中“三位”，说的就是这三种形象；而“一体”，当是学者们一向所说的三者之间互相联系、矛盾依存的关系和蒙古史诗所崇尚的精神。
关于勇士形象中所体现出的蒙古史诗所崇尚的“义、勇、力”精神，一直是学者们的热点话题，这方面的研究成果已颇丰。这里，我只想对关于勇士的“智”的母题，做一初步的探讨研究。
纵观《祖乐阿拉达尔罕传》这部史诗，其中两个英雄人物波日罕和芒乃，和诸多蒙古英雄史诗中的勇士一样，都是“英雄时代”产生的艺术形象。他们的理想价值观就是做征战中的勇士，肩负起保卫氏族部落、战胜蟒古斯侵略的重任，以征讨邪恶、维护属民利益为宗旨。在与蟒古斯进行的残酷搏斗中，除了学者们多次提到的英雄的“勇”、“力”超凡外，“智”的巧妙运用，也时时跃然纸上。因此我以为，对“智”的母题研究同样是值得我们重视的。
当波日罕与蟒古斯胡日勒·策吉决斗时，双方先是较量“勇”与“力”，但终未决出胜败，波日罕意识到：
“要战胜蟒古斯胡日勒·策吉，看来不能单凭力量勇气”。于是他变成蟒古斯豢养的一头羸弱的红牛，用犄角挑瞎了蟒古斯的一只眼睛，戳伤了蟒古斯的前胸，其目的是使蟒古斯的搏杀能力大大减弱。
再次的搏斗中：
波日罕神速将十八颗牙齿喷吐，
十八颗牙齿立即变成
无数粒扬撒着的红谷。
蟒古斯胡日勒·策吉，
伸着他长长的脖颈，
捡起了一把把红谷，
把它们投进熊熊烈火中。
扬撒红谷的目的在于使蟒古斯踩在谷物上搏斗，易被滑倒（史诗《格斯尔》中的“撒谷”情节被描绘得更为细致）。以上的情节，即勇士用智慧技巧与蟒古斯博弈的情节，当属于“智”母题范畴。对于这样的情节母题，有学者提出了这样的看法：“在这一段（指勇士吐谷物、变成红牛的方法与蟒古斯周旋较量的情节——笔者注）里，没有很好地表现勇士的英勇斗争，反而描绘了勇士的多种变化，到了使人难以相信无法理解的地步。”还指出这些情节是“在英雄史诗被遗忘过程中增加的后期成分”。[13]我认为，作者得出“后期成分”的结论，还必须拿出足够的证据才具有说服力。对此，我愿阐述不同看法以就教于学者。
在其他史诗中，也普遍存在着关于“智”的情节描写，例如在中篇史诗《智勇的王子希热图》中，勇士与蟒古斯较量时，出现了这样的情节：
希热图得知了魔鬼的底细，
便向父王献计：
“您今天回去，
务必告诉妈妈，——
让她今天夜里，
去给魔王关门的时候，
这样说——‘明天早晨，
魔鬼的太阳从东北升起，
我们的太阳从东南上升。’
魔鬼听了这话，
定要猜测，琢磨，
让它枉费心神，
噩梦缠身，
不得安宁。”[14]
在中篇史诗《罕哈冉惠传》中，维兰·索龙嘎的儿子，让母亲为他制作炒米时，趁母亲不备，将母亲的手猛地摁进了已被炒得滚烫的炒米，向母亲逼问，自己的父亲是谁，现在何方。[15]
从这三部史诗中的勇士在使用“智”与蟒古斯搏杀或与母亲进行较量后产生的结果看，是各不相同的。在《祖乐阿拉达尔罕传》中，勇士在使用“智”后，最终没有奏效，至少“吐红谷”那种方法没有奏效，甚至可以说输给了蟒古斯——被蟒古斯将红谷投入火中。波日罕在关键时刻受到自己的坐骑——马的激励，使他重新焕发出“勇”与“力”，才最终杀死了蟒古斯。而在《智勇的王子希热图》中，只有勇士使用“智”的情节描写，没有对“智”所产生结果的明确交代。我们从这两部中篇史诗中看到，早期蒙古史诗中的勇士形象，在“智”的方面，的确不及“勇”与“力”，也就是说，“智”的地位是居于“勇”与“力”之下的。这或许正是人类童年时期文学作品普遍具有的特点之一，即对“智”的描绘显得非常稚嫩，不成熟。对这样的情节母题，我倒是可以接受，十分理解的。充斥在中长篇蒙古史诗中对勇士的如此艺术描写，是在一定程度上反映了早期蒙古英雄史诗对“智”的追求。如果将“智”的描绘一律说成是“后期成分”，即学者所说后人“篡改”史诗时加进的“无法使人接受理解”的情节，那么“智”情节会在勇士杀死蟒古斯的过程中起到四两拨千斤的决定性作用，否则这种通过“篡改”加进去的“智”母题并无任何意义，是不符合逻辑，也绝不会符合篡改史诗者的初衷。
