究竟什么是文化研究

    理查德·约翰生

    文化研究现已成为一场运动或网络。它已被一些大专院校列为学位课程，拥有自己的杂志，并召开专题会议。它对一些学科产生了相当大的影响，尤其是在英语研究、社会学、媒体和传播研究、语言学和历史学等领域。在本文的第一部分，我想要谈谈关于文化研究学术符码化的一些赞成和反对意见。其最尖锐的问题是：文化研究是否想要成为一门学科？在第二部分，我将检验一些定义的策略问题，我认为，由于固守我们所寻求的那种统一性或一致性，这些定义都缺乏符码化。最后，我想要提出我自己喜欢的一些定义和论点。

    批判的重要性

    对方法或知识的符码化(如在正规大纲上或关于“方法论”的课程中将其制度化)与文化研究作为一种传统的某些主要特征恰好相反：如文化研究的开放性和理论的多样性，其反思性的甚至是自我意识的倾向，而尤其重要的是批判的重要性。我所说的是最充分意义上的批判：不是纯粹的批评，甚至不是论战，而是研究其他传统的方法，借以看出它们可能生产什么、可能禁止什么。批判涉及撷取最有用的因素，拒斥其余的因素。如是观之，文化研究就是一个过程，是生产有用知识的一种炼金术，若给它编码，你就可能停止它的反应。

    在文化研究史上，最早出现的是文学批评。雷蒙·威廉斯和理查德·霍加特在不同方面发展了利维斯强调的文化的社会评价功能，但却把评价从文学转向了日常生活。还有一些类似的对历史的占用。第一个重要历史时刻是战后各种社会史研究的发展，这种研究聚焦于通俗文化，或尤其是以政治形式出现的“人民”文化。在这方面，20世纪40年代和50年代初对旧式马克思主义加以英国化和历史化的共产党历史学家小组(Communist Party Historians’、Group)为其核心。在某种意义上，这一影响是自相矛盾的，因为这些历史学家们不太关心当代文化甚或20世纪文化，而把重点放在了英国从封建主义到资本主义漫长的历史过渡上，以及与此相关的民众斗争和诸种不顺从国教的传统上。成为文化研究之第二母体的正是这种研究。

    文学和历史批评的核心是对旧式马克思主义的批判。第一批新左派的主要冲动是反对斯大林主义和对“价值”的重新发现，但后来贯穿整个“马克思主义危机”的连续线索是对经济主义的批判。当然，在这方面形成的文化研究我们可以自相矛盾地称之为现代马克思主义的复兴，以及标志着70年代特点的跨国借鉴。重要的是，要注意到同一个人物在不同的民族路线上占据的不同位置。对阿尔都塞主义的接受一旦脱离英国主流知识传统的经验主义背景便是不可理解的了。这个特点有助于解释哲学的吸引力，这不是指专业追求，而是指对一般理性主义和抽象概念的兴趣。同样重要的是，要注意到我们是如何把葛兰西作为一个批判的异端人物来借用的，他的著作在意大利占据着正统理论的席位。他为晚在70年代就已经部分形成的文化研究项目起到了巨大推动作用。

    有些学习文化的学生仍然在名义上保留“马克思主义者”的称号(尽管发生了这场“危机”及其他事件)。然而，更有趣的是，要注意到文化研究在哪些方面受到了马克思的影响。每个人都有自己的一览表。我自己的一览表不打算用做正统理论的纲要，它包括三个主要前提：第一，文化研究与社会关系密切相关，尤其是与阶级关系和阶级构形，与性分化，与社会关系的种族建构，以及与作为从属形式的年龄压迫(age oppressions)的关系。第二，文化研究涉及权力问题，有助于促进个体和社会团体能力的非对称发展，使之限定和实现各自的需要。第三，鉴于前两个前提，文化既不是自治的也不是外在地决定的领域，而是社会差异和社会斗争的场所。这绝非穷尽了现存状况下仍然活跃的、充满生机的、随机应变的马克思主义因素，只要它们也在细致的研究中受到批判、得到发展的话。

    其他批判都具有独特的哲学意味。在英国语境中，文化研究以其对“理论”的关注为标志，但与哲学的密切联系也只是在近来才显而易见。然而，在认识问题和立场(如经验主义、现实主义和唯心主义)与“文化理论”的关键问题(如经济主义、唯物主义或文化的特殊效果问题)之间仍存在着紧密的联系。在我看来，条条大路回归马克思，只不过对马克思的种种占有需要更宽阔的路面而已。最近，有人试图超越理性主义与经验主义之间相当贫瘠的对立，寻求对理论(或我现在喜欢用的术语“抽象”)与“具体研究”之间的关系进行更有成效的阐述。

    近代史上比较重要的是衍生于妇女运动和反对种族主义斗争的批判。这些批判深化和发展了民主和社会主义事业，而这正是第一批新左派的主导原则。如果个人在核裁军运动(CND)的第一阶段就已经参加了政治活动，那就奇怪地没有性别之分了。因此，早期诸种运动的民主基础作为一种新型政治并不是建立在稳固的基石之上的。同样，在我们的传统中，关键文本和主题过去(和现在)都存在着严重的种族和英国中心论问题。当代英国明显的保守民族主义和种族主义政治意味着这些问题愈加严重。因此，认为女权主义或反种族主义是对原来的阶级政治和与其相关的研究项目的干扰和偏离就是不正确的。相反，新左派之所以新恰恰是这些运动促成的。

    女权主义批判产生的特定文化研究结果也同样重要。所涉及的远远超过了原来的问题：“如何对待妇女？”女权主义影响了日常工作方式，使人们广泛认识到生产效益取决于支持关系。它揭示出“左派”知识分子工作的一些未受承认的前提以及固守这些前提的男性利益。它产生出新的研究对象，迫使人们重新思考旧的研究对象。比如，在媒体研究中，它已把注意力从男性新闻和时事转向了重要的“轻松消遣”。它促进了(以测绘意义和表现现实为核心的)旧的意识形态批判向以社会身份、主体性、通俗性和快感为核心的诸方法比较普遍的转向。女权主义者还似乎通过让文学范畴和“审美”关注面对社会问题而为人文学科与社会科学的联合作出了特殊贡献。

    我希望这些个案表明了批判的重要性及其与政治事业的广泛联系。下面提出一些问题：如果我们通过批判取得进步，那么，符码化不是有导致体制封闭的危险吗？如果研究的动力是努力寻找真正有用的知识，那么，学术符码化会对此有所助益吗？难道优先考虑的问题不应当是如何做到更加“通俗”而非更加学术化吗？这些问题从直接语境获得更大的力度。文化研究现已是被广泛教学的一门学科，因此，如果不予以充分注意，学生会视之为正统理论。无论如何，学生现在在文化研究领域听讲座、习课程并接受测验。在这种情况下，他们怎样才能以批判的眼光看待这样一个批判传统呢？

    我们对学术和其他学科知识倾向的认识或当下了解使我们进一步看到这些问题的严重性。承认权力形式与知识的关系可能证明是70年代的重大发现之一。这是一个非常普遍的主题：在皮埃尔·布尔迪厄和米歇尔·福柯的著作中，在激进哲学家和激进科学家对科学或科学主义的批判中，在激进的教育哲学和教育社会学中，以及在女权主义对主导学术形式的批判中。从70年代初对科学的高扬(阿尔都塞为主要人物)到我们现在所处时代对这种确定性的消解，这期间已经发生了明显的变化。学术知识形式(或其某些方面)现在看来已经成为问题的一部分，而不是结论的一部分。事实上，问题依然与以往没有什么太大的区别——从提供比较有用的知识因素的学术研究和技巧中能获得什么呢？

    定义的迫切性

    然而，仍然存在着定义的严重压力，存在着学院或学校微不足道的日常政治——并非如此微不足道，因为这涉及职业、资源和有意义的工作机会。文化研究已经在这里赢得了真正的地位，而且必须保持和发展下去。(“大”)政治语境使这方面显得更加重要。在英国和美国也出现了保守的反改革运动(Conservative Counter-Reformation)。其表现之一是对公共教育制度大肆攻击，采取削减财政开支和用严格的资本主义术语限定有用性等手段。在这些语境中，我们需要给文化研究下定义，以便进行有效的斗争，索取资源，在纷乱的日常工作中理清思路，并决定优先教学和研究的项目。

    最具决定性的也许是，我们需要一些方法来看待一个生机勃勃但却零散破碎的研究领域，即使不将其视作统一体但至少将其视作整体。如果我们不讨论自己的重要导向，那么，学术自我再生产的需要以及我们的学科得以部分从中发展的其他学科就会牵着我们的鼻子走。因此，学术倾向总是易于在新的领域再生产出来：现在有专门文学的、专门社会学或历史学的文化研究，正如存在着由理论偏见决定的不同研究方法一样。任何单一学科或问题框架是否把研究对象视作整体这都没有什么关系，但在我看来，这并不是问题所在。每一种方法都涉及一个微小的方面。如果不是如此，我们就需要从事一项特殊的定义活动：重温现存的各种方法，识别其特定的客体及其正确含义，但也要了解它们的能力范围。实际上，这不是我们所需要的定义或符码化，而是进行进一步改造的线索。这不是拼凑现存方法(这里用一点社会学，那里用一点语言学)的问题，而是要改善不同方法之诸因素的相互关系问题。

    定义的策略

    存在着若干不同的出发点。在与学科的关系上，在理论范式上，或从其特定的研究对象出发，可以把文化研究定义为一种知识和政治传统。现在我最感兴趣的是最后一个出发点，但首先说说另外几点。

    我们需要各种文化研究史来追溯反复出现的两难问题，并为我们现在从事的项目找到研究视角。但是，充分意义上的“传统”也能以较“神秘的”方式产生一种集体身份和共有的目的感。对我来说，许多有力的连续都包裹在“文化”这个单一术语之中，它的有用性不仅仅在于它是一个活跃的范畴，而且是历史的总和。它特别指涉为使文化研究驶出过去高雅艺术鉴赏和极度浓缩的非大众文化话语的不平等的锚地而付出的努力。在这种知识的重新定义背后，是前后显得不太一致的政治格局，从第一批新左派和第一次核裁军运动到1968年之后的各种潮流的一场连续运动。当然，在新左派内部，在新左派政治与这种政治所产生的知识倾向之间一直存在着明显的政治冲突。知识的迂回似乎总是沉溺于政治的。然而，把这个序列贯穿起来的恰恰是改良“旧左派”政治的斗争。这包括对旧式马克思主义的批判，也包括对旧的社会民主的批判。它涉及劳工运动内部与主导风尚的建设性争论，尤其是对政治的文化状况的忽视和对政治本身的机械限制。

    知识与政治之间的这种联系对文化研究一直至关重要。这意味着文化研究和写作都是政治活动，但不是直接实用的政治。文化研究不是特殊政党或倾向的研究项目。也不把知识能量附属于任何既定学说。这种政治-知识姿态之所以可能，是因为我们旨在创造的政治还没有完全形成。正如政治涉及艰难漫长的努力一样，文化研究也必须范围广泛而深远，而且尽量使之在政治上有所指向。也许最重要的是抵制文化研究中的那种脱节，即把文化研究寓于纯粹的学术目的，或把(比如)对通俗文化形式的兴趣与对权力和各种社会可能性的分析割裂开来。

    关于第二个定义策略——测绘我们与学科的否定／肯定关系——我已经谈了很多。文化过程实际上与学术知识的发展曲线并不是对应的。任何一门学科都不能掌握这种研究的全部复杂性(或严肃性)。文化研究就发展倾向来看必须是跨学科的(有时是反学科的)。比如，我感到现在很难自视为一位历史学家，尽管在某些场合称作当代历史学家似乎更贴切些。然而，历史学家的一些品质似乎有益于文化研究——如对运动、特殊性、复杂性和语境的关注。我仍然喜欢我在最佳的历史写作中发现的浓缩描写、复杂解释、主观甚至浪漫的形象再现的综合。我仍然感到大多数社会学描述单薄而显见，大多数文学话语聪颖但肤浅。另一方面，历史实践中根深蒂固的经验主义是个实实在在的累赘，常常阻碍了正常的文化解读。我认为其他学科也会处于相同的境遇。当然，歇脚的地方数不胜数，其中许多都可以用做文化研究的作坊，但是，在我看来，运动的方向必须向外，离开作坊而进入更加危险的地方！

    我们的第三个定义策略——理论问题框架的分析和比较——直到近来一直是人们所热衷的。我仍然认为这是一切文化研究的本质因素，但其棘手的地方在于，抽象的话语形式把思想与产生思想的或这些思想最初所指的社会复杂性割裂开来。如果这些不能得到连续的重建，或用做参照点，那么，理论的澄清就有独立的必要了。在各种教学活动或类似的交流中，理论话语对听者来说似乎是一种知识体操。关键是学习一种新语言，这需要时间和努力，但却仅仅是为了得心应手地使用它。同时，新的话语形式总是使人感到沉闷，也许是压抑。我认为对学生来说，这是非常普遍的体验，即使“理论”最终将赋予新的理解力和表现力。这就是我们许多人现在都认为从具体个案开始之所以有益的原因之一，要么历史地教学理论，将其作为连续的、语境化了的关于文化问题的论争，要么紧紧抓住理论问题和当代经验。

    由此我想到我最喜欢的定义策略。关键的问题是：文化研究的特殊对象是什么？文化研究究竟研究什么？

    简单的抽象：意识，主体性

    我已经说明，“文化”作为提示物具有价值，但它不是一个确切的范畴；雷蒙·威廉斯曾挖掘过文化的巨大历史宝库。对文化这个多义词是没有什么定义的：如果以为我们可以说“因此，该词的意思是……”并指望把历史上(自不必说未来的)一连串含义整理出来，那就是理性主义的幻觉。所以，尽管我打着文化的招牌，而且要继续使用这个意义不准确的词，但就定义来说我寻求其他术语。

    我所用的关键词是“意识”和“主体性”，而关键的问题现在也存在于二者之间的某处。对我来说，文化研究是关于意识或主体性的历史形态的，或者是我们借以生存的主体形态，甚或用一句危险的压缩或还原的话说，是社会关系的主观方面。这些定义米纳和解释了马克思的一些简单的抽象概念，但也重视它们在当代引起的共鸣。我所说的意识是《德意志意识形态》中所说的意识。作为理解人类社会的(第五个)前提，马克思和恩格斯谈到人类“也有意识”。这种用法也见于他们的晚期著作中。马克思在《资本论》第一卷含蓄地提到意识，在把最糟糕的建筑家与最优秀的蜜蜂相区别时，他说建筑家的产品在被生产之前就“已经理想地存在了”。它存在于意识中，存在于想象中。换言之，人类以一种理想或想象的生活为特点，在这种生活中，人类培养意志，产生梦想，提出各种范畴。在《1844年经济学-哲学手稿》中，马克思称此为“类存在”的特征，后来，他称此为“普遍-历史范畴”，对一切历史都是真实的，是一个简单而普遍的抽象。尽管这种用法不那么明确，但马克思也习惯用指社会过程的“主观方面”。

    在马克思主义话语中(我还不能确切地掌握马克思的话语)，意识具有压倒一切的认知内涵：它与对社会和自然界的认识有关(尤其是正确的认识)。我认为马克思所说的意识比这种含义要宽泛得多！它包括对自我的意识，一种能动的精神和道德的自我生产。然而，他无疑更感兴趣于经过概念组织的认识，尤其是在他对特殊意识形态的形式(政治经济学，黑格尔唯心主义等)的讨论中。在他最有意义的论思维性质的文本(1857年《政治经济学批判》导言)中，意识的其他方式，如美学、宗教等都被廓除了。

    “主体性”在这里尤其重要，它向意识中的诸种缺场提出了挑战。比如，主体性包括可能性，例如，它包括主观上能动的一些因素或冲动——它们感动我们——却又不被意识感知。主体性(在误导的传统区分中)突出被归于审美或情感生活以及常规认为属于“女性”符码的那些因素。它聚焦于“我是谁”或同样重要的文化上的“我们是谁”的问题，聚焦于个体和集体的身份。它相关于结构主义最重要的洞见：主体性是生产的而非给定的，因此是探究的对象而非前提或出发点。

    在我对文化研究的全盘考虑中，我发现“形式”这个概念也反复出现。这个术语背后隐藏着两个影响源。马克思在《资本论》(尤其是在《导言》)中审视经济流通的不同时刻时，不断使用“形式”或“社会形式”或“历史形式”等术语：他分析了金融形式、商品形式和抽象劳动形式，等等。在撰写意识或主观性时则不太经常使用这同一种语言。最著名的例子是1859年的《前言》：

    总是应该把生产的经济状况的物质改造，这是由自然科学的精确性所决定的，与法律的、政治的、宗教的、审美的或哲学的生产——简言之，人们借以意识到这种冲突并加以抵制的意识形态形式区别开来。

    这段话使我最感兴趣的是它暗示了与马克思自己的研究项目不同的一种平行项目。他所关注的是人类借以生产和再生产其物质生活的社会形式。他以较具体的叙述抽象、分析有时是重建了社会生活的经济形式和倾向。在我看来，文化研究也关注整个社会(或更广义上的社会构形)及其运动的方式。但却从另一个互补的视点审视社会过程。我们的任务是在具体研究中抽象、描述和重建人们借以“生活”、意识并主观地维护自身的社会形式。

    结构主义的一些比较宽泛的见解进一步加强了对形式的强调。这些见解勾画出我们主观地栖居于其中的那些形式的被建构的性质，这些形式包括：语言，符号，意识形态，话语和神话。它们指出了形式的组织规则和原则——如果愿意也可以说是形式的形式性(form-ful-ness)。尽管常常定位于过高的抽象层面(如一般语言而非诸种特殊语言)，但仍然强化了我们对社会形式的坚实、确定和实际存在的感觉，它们通过社会生活的主观方面施加压力。这并不是说对形式的如是描述就已经足够了。重要的是还要看到主体形式的历史性质。在这一语境中，历史用指两种迥异的事物。首先，我们需要从压力或倾向尤其是矛盾方面看待主体性的形式。换言之，甚至在抽象分析中，我们也应该寻找运动和综合的原则。其次，我们需要主体性形式的各种历史，在这些历史中，我们可以看到这些倾向是如何被其他社会规定所改造的，包括通过物质需要而起作用的那些规定。

    一旦我们将此作为任务提出来，我们就能看到我们迄今所用的简单抽象并未使我们走出很远。能够使我们明确阐述主体社会形式及其不同存在时刻的所有中介范畴都在哪里呢？就我们给文化下的定义来看，我们不能局限于专门实践、特殊文类或通俗消遣。一切社会实践都可以从文化的视点加以主观地审视，这是由社会实践的工作所决定的。比如，对工厂工作、工会组织、超级市场内部和周围的生活，以及像“媒体”(误导的统一体！)与其(主要是家庭的)消费方式的明显目标，都可以如是审视。

    资本线路——文化线路？

    所以，我们首先需要一个比较复杂的具有丰富中介范畴的模式，它应比现存的一般理论含有更多层次。正是在这方面我发现，就现存理论状态提出一种现实主义的假设是有所裨益的。如果现存理论——以及与其相关的研究模式——实际上表达了同一复杂过程的不同方面的话，那该如何呢？如果它们都是真实的，但只是在这个过程中它们所涉及的、最清楚显见的部分是真实的，那又如何呢？如果它们都是虚假或不完整的，易于误导的，因为它们只是片面的因而不能把握整个过程，那又如何呢？如果(在不修改理论的情况下)“发展”这种能力的种种努力实际导致了粗糙危险的(意识形态)结论，那又如何呢？

    我当然不想即刻同意这一论点的认识论前提。我希望能据其结果来判断。但整个论点的直接优点在于，它有助于说明一个关键特征：即我们已经指出的理论和学科的破碎性。当然，这可以用我们已经考虑过的政治、社会和话语差异来解释：尤其是知识和学术的劳动分工，以及对文化资本的专门形式的社会再生产。然而，我发现把这些明显的差异与它们力图描写的过程联系起来则更令人满意。也许学术分化也是与相当不同的社会立场和观点相对应的，不同方面的文化线路就是通过这些立场和观点最明显表达出来的。这不仅能说明不同理论的差异，而且也能说明这些差异的重复和持续，尤其是在相近的众多方法之间。

    展开这个论点的最佳方法是冒险对文化过程的不同方面或时刻进行临时描写，把不同的理论框架与之关联起来。这样一种模式如果能站得住脚的话，不可能是完全的抽象或理论。其价值将是探索性的或解释性的。它可能有助于说明为什么理论各不相同，但本身不能描述一种理想的方法。它充其量可以为未来理想方法的发展或这些方法的改造或综合提供向导。在下文中记住这些警告是很重要的。我发现(按照当代文化研究中心［CCCS］的悠久传统)以图解的方式提出一种模式是最容易的方法。这个图形旨在表明一种生产线路，即文化产品的流通和消费。图中的每一方框代表线路的一个时刻。每一时刻或方面都取决于其他方面或时刻，对于整体都是不可或缺的。然而，每一方面都是独特的，涉及形式的特殊变化。不言而喻，如果我们处于这个线路的某一时刻，我们大可不必看到其他时刻都在发生什么。在某一特定时刻对于我们最最重要的形式也许与在其他时刻的形式完全不同。结果，过程全部消失了。比如，一切文化产品都要求是被生产的，但却不可能通过将其作为文本而“细查”来推断其生产条件。同样，一切文化产品都要受到非职业分析家的“阅读”(否则它们的生产便会无利可图)，但是，从我们自己的分析中，事实上从其生产条件中，我们无法预见这些阅读。众所周知，我们的全部交流都可能以无法辨认或至少是改造了的形式回归我们自身。我们往往称此为误解，如果我们是称职的学术人，则称此为误读。但这种“失误”是如此普遍(存在于整个社会)，以至于我们完全可以认为是正常的。那么，为了理解这些改造，我们就必须理解消费或阅读的特殊条件。这包括资源与权力、物质与文化的不对称。它们也包括在特殊社会环境中已经活跃的现存文化因素的综合(在图中称作“活生生的文化”)，以及这些综合赖以存在的社会关系。话语和意义的这些储存反过来又成为新的文化生产的原材料。事实上，它们是特定文化生产的条件。

    在我们的社会里，许多文化生产形式也采取资本主义商品的形式。在这种情况下，我们必须特别提供资本主义生产的条件(见指向时刻1的箭头)以及特殊的资本主义消费条件(见指向时刻3的箭头)。这当然不能说明有关这些时刻的一切，这也可以依照其他原则加以构建，但在这些情况下，这条线路就既是资本及其扩大再生产的线路，同时又是主体形式的生产和流通的线路。

    如果我们举一个特殊的例子，线路的某些含义就更清楚了。比如，我们可以在这条线路周围匆匆驾驶一辆微型米特罗(Mini Metro)车。我选择米特罗是因为这是20世纪后期非常标准的资本主义商品，碰巧具有特别丰富的意义积累。米特罗是拯救了英国汽车工业的那种车，它打败了市场对手，解决了英国雷兰德(Leyland)尖锐的工业纪律问题。它已经成为解决这个国家内外威胁的办法。初次投放市场时所做的广告可谓非同凡响。在一个电视广告上，一队微型米特罗把一堆进口车追至(并显然落入)多佛白色悬崖，从这里，它们就仿佛飞机一样壮观地飞走了。这是以作为民族英雄的米特罗回归的敦刻尔克精神。当然，这些是我想要抽取出来进行详细研究的一些形式——民族史诗，民众对二战的记忆，内外威胁，等等。但是，这也提出了一些有趣的问题，如是什么构成了这些例子中的“文本”(或这些抽象的原材料)？像巴尔特分析雪铁龙生产线那样分析米特罗本身的设计就足够了吗？我们怎么能够排除广告和汽车展厅的展览？我们是否应该把米特罗包括在关于民族经济复苏和道德复兴的话语之中？

    假定我们对这些问题给予肯定的回答(并自找一些麻烦)，仍然存在一些尚未提出的问题。特殊的消费者和读者群体私下里如何看待米特罗现象？我们将看到各种各样的反应。比如，雷兰德的工人对这种汽车的看法会完全不同于仅只购买这种车的人。此外，米特罗(及其已经改变了的意义)变成上班和接孩子回家的一种方式。它也可能有助于生产，如工作生活的取向，把工业“和平”与民族兴盛联系起来。然后，这一整个线路的产品当然要再次回归生产的时刻——作为重新投资的利润，但也作为市场调研员对“流行程度”的发现(资本自身的“文化研究”)。接下来英国雷兰德公司采用的用以出售汽车和削弱工人的类似策略意味着是从这一插曲的(两种)大量积累。事实上，米特罗成了广为扩散的一种意识形态形式的小小范式，尽管不是第一种，对此，我们可以简括地称之为“民族销售”。

    公共与抽象

    迄今为止我笼统地谈到了围绕整个线路所发生的变化，而未特别说明哪种变化。在如此简短的讨论中，我将说明线路左右两侧标明的两种相关的形式变化。整个线路涉及公共与私下之间的运动，也涉及比较抽象和比较具体的形式之间的运动。这两极紧密相关：私下形式比较具体，范围比较特殊，公共形式比较抽象，但包括比较普遍的范围。如果我们再来看米特罗的例子，并由此追溯不同的文化研究传统，这种情况就更加清楚了。

    作为设计者的想法和经营者的“概念”，米特罗是私下的，它甚至可以是秘密构思的，只有几个有关人士知道此事。在此阶段，的确很难把它从它被讨论的社会场合分离出来：董事会会议，酒吧闲谈，星期六高尔夫球赛？但是，当这些想法一拿到“桌面上”，便呈现出比较客观和公共的形式。当实施这个“概念”的决策一经作出，便出现财经问题，于是再度成为“公共”形式。最后，这个米特罗想法与此后不久的米特罗汽车便完全“曝光”了。它赢得了比较普遍的关注，事实上，也围绕它搜集了一些相当重要的观点。它成为一个重要的公共问题，或是这类问题的象征。它也成为一件实际产品和一系列文本。它明显地被制成“具体的”东西：你不仅可以踢它，你也可以驾驶它。但在另一种意义上，这个米特罗又是相当抽象的。它停在展厅里，周围环绕着极富英国性的文本，一件闪光而意气风发的尤物。然而，谁能从这次展览看出这是谁的构思，它如何制造，谁为它吃尽了苦头，而对于拖着两个孩子刚刚走进展厅的面带愁容的妇女它究竟能派上什么用场呢？概括地说，在成为公共形式的过程中有三件事情发生：第一，汽车(与其文本)显然是公共的了：它赢得了即便不是普遍的但也是一般的关注。关于它的信息也得到了概括化，无拘无束地越过了社会表层。第二，在意义层面上，公共涉及抽象。汽车与其信息现在被视为与构成它的社会条件相对孤立的东西。第三，它要经过许多不同规模的公共评价过程(重大的公共问题)：作为与其他型号竞争的技术-社会工具、民族象征和阶级战争中的赌注。它成了就意义而进行的殊死斗争的场所。在这个过程中，它被迫“说话”，以评价的口吻为“我们所有(英国)人说话”。然而，需要注意的是，在消费或阅读的时刻，在面对眼前这位妇女和她的(对汽车有固定看法的)两个孩子时，我们不得不退回到私下场合，特殊和具体的场合，不管为他们的阅读而展示的原材料会是多么公共。

    我想要说明的是，这些过程都是现代社会状况下文化线路内固有的，它们是由权力关系生产的，并生产权力关系。但对此最恰当的证据则在于文化研究诸种形式中反复出现的一些差异。

    文化形式——研究形式

    一个重要的理论和方法论分歧贯穿文化研究的始终。一方面，是坚持把各种“文化”作为整体、在其具体场合、按其物质语境进行研究的人。他们不相信抽象和“理论”，他们的实践理论实际上是“文化主义的”。他们往往沉迷于威廉斯或E.P.汤普森的那些系统阐述，认为文化是整个生活方式或整个斗争方式。从方法上看，他们强调复杂具体描述的重要性，尤其要捕捉文化形式与物质生活的统一性或同构性。因此，他们倾向于对文化或文化运动进行社会-历史的再创造，或进行民族志的文化描写，或从事再造社会局部“经验”的那种写作(如自传、口头故事或现实主义小说)。

    另一方面，是强调主体形式和指意工具的相对独立性或实际自治性的人。这里的实践理论往往是结构主义的，但却是推崇关于环境和主体的话语建构的。他们喜欢用的方法是抽象地对待这些形式，有时极具形式主义特色，揭开语言、叙事或其他符号系统生产意义的机制。如果第一套方法通常植根于社会学、人类学或社会-历史，那么，第二套方法则大多派生于文学批评，尤其是文学现代主义和语言学形式主义传统。

    在我看来，这种分化终究要成为文化研究发展的障碍。但重要的是首先要注意到这种分化的逻辑与我们这里概述的整个文化过程的关系。如果把我们所说文化的公共形式与私下形式详细加以比较，那么，这种关系就变得更加清楚了。

    私下形式大可不必是通常所说的个人或个别意义上的私下，尽管可能二者兼而有之。私下形式也可能是共有的，是公共形式所不具备的群体和社会形式。其作为私下形式的标志恰恰是它们的特殊性和具体性。它们相关于特殊的生活经验和历史地构成的特殊社会范畴的需要。它们并不假装为其他社会群体成员解释这个世界。它们是有限的、局部的、适中的。它们并不企望普遍性。它们也深嵌于日常社会的交往之中。在日常生活进程中，妇女们购物、会面、谈论她们的杂务、家庭和邻居。闲谈是一种私下形式，与我们社会中妇女所处的场合和关系密切相关。当然，抽象地描述闲谈的话语形式是可能的，如强调言语的相互性，但这确实似乎是对材料施以一组特殊的暴力，将其与这些话语文本于中产生的直接和可见的语境割裂开来。

    一个更加惊人的例子是工作场所的工人阶级文化。如保罗·威利斯所表明的，这里，身体的劳动行为与工作场所的恶作剧和常识紧密相关。文化的整个话语模式就是拒绝体力实践与脑力理论之间的分离，而这种分离正是公共形式尤其是学术知识形式的特点。在这两种情况下——闲谈和工作场所文化——文化生产中都不存在明显的劳动分工。也不需要极其复杂的技术生产工具，尽管言语形式和人体的象征性应用已是足够复杂的了。文化形式的消费者在形式或常规上与其生产者也没有什么区别，更没有相当大的时空距离。

    我认为，特殊的探究和再现形式已经发展起来以处理私下形式的这些特征。研究者、作家和报告人已经按照当下最明显的文化特征调整了他们的方法。他们试图把主观的和比较客观的时刻聚拢在一起，往往不是为了在理论上区别它们，而是在实践上完全忽视这种区别。把社会历史学家、民族志研究者和对“工人阶级写作”感兴趣之人的实际程序联合在一起的，正是对“经验”的这种强调(这个术语恰好捕捉到这种合并或同一性)。

    与面对面遭遇的厚厚地叠在一起的卫生纸相比，“空气中传播”的电视节目似乎是非常抽象的、甚至像乙醚一样的产品。一个理由是，它是比(同样建构的)日常生活叙事要简明得多的(至多是)对“真实生活”的再现。它采取一种分离的、抽象的或客观的形式，以节目／文本的形态出现。它来自一个特殊固定的地点，放在起居室角落里的形状和大小都已标准化了的盒子。当然，我们从社会、文化和群体的角度来理解它，但它仍然拥有这种分离的时刻，比私下言语的文本要明显得多。这种分离的存在当然与生产与分配中复杂的劳动分工有关，也与生产时刻与消费时刻之间的物质和时间距离有关，这是一般的公共认识形式的特点。事实上，这种公共传媒允许对时空的超凡控制，如旧电影在电视上的复兴。

    我认为，实际公共交流形式中这种明显的抽象已经成为通过象征形式自身建构现实的一整套方法的基础——以语言为其第一个模式，但关键时刻是语言在文本中的具体化。进行与此假设相关的一种历史探究将是引人入胜的，这将揭示交际形式的实际抽象与文化理论家的精神抽象之间的关系。我认为这两个过程并不能轻易地携手并进，也不能发生共时的变化。但是，我确信，文本的概念——作为我们可以孤立出来、固定、阐述和详细研究的东西——取决于文化产品的广泛流通，这些文化产品已经脱离了它们的直接生产条件，在被消费之前还有一个被悬置的时刻。

    公共化与权力

    文化的公共和私下形式并不是相互隔绝的。形式之间存在着一种真正的流通。文化生产往往涉及公共化(publication)，即私下形式的公开。另一方面，公共文本也在私下里消费或阅读。比如，像《杰克》(Jackie )这种女孩子杂志选择和刊登一些代表女性私下文化因素的东西，充斥着年轻女孩子们的生活。这种杂志在刊登这些因素的同时就将其交给大众评价了——如人们会作出“女孩读物”、“愚蠢”或“不足挂齿”之类的评价。它也在特定读者范围内把这些因素传播开来，创造了自己的公共场所。然后，这份杂志便成为数千名女孩-读者的原材料，她们将重新占用源自其亲身经历的文化和主体性形式的这些因素。

    重要的是不要假定这种公共化，仅仅是或始终是以支配的或降尊纡贵的方式进行。我们需要仔细分析公共再现在哪里又是如何把社会群体封闭在现存的依赖关系之中的，在哪里又是如何体现它们的解放倾向的。若缺少这些细节的话，我们仍然要坚持把权力作为分析的一个因素的重要性，并说明权力是怎样在公共-私下关系中发挥能动作用的。

    当然，在对公共领域的接触上也有深刻的差异。许多社会关怀也许根本无需公开。这不是因为它们仍然是私下的，而是因为它们被积极地私有化了，被控制在私下的层面。在这方面，仅就正式的政治和国家行动而言，它们是看不见的，没有公共的补救。这不仅意味着它们必须被承担，而且意味着在含蓄或群体的意义层面上存在着一种视其为邪恶的意识。在这个团体内，对这种痛苦的认识也许是深刻的，但并未深刻到期待解脱或发现这种痛苦怪异的程度。

    这种私下关怀往往公开出现，但只是在一定条件下，因此在一些特殊方面受到改造和限制。比如，闲谈的关怀以广泛多样的形式公开出现，而通常以“消遣”为伪装。它们常常出现在肥皂剧中，或由于与王族、明星或政治家的私生活相关而“体面”起来。同样，工作场所文化的各种因素也可以作为喜剧或各种行为被搬上舞台，依据符码或样式进行的这种建构也许像一些理论家所认为的，不能完全损坏作为一种社会选择之基础的这些因素，但的确能把这些因素包括在占支配地位的意义的公共定义之中。

    公共再现也可以根据较公共的惩罚或指责运作。在这些形式中，私下文化的各种因素被剥夺了原真性或理性，被建构成危险的、离经叛道的和古怪的了。同样，从属社会团体的经验也被展示为病态的，不是干预整个社会组织的问题，而是干预受难团体本身的态度或行为问题。这是具有复仇意味的再现：不是作为要求昭雪的主体，而是作为外来干预的客体的再现。

    如果篇幅允许，应该比较一下这些过程跨越阶级、性别、种族和年龄依附等主要社会关系的不同方式。一个更普遍的机制是在公共领域建构公共／私下分化自身的定义。当然，这些听起来都是相当中立的定义：“大家”都一致认为最重要的公共问题是经济、国防、法律和秩序，也许还有福利问题。而其他问题——如家庭生活、性——基本上都是私下的。其难点在于：意义的占支配地位的定义都是社会上相当明确的，尤其与男性和中产阶级的“利益／兴趣”结构相对应。这部分由于这些定义开始从根本上向这些倾向发起挑战，在这些倾向中某些女权主义、和平运动和绿党乃是最具颠覆性的现代发展。

    我已经冒离题之险强调了这些权力因素，因为文化研究实践必须被置于这个语境之中。无论是把比较抽象的公共知识及其基本逻辑和定义还是把文化的私下领域作为主要研究客体，文化研究都必然深深卷入权力关系之中。它构成了它试图描述的那些线路的组成部分。与学术和专业知识一样，它可能维护公共／私下的关系，也可能批判这种关系。它可能参与对从属团体的主体性的监视，或努力比以往更充分地将这些主体性再现出来。它可能成为问题的一部分，也可能成为答案的一部分。当我们转向特殊的文化研究形式时，我们之所以不仅需要提出关于客体、理论和方法的问题，而且要提出围绕这个线路的不同视点的政治界限和潜力的问题，其原因就在于此。