这里还有个细节值得我们关注和思考，即史诗主人公希热图，被冠以“智勇”来修饰，有的版本也将希热图一名译为“莫日根希热图”。其中的“智”，原蒙古语是“莫日根”，在现代蒙古语中是聪明、灵巧之意，这无须怀疑；而在古代，这个名字常被授予射术较高的人，其中是否就含有精巧、灵敏的意思呢？我的回答尽管是肯定的，但还有待通过研究进一步加以证实。
然而，《罕哈冉惠传》中的“炒米”母题情况就不同了。我曾在一篇论文中谈道，这则有关“智”的母题中对亲生母亲施暴的情节描写，与蒙古民族古老的“敬母”习俗存在着严重的抵牾，为古代和现当代蒙古人所不允。在西部蒙古史诗和民间故事中，在描写这一情节时，不同的是“炒米”成了反映农耕文化的“炒面”“炒豆子”这些非传统蒙古族食品。于是做出了此母题所蕴含的是“外来文化”结论。[16]我觉得，研究蒙古史诗中“智”的母题，我们必须要做深入的文本研究，要结合蒙古古代其他文化进行细致的对比分析和归纳，而绝不能采取一刀切的方法，简单草率地下结论。
蒙古英雄史诗，基本上反映的是父权社会的历史文化内容，一般来讲，史诗中的妇女形象不是很突出。在《祖乐阿拉达尔罕传》中，就蟒古斯一方而言，女性形象的描绘却特别值得我们关注。其中的不少女性容貌丑陋，妖性十足，但本领却高强无比，是勇士征战中极为凶恶的敌人。史诗描绘勇士芒乃与黄发女妖搏斗的那一场，情节曲折，动人魂魄，芒乃与她斗智斗勇，费了很大周折才将她杀死。单从叙述篇幅来看，也毫不逊色于作者对勇士与男性蟒古斯进行搏斗的描绘。从内容上看，这类女蟒古斯形象，仿佛使我们看到原始萨满教中“乌达干”的影子，能让人产生巾帼不让须眉的感觉。
应该说，蟒古斯这种女性形象反映着母系社会的遗痕。我们还可以从勇士一方的女性形象中看到这种遗痕的存在。比如，孪生兄弟的哈腾额吉（母后）：
她能述说
百年往事，
她能预测
未来的灾难吉祥。
这样的描写自然使我们想起《江格尔》中的非常重要的人物阿拉坦策吉，即江格尔的右翼将军。这是一位萨满形象，他能“预知未来九十九年的吉凶，能牢记九十九年的往事”。
当祖乐罕对蟒古斯失去警惕时，是他的妻子预料到蟒古斯即将来袭，向祖乐罕发出警告，祖乐罕不仅不听忠告，反将妻子痛打，最终导致家乡和属民遭受了蟒古斯的蹂躏。祖乐是全史诗中至高无上的罕主，但关键时刻却不及妻子多谋善断，高瞻远瞩。这些描述从正面反映了母系社会的遗痕，是对蟒古斯女性进行艺术描绘的呼应，但从史诗创作者的主观方面来看，母系社会中那种崇拜女性的意识显然已经变得相当薄弱了。
说到母系社会的遗痕，应该提到本史诗的一个细节。大家知道，马群的头领是公马，或称儿马。可在本史诗中却出现了骒马为马群的头领的现象。这是否也属于本史诗中的母系社会的遗痕呢？我的回答是肯定的。
和其他蒙古史诗一样，本史诗中的“马”的形象在作品中也同样居于极重要的地位。马，是勇士的战友，在勇士与蟒古斯进行的殊死搏斗中，它总是慷慨以赴，与主人一道出生入死，力战群雄，在关键时刻为勇士指点迷津。这些都已被历代中外学人反反复复地讲述论证。在本文中，只想强调一个问题，即勇士的马（请注意，这里不是以蟒古斯的马作为考察对象）的形象，究竟是反映了怎样的创作思维和理念，质言之，马能为主人出谋划策，指点迷津，这是一种现象，那么这种现象的本质究竟是什么？我以为，这是我们读懂本部史诗中马的形象的关键所在。
其实，早在几年前，我已经关注了这一问题。在研究史诗中的母题“约定的宝日陶拉盖山头”时，先是对仁钦道尔吉、霍尔查等学术前辈对此母题的解释提出了质疑，然后阐述了个人愚见：（1）勇士单方赴“约定的宝日陶拉盖山头”，是受到人（萨满，就如史诗《罕哈冉惠传》中的陶丽高娃）的指点，与“天”约会，悟得天意；（2）坐骑——马，直接驮载着勇士（如本史诗中的波日罕、芒乃）冲上“约定的宝日陶拉盖山头”，领受了天的旨意；（3）史诗中的萨满“人物”和“宝驹”，都是上天派遣的与勇士沟通的使者。从“马”的形象中，可以看到史诗的神话思维和宗教意识间是存在着密不可分的关系的。必须说明，蒙古史诗中“马”与“天”的关系，是一个相当复杂的学术问题，绝无可能在短篇幅内谈深谈透，我在研究史诗《罕哈冉惠传》时，曾花费一定笔墨对此问题做过探讨与阐述，故在本篇论文中，不拟重复。[17]