    生产的视角

    这是一组特别宽泛和异质的方法。因为我在这个题目之下包括了具有明显不同政治倾向的方法，其中有广告商的理论知识、为大规模组织而参与公共关系的人、许多从事公共交际的自由-多元主义者、马克思主义和其他批评传统内部的绝大部分论文化的著述。至于学科之间，最常采纳这种观点的人有社会学家、社会历史学家、政治经济学家或关注文化的政治组织者。

    探讨文化生产的一个更加系统的方法是相对新近出现的对文学、艺术或通俗文化形式进行社会学的研究。这些研究是与关于大众传媒的争论齐头并进的，而且最初曾深受早期现代传媒条件下的国家宣传的影响，尤其是在纳粹德国。资本主义生产条件和大众文化商品市场对文化包括通俗艺术的“原真性”的影响，成了超越较具美学和政治意味争论的普遍关注的目标。这些传统内的生产研究也同样多种多样：从对大众传媒的政治经济学和文化病理学的宏大批判(如早期的法兰克福学派)，到对新闻或特殊系列纪录片或电视肥皂剧制作的细致的经验性审视。更加现代的社会历史研究以迥异的方法关注“文化生产”，尽管这里指的是社会运动甚或整个社会阶级的文化生产。重要的是接受E.P.汤普森从文化的角度阅读《英国工人阶级的形成》的邀请；保罗·威利斯的著作，尤其是《学习劳动》，在许多方面代表了与这种历史编纂传统相同的社会学传统。

    然而，把这些相互迥异的著作联结在一起的，在于它们都采纳了关于生产的理论观点，即便不是文化生产者的观点。它们最感兴趣的是文化形式的生产和社会组织。当然，正是在这方面，马克思主义范式占据了非常核心的位置，即便这是一个一直有争议的位置。早期马克思主义文化研究断言要优先考虑生产条件，并往往把这些范式归结为思路狭窄的“生产力和生产关系”。甚至这种还原分析也具有某种价值：文化被理解成一种社会产品，而不仅仅是个人创造活动的问题。因此，文化服从于政治组织，无论是资本主义国家还是社会对立党派的组织。在后来的马克思主义研究中，文化生产和组织的历史形式——“上层建筑”——开始得到详细阐述。

    在葛兰西的著述中，从生产角度进行的文化研究成为整个文化斗争和策略维度的一般关注点。葛兰西也许是把大众阶级文化作为严肃的研究和政治实践客体的第一个重要马克思主义理论家和共产党领导人。文化组织的所有现代特征也开始出现在他的著作中：他认为文化组织者和生产者不是以旧的革命或布尔什维克为模式的“知识分子”团体，而是围绕特定机构——学校、大学、法律、新闻、国家官僚和政党——聚集起来的整个社会阶层。葛兰西的著作是传统马克思主义文化生产研究的最复杂最丰富的发展。然而，我认为葛兰西仍然是一位完全的“列宁主义者”，这是英国新左派或学术争论中有时未能充分认识到的。就已有的英语资料来看，我认为他所感兴趣的与其说是文化形式如何主观地运作，毋宁说如何在外部“组织”它们。

    生产视点的限制

    我发现由此视点观照文化有两个反复出现的限制。第一个难点是人皆熟悉的“经济主义”，尽管有用，我还是想从不同角度重申这个问题。这种模式有一种忽视文化生产特点的倾向。文化生产被一般的资本主义生产方式所同化，而没有充分注意到文化商品线路的双重性质。生产状况不仅包括生产的物质手段和资本主义的劳动组织，而且包括从过去的文化储存或从已经公共的话语领域吸取的众多既存的文化因素。构建(即使之商品化)这种原材料的不仅有资本主义的生产需要，而且还有资本主义和其他社会关系对现存的语言和话语规则，尤其是阶级和以性别为基础的斗争对不同社会象征和符号影响的间接结果。符号学要提供另一种唯物主义分析的主张之所以具有吸引力，其原因就在于此。换言之，研究生产的许多方法都可能从其所选理由上找到错误：作为文化生产和主体形式生产的叙述，它们充其量只能告诉我们某些客观条件和某些社会工作场所——典型的是资本主义商业的意识形态工作(如广告、商业媒体等)，而不是政党、学校或各种“高雅文化”机制的工作。

    第二个难点不是经济主义，而是我们可以称之为的“唯生产论”。经济主义和唯生产论往往是结合在一起的，但在分析上却是不同的。比如，葛兰西式的马克思主义就不是经济主义的，但却可以说是唯生产论的。这里的问题在于从生产条件推断文化产品及其社会应用的性质，就仿佛在文化事宜上生产决定一切一样。这种推断的普通形式是人所共知的：我们只需追溯一个观点的源头，就可宣布它是“资产阶级的”或“意识形态的”——于是就有了“资产阶级小说”、“资产阶级科学”、“资产阶级意识形态”，当然还有完全与其相对应的“无产阶级的”一套。抨击这种还原做法的大多数批评家都认为它忽视了产生条件与政治倾向之间的联系。我本人就不想否认产生条件(包括生产者的阶级或性别立场)对产品性质发生的深刻影响。我发现比较实用的做法是不要把这种认同看作是“错误的”，而应视其为早熟的。也许根据当时的逻辑这些认同是正确的，但却忽视了文化形式的全部可能性，尤其是这些以消费或“读者”实现的文化形式。任何一种文化形式，在我们不仅检验了它在基本生产过程中的根源，而且还仔细分析了它的文本形式和接受方式之前，我认为是不可能给它贴上(普通的马克思主义批评意义上的)“意识形态”标签的。除非作为中性术语，否则在这种分析中“意识形态”就是最后才能用的术语，当然不是首当其冲的。

    我仍然感到瓦尔特·本雅明与西奥多·阿多诺关于大众文化倾向的争论发人深省。阿多诺在庄严的论战中以风吹落叶之势分辨了资本主义的生产条件，追溯了以“拜物化”形式出现的文化商品的影响，并在通俗音乐迷的“倒退倾听”中看到了绝妙的赞美。他的推理中含有高度的归纳或推导因素，往往依赖首先由卢卡契构想的巨大理论跨越。作为其结果而产生的这种合并和还原在他(少有)的几个例子中可见一斑：即他对英国酿造标语——“我们所需要的是瓦特尼”的分析：

    这种啤酒商标就像一句政治标语而被贴了出来。不仅这块广告板深刻认识到了这种先进宣传的性质，这种宣传既出售标语又出售物品……大众根据这块广告板把推荐给他们的商品作为他们自身行动的目标，而广告板所暗示的那种关系事实上在听众接受轻音乐的结构中再度清晰可见。他们需要并要求用骗术推销给他们的东西。

    这段话的前两行无可挑剔。我喜欢把政治宣传与商品广告相并置所体现出来的洞见，就仿佛是受德国时局所迫一样。这句标语也读来有趣，表明广告何以促进了一种积极的认同。但是，在我们一接触到“大众”时这个分析便偏离了轨道。实际被区别开来的瓦特尼酒消费者和这条标语的读者也被当作了酿造者讲腹语的傀儡，而没有介入任何其他决定因素。阅读标语和饮酒的特殊快感都被抽取出去了。比如，阿多诺对瓦特尼(或任何其他酒)在酒吧社交(被标识为“我们”)语境中的意义不感兴趣。饮者可能由于自身的理由而消费特定产品以及饮酒具有社交意义等可能性都被忽视了。

    这是唯生产论的一个极端例子，但是，从对生产分析中推断效果或阅读的压力却是一个常项。比如，这是文化研究中主要分析公共话语的某些特殊领域的建树颇丰的一脉的特征。在当代文化研究中心的出版物中，《监控危机》(Policing the Crisis )和《非大众教育》(Unpopular Education )都是对我们所论的前两个时刻的分析——在这个例子中，分别是关于法律和秩序与公共教育等话语领域——以及关于其生产条件和历史——法律和秩序运动、媒体的庆祝动机、诸如法官和警察等“基本定义者”的工作、新的政治倾向的作用、“撒切尔主义”，等等。这两种研究都证明具有相当的预见价值，就《监控危机》来看，表明了在撒切尔夫人1979年第一次大选成功之前新右翼政治的优点和深得民心。同样，我认为《非大众教育》也包含着对英国社会民主政治的基本矛盾，因而也是对工党的某些痛苦经历的敏锐分析。然而，作为政治纲领，这两种研究都不是完整的：它们都没有论及在文化生活中，尤其是工人阶级团体的文化生活中“1945年主义”的危机，也没有真正具体地说明新的右翼意识形态何以被大众接受。换言之，这两项研究大部分都依赖于对媒体和形式政治的“公共”认识，因而受到局限。所需要的远远超过了这些，特别是如果我们要超越批判而帮助促成新的政治项目和运动的话。

    如果转向瓦尔特·本雅明的话，这番讨论便可以圆满了。本雅明对于大众文化形式的潜力当然采取了比阿多诺更加开放的视野。我们敦促文化生产者不仅要改善他们的作品，而且要改变工作方式。他描述了新型文化生产的技术：布莱希特的“史诗剧”。然而，我们看到，所有这些洞见基本上都是一位批评家就生产者理论或从生产的观点出发所做的评论。而正是在这里，创造者才真正应该采取革命的措施。的确，关于现代形式在读者与文本之间生产新的比较超然的关系的潜力，本雅明也提出一些有趣的想法，但这些洞见依然是抽象的，恰如阿多诺先验地采取悲观主义态度一样，本雅明则先验地采取了乐观主义的态度，因此没有植根于对特殊读者群的更广泛经验的分析之中。

    我们举的第一个例子(生产)证明是一个有趣的论证，它将产生论证的一般形式。当然，我们必须从生产视点看待文化形式。这必须包括生产条件和生产手段，尤其是在文化和主体方面。在我看来，这还必须包括对实际生产时刻的叙述和理解——即主体和客体方面的劳动。我们不能喋喋不休地讨论“条件”，而不论及行动！这暗示了一种比较合理的方法的两个阶段。首先是承认特定生产时刻的独立性和特殊性——对其他时刻也采取同样的做法。这是反对形形色色的还原主义所要采取的必要的否定路线。但是，我们在分析中一旦采取这条路线，另一个阶段便显而易见了。不同时刻或方面实际上并非是不同的。比如，我们感到可以(相当谨慎地)说文本是“有生产力的”，也有明显的例子说明可以把阅读或文化消费视作生产过程，在这个过程中，第一件产品成了新的劳动的原材料。生产的文本是不同于阅读的文本的客体。阿多诺分析，或许还有一般的唯生产论分析所存在的问题在于，他们不仅从生产的文本推断出阅读的文本，而且在这个过程中，他们还忽视了其他时刻的生产因素，而聚焦于生产者或批评家的“创造力”。也许这是知识劳动分工内部的作家、艺术家、教师、教育家、评论家和鼓动家中所有偏见中最深的偏见！

    基于文本的研究

    整个第二组方法基本上研究文化产品。最常见的情况是，这些产品被视作“文本”；主旨是要提供关于这些文本的多多少少明确的“解读”。有两种发展似乎尤其重要：专业批评家与普通读者之间的分离，以及文化实践者与基本上靠评论他人著作为业的人的分离。这两种发展都与教育、尤其是与学术机构的发展和完善密切相关，但是，有趣的是，对文化研究影响至深的种种“现代主义”都是作为生产者的理论而缘起的，现在则在学术和教育语境中得到最细密的讨论。我现在尤其想到的是与立体主义和构成主义、俄国形式主义和电影制作、当然还有布莱希特的戏剧论相关的理论。

    已知文化形式的文本组织大部分现在都设在传统上称作人文或艺术科学的学科之内。主要的人文学科，尤其是语言学和文学研究，已经发展了文化分析所不可或缺的形式描述手法。比如，我现在所想到的有对叙事形式的文学分析，对不同文类的辨识，还有整个不同的文类范畴，句法形式分析，语言学研究的各种可能性和变化，对言语行为和交流形式的分析，哲学家们对文化理论的基本形式的分析，以及批评与文化研究从符号学和其他结构主义方法的借鉴。

    从外部来看，人文学科尤其是文学的境遇是极其自相矛盾的：一方面是分析和描写工具的强有力发展，另一方面是在分析工具和客体的应用上缺少雄心大志。这些工具仍然存有固守技术和形式的倾向。目前给我印象最深的例子是语言学，对文化分析来说，语言学似乎是无可置疑的一个百宝箱，但却被埋藏在高度技术化的神话和学术专业之中，幸运的是，它现已开始走出技术和学术的樊笼。其他可能性似乎永远受到求新“需要”的禁锢，即关于有口皆碑的文本或颇有争议的作者的出新见解。还有时包括无拘无束的业余爱好者，他们一般的文化水平显然只能对几乎一切事物加以相当普通的自由判断。然而，其悖论在于，以辨别生活的主体形式为主要关注的人文科学已经孕育了文化研究的胚胎！

    首先在文学(或有些种类的音乐或视觉艺术)中辨别出来的形式、规律和常规往往证明在社会上流行甚广。比如，女权主义对传奇的探讨追溯了通俗浪漫小说、公共婚姻仪式(如皇家婚礼)以及(即便仅仅通过亲身经历的)象征性解决浪漫爱情问题的主观努力之间的对应。在这个仍在发展的模式的激发下，类似的观点和研究也围绕男性、男孩-文化的战斗幻想以及史诗的叙事形式等发展起来。仿佛受到题词员的提示一样，福克兰／马尔维纳斯冲突(Falklands/Malvinas conflict)在特别富有戏剧性和真实的场合把这两种形式具体化(并合并起来)。也许再没有什么更好的例子能够说明把传奇或史诗等形式作为纯粹文学建构来对待的局限性了。相反，它们是最有力的和无处不在的社会范畴或主体形式，在对传统女性和男性的建构上尤其如此。人类必然要生活、爱、忍受死亡离异和战争之苦。

    因此，一如既往，问题仍然是占用往往被闭锁在狭隘学科之内的方法，更广泛更自由地利用其真知灼见。那么，什么样的基于文本的方法最有用呢？我们应该寻找什么样的问题并努力克服它呢？

    讲究形式的重要性

    尤其重要的是所有现代主义和后现代主义的影响，尤其是与结构主义和后索绪尔语言学相关的影响。这里，我把符号学的诸种发展也包括进来，但也想把隔一代的表亲即英美语言学的一些支脉包括进来。文化研究往往小心翼翼地接触这些支脉，尤其是对那些激烈的争论，那些充斥精神分析学的各种文本分析，但是，新的现代主义融合仍然继续成为各种发展的源泉。作为来自历史／社会学方面的人，我常常惊奇地和不加批判地被这些可能性所迷惑。

    当代形式分析能提供确实详细和系统的对主体形式及其倾向和压力的描写。比如，它使我们能够把叙事性视作组织主体性的基本形式。它也把我们引向当代现存叙事形式的宝库，标志着不同生活方式之特点的那些实际的故事形式。如果我们把这些形式视作历史地生产的建构而非原型，那么，就广泛的材料进行有成效的具体研究便蕴涵着无限的可能性。因为故事显然不纯粹是以书本或电影虚构的形式出现的，而且也存在于日常谈话中，存在于每一个人想象的未来和日常投射中，存在于通过记忆和历史建构的个人和集体的身份中。这里反复出现的原型是什么呢？我们能从这些最普通的文本中抽取出什么形式呢？在我看来，在对主体形式的研究中，我们正处于政治经济学的某一阶段，马克思在《导言》中视其为必然的但却原始的阶段：“仍然需要费力地把形式从物质上剥下来的时候。”

    这里存在着一些抑制。其中一个强有力的抑制就是与抽象范畴的对立和对形式主义的恐惧。我认为这往往被严重地错置了。为了仔细清楚地描述形式、指出其变体和综合，我们必须把形式抽取出来。我认为罗兰·巴尔特在驳斥那种对“分析技巧”的不切实际的拒斥时是正确的：

    历史批评不为形式主义的幽灵所吓倒，因此也可能不那么枯燥乏味；应该认识到对形式的特殊研究与必要的总体性和历史原则并不构成任何矛盾。相反：一个体系越是明确地限定它的形式，它就越经得起历史批评的检验。用一句名言说，一点点形式主义使人离开历史，但许多形式主义又把他带回历史中去。

    毋庸讳言，巴尔特的“历史”令人怀疑地冠以大写字母，并被倒空了内容。与马克思主义不同的是，符号学并未给我们呈现一种从不同形式中重建复杂整体的实践(巴尔特的小散文除外)。但我相信，如果我们更抽象地理解了某些形式及其构成这些形式的关系，我们就能更好地更清楚地解释历史。事实上，我认为在某些方面巴尔特的著作在形式上做得还远远不够。他晚期著作中的详尽阐述有时显得不必要：太复杂而失去了清晰度，实质性论述不够具体。在这些以及其他符号学努力中，我们听到的难道只是迅速逃避控制的那些自我生成的知识体系乱哄哄的嗡嗡叫吗？倘若如此，这是否是不同于真正的“历史”抽象得意鸣叫的一种噪音呢？

    激进结构主义还有另一个理由使我激动不已。它们是经验主义批评发展的极致，如我在前面所说，这给文化研究奠定了哲学基础。这种激进的构成主义——文化中没有给予的东西，一切都是生产出来的——是我们不能落于其后的灼见。当然，这两种令人激动的主义是紧密相关的，第二种是第一种的前提。正因为我们知道我们不在自身主体性的控制之中，我们才如此迫切地需要辨别它们的形式，追溯它们的历史和未来。

    究竟什么是文本？

    但是，如果文本分析是不可或缺的，那么，文本是什么呢？记住微型米特罗作为“文本”向多形态发展倾向的例子；而托尼·贝内特举的詹姆斯·邦德样式则是更好的个案。公共话语领域联合再现的多产为当代文化研究的实践者提出了一些更大的问题。然而，解决这些问题的方式总是有好有坏。我认为，最后得出的还是传统的文学结论：我们支持某一作者（如果这是可能的)，支持一件或一系列作品，也许是一种独特文类。我们的选择现在可能是通俗文本，也许是电影或电子媒体，然而，这种准文学标准仍然是有局限性的。