还应当指出的是，蒙古史诗中出现的马的形象是多种多样的，例如，《江格尔》中的枣红马“阿兰扎尔”、《三岁的勇士谷诺干》中的“飞腿黄羊”、《仁钦·莫日根》中的“枣红马”等，都是从勇士已经成为天下的英雄讲起的，《阿果扎和巴托尔》中的两匹马，是在勇士呼唤它们后才跑到了勇士跟前，而在《乌赫勒贵勇战蟒古斯》中，是因为勇士出征时需要坐骑，于是到马群中抓到了“海螺”白马，等等。[18]据笔者所读到的史诗，其中形象各异的马，在如何出生、勇士如何得到它们，却往往讲述得失之过简，有的甚至没有只言片语的描写。
《祖乐阿拉达尔罕传》对孪生兄弟的两匹马的描绘可分三个阶段：（1）与两个小英雄几乎同时降生。结合文中那个神奇老人所传达出的信息，我们是否可以感知到“天意使然”是这段浓墨重彩、浪漫神奇的描绘中的主导思想呢？（2）孪生兄弟经受了两匹神驹对他们的考验最终得到了它们，有了后来与他俩生死与共的“黑马”和“白鼻铁青马”。这段生动曲折的描写，为后来的情节展开做了成功的艺术铺垫，也艺术地呈现出古代蒙古人的生活理念。（3）马与勇士共赴沙场，情节跌宕起伏，作品对马的描绘，无疑使英雄的形象更为血肉丰满。
与其他中长篇史诗相比较，能如《祖乐阿拉达尔罕传》这样将马的形象刻画得如此完整成功，在刻画中神话思维和宗教理念如此水乳交融的，实不多见。
另外，总觉得国内不少学者，尤其是蒙古史诗学者，治史诗学，只在《江格尔》、《格斯尔》上反反复复地做文章，且对文本本身的研究很不够，而对于其他中短篇史诗则缺乏应有的关注。有些诗史学著述中，甚至丝毫不涉及除上述两部大史诗外任何一部中短篇史诗作品。这种褊狭的视野和研究方法理应受到批评。仅就“马”形象中的文化因素而言，《江格尔》不及《祖乐阿拉达尔罕传》的地方就的确是存在的。因此我主张，研究蒙古史诗，应放开眼界，在关注代表作《江格尔》、《格斯尔》的基础上，必须关注中短篇史诗作品。
注释：
[1]（苏）鲍·雅·符拉基米尔佐夫著，刘荣焌译：《蒙古社会制度史》，第60—61页，中国社会科学出版社，1980年版。
[2]（苏）鲍·雅·符拉基米尔佐夫著，刘荣焌译：《蒙古社会制度史》，第77页，中国社会科学出版社，1980年版。
[3]参阅荣苏赫等主编：《蒙古族文学史》，第二卷，第204—207页，内蒙古人民出版社，2000年版。
[4]参阅荣苏赫等主编：《蒙古族文学史》，第二卷，第204—207页，内蒙古人民出版社，2000年版。
[5]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》（中译本），第96页，人民出版社，1972年版。
[6]列宁：《列甫·托尔斯泰是俄国革命的一面镜子》，见《列宁选集》，第二卷，第369页，人民出版社，1972年版。
[7]参见那森巴雅尔：《蒙古文学叙事模式及文化蕴涵》（蒙古文），第105—107页，内蒙古教育出版社，2002年版。
[8]扎格尔：《古代蒙古人盟誓礼仪》，载《内蒙古师范大学学报》（哲社版），2002年第6期。
[9]扎格尔：《古代蒙古人盟誓礼仪》，载《内蒙古师范大学学报》（哲社版），2002年第6期。
[10]参见《蒙古秘史》，第117节。
[11]巴·布林贝赫：《论布利亚特〈格斯尔〉的审美特征》，载《北方民族文化遗产研究文集》，内蒙古教育出版社，1995年版。
[12]乌其拉图：《〈江格尔〉中的历史文化遗迹与波斯古经》，载《蒙古语言文学》（蒙古文），1997年第1期。
[13]仁钦道尔吉：《蒙古英雄史诗源流》，第289页，内蒙古大学出版社，2001年版。
[14]霍尔查译：《勇士古诺干》，第68页，内蒙古人民出版社，1980年版。
[15]赵文工译注：《罕哈冉惠传》，第150页，内蒙古教育出版社，2006年版。
[16]参阅赵文工：《蒙古英雄史诗〈罕哈冉惠传〉中母题研究举隅》，载《中央民族大学学报》（哲社版），2009年第4期。
[17]参阅赵文工：《蒙古英雄史诗〈罕哈冉惠传〉中母题研究举隅》，载《中央民族大学学报》（哲社版），2009年第4期。
[18]参见霍尔查译：《勇士谷诺干》。
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