    比如，如果我们的确对某一特殊媒体内部可用的常规和技术手法构成再现的方式感兴趣，我们就需要比较地跨越文类和媒体。我们需要追溯文学传奇、作为公共景观的爱情与作为私下形式或叙事的爱情之间的异同。只有以这种方法，我们才能解决这里提出的一些最重要的评价问题：比如，传奇在多大程度上仅仅把妇女封闭在压抑性社会状况中？爱情观念在多大程度上表达了乌托邦的人际关系观念？我们当然不必非得把我们的研究绑缚于文学标准；其他选择也是可用的。比如，把“问题”或时期作为主要标准是可能的。虽然局限于相当“男性”的文类和媒体选择，但《监控危机》和《非大众教育》却属于这种研究。它们围绕一个基本的历史定义，检验了主要从70年代初开始兴起的新右翼的各个方面。这种方法的逻辑最近波及到当代文化研究中心基于媒体的研究：即对1981年10月核裁军运动的媒体再现进行广泛的研究，以及对从1982年圣诞节到1993年新年期间“后福克兰”节的媒体进行的研究。这最后一项研究尤其富有成效，因为它使我们根据可能的文类和媒体检验了一个节日的建构(尤其是公共／私下的戏剧)，如电视肥皂剧和大众每日新闻。通过捕捉不同再现系统的当代和综合“效果”，我们也希望接近更普通的听、读、看的经验。这项研究的形式，即抓住了其历史性(1982年12月后福克兰时刻)和季节性(圣诞节)的连接，是以这样一个信念为前提的：语境在意义生产中至关重要。

    在更为一般的意义上，研究的目的是要消解“文本”作为研究客体的中心。“文本”不再由于自身的缘故而受到研究，也不是由于它可能产生的社会效果，而是为了它实现和使其成为可能的主体或文化形式。文本在文化形式中只是一个手段；严格说来，它只是一种原材料，由此特定的形式(如叙事、意识形态问题框架、表达方式、主体位置等)可以抽象出来。它也可能构成一个更大的话语领域的一部分，或在其他社会空间里有规律地出现的形式的综合。但是，在我看来，文化研究的最终目标并不是文本，而是在每一流通时刻的主体形式的社会生活，包括它们的文本体现。这与对文本本身进行文学评价还距离很远，尽管主体形式的某些文本体现模式当然要优先考虑，尤其是在批评家或教育家那里——特别涉及“高级”和“低级”文化问题——构成了文化和阶级理论的核心问题。但这是包容而非再造“文学”关怀的问题。关键在于评价“文学性”的这些标准本身何以在学术、教育和其他规定性实践中形成和立足。

    结构主义的简缩

    如何构成文本这是一个问题；另一个问题是其他时刻的倾向性，尤其是文化生产和阅读的倾向性，而更普遍的是文化的更加具体、私下的方面在阅读文本时的消失。围绕这种倾向，我们可以通过人皆熟悉的批评概念写出关于形式主义的整个复杂历史。我对形式主义持否定态度，不是从文本中抽取形式，而是从其他时刻抽取文本。这个区别对我来说至关重要，标志着对形式的合理和过分关怀。我将根据两组主要决定因素在否定的意义上解释形式主义：衍生于“批评家”的社会定位和特殊实践的局限性的决定因素，以及衍生于特殊理论框架即不同批评学派的工具的决定因素。尽管在“批评”与“形式主义”之间存有清楚的历史关联，尤其是在20世纪，但却没有必然的关联。

    我最感兴趣的——因为总是有最需要搭救的——特定的形式主义是与讨论文本、叙事、主体位置、话语等形形色色的结构主义和后结构主义相关的形式主义。这里，我有必要简要包括从索绪尔的语言学和列维-斯特劳斯的人类学，到早期的巴尔特和人们有时称之为的“符号学1号”，到截至1968年5月在电影批评、符号学和叙事理论方面的众多发展，包括阿尔都塞式马克思主义、后期符号学和精神分析学。尽管其众多变体，这些“指意实践”的方法都共有一些范式局限性，我称此为“结构主义的简缩”。

    它们从根本上由于囿于文本分析而受到局限。即使超越了这个限制，它们也把其他时刻从属于文本分析。它们特别易于忽视文化形式的生产问题或其更大的社会组织问题，或把生产问题归结到现存意义体系的“生产活动”(我宁愿称之为“生产的能力”)，这个现存意义体系就是形式语言或符码。它们也易于忽视读者的问题，把读者从属于文本的形式分析能力。事实上，它们易于从批评家自己的文本阅读中衍生出读者“叙事”。我想要说明的是，这两种局限性的共同之处是一种严重的理论缺乏——一种充分的后结构主义(毋宁说后-后结构主义)主体性理论的缺乏。这些方法本身明显突出了这种缺乏；事实上，人们对各式旧马克思主义的攻击就是它们缺乏一种“主体理论”。但是，这种缺乏得到了最不尽如人意的补充，即用文本分析和精神分析阐述主体性，而这种阐述一直是非常抽象的、“薄弱的”和非历史的，而在我看来，还过分“客观”。总之，这些局限性的问题所在就是没有真正说明主体形式的缘起和人类栖居于这些形式之中的不同方式。

    对生产的忽视

    这是较容易说明的一点。比如，这是当代文化研究中心传统的文化研究，尤其是对葛兰西霸权理论的利用，与英国电影学院主办的电影批评杂志《银幕》反映的主要理论倾向之间的差异。在意大利语境中，可以在“纯粹”符号学传统与文化研究传统之间进行比较。伯明翰的文化研究倾向于历史，更加关注特殊联合和制度定位，而英国的电影批评则采取另一种方式。最初，是旧式马克思主义对文化生产的关注，尤其关注作为产业的电影，关注英国和法国常见的电影联合制作。但是，与法国的电影杂志一样，《银幕》在70年代所愈加关注的不是作为社会和历史过程的生产，而是指意系统本身的“生产”，尤其是电影媒体的再现手段。人们曾对这一措施进行过公共讨论，不仅是对现实主义电影理论和现实主义的常规电影结构的批判，而且还对像爱森斯坦和布莱希特这样(深孚众望)的马克思主义实践者的“超现实主义”进行了批判。这构成了一次大规模运动的一部分，这次运动越来越重视一般的再现手段，提出我们必须在虚构的独立性和绝对确定的“指意”与向正统马克思主义的一致性的回归之间作出选择。正如某一高雅片面的夸张所说，是神话在讲述神话的制造者，语言在讲述说话者，文本在读读者，理论问题生产“科学”，意识形态或话语生产“主体”。

    这种研究中有对生产的论述，但非常薄弱。如果我们认为生产涉及原材料、工具或生产手段，以及社会地组织起来的人类劳动形式，那么，《银幕》论述的电影就只狭隘地聚焦于生产／再现的一些工具或手段。我说“一些”是因为受符号学影响的理论倾向于颠倒旧式马克思主义研究生产的方法，仅只聚集于一些文化手段，事实上，是政治经济学忽视的那些手段。70年代的电影理论承认电影生产线的“双重性质”，但主要还是把电影作为“精神机器”。这是可以理解的优先考虑，但却往往是以超批评和非累积方式进行的。更严重的是对劳动的忽视，对人的实际生产活动的忽视。这本身又可能是对陈旧方法的夸张反应，尤其是在生产者(auteur)理论中，它本身就是淡化了的劳动概念！对(建构的)人类活动的忽视，尤其是对关于各种生产的冲突的忽视，回顾起来，似乎是最明显的缺乏。尽管“实践”概念多有提及(如“指意实践”)，但这种实践(practice)完全不是旧式马克思主义所说的那种实践(praxis)。由此而产生的结果在关于文本和主体的争论中尤其重要，对此我们将再次论及。

    然而，这种批评却更进一步：导致一种非常有限的“手法”概念。在《银幕》的理论中，存在着一种只关注特殊的电影制作“手法”——电影符码——的倾向。这些手法与其他文化资源或条件的关系尚未得到检验：比如，现实主义符码与电影制片人的职业精神之间的关系，或一般媒体与国家和形式政治体制之间的关系。如果这些因素都可以视作手法(它们也可以看作是社会生产关系)的话，那么，生产的原材料也大部分是缺乏的，尤其是文化形式的原材料。与其他大众媒体一样，对电影来说，它只能从既存的公共话语领域——即是说，从整个领域，而非仅仅称作“电影”的那么一点——提取原材料，而在我们所检验的这种条件下，也要从私有知识里提取。对再现观念的批判(视其为现实主义批判所不可或缺的)使这些理论家更难以把对旧式比较充分的理论称作“内容”的任何精心思考植入他们的电影理论之中。电影(以及电视)评论仿佛只是“关于”电影和电视的评论，仅只再生产或改造电影或电视形式，而非吸收和改造首先在别处生产的话语。这样，电影文本就被从围绕和构成它的整个话语群(ensemble)和社会关系中抽取出来了。

    大部分这种研究都存在的另一个严重局限性是拒绝涉及现存再现手法背后的解释措施，不管这是语言体系，一种特殊的“指意实践”，还是政治体系。论证被简缩成文本手法和(纯粹)文本“效果”。手法并未得到历史地思考，并未被认为它们都有自己的生产时刻。这并不是特殊分析中的局部问题，而是一种普遍的理论缺失，在最早的有影响的理论模式中就已存在。同样的问题也使索绪尔派语言学家惴惴不安。尽管语言体系的规则决定言语行为，但对语言形式的日常应用似乎并未涉及语言体系本身。这部分由于对语言原理的思考是如此抽象，以至于无法窥见历史变迁或社会变体，但也因为语言系统本身没有真正的生产时刻。对语言和其他指意系统的真知灼见都因此而被遏制了：即是说，语言是生产出来的(或被区别出来的)，是有社会组织的人的实践所再生产和改造的，没有说话者就不会有语言(除非是已死的语言)，语言要不断地在其词语、句法和话语运用上辟出一条路径。为了重温这些真知灼见，对语言感兴趣的研究文化的学生就必须走出以法国符号学为主导的传统，而回归马克思主义语言哲学家沃洛什诺夫或跨越学科而投靠深受伯恩斯坦或哈利迪影响的独特的研究。

    文本中的读者；社会上的读者

    后期符号学的最典型特征是发展主体生产理论的主张。起初，这个主张是哲学上普遍针对人文主义简单的、统一的“我”或主体观念提出来的。这个“我”或主体理直气壮地矗立于思想、道德或审美评价的核心。这种结构主义特征与马克思关于资产阶级意识形态主体、尤其是关于政治经济学的前提的类似论点，以及与弗洛伊德对人格矛盾的非原子化都有相近之处。

    “高级符号学”提出了对主体性加以理论化的若干层次，这些层次是很难揭示的。这些错综复杂的融合把重要理论家的真知灼见与理论界的灾难混杂在一起。在我看来，其深刻洞见在于，叙事或意象始终暗示或建构一个或多个位置，据此可以对它们进行阅读或观照。尽管“位置”仍然是有问题的(它是一整套文化能力，还是如这个术语所说，是对文本的某种必要的“屈从”？)，但这一洞见的确光彩照人，尤其是在应用于视觉意象或电影时。我们无法感知摄像机从新的角度从事的工作，它不仅呈现一个客体，而且还把我们置于它的镜头之前。如果把这一见解补充进来，即，有些文本(“现实主义”)自然化了借以定位的手法，那么，我们就获得了极其有力的一种双重洞察力。它的特殊承诺是把迄今人们无意识地忍受痛苦(和享受快感)的过程付诸明确的分析。

    在我自己论点的语境内，这些深刻见解的重要性在于，它们提供了把文本形式叙述与对读者主体性的交叉点的探讨相联系的方式。审慎、详尽和等级森严的论述文本中提供的阅读位置(如叙事结构或言说方式)，在我看来，是文本分析限阈内迄今最先进的方法。当然，不应该认为这些阅读是对其他方法的否定：对文本的明显和隐蔽主题的重建，其外延和内涵时刻，其意识形态问题或限定性假设，其隐喻或语言策略，这些都是不应否定的方法。一个“位置”辨别的合法客体是主体形式的压力或倾向，它们感动我们的方向，也即它们的力量——一俟找到栖身之所。如果认为这些倾向在读者的主体性中实现而无需附加的和不同的探究方式的话，困难就出现了——而且目不暇接。

    这个理论诸多令人陶醉的地方使人对这样一个步骤跃跃欲试。但是，要从“文本中的读者”滑到“社会上的读者”就等于从最抽象的时刻（对形式的分析)滑到最具体的客体(实际读者，因为他们是社会地、历史地和文化地构成的)。这极易丢失——但作为理性的抽象却并不明显——我们现在必须考虑的大量新的决定因素或压力。按学科来说，我们从通常由文学研究所占据的地盘走向另一个对于历史学或社会学能力都比较熟悉的地盘，但这里共有的新因素是处理大量共存的、在许多不同层面运作的决定因素的能力。

    这将引导我们对“阅读”进行长期复杂的探讨，以便努力衡量这一跨越的整个宽度。在把阅读作为自身是一种生产行为而不是接受或吸收的过程中，你只有强调一些难点的余地。如果文本是这种实践的原材料，那么，我们将再次遭遇所有关于文本界限的问题。为进行学术研究而把文本孤立出来是一种特殊的阅读形式。更为常见的是，文本不加区别地与我们遭遇；它们通过各种共存的媒体、以不同的速度从四面八方向我们涌来。在日常生活中，文本材料是复杂多样的、重叠的、共存的、并置的，简言之，是“互文的”。如果我们用像话语一样脆弱的范畴，来表明切断不同文本的那些因素，我们可以说，一切阅读也都是“互话语的”(inter-discursive)。任何主体形式都不能单独行动，也不能通过形式或逻辑手段预示其综合，甚至不能对公共话语领域进行经验分析，尽管这当然意味着假设。相反，联系产生于更为特殊的逻辑——客体和主体方面、读者或读者群的被结构的生活活动：他们的社会位置，他们的历史，他们的主观兴趣，他们的私下世界。

    如果我们考虑到这种实践的工具，或已经存在于特定社会环境内的符码、能力和取向的话，同样的问题也会产生。这也是不能从公共文本中预测出来的问题。它们属于私下文化，也即这个术语在文化研究中通常所指的那些文化。它们根据“生活方式”而归为不同组合。它们存在于混乱的历史地积淀的群(ensembles)之中，葛兰西称之为常识。然而，这些却必然决定那些特殊质询时刻的或长期或短期的结果，也就是我所说的总是发生在阅读之中的文化改造的形式。

    所有这些都趋于通常所说的“语境”的中心性。语境决定特殊主体形式的意义、变化或特点，正如决定这个形式自身一样。语境包括上面描述的各种文化特征，但也包括直接环境的语境(如家庭环境)或更大的历史语境或时机。

    然而，任何理论如果不注意到阅读行为本身和对阅读产品加以理论化的尝试就不可能是完整的。缺乏对读者行为的关注是形式主义理论的特点。甚至关注生产的、解构的或批判阅读的理论家(如布莱希特《泰凯尔》和写出《S／Z》的巴尔特)都把这个能力归于文本的种类(在巴尔特的术语中叫做“可写的”［writable］和“可读的”［readable］)，而根本不归于真正读者的历史。阅读中生产的这种缺乏与我们已经讨论过的把生产活动归于指意系统是并行的。特殊的阅读行为充其量被解做人类基本经验的重演。正如旧式文学批评寻求文本中的普遍价值和人类情感一样，新的形式主义批评把阅读解做分析地限定的精神机制的复活。以拉康镜像理论为基础的对观照者凝视的分析能辨别出男人运用妇女形象并与英雄相关联的一些意向。这种分析的确把文本与读者连接起来。对文化研究来说，弗洛伊德的批评范畴确实有巨大的潜力和批判性，正如马克思主义批评范畴所具有的或正在拥有的。然而，目前对这些范畴的使用往往要付出某种代价才能把文本与读者连接起来：即对社会主体进行极端的简化，把他或她归结为原始的、赤裸的、婴儿的需要。在此基础上很难详细阐明人们想要掌握的差异领域，甚至令人惊奇地难以说明性别的差异。在最糟糕的情况下，关于真实主体的非难归结到几个普遍项，正如现在文本只有几个基本特征使我们感兴趣一样。对一种常规方法有一些区别性限制，在否则便是变化的现象中，这种方法会发现相同的旧的机制产生相同的旧的效果。

    这些理论还缺乏更加细腻地描写表面形式的尝试，这种表面形式就是内在言语和叙事的流动，是主体性在经验上最明显的方面。也许如此关注意识会被看作人文主义者吧？但是，我们不都是(难道不是吗？)连续地、巧妙地、绝对狂热地使用叙事和意象的吗？这些使用是部分地产生于头脑之中的，产生于伴随我们每一个行动的想象或理想的世界。我们不仅仅被关于我们自身的故事、关于别人的故事所定位。我们利用关于未来的现实主义故事做准备或计划，把描写危险和愉悦事件的脚本表演出来。我们利用虚构的或妄想的形式逃避或转移。我们利用记忆讲述关于过去的故事，同时建构关于我们现在是谁的表白。在形式主义分析中这一切也许不过是事先假定的，然而将其置于前景之中似乎具有重要含义。它使得揭示主体性理论中自我生产的因素成为可能。它意味着在我们能够衡量新的质询的生产活动之前，或预测这些质询的流行之前，我们需要知道哪些故事已经到位。

    所有这些都势必要超越似乎是形式主义的一个基本前提：“真正的读者”在每一次遭遇文本时都将被下一次质询置于新的位置(或解放)，因而被“一扫而光”。后结构主义的修正强调语言或话语的连续生产是一个过程，但在这里不一定有多大用处，因为根本不清楚这种生产活动实际生产什么。这里没有真正的主体性理论，这部分是由于那个待解释的东西，即仍有待于说明的这种理论的“对象”仍然是被规定的。特别提出的是，像用话语术语对记忆重新加以理论化所允许的那样，没有人关心自我身份从一个话语时刻到下一个话语时刻的过渡或连续。没有人关心连续或关于常项或累积，没有人关心在成年生活中尤甚的自我感知的转化或重新安排。这些变化始终含蓄地指“外在的”文本形式，如革命或诗歌文本，通常是文学形式。是什么事先决定了读者要建设性地使用这些文本的意向？除文本形式本身之外是什么条件促进了革命关头的主体范畴？没有人关心这些问题。同样，由于对文本的这种强调，某些读者(大概也包括分析家)何以能批判地使用传统或现实主义文本的问题也没有人关心。最重要的是，关于我所说的斗争的主观方面也没有人关心，没有人关心在主体流动的某一时刻，社会主体(无论个体还是集体)何以能够说明自己的身份，成为意识的政治动因，即政治地构成了自身。要寻找这样一种理论并不是要否定结构主义和后结构主义的重要见解：即主体是矛盾的，“在过程之中”的，破碎的，生产出来的。但是，人和社会也努力生产连贯性和连续性，并通过这种连贯性和连续性对感觉、条件和命运实行控制。

    这就是我所说的“后-后结构主义”的主体性理论。它要重新提出旧的但却重新阐述的问题——关于斗争，“统一性”和政治意志的生产问题。它要接受结构主义的见解，将其作为对问题的陈述，我们是否在谈论我们自己已经破碎的自我或可能作为政治构成成分的客观或主观破碎。但也涉及严肃对待在我看来是最有趣的理论导向：即主体话语自我生产的概念，尤其是以历史或记忆的形式的生产。

    社会探究——逻辑与历史

    我们的第三组方法聚焦于“活生生的文化”，我希望其逻辑已经清楚了。姑且扼要重述一下，问题是如何掌握文化流通的更具体、更私下的时刻。这又确立了两种压力：第一种是施与方法的压力，这些方法能详尽阐述、重构、再现特定社会团体生活中出现的具有话语和非话语特征的复杂群。第二种压力是施与“社会探究”的，或主动寻找并非在公共领域出现的文化因素，或寻找仅以抽象或变化了的形式出现的文化因素。当然，文化研究者通过他们自己的经验和社会世界接触私下形式。这是一种连续的资源，如果自觉地对其明确限定、如果认识到它的相对性的话，那就更明显了。确实，这种文化自我批评是避免文化研究比较粗糙的意识形态形式的不可或缺的条件。但是，这里的第一课是要辨认主要文化差异，尤其是要超越把权力、隶属和不平等作为最重要赌注的那些社会关系。因此，在利用(有限的)个体或集体的自我知识时是有风险的，因为其代表性的局限性并不清楚，而其他方面——通常是无权力的方面——简直是未知数。这仍然是把别人的文化词语(往往是自己的词语的反面)作为主要对象的文化研究的存在理由。

    我们必须对有时被称作“民族志”的历史谱系和当下的正统学说保持不安的警觉，这是一种再现他者文化的实践。这种实践，如该词一样，已经延伸了社会距离，建构了作为权力的知识关系。“研究”文化形式实际上已经区别于比较含蓄的文化栖居，后者是所有社会团体主要的“常识”模式。(我是说所有社会团体——“知识分子”也许擅长描写其他团体隐含的假设，但当描写自己时却又与其他人一样“含蓄”。)

    尤其是早期的新左派研究——40年代、50年代和60年代初——涉及研究的主客体之间的一组新的关系，尤其是超越阶级关系。与女性主义和黑人知识分子相关的知识运动已经改变(但没有废除)这些社会分化。基于社区的创作实验也在一定限度内确立了新的文化生产与出版的社会关系。即便如此，即使不怀疑这些实践本身，但对关于这些实践的叙述表示怀疑也是聪明的做法，这些叙述试图把所涉及的政治危险和责任限制到最小程度，或魔幻般地解决剩余的社会分化。由于基本的社会关系并没有改变，所以社会探究总是要回归旧时的根基上来，研究从属文化的病理，把主导形式规范化，至多在不给所再现之人正比例回报的情况下建树学术声誉。除了基本政治观点外——即研究者所持的政治立场——大部分要取决于特殊的理论工作形式，即所从事的那种民族志研究。

    “经验”的限制

    在基于同情地认同的民族志(或历史)与经验主义或“表现性”文化模式之间似乎存在着紧密的联系。其压力是再现作为原真生活方式的活生生的文化(Lived Culture)，并维护这些文化不受嘲弄或恩赐。这种研究往往用来批评主导再现，尤其是影响国家政策的再现。研究者们常常在私下工人阶级的世界(往往是其童年的世界)与公共领域的定义及其他中产阶级砝码之间调停。维护从属文化的一个通用方法就是强调大众实践中主客体之间的紧密联系。工人阶级文化被视作无产阶级状况的真实表现，也许是唯一可能的表现。这种关系或同一性有时由于“旧马克思主义”关于工人阶级正常意识状态的假设而得到巩固。一组类似的假设可以追溯到女权主义的文化批评，这种批评描写和颂扬反映妇女状况的一个独特的女性文化世界。最经常用来表指这个理论框架的术语是“经验”，颇具特色地把客观和主观方面融合在一起。

    这种框架至少为研究者本人造成了极大障碍。如果把“自发的”文化形式看作社会知识完整的或必要的形式，那么，第二手的分析和再现(re-presentation)就必定总是有问题的或冒犯的。在这个框架中，唯一合法的实践就是以颇似其自身术语的东西再现未加中介的一段真实生活经验。这种形式的文化经验主义是最重要的文化研究实践的一股旧势力，这也是最难将它抛弃的原因之一。

    还有一种体系上的压力，即基本上以同质性和独特性呈现活生生的文化。这种理论压力在观念上相似于“整个生活方式”，当考虑到民族主义和种族主义问题时便显见得惊人。在“激进”但却浪漫的“工人阶级文化”与共享的英国性或白人种族性之间存在着一种令人不安的趋同。人们也在这里看到“生活方式”这个术语的使用就仿佛“文化”是巨大的指意石板，总是沉重地压在同一伙人身上。在左翼民族志中，这个术语往往与社会阶级内部非阶级关系和破碎化的不充分再现有关。

    表现性理论中主要缺乏的是对作为特殊文化决定因素的指意手段的注意。形式分析与“具体研究”之间分离的最佳例子莫过于历史或民族志著述中语言分析的罕见。因此，与大多数结构主义分析一样，民族志研究往往使用简缩的生产线路，只有在这里，“公共”形式的整个弧线才往往缺失。因此，私下形式的创造性受到强调，这是日常生活连续的文化生产，而不是对公共生产的材料和方式的依赖。从方法上说，实质的抽象被避开了，这样，生活的文化的分离(或可分离的)因素就被揭示出来，其真正的复杂性(而非本质的统一性)也被辨识出来。

    优秀的民族志

    我不想暗示说这种文化研究形式在本质上是折中的。相反，我认为无论在知识上还是在政治上这都是一种特殊的分析形式。如果我简要论及伯明翰优秀的民族志研究的一些方面，也许就清楚了。

    这些研究用抽象和形式描述辨别活生生的文化群中的关键因素。文化被当作“文本”得以解读。但是，人们也出于重建文化利用者的社会位置的考虑来看待这些文化。这里，在“结构民族志”与只关注意义层面、通常限于个体框架之内的倾向于民族志研究的方法之间存有天壤之别。比如，当代文化研究中心的女权主义研究就极其关注对妇女的位置加以理论化，并致力于“与女孩们谈话”。我们努力要把文化分析与以性别、阶级和种族为核心的(有时太概括化了的)结构社会学联合起来。

    最独特的特点也许是在活生生的文化群与公共形式之间建立起来的联系。这些研究典型地占用了大众文化因素，以及依据社会团体的需要和文化逻辑而对这些因素进行的改造。对大众文化形式(通俗音乐、时装、毒品或摩托车)，对亚文化风格的贡献的研究，对女孩子们对通俗文化的使用的研究，以及对男孩子们对知识和学校权威的抵制的研究，都是这方面的个案。换言之，对活生生的文化的最佳研究也必然是对“阅读”的研究。正是从这一观点出发——即公共和私下形式的交叉——我们才有最佳时机回答文化研究——正确地——不断重提的两组关键问题。

    第一组关系到文化形式的“流行性”、快感和使用价值。为什么有些主体形式受到大众欢迎，成为生存原则？主体形式被栖居的方式有哪些——轻松地还是严肃地？依据非分之想还是理性协定？因为这是要做的事还是因为这不是要做的事？

    第二组问题涉及文化形式的成果。这些形式是否再生产从属的或压迫的现存形式？它们是否压制或保留社会雄心，而过分谦虚地限定需要？它们是否允许对现存关系提出质疑，或依据欲望而超越这些关系？它们是否指出可选择的社会安排？类似的判断不能仅仅依据对生产条件和文本的分析作出。只有在我们追溯了某种社会形式的变化路线，并努力将其置于社会内部的整个霸权关系的语境之中时，这些问题才能得到最好的回答。

    未来文化研究的形态：取向

    我要提出的论点是，文化研究有三种主要模式：基于生产的研究、基于文本的研究和对活生生的文化的研究。这种划分与文化发展线路的主要表象相一致，但在一些重要方面阻碍我们理解力的发展。每一种方法在与其紧密观照的那个时刻的关系上都有其自身的道理，但是，作为对整体的描述却显然不充分，甚至是“意识形态的”。然而，每一种方法也意味着对文化政治所持的一种不同观点。与生产相关的研究意味着努力控制或改造最有力的文化生产手段，或抛出借以实行反霸权策略的可选择性措施。这些话语往往是针对制度改良派或激进政党的。基于文本的研究聚焦于文化产品的形式，通常关注各种可能的具有改革性的文化实践。它们绝大多数情况下是针对前卫实践者、批评家和教师的。这些方法尤其对大学和学校的职业教育家们具有吸引力，因为适于激进实践的知识已经(并非没有问题地)被改造成适于批评读者的知识。最后，对活生生的文化的研究与再现政治紧密相关，这种再现政治维护从属的社会团体的生活方式，用隐含的智慧批判主导的公共形式。政治研究甚至希望给通常私下的、被指责的或被压制的文化带来霸权的或非全体性质的转机。

    重要的是要强调指出，这条线路并未作为对诸种文化过程甚或基本形式的充分论述而被呈现出来。它不是可以用来判断每一种片面方法的一组完整的抽象。因此，仅仅把这三组方法组合起来、在适当的时刻使用适当的方法，这绝不是未来研究的充足策略。每一种方法以及我们对每一时刻的考虑如果不加以改造便不会发挥作用。一个原因是，在各种方法之间确实存在着理论的不相容性；另一个原因是，许多项目已经足够恢宏浩大了！重要的是要认识到每一方面都有为避免简化而独立的自身生活，但是，此后，再根据其他时刻重新思考每一时刻，把通常与某一时刻相关的研究客体和方法引入下一个时刻，这也许更具改革意义。这些时刻虽说是可分离的，但实际上并不是不相关联的，因此，我们需要追溯马克思称作这些时刻之间的“内在联系”和“真实身份”。

    与生产研究相关的方法需要更密切的观察，如对特殊的文化生产条件的审视。这将包括电视所依赖符码和成规的比较规范的符号学问题，以及电视改造这些符码和成规的方式。它还必须包括属于广泛的社会和政治关头的大量话语材料——意识形态主题和问题框架。但是，在生产时刻，我们将看到已经与特殊社会团体的活生生的文化多多少少建立了紧密的关系，即便仅仅是生产者的活生生的文化。话语和意识形态因素也可以在那里应用和改造。因此，在对生产时刻的研究中，我们“已经”可以预见这个更大过程的其他方面，为更加充分的论述奠定基础。同样，我们需要进一步发展与生产和读者相关联的基于文本的研究形式。在意大利语境中，符号学和文学传统势头如此猛烈，以至于基于文本的研究形式便是最重要的改造了。在文本中寻找生产过程的符号的确是可能的：这是改造对“偏见”的非生产性关注的一个有用方法，而这些“偏见”却仍然控制着“实际”媒体的讨论。把文本读作再现形式也的确是可能的，但要认识到我们始终是在分析再现的再现。第一个客体，即文本中再现的客体，并不是一个客观事件或事实，而是在某一其他社会实践中已经被赋予意义的东西。这样，就有可能考虑某一社会团体的特定符码和成规与它们在肥皂剧或喜剧中的再现形式之间的关系，如果有的话。这不仅仅是一种学术实践，因为这样的论述对于确立这个特定团体或其他团体的文本特征起到本质的作用。现存的文本分析形式无疑是要抛弃的，但这必须适于而非取代对实际读者的研究。这里似乎应提出两个主要要求。首先，对文本的形式阅读必须是开放的和尽可能多层次的，当然要辨认偏爱的位置或框架，但也要辨认可选择的阅读和从属框架，即使它们只是主导形式中的碎片或矛盾。其次，分析者需要永久放弃批评读者的两种主要模式：基本上属于评价的阅读(评价文本的好坏)，和希望把文本分析作为一门“客观科学”的阅读。这两个模式的问题在于，通过把我们的阅读行为非相对化，它们从自觉思考(但不是作为积极在场)中祛除了我们对更大文化语境和可能阅读的一般知识。我已经指出这里存在的难点，但还想要强调一下这个资源的不可或缺性。当“分析者”是一个团体时，这些难点得到了圆满处理，但没有完全克服。我本人在文化研究方面受到的最大教育来自这些关于文本阅读的组内对话，比如关于超越性别经验的阅读。这不是要否认确实要“细读”的学科，这里指的是“认真”意义上而不是“局限”意义上的“细读”。

    最后，关注“具体”文化描写的方法实在是经不起对文本式结构和特殊话语组织形式的存在的忽视。我们特别需要知道的是，在基本组织模式上，是什么把私下文化形式与公共形式区别开来的。这样，我们就可能(比如在语言上)详细阐述社会团体与不同媒体形式的区别性关系，和所涉及的真实的阅读过程。

    当然，特殊方法的改造将对其他方法发生影响。比如，如果语言分析考虑到历史的决定因素，或为我们提供了分析权力运作的方式，那么，语言研究与具体理论的分化就瓦解了。对相关的政治研究亦然。就当下来说，由于不同见解和互不理解造成的领域间的障碍莫过于前卫理论家们和艺术实践者们与通过社区艺术、工人阶级写作、妇女写作等而注重较基础项目的人之间的隔阂。同样，很难说明大多数左翼政治对文化范畴竟然还是那么机械、那么无动于衷。如果说理论与观点相关是正确的，那么，我们所谈论的就不仅仅是理论发展，而且也是关于进行有效政治联合的条件的。

    (陈永国 译、罗钢 校)

    文化研究：两种范式

    斯图亚特·霍尔

    在认真的、批判的学术工作中，既没有“绝对的开端”，也很少有不间断的连续性……相反，我们发现的只是一种具有不均衡发展特性的无序性。有重大意义的断裂是重要的——陈旧的思路在此处被打断，陈旧的思想格局被替代，围绕一套不同的前提和主题，新旧两方面的因素被重组。

    文化研究作为一个引人注目的总问题，出现于20世纪50年代中期。当然，与文化研究相关的一些具体问题，已经不是第一次被提上桌面了。完全相反，两本有助于考察这一新领域的著作——霍加特(Hoggart)的《文化的用途》(Uses of Literary )和雷蒙·威廉斯的《文化与社会》——都以不同的方式(部分地)复活了对这一问题的研究。霍加特的书参考了“文化论争”的内容，扎根于“大众社会”的有关争论和与利维斯及《细读》认同的著作传统之中。《文化与社会》重构了一种悠久的传统，威廉斯将此传统的构成简单限定为：“对我们社会、经济和政治生活变化的众多重要而又连续的反应的记录”，并“以一种可以探求这种变化本质的方式”提供了“一种特殊的地图”(1963年版，第16页)。这些书初看起来，仅仅好像是这些早先涉及的问题与战后世界有关的现代翻版。回顾历史，它们与自己置身于其中的思想传统的“断裂”和它们与传统的连续性相较，即使不能说前者较后者更为重要，也应该说一样的重要。《文化的用途》以强烈的“实践批评”精神，尝试去“阅读”工人阶级文化，以寻求显现在其模式和结构中的价值和意义：好像它们就是某种“文本”。但是，将这种方法运用于对现实文化的研究，并抛弃“文化论争”中高级文化/低级文化两极区分的术语，则是一种真正彻底的开端。在同一运动中，《文化与社会》构成了一种传统(“文化与社会”传统)，限定了它的“统一性”(不是依据普通的立场而是依据其特有的问题关注和探寻习惯)，对这一传统作出了独特的现代贡献，同时还写就了它的墓志铭。雷蒙·威廉斯随后的著作《漫长的革命》表明：“文化与社会”的反映方式要得到贯彻和发展，只有转移到别处——即那种有重大差别的分析领域——才能进行。《漫长的革命》中的一些表述难点——它试图使具有完全经验主义和个别主义的思维习惯传统“理论化”……部分地源于这种前进的决定论。《漫长的革命》中的“长处”和“短处”均缘于其作为“断裂性”著作的特定地位。可以说，这种看法同样适用于E.P.汤普森的《英国工人阶级的形成》，尽管从时间上看它要出现得晚一些，但显然属于这一“运动”。很显然，这本书也被认为属于某种特殊的历史传统，如英国马克思主义史学、经济史和“劳动”史。但是，在突出文化、意识和经验问题的地方及其对能动者(agency)的强调中，这部书也构成了一种关键性的断裂：带上了某种技术进化论、经济还原论和组织决定论的色彩。

    在雷蒙·威廉斯的《漫长的革命》中，可以从许多提示性的公式中引申出两种不同的界定“文化”的方法。第一种是将“文化”看作有关不同社会种种描述的总和，这些描述可以使社会获得意义并反映它们的共通经验。这一定义虽接受了早期强调“思想”的观点，但却对它进行了完全重写。“文化”概念本身已被大众化和社会化了。它不再由那些“一直被认为和被说成是最好”、被认为是文明高峰的东西构成；而在其早期的意义上，那种完美的理想是人所共盼的。甚至连“艺术”——在早期理论框架中曾被委任以优越地位，并作为文明最高价值的试金石——现在也仅被重新限定为一般社会过程中的一种特殊方式：意义的给予和获取，“共通”意义的缓慢发展——这一特殊意义上的共通“文化”是“日常”文化(借用雷蒙·威廉斯最早试图将这一普通观点普泛化时的一个标题)。假如连文学著作中最高级、最精粹的描述也只是“创造惯例和体制的一般过程的一部分，在此过程中参与创造的公众对意义进行评价”，那么，此过程就肯定无法与社会过程中的其他众多实践相脱离、区别或分开……因此，文学描述中的交流，若从这一思路理解，也不能被置于其他事物之外并与之进行比较。

    如果第一种定义是在“思想”领域内运用并复活了“文化”术语的含义，那么第二种定义则意在突出人类学意义，强调“文化”与社会实践相关的那一方面。从第二种定义来看，“文化是生活的整体方式”这一略显简单化的说法，已经太过于抽象了。雷蒙·威廉斯给概念的这一方面赋予了更带“记录性的”——即描述的，甚至民族志式的——术语含义。但是对我们来说，较早的定义似乎更为重要，因为“生活方式”已被融入其中。争论的要害在于，它是以社会因素之间积极而持久的关系为基础，还是以从社会正常分离出来的各种社会实践为基础。在这种语境中，“文化理论”被定义为“对整个生活方式中各个因素之间关系的研究”。“文化”不是一种实践，也不是对社会中的“民风习俗”的总体的简单描述，如同某种人类学倾向于描述的那样。它贯穿了所有的社会实践，是它们相互之间关系的总括。随后的问题是研究对象和解决问题的方法。“文化”是组织的那些模式，可被视为人类能动力量揭示自身的那些独特方式，这些方式存在于所有社会实践之内或以之为基础，具有某种“无法预期的同一性、对应性”和“无法预期的非连续性”。因而，对文化的分析就成为“努力去揭示作为这些关系复合体(complex)的组织的本质”。这种分析开始于对“某类独特组织的形态的揭示”。人们在艺术、生产、贸易、政治和家庭教养这些被看成各自孤立的活动中将无法揭示这些形态，但通过“研究存在于某个特殊范例中的普遍的组织形式”可以达到。人们必须分析性地研究“这些形态之间的关系”。分析的目的，是为了把握一个特定时代、作为整个经验性存在的所有实践和社会形态之间相互影响的方式。这就是要分析的“情感结构”。

    如果我们理解了威廉斯所要表述的问题，理解了他试图要避开的陷阱，就很容易看出他要到达的地方，看出他走上这种思路的原因。了解这一点是十分必要的，因为《漫长的革命》(像威廉斯的许多著作一样)与那些可替换的立场进行着潜在的、甚至“无声的”对话，这些立场通常与人们所希望的东西明显不一致。这里存在着与“唯心主义”的和“文明”的文化定义的明显对话——这两种“文化”等同于理念(ideas)，同属唯心主义传统；这两种文化都被纳入理想，流行于“文化论争”的精英主义术语当中。但是，也有与某种马克思主义的更广泛对话，针对后者威廉斯有意识地提出了定义。他反对刻板地运用经济基础／上层建筑的隐喻，这个隐喻在经典马克思主义中把属于思想和意义的范畴置于“上层建筑”的领域，而上层建筑被看作仅仅是反映“经济基础”并受其决定的简单形式，它们没有自身的社会功能。换言之，威廉斯的论点是反对庸俗唯物主义和经济决定论的。与之相反，他提供了一种激进的相互作用论(interactionism)：即在所有实践之内的相互作用，从而将决定论放逐到了边缘。

    威廉斯早期的立场已经有几次重大修正：每一次都十分有助于对文化研究是什么和应该做什么重新作出界定。我们承认威廉斯工作的示范性质，不断地反思，在继续思考中修正旧有的结论。通过这些原创性的修订，我们看到了一种鲜明的连续性。

    雷蒙·威廉斯接受了E.P.汤普森对《漫长的革命》的批评(1961)——“整体的生活方式”无一能脱离斗争的维度和对立的生活方式的相互撞击，试图通过葛兰西的“霸权”概念去重新思考决定论的核心问题。他的《马克思主义文化理论中的经济基础与上层建筑》(1973)是具有开创性的文章，对占支配地位的、残余的和新出现的文化实践进行了详尽的阐述，重新回到了决定论即“限制和压力”的论争。文章重新有力地强调了以前的观点：“我们不能将文学和艺术与其他的社会实践种类分离开来，以至于将文艺划属于十分独特的规律之中。”威廉斯最近在其《马克思主义与文学》这部凝练的杰作中对这一论点做了进一步简明而持续的发挥——实际上是激进的阐明。为了反对结构主义者对实践特殊性和“自足性”的强调，以及他们把社会分离成互不相关的部分的分析，他强调实践一般的“构成性活动”和“作为人类感性的活动”。

    汤普森著作的构成领域——阶级关系、群众斗争、意识的历史形式、历史特定性中的阶级文化，与威廉斯惯常运用的更具反映性和“概括”性的模式截然不同……汤普森在区分“社会存在”和“社会意识”(他习用的这两个术语源于马克思，而不是更为流行的“基础与上层建筑”)时，采用了比威廉斯更为“经典”的观念。威廉斯强调将所有种种实践都吸收进“真实的、不可分离的实践”总体性中，而汤普森则揭示了一种区分什么是“文化”和什么“不是”文化的较陈旧的观念。“任何文化理论都必须包括文化与那些不是文化的东西之间互动的辩证概念。”然而，汤普森的文化定义毕竟与威廉斯的定义相差不是太远，汤普森说：“我们必须将生活经验中原生态的物质设定为一极，将人类社会中‘把握’、传达或歪曲那些原生态物质的万分复杂的律条和体系设定为另一极，这些律条或明或暗地成形于制度中或弥散于最小形式化的方式中。”汤普森关于所有独特实践下的“实践”共性的观点与此类似：“我坚持认为，人们行动的过程，也就是他们同时创造自己的历史。”［……］从汤普森的《英国工人阶级的形成》到《辉格党员和猎手》《理论的贫困》及其他作品中可以得出简单的判断：“资本主义社会建立在同时存在的各种各样的经济、道德和文化剥削形式之上。拿本质上具有限定作用的生产关系来说……让它转动起来，它就时而显示出自身的这一面(工资-劳动)，时而显示出那一面(贪婪的精神)，时而显示出另一方面(诸如知识、技能等的异化，好像并不是充当生产角色的人所习得的)。”

    尽管这里存在着许多重大差别，但还是可以勾勒出文化研究中有重大意义的思想轮廓，有人称之为主导(dominatant)范式……它以不同方式论证文化与所有社会实践相交织；而那些社会实践，反过来又被认为是人类感性实践活动的共通方式，男人们和女人们通过这些活动创造历史。这与将理念和物质力量之间的关系公式化为基础——上层建筑二分方式，特别是将“基础”极为简单地看成受“经济”决定的观点正好相反。这种观点倾向于更为宽泛的公式——社会存在和社会意识之间的辩证关系：任何一方都不能脱离对方而单独存在……文化被定义为两方面：既是产生于各种独特社会群体和阶级中的意义和价值，这些意义和价值建立在既定的历史条件或历史关系基础上，各群体和阶级通过它们“把握”和应对各种生存条件；又是活生生的传统和实践，通过它们，那些(对生存的)“理解”被表现和显现出来。威廉斯围绕“文化”概念，将定义和生活方式这两方面融合在一起。汤普森围绕“经验”概念，将意识和条件这两种因素融合在一起。他们两人的观点在这些关键术语上都存在着相当艰难的摇摆不定(fluctuations)。威廉斯将“经验的定义”完全吸收进“生活方式”当中，并将二者都放进持久的、真实的一般物质实践当中进行思考，以便消除“文化”与“非文化”之间的差别。汤普森有时在较为普通的意识意义上使用“经验”概念，将它当作人们“把握”、传达或歪曲既定生存条件和原生态物质生活的集体方式；有时又将这一概念用作“生活过的”范围，相当于“条件”和“文化”之间的过渡领域；有时又用作客观条件自身，以便对照那些特殊的意识模式。但是，无论用哪一个术语，两人的观点均倾向于将关系结构看作与“生活”和“经验”方式相关的东西……这是在此分析中赋予文化——意识和经验以核心地位的必然结果。对这一范式中经验的拈出，对创造力和历史主体的重视，构成了上述人道主义立场的两种关键要素。因而，在任何文化分析中，双方都给“经验”安排了被证明是可信的位置。［……］所有不同实践在“经验”中相互交叉；不同实践在“文化”之内相互作用——即使建立在一种不均衡的相互决定基础之上。文化总体性的意义——作为整体历史过程的意义——取消了任何要保持事例和因素独特性的努力。在既定的历史条件下，在这种分析中，它们之间真实的相互联系必须有“思想上”的总体化运动与之相配。

    文化研究中“文化主义”的线索，随着“结构主义”知识景观的出现被打断了。尽管结构主义可能比“文化主义”更为多变，然而它们还是共享了某些共通的立场和方向，这使它们在单一标题下的表述不至于令人完全迷惑。很明显，由于“文化主义”范式的界定可以无需参考“意识形态”概念的意义框架(当然这一词语出现过，但并不是作为关键概念)，所以“结构主义”介入时大量围绕在对“意识形态”概念的阐释上：而由于坚持了自己更为纯正的马克思主义路线，“文化”的概念并不那么突出。马克思主义结构主义的情形大抵如此，但对于一般的结构主义来说充其量也不过只有一半的正确性。然而，目前人们所犯的普遍性错误是，把一般的结构主义完全归于阿尔都塞及其介入之后的影响，把“意识形态”的作用看作根源性的、而不是调节性的，并忽略了列维-斯特劳斯的重要性。然而，从严格的历史意义上来说，正是列维-斯特劳斯和早期的符号学，取得了最初的突破。尽管马克思主义结构主义替代了符号学，但是它们继承并将继续继承列维-斯特劳斯丰厚的理论遗产。正是列维-斯特劳斯的结构主义，挪用了索绪尔以后的语言学范式，为“人文文化(科)学”(human sciences of culture)提供了一种科学的、富有活力的全新前景。在阿尔都塞的著作中，更为经典的马克思主义主题被复活，马克思被以语言学范式去“阅读”和重构。比如在《阅读〈资本论〉》中，对不变的成分进行选择性组合，可以将生产方式——姑且造一短语——理解为一种类似的“语言结构”。对非历史性和共时性的强调，与“文化主义”对历史性的强调相反，都有着一个类似的根源。带有独特的“社会的”先见也是如此，不是被用作形容词，而是被用作实体名词：这一用法是列维-斯特劳斯从杜克海默而不是从马克思那儿学得的……

    这种结构主义与文化主义一样，对基础／上层建筑这一源于《德意志意识形态》中的隐喻术语提出了完全不同的看法。尽管“对于上层建筑理论马克思几乎没有涉及”，而列维-斯特劳斯渴望有所贡献，但他的贡献与其整套指涉术语发生了根本的断裂，正如“文化主义”最终无法阻止他所做的那样。在这里——我们必须将阿尔都塞包括进这种特别的论述中——结构主义和文化主义都把侧重点置于“上层建筑”的具体性和效果、构成前提的相近领域，使它们超出了“基础”和“上层建筑”的指涉术语。列维-斯特劳斯和阿尔都塞在他们独特的思路中都是反还原主义者、反经济主义者，他们激烈抨击那些长期以来冒充为“经典马克思主义”的转化的因果论。

    列维-斯特劳斯对“文化”这一术语进行了持续不断的研究。……首先，他将“文化”概括为思想范畴、框架和语言，通过它们划分出不同社会的生存条件——首先(由于他是一位人类学家)划分出人类与自然世界之间的关系。其次，他认为行为方式和实践——思想范畴和精神框架通过它们产生并转化——大都与处于其中并在其中运作的语言本身的方式相类似——语言则是“文化”至关重要的媒介。他将其中独特的方式和运作看成“意义的生产”：它们首先是指意性的实践。再次，……他在很大程度上放弃了指意和非指意之间的关系——用别的术语，即“文化”与“非文化”的关系，目的是为了集中研究指意性实践内部制造意义的范畴方式的内在关系。这样就把决定论和总体性问题大体上搁置了。决定论的因果论被抛弃，以利于结构主义的因果论——组织的逻辑，内部关系的逻辑，在结构之内阐释部分的逻辑。所有这些方面在阿尔都塞及马克思主义结构主义者的著作中都确实出现过，甚至有时这些参照的术语被重新置于马克思主义的“无限理论革命”中。我们可以在阿尔都塞对意识形态的原创性阐述中看到这一点，他将意识形态定义为一组主题、概念和显现，男男女女在一种想象性的关系中“生活”，想象出与自己真实生存条件的关系(阿尔都塞，1971)……“意识形态”不是被概括为思想的内容和表面形式，而是概括为呈现生活条件的无意识范畴。我们已经评述了阿尔都塞的语言学范式思想的积极呈现——以上确认的第二种要素。而且，尽管“多元决定论”这一概念是阿尔都塞最富原创性和成果的贡献，但他还是回到了实践和决定论之间的关系问题，……他倾向于强调不同实践的“相对自主性”、内在独特性、条件和效果，抛弃了带有典型同源性和对应性的总体性“表现”概念。

    这些相互替代的范式除了在完全明显的知识和概念领域之内发展外，文化主义和结构主义尽管在某些方面有明显的重叠，但在某些方面是完全对立的。我们恰恰可以在围绕“经验”概念的最鲜明的一点上确认这种对立地位，及其在各自的观点中所起的作用。在“文化主义”中，经验——“活生生”的领域——是基础，意识和条件在其中相互交叉；而结构主义却强调“经验”不能被定义为任何东西的基础，因为人们只能在文化范畴、分类和框架之中并通过它们去“生活”，去体验自身的生存条件。然而，这些范畴并不源自或存在于经验之中，而经验倒是它们的“结果”。文化主义者将意识形式和文化定义为集体性的。但是，他们到此止步不前，在文化和语言方面远没有提出根本性的观点。主体被他／她在其中思考的文化范畴所“言说”，而不是“言说它们(范畴)”。然而，这些范畴不仅仅是集体性的，而且是个体创造的，对于结构主义者来说，它们是无意识的结构。这就是尽管列维-斯特劳斯只讨论了“文化”概念，而他的“文化”概念可以提供容易转化的理论基础的原因，阿尔都塞将这一概念转化为意识形态的概念框架：“意识形态实际上是一套‘再现’体系，在绝大多数情况下它们与‘意识’毫无关系：……它们首先作为结构而强加于绝大多数人，不是通过人们的‘意识’……在这种意识形态的无意识中人们成功地改变着人们之间和人们与世界之间的‘活生生的’关系，寻求着被称为‘意识’的一种新的具体的无意识形式”(阿尔都塞，1969，第233页)。在这种意义上，“经验”被构造出来，不是作为本真的根源而是作为一种结果，不是作为对现实的反映而是作为“想象性的关系”。这距离阐释“想象性关系”的运作方式只有一步之遥，即“想象性关系”不单单服务于统治阶级对被统治阶级的支配，而且(通过生产关系的再生产，和劳动力适于资本主义剥削方式的构成)服务于生产方式自身的扩大再生产。两种范式之间分歧的其他许多向度都源于这一点：“人”是言说和安置他们的结构的承受者，而不是创造他们自己历史的主动者的概念：对结构“逻辑”而不是历史“逻辑”的强调；……作为结构进程的历史重铸：……结构主义“机器”……

    假如在“文化主义”和“结构主义”之间不能有任何容易的综合，就可以说，在目前所显示的情况中，无论“文化主义”还是“结构主义”都不足以将文化研究构造成一个有明确概念和充分理论根据的领域。但是，在对它们各自的活力和局限的粗略比较当中，可以显现出文化研究的一些根本原则。

    结构主义的巨大活力在于对“决定性条件”的强调。这提醒我们，在任何特例分析中，如果不真正坚持命题双方之间关系的辩证法——即“人们……在不是由他们创造的条件基础上创造历史”——就将不可避免地导致一种天真的人道主义，随之带来必然的后果：庸俗和大众的政治实践。事实上，“人们”可以意识到他们的处境，能组织起来去与之斗争并改变它们——没有这一点甚至连任何积极的政治都不可想象，更不要说去进行政治实践了；但这一事实并不能消除对另一事实的认识，即男人们和女人们在资本主义生产关系中被安置为中介的代理人。“知识的悲观主义、意志的乐观主义”与简单地肯定英雄主义相比，是一个更稳妥的理论起点。结构主义能使我们开始思考——像马克思坚信的那样——那种不只建基于还原的“人们”之间关系的结构关系。正是马克思卓越的抽象能力，使他与明显带有错误的只从个别性入手的“政治经济学”起点发生了决裂。

    但是这一点与第二种活力相关：结构主义不仅承认抽象的必要性，将它看作移用“真实关系”的思想工具，而且承认呈现在马克思著作中的一种产生于不同层面的抽象之间的连续而复杂的运动。因此，如“文化主义”主张的那样，在历史的真实性上，实践并不能完全清晰地呈现为各个个别的领域。然而，要想讨论或分析现实的复杂性，就需要思考的实践行动；这些又使抽象力和分析力的作用变得更加紧要，必须形成概念以分割现实的复杂性，以便更精确地揭示和照亮那些不能被肉眼所见、不能呈现也不能证实自身的关系和结构……因此，结构主义常常采取极端化的观点。因为没有“抽象力”，思想不可能进行，所以常有人将它与对概念形式层面提供绝对的前提相混淆——实际上只有在最高级、最概括的抽象层次上，大写的理论才可以变成法官和陪审员。但是这种极端化的方法恰好丧失了刚刚从马克思本人的实践中获得的洞见。因为在《资本论》中，很明显，方法——当然出现在“思想”中(马克思在1857年《政治经济学批判序言》中诘问，除了在思想中，还会在什么地方呢？)——不是以简单的抽象为基础而是立足于运动和关系，即不同层次的抽象之间不断地建立起观点：为了讨论，每一层次使用的前提都必须有别于那些必须保持一致的层次……马克思的这一方法既没有在结构主义的“理论实践”绝对主义中，也没有在(汤普森的)反抽象的《理论的贫困》立场中得到充分的展现，后者正是文化主义似乎被迫要采取的相反立场。然而它确实是、也必须是真正理论的。在此，结构主义的观点——即思想并不反映现实，却阐释和移用现实，是一个很必要的理论起点。通过对这一论断的充分分析，可以产生出一种方法，使我们摆脱在抽象／反抽象与理论主义／经验主义虚假二分之间的摇摆不定，这些虚伪的二分既标明也歪曲了目前结构主义／文化主义之间的关系。

    结构主义的另一种活力存在于“整体”这一概念之中。尽管文化主义不断强调实践的根本独特性，但是“总体性”的推断方式背后仍有着“表现的总体性”的某种复杂的单纯性。[1]复杂性由实践之间彼此的出入流动所构成。［……］结构主义在树立“结构”机器时走得过远，带上了自我生产的倾向，……配带有明显的事例。然而结构主义在概念方面表现出优于文化主义的地方，它提出了结构统一体不可避免的复杂性……而且，结构主义具有(较高)的概念能力，去思考由实践差异、而不是由实践同源性构成的结构统一体。［……］但是，对差异统一体、复杂统一体的强调，可以以另一种方式来进行，这种方式最终指向更有成效的方向：指向相对自主性和“多元决定论”问题，指向对系统阐释的研究。当然，系统阐释包含着高度形式主义的危险。但它十分有助于我们将各种实践——这些实践阐释的矛盾并不都源于同一基础、同一时间或同一地点——的具体方式同时当作一个整体来思考。因此，结构主义的范式如果能得到适当的发展，能帮助我们在不脱离由不同实践构成的整体的条件下，真正开始对不同实践的具体性进行理论思考(分析性区别和抽象)。文化主义通常肯定不同实践的具体性——“文化”不能被吸纳入“经济”，但它缺乏建立这种自主性的充分的理论方法。

    结构主义展现的第三种活力源于它对“经验”的解中心化，源于它对“意识形态”这一被忽视的范畴的原创性阐释。在马克思主义范式之内，很难构想出一种与“意识形态”范畴毫不相关的文化研究思想。文化主义当然也经常涉及这一概念，但实际上只停留在概念领域。强化“经验”的真实权力在文化主义和合适的“意识形态”概念之间设置了障碍。然而，没有“意识形态”，“文化”对特殊生产方式再生产的影响就不能得到理解。事实上，近来的结构主义者对“意识形态”概念的运用和阐释，再现出一种明显的功能主义倾向——将它看作社会结构的必要基石。从这一立场出发，正像文化主义正确指出的，实际上既不可能构想出不按“统治／决定”定义的意识形态，也不可能构想出斗争的概念(后者出现在阿尔都塞著名的《意识形态与意识形态国家机器》一文中，但用的是另一个词汇“姿态”［gestural］)。然而，已有的著作提示了一些将意识形态领域可以完全概念化为斗争领域的方法(如通过葛兰西及最近的拉克劳［Laclau］的著作——参看Laclau，1977)，这些方法更带有结构主义而不是文化主义色彩。

    文化主义的活力几乎全都源自以上所指出的结构主义观点的弱点，源自于结构主义的策略性缺场和沉默。文化主义正确地指出，某个确定时刻意识斗争的发展和组织是进行历史分析、意识形态分析和意识分析不可缺少的要素：这与它在结构主义范式中历来遭贬低的情形相反。在这里，主要是葛兰西为我们提供了一套更明晰的术语，他用这些术语将大量“无意识”、特定“常识的”文化范畴同更为主动的和组织性的意识形态方式联系在一起，后者可以介入常识和大众传统的基础，并通过这种介入组织男女大众。从这一意义上说，文化主义很恰当地复原了文化范畴中的无意识与自觉的组织环节之间的辩证关系：即便在具体的运用中，文化主义依然趋向于与结构主义对“条件”的过高强调相匹配，完全过于概括地(too-inclusive)强调了“意识”。因此，文化主义不但重现分析进程——将其作为任何分析的必要环节，在这一进程中，自在阶级(classesin-themselves)基本上被界定为由经济关系限定的作为代理中介的“人”，他们成了历史和政治的积极自为的动力：与自身的反理论意义相反，文化主义还要求，在适当发展的契机，必须将每一环节理解为有分析在其中运作的抽象层面的意义。而且，葛兰西通过这种虚假的极化方式，在讨论“复杂的结构与上层建筑、独特形式与时代之间的关系”中指出了一条道路。

    我的论述足以表明，文化研究通过运用葛兰西著作中探讨过的一些概念，试图从结构主义与文化主义著作的最好要素中推进其思路，使其非常接近于对这一研究领域的需要。而且那样做的原因现在也已十分明显了。尽管作为自足的形式，结构主义和文化主义都将不复使用，但它们对文化研究领域有至关重要的意义，这是所有其他争论者所缺乏的。因为在它们之间(既有分歧也有共通)阐明了必定是文化研究的核心问题。它们不断将我们带回由具有二重性但并不互相排斥的文化／意识形态概念标示的领域。它们将两个相关的问题放在一块讨论，试图既思考不同实践的特殊性，又思考由它们构成的阐释的统一体的形式。假如说有缺陷的话，那就是它们不断地回归基础／上层建筑的隐喻。它们正确地指明，对所有非还原决定性问题的再现都是问题的关键所在：对此问题的解决将使文化研究的可能性发生转向，以替代唯心主义与还原主义之间的无休止的摇摆。它们面临——即使以完全相反的方式——条件与意识之间的辩证关系问题。在另一个层面上，它们提出了思维逻辑与历史过程“逻辑”之间的关系问题。它们继续坚持适当的唯物主义文化理论的承诺。在它们持续和相互强化的对抗中，它们不认为有一种轻易综合的前景。但是，它们在自己之间界定出空间的位置(假如有的话)，界定出在其中可以构成那种综合的界限究竟为何物。在文化研究中，它们的理论就是“游戏的各种名称”。

    (孟登迎 译、刘象愚 校)

    文化研究的流通

    劳伦斯·格罗斯伯格

    文化研究正在迅速地进入当代美国思想和学术生活的主流。在传播学这门学科之内，文化研究似乎不再仅仅以其边缘存在而获得宽容；学科的统治集团向它送秋波，甚至赋予它权力。这当然只限于一定的范围。它是这门相对年轻的主流学科予以合法化并收编的少数几种边缘思想和对立政治的学术主张之一。这在一定程度上已经使那些仍然坚持边缘立场的人出现了问题，他们把它的成功视为妄想代表他们的帝国主义企图。与此同时，文化研究却突然出现在其他学科之中，包括社会学和文学研究，但是几乎感觉不到它对这些传统学科表现出的激进挑战。

    文化研究越来越以新的方式被商品化和制度化，这一事实提出了不少棘手的问题。作为商品，它几乎没有自身的同一性，让人称道的唯有它的流动性和进一步生成剩余资本的能力。作为一个制度化场地，它被重新刻入自己一贯反对的那些学术和学科的礼仪规矩。我想说文化研究的场地变化引起的一个后果是，我们对它谈得越多，越不清楚自己在谈什么。当文化研究变成某种确定无疑的主张时，它也就失去了特定性。这个术语出现的频率越来越高，它与特定英国作品的关系也就不复存在，而且更不清楚我们正居于一个什么样的空间。

    这种困境是由两方面构成的。一方面，文化研究受到了某些力量的联合劫持，如学术工作的显然要求(文化研究应该凝结为可以定义和概述的一种主张)、工作分配的当务之急(已经从功能上抹掉了它的历史、它的内部差异和通过论争而进行的继续重构)，以及它作为切入政治且理论精细的作品实绩的成功。这在绝大部分情况下都意味着文化研究的特定范式应该是一种界定性的主张或模式，对文化研究的历史和范围予以稳定的表述；在最一般的情况下，应该是来自“当代文化研究中心”的作品某处的某种唯一的主张。另一方面，文化研究融入更加广阔的文化阐释世界(例如在现代语言学会1988年召开的文化研究研讨会上出现的情况)，竟然以文化研究代替了批评理论这一更为含混的概念，结果是文化研究一盘散沙，丝毫不再说明它的学术和政治历史如何为解决文化和权力问题提供了不同的方式。

    我们这些致力于“文化研究”的人发现自己既想界定和捍卫它的特定性，同时却绝不想看到任何界定行动把正在进行的文化研究史挡在外面。必须说，这是一种非某个简单的断言就可以解决的真正的两难处境。这不是“拥有”文化研究的问题，而是要探问为什么不同理论、政治和学科立场的人们突然之间都用起了这一名称。这不是“维护”疆界的问题，而是要认识到有一段学术和政治实践史是值得论争一番的。如果说正名之争真的涉及一些至关重要的问题，那么“文化研究”的明细化工程也将拒绝丢弃一门特定的学术构成(及其自身的历史、矛盾、不平坦的发展经历、冲突、共性和差异，等等)给研究文化带来的东西。

    文化研究的构成。文化研究的力量和魅力部分依赖于往往与它的当代占有形式直接矛盾的三个特征。第一，它拒绝把自身建构为可以自由穿行于历史和政治语境的一种完成了的和唯一的理论主张。文化研究史可以读解为在变化着的历史工程和思想资源中不断地重建自身的努力。然而，这并不意味着像有些人以为的那样，文化研究史没有疆界，每一种文化理论，甚至每一种文化和政治理论，在文化研究领域中都有其可行性。不能说文化研究没有同一性，而是说它的同一性总是处于纷争当中，总是多样的，总是变化的；文化研究是历史地阐发的“差异中的同一”。

    第二，文化研究拒绝以学院的或狭隘认识论的术语来说明自身的理论精确性。文化研究中的理论是根据它与自身在当代世界的特定实践、结构和斗争的关系以及促进和介入的情况来衡量的。文化研究的动力是，它期望从自身的历史环境中建构种种直接的或想象的可能性。它不妄称总体性或普遍性，只祈求让我们更好地理解自己在什么地方，以便到达某个别的地方(我们希望那是一个更好的地方，那个地方建立在平等和更公正的财富以及权力分配的基础之上)，以使我们对我们已经在制造的历史进行更多的控制。这并不是说它放弃了认识论问题，而是说它把这样的问题历史化和政治化了。本雅明所说的理论“切入现实”的能力是由理论在回应它面对的具体权力语境时所能表现的政治立场和方向来衡量的。正如日常生活中的人们一样，文化研究开始利用手头的资源和经验抓住并分析困难的政治局面；它借助并扩展理论，使之能够以新的方式闯入经验。由此，文化研究的发展并非一系列认识论的断裂或范型转换(那是理性主义者的幻想)，而是正在进行着的对旧理论予以度量的努力，它看到出现了新的理论阐述、新的文化事件、社会生活的肌理和节奏的变化、新的社会关系结构以及新的主体性。

    文化研究拒绝受纯理论考虑的驱使，它的议程总是由首先处于自己的理论议程外面的事件和资源来构成的。这一历史锚地使文化研究能够对付自身历史语境的无限复杂性。在这个历史语境里，理论向我们要求比我们所能提供的更多的东西；在这个语境里，一切都是证据且证据的变化之快远远超过我们所能载录的程度。

    第三，它跨学科的形式特点所依据的，是认为理解文化实践和关系所需要的东西非常明显的正是文化。不管文化产生出什么样的结果，它们都不是可以放在其他社会关系形式的里面并与之比较的自律的事实。文化存在于和社会构成中的其他实践形式的复杂关系之中，这些关系决定、促进并约束文化实践的可能性。文化研究并不打算从文化的角度来解释一切，相反，它试图利用一切必要而可用的思想和理论资源来解释文化，这在一定程度上是由它的制度化形式和地点所决定的。总之，文化研究是一项集体的活动，当然它往往是单个作者的产物，再者它的集体性也有诸多差别，绝不能在任何特定历史和制度的语境之外预先限定。

    如果文化研究没有固定不变的定义，那么至少可以辨识它的运作平台：文化研究主要描述并介入“文本”和“话语”(即文化实践)在人类日常生活和社会构成之内产生、插入和运作的方式，以复制、抗争乃至改造现存的权力结构。就是说，如果人们创造历史，但不能以创造自己为条件来创造历史(马克思)，那么文化研究就要探究这一过程在文化实践之内并通过文化实践而进行的方式以及这些实践在特定历史构成之内的位置。但是这些话是充满危险的，因为它们暗示着文化研究史以及其中的种种差异可以再现为连续的对某种原初问题框架的重新表述。这样就会把文化研究简化为一种关于文化与社会或文化与权力之间关系的个别理论，把构成史看作一种更有力、更具启蒙性的关系理论所取得的目的论成就或理性成就。

    我相信我们需要从比较麻烦的事情做起，承认文化研究的那些核心问题或问题框架是不断地被重塑或重新整合的。文化研究是进行着的界定自身所在的努力。不管在什么时候，文化研究工程都要牵涉对“文化”的定位，界定文化斗争以及这样的斗争置身并与之斗争的历史语境的特定性。它是这种关系的历史地建构的形式、结构和效果，而这关系本身正是界定文化研究介入场地的历史平台。换言之，文化研究的要旨在于文化与社会或文化与权力之间的关系总是历史地构成的。因此也可以说，文化研究并非建立在文化特定性理论之上(通常用表意、意识形态、主体性或群体等术语来限定)，相反，文化研究审视特定实践如何置于，以及它们的生产性如何决定于社会权力结构和日常生活现实体验之间的关系。正是由于这个原因，当前的后现代研究与文化研究发生了交叉；这并不是要把后现代主义当作一种政治和理论主张，而是要注意它对当代文化和历史生活性质的描述。

    显然，任何给文化研究“定义”的努力都会顷刻陷入困境之中。并没有一个文化研究主张，无论是历时的还是共时的；总是有多个的、叠合的、变化的投向、所执和矢量，它正是依此来不断地重新阐发。文化研究一直不停地在变化着的学术和政治版图上反复谈判自己的同一性。它的同一性，乃至文化研究之内的所有主张或概念的意味，只能通过政治关怀与理论论争的不完整的历史来限定，正是在这种回应当中，不断考虑到替代立场，不断提出新的主张。但文化研究史并不是一个线性的或进步的发展过程，尽管这是它的特定性(作为一系列显现的行动和目标)的唯一居处。文化研究史从来就并蓄着多个主张和立场，总是不断地陷入论争，不仅在这些差异之内如此，而且与那些向来不算作文化研究的主张(当然它们有时也被文化研究占有并予以重新阐发)也经常论争。文化研究总是在断裂和游走中向前推进的，不断地拼力重新安排和重新界定工作平台本身的理论差异，以回应特定的历史问题和事件。因此，它总是迈上自己行将放弃的平台，而被放弃了的平台将被它重新占领。它经历过错误的开始，不得不全力从错路上离开；它经常被迫重新回溯走过的脚印，偶尔也会跳上自己几乎没有想到过的道路。从这个意义上说，文化研究就是在曾经占领过的理论或政治的地方不断进行的理论工作。

    因此，把文化研究付诸实践并不简单地就是采取英国传统中的不同个体或集团提出的主张，这样的占有未能认识到他们的种种复杂的尝试方式(如伯明翰中心或雷蒙·威廉斯或《银幕》小组所做的工作)是由他们置身的英国特定情境和历史所决定的。也不是要抹掉英国传统的特定构成、弹道以及历史。这种“本土拜物教”与文化研究的目标是矛盾的，因为文化研究旨在探索地方语境与更大矢量(也许是全球)之间复杂而不断变化的关系。

    重新阐发的文化研究。我们面对的任务是在已经占领过的地方重新工作，根据特定的美国语境重新阐发文化研究，在此过程中改造文化研究本身。但这似乎需要理解相关联的地方，需要探测我们准备占领的地方以及占领的方式。我建议不妨把文化研究的流动性和稳定性，即各种形式的“差异中的同一”，读解为不断努力阐发一套既与其他理论主张相异又能给它力图介入的政治空间以力量的信念。我并不是主张这些信念只能为文化研究所独有，也不是说它们的“源起”就在文化研究之内。事实上，我的相当一部分描述将着力于当代女权主义改造文化研究的社会、思想和政治条件时的激进方式。我会提出(动力来自我自己的语境和目标)自己选择的“力量倾向线”(tendential lines of force)，它们经常推动文化研究，界定文化研究苦苦求解的那些概念，用它从未料想到的方式和方向把它阐发出来。

    唯物主义用物质实践描述人类现实：人们做什么、如何改造世界。然而，这与其说是一个意图问题，不如说是效果问题。它更多的是源起问题，而不是分布问题(即，属于什么人的什么实践，进行了哪些实践)。尽管唯物主义确实认为现实是社会地建构的生物之躯，但是它并不把世界简化成躯体的集合。它的讲话对象是社会、文化、政治、技术以及经济关系之中的人们的世界；它谈论人们的观念、欲望、快乐和情感，如果要说明这一切，就离不开可以改造这些现实维度的形式和组织。从这个意义上说，观念是现实的，因为它们改造现实；它们制造差异。但这往往并非观念的内容问题，而是观念被建构、改造并置入世界的实践之事。反本质主义描述的是一个偶然的历史，一切都无法预先保证，没有任何关系(对应)是必然的，没有任何特性是内在固有的。那些“本质”可以是历史地真实的，但并非必然的。我们能当然地认定的任何一个故事的开头总是另一个要讲的故事的结尾。历史在不断地锻造联系和发布实践，把这个文本与那个意义、这段经验与那一政治立场联结起来，产生特定的效果，并以此建构社会和历史生活的结构。“阐发”(articulation)就是对由一组关系建构另一组关系的描述，而再阐发(rearticulation)总是会造成一些误阐发(disarticulation)。这是一种不间断的奋斗，力图把实践重新置于变动不居的力场(field of forces)之内，建构事物的仿佛正当其位和摆脱了差异的结构。

    我无意暗示这个场总是完全开放的，可以异想天开地重造历史。我们总是受到我们未曾创造过的历史的约束，我们所能进行的实践是分配好的，多种阐发的历史是一种非常有效的力量(留下一些“没有清单的踪迹”，紧紧地贴在那里，似乎是不可避免之事)，界定更大历史空间的“倾向力量”时的那些阐发所依据的逻辑是多样且往往矛盾的。因此，创造历史的过程在一定程度上总是无名的，因为我们从来不能控制自身奋斗的结果。然而，这一过程是由真正的个体和集团的实践来进行的，这些实践或者是自觉的，或者是无意识的，或者是积极的，或者是消极的，或者是胜利的——胜利有时会带来灾难性的后果——或者是失败的。文化研究正是在这个意义上经常被说成反人文主义的；文化研究并不否定任何现实的人，不过的确把他们置于同样现实的和多重决定的历史现实之中。所以，他们作为个体和人类的所是并非他们内在地固有的。我们的实践产生出我们的同一性和人性，它们往往出现在我们的背后。事实上，作为社会主体的个体的产生是一个非常复杂的也产生不同社会立场的过程，在经济的、政治的、意识形态的和社会的主体之间并不存在必然的对应。个体们必须纳入这些立场，或者受到它们的质问。或者可以说他们只能以特定方式采纳这些立场，然后这些立场才能互相阐发(就像其他的意义和实践一样)，似乎是某种文化的或意识形态的认同把主体拉进特定的政治立场。反人文主义并不否定个性、主体性、经验或能动性，它只是将它们及其建构和关系予以历史化和政治化。本质的人性是没有的，然而我们总是奋力制造它的疆界，构成一种有效的(因此也是现实的)人性；不过，这是随社会构成的不同而不同的人性。换言之，人性总是现实的，但绝不是普遍的、唯一的和固定不变的。只有在历史的斗争和阐发中，历史本身才得到赋形和定向，历史地构成的权力关系才找到它的位置。

    权力是在人类生活的层面上运作的；它既非抽象的普遍结构，亦非主观经验。它既是限制性的，也是生产性的；它生产差异，形塑关系，制造同一性和等级结构，但是也促成实践，给社会主体以力量。每一个阐发毕竟为其他可能的阐发提供了条件，即使在它划定力场的界限和结构的时候，也是如此。在社会生活的层面上，权力牵涉到历史的“经济”生产——社会生产、分配和消费——和不同价值形式的生产(如资本、金钱、意义、信息、表征、身份、欲望、情感、快乐，等等)。社会主体进入这些价值的回路，价值回路组织了社会的可能性和差异，正是这样的阐发建构了社会权力的结构性的不平等。虽然不能保证说不同的经济都越过了同样的不平等界线，但不平等极少是偶发的。相反，诸多不平等在社会差异系统的周围流通并进入这些系统，而那些差异本身就是历史地建构的。再者，不同的经济可能以不同的方式运作，而我们不能忽视的事实是，资源的分配有时是通过阴谋、恫吓以及歪曲等策略而被操纵的。社会构成总是以这些复杂的方式组合成支配和从属关系。所以，权力斗争就是对不平等的资源分配制度与社会的同一性和差异之间的对应关系予以解构和重构。

    反还原主义认为，人和实践总是以矛盾的方式隐含在权力的等级结构之中。这就使我们的故事既避免了一个过于简单的开头，也避免了一个过于直接的结尾。历史绝不是把一切都绾结成一个等待解开的疙瘩。没有单一的结构能把全部历史都缝缀得齐齐整整，把结构的形式永远不变地织入历史的纤维。总之，不能把权力简化成任何可以设定为必然和永远根本的单一的价值维度。也不能把权力简化成任何单一的社会差异结构。没有任何一个发生权力剥夺、苦难或压迫的平面与历史有一种得到法权保证的关系。

    遇合(conjuncture)指文化研究的方法论对特定性的执著。它告知我们只能从内部来对待特定的语境，因为只有这里才有效地存在着同一性和关系。结构只有在特定语境里才是现实的和有效的，它总是在特殊的抽象层面上被界定。例如，商品就是资本主义的一个必然结构。但是我们必须随即说，它是在一个非常抽象的层面上运作的，囊括了几百年和许多国家的范围，可是关于更具体的语境，它讲得极少。如果我们仍然停留在马克思写《资本论》时的那个更高的抽象层面，那么商品的效果似乎就是简单而直接的。当我们移到其他层面以建构“具体性”时，它的效果就被不断地推迟、延宕、绕过和杂交。到达它的实际“细部”效果的唯一途径是认识(1)它是如何被其他关系阐发的，(2)它穿越时空产生效果的特定能力——它能接近或穿过社会构成。因此，文化研究实践试图建构一种遇合的特定性，遇合的适时性只能由眼前的思想和政治目标来决定。所以，这并非仅承认语境、阐释文本并注重文本的事情。它还牵涉文化研究从阐释的或交互的观点向“更加历史的和结构的观点”的运动。

    大众性是文化研究的一个必然焦点和追求。作为一种政治追求，它是反精英的；它要求我们不要把自己与群众完全分开。我们确实是人民的一部分，人民一直在全力影响他们自己的历史征程。这并不是说“人民”作为一个物化的范畴而存在，总是受到某种固有特性的界说。“人民”作为一个历史地建构的社会范畴，是通过特定的质问(例如媒体文化里的游牧主体和霸权斗争中的民族）进行斗争的场地。文化研究认为，从属毕竟与操纵不是一回事，也不完全是屈从。人们以复杂、矛盾而积极的方式体验着他们的生活位置，复制从属和抵抗从属，寻求根据自己想象的可能性和资源来改造和提高自己的位置。他们的生活伴随着从属，陷于从属，反对从属，竭力改进加诸自身的东西，赢得一些对自身生活的控制，扩展自身及其资源。这并不是说他们总是在斗争，或他们的斗争总是有效的和胜利的，甚至也不是说他们的胜利是进步的。人们总是以某些方式从他们的所处位置得到力量，这样说并不需要把力量的获得与斗争、抵抗或对立等同起来；只需我们认识到人们生活在积极的复杂性之中。也无需否认人们有时候被摆弄，被误导，被歪曲，被蒙蔽；但我们不能把这种被动情形当作总体性或人民的构成性本质。我们要认识到，从属、授权、快乐、抵抗乃至斗争，指的是一系列复杂的细部效果，它们之间的关系永远不能预先保证。

    只有在这个杂乱的平台上，我们才能开始辨识人们是如何处于并通过大众文化实践来认识和改造自己和世界的。因此，我们需要讲清楚大众文化的特定形式本身如何被争夺以阐发更大历史的特定政治目标，这样的形式可能产生各种快感，可能以各种方式给观众以力量。所以“大众性”也是一个焦点，如果文化研究不登上人们自身的生活平台，为他们提供新的可能性，确定“人民”通过自己的文化实践来建构自身的方式，那么文化研究的介入就不会成功。只有进入大众性——大众的语言、文化、逻辑、感情、经验、道德、欲望和意识——我们才能更好地理解力场的意义，才能看到斗争在何处是实际化了的和可能的，才能帮助阐发、培育和支持这些斗争。只有通过大众性，我们才能发现从属关系是如何被体验和抵抗的，才能明白从属和抵抗的可能性是在支配关系的结构之内被打开并指向这些结构之外。正是这种作为文化领域和日常生活的大众性使我们得以切入人们生活体验的那个复杂的权力场。

    大众性既是追求，又是追求的焦点，迫使我们回到与真实人民的战略结合之中，存在于真实的权力关系之中。我们的任务既不是蔑视他们，也不是界说自己的乌托邦志向。文化研究并不赋予具体和大众的活动以不变的价值，也不会为了“让属下说话”而抹杀自己的思想劳动。它并不总是只讲大众的语言，但它必定拒绝奢侈的永无止息的自我分析。文化研究是一项经常的策略努力，阐发自己作为思想批判和政治介入的细部同一性，找到一个自身能够据以奋力重构我们更大的历史生活空间的地方。

    (马海良 译)

    文化研究的必要性：抵抗的知识分子和对立的公众领域

    亨利·吉罗

    戴维·季维

    保罗·史密斯

    詹姆斯·索斯诺斯基

    北美大学的文化研究因为专业化而显得零散，以至于一致的文化批评几乎是不可能的。植根于独立院系之中的相互分离的学科的历史发展产生一种合法化的意识形态，并在实际上压制了批评的思考。保护特定学科的完整性，分门别类调研的理性化有助于将不同学科的批评家相互分离及主流文化的再生。在鼓励专家们以自己的方式进行学术活动的学术自由的旗帜下，专业人士现在将自己诉诸于那种局限他们质疑天性的形式。

    学科的实践者们研究文化现象——例如人类学、社会学、历史学、文学研究——但在他们共同关心的问题上交流却十分有限。以传统的文学研究为例，它拘泥于形式主义的范围内，这使得社会研究与小说研究之间有不可逾越的界限。与此类似，社会学家在研究中利用文学的方式也使文学批评家感到陌生，诸如此类。传统的学科智慧就是让其他门类的研究者，以他们选择的方式做他们称之为自己工作的事——如果他们有这样的权利。这样发展的结果使得文化研究成为碎片式的。而且就专家们必须将他们自身置于由业余者组成的公众之上或对立面而言，专业化也使得知识分子与其他公众领域相脱离。批评无能为力，而社会与文化机质的再生却成为可能。

    专家们的角色与知识分子的角色并不完全一样。如保罗·皮可纳所说：

    除非脱离纯粹正式的、统计式的教育的衡量标准，很清楚，现代社会生产的只是异化的、私人化的以及非文化的专家大军，他们只在定义明确的狭窄领域里显得渊博。这种专业的知识分子，与传统意义上的关心整体问题的思想家不同，他们正在大量出现，以操作日益复杂的官僚的和工业的机器。而它的理性在品格上是工具性的，因此只适于完成部分任务而不能解决社会组织与政治方向中的根本性问题。

    本文的观点就是以为有必要存在一种文化研究，从事皮可纳所暗示的那种对严格意义上的社会与政治问题的批评，推进对于允许的和非允许的文化维度的理解。这意味着批评的发展与文化研究的形式应当与解放的利益相一致。对这种变革性的批评而言，一个重要的任务就是找出主流文化意识形态中的裂缝。在一个社会缺少能够批判地分析它的矛盾的知识分子的情况下，主流文化会更为有效地传播它的坏影响。而且，如果没有一个文化批评的领域，抵抗的知识分子在公众事务中就不会有自己的声音。

    本文一开始就指出了学科的定义在历史上是如何人为形成的。随后讨论那些试图打破学科间人为界限以发展跨学科的努力——如美国或加拿大研究、妇女研究、黑人研究等——是怎样失败的。文章接着讨论并指出传统人文的文化研究学科的基础理论是不适当的，它掩饰了文化成员成为文化构成过程中能动者的角色可能。这将我们引向讨论反学科实践的必要性。在这一点上，我们引入了“抵抗的知识分子”这一概念作为恢复学者们知识分子角色的教育形式的必要。下文各节就我们观点的暗示意义作了一些描述：知识分子从象牙之塔式的学院系科中回归到公众领域；从个人化的、奥秘的研究转向对社会问题的集体性探讨。全文最后以对文化研究发展状况的描述作结。

    学科的人为性和跨学科的失败

    我们中的大多数人都把学科或多或少看作是被我们称之为专业的一系列自然范畴。英文之所以不同于历史学科，是因为文学与历史是完全不同的两类事物。但我们只要再深究一下，很快就会意识到用自然客体来界定一门学科似乎并不那么有说服力。首先，一组特定的客体可以是很多学科的共同课题。同样一个文本，例如《汤姆叔叔的小屋》，它既可以被文学家研究也可以被历史学家研究。其次，一门学科研究的对象在学科的发展过程中也不是一成不变的。“文学”的研究对象——小说、诗歌和戏剧——直到19世纪初才形成。而且，范畴的界定方式也呈规律性的变化。直到19世纪末期，英文才被作为一门正式的研究领域；新兴的物理与化学方面的亚学科如雨后春笋般不断涌现。

    某一学科的研究对象任何时候并不是自然客体，而是由该学科的实践研究确立的研究领域。这样的领域并不是人为的，因为它不是随心所欲地任意发展；然而它又可以被称作人为的，因为它随历史环境的变化而改变。因此它反映了文化的、社会的和体制的需要。就所有的研究领域而言，这都是客观存在的事实，在自然科学以外的领域尤其如此。为了更深刻地认识这一点，我们很有必要再更深入地研究学科的构成。

    米歇尔·福柯指出，纪律作为一种特定的社会控制和组织的策略起于古典时代的末期，盛行于近代，虽然福柯所指并不是学科，但他的许多分析，仍可运用于学科讨论中。学术的特性就在于它有标准化与等级化、同化与异化的双重能力。学科对差异的控制可以用来解释这种悖论。正因为精心制定和悉心维护的学术规范，学术偏差才能控制在一定的范围内。一门学科内专业人士的目的就在于以适当的方式使自己区别于他人从而使自己得到提升。

    无需借助福柯的分析，我们就能知道学科对话语的束缚作用。作为学科的一部分，意味着追问某些特定的问题，采用某类特定的术语和研究相对狭隘的某一系列事物。福柯的著作帮助我们看清这些局限性，这种戒律是如何通过与特权等级相关的各种奖惩而以法律的形式得到加强的。最终的惩罚就是：将你排除在外。如果一个人不在学科话题范围内说话，他就不再被看作是其中的一员。这并不意味着异教徒将被禁止上讲堂甚至出版他的著作，他们只是被边缘化了，对于那些新博士们来说形势是同样严峻的，他们只有遵从主流学术话语的规范才能获准进入学术界。

    即使按照库恩的观点，一般科学的发展已经将自然科学与其他学科分开了，“人文科学总是尽力地想摆脱它们理论中社会或历史的背景”。在社会科学与人文科学中，有一种与各类学科专业化相一致的规范化倾向，但是很明显没有任何一门学科能够成功地完全摆脱其理论背景。形式化的技术可以通过排除社会技艺、体制，以及使事物特性分离的权力安排，使社会科学和人文科学中的一般科学成为可能。但这种实践忽略了社会学家与人文学者的社会实践与文化交流。

    因为社会实践不是由自然科学构成的客体之一，“人们总希望也有可能建立一种能界定并解决物理世界结构方面的无可非议的一般科学；但在社会科学领域内，这样一种无可非议的一般科学只能表明一种正统的建立，这种正统不是靠科学成就，而是靠无视背景和消灭所有论敌来确立其自身的”。虽然人文学科相对于自然科学的学科能容忍更为多样的行为，但这些行为本身却受着不同等级的价值标准的评判。举例来说，在英文中，新批评范式的一般研究指的是对文学经典中个别文本的非语境解读。其他的研究方法也是允许的甚至有时还颇受垂青，但始终无法取代新批评实践中标准方式的地位。比如，历史的研究虽然也受到重视，但它只不过被当作新批评的一种辅助手段。

    尽管人文学科的工作并不以一般科学标榜，但它的学科结构却是以生产专家为目的的。文学、社会学、历史学和其他一些重要的研究文化分支的学科结构，总有一种将专家们的知识与公众领域隔离起来的倾向。学科研究要求对已构成现行专业点的极少几个问题给予持续关注。这些问题无疑早已远离了一种文化的真正争论焦点。

    诸如美国研究和妇女研究之类跨学科运动之所以发展起来，就是因为人们意识到很多重要的问题丧失在僵化的学科分界线的缝隙里。因此，美国研究就是从一张追寻这类问题的日程表开始的。应当记住，在美国研究和加拿大研究中大行其道的民族主义是公开化和政治性的，而且美国研究的著作也对植根于美国文化经典的意识形态中的利益采取批判的立场。不过，美国研究对那些想要将文化研究当作一种跨学科的学科来确立的人来说，却是一个值得注意的例子。问题在于像美国研究这样的研究也不免有背其先前的宗旨而最终发展为一门学科。因而，这些运动往往以非难者的面孔开始，在它们卓有成效的时候却从非难者的阵线上撤退下来。就这些运动的反学科特性而言，它们的严肃性恐怕也让人怀疑。它们的实践者们被看作业余者而非专家学者，他们的进取心也像时尚潮流那样容易消退。在美国研究中，跨学科的思想成为挑战某种特定等级制度的工具，它没有提供一种异于等级秩序的选择。当美国研究已立稳脚跟，“跨学科”在这场运动的修辞方面的作用却降低了。

    跨学科研究的批判精神难以持久，但如果将此归因于政治思想的压迫是不正确的。因为一位学者的政治观点与学科研究本身无关，谈论或思考政治问题与社会问题和文化研究是无关的。这种应用历史情境与社会要素的失败在传统学科设立的教育学中是再明显不过了。

    文化研究中传统理论基础的困难

    广泛来说，传统人文科学教育的理论基础在于它为学生提供了到达由经典构成的文化材料宝库的确切途径。当然，“经典”的定义相对而言是灵活的，因为它能合并且察知那些处在边缘或深奥的材料，它不会错过任何有价值的事物。这儿所指的价值根据不同的意识形态的要求而有所不同——例如现在已经可以非常确定地将妇女研究的或是文学理论的经典著作列入大学的课程中。但是，也总有一些含蓄的“黄金标准”用来衡量和制约这些临时性的增加与波动。最近威廉·本涅特搞了一次专门的调查，看看每位高中生在毕业之前应该读过哪些书。这份书单里一共有30本书，从柏拉图的《理想国》，维吉尔、乔叟、狄更斯、托尔斯泰等人的一些作品，到《麦田里的守望者》。这些书和作家代表了人文学科及其批评的特定的文化的衡量标准。对于这些固定经典核心部分的熟悉程度被认为使学生们更有能力吸收蕴涵其中的价值，并把这些价值应用于更为边缘化和临时性的成分。最为重要的是，学生们可能已经接触到有人文影响的成果，但这些影响与生产人文科学成果的经济基础是一致的。

    让我们把那些并非不重要的问题放到一边(诸如：人文学科的文化研究是如何受到意识形态的影响，它与学生们的活生生的个人生活有何关系等)，重要的是要知道，对于文化研究而言，是否有价值甚至有必要以某种形式利用同一种教育理论基础。毕竟恰如右翼人士所指出的那样，那种理论基础总是从意识形态和功能的角度慎重考虑该教点什么给学生。通过学习主流文化或者吸收它们所代表的价值体系，学生们理论上已经学到了在那种文化下的特殊的行为方式。这个问题显而易见(例如在妇女研究中就常常出现)，教授一种新的经典，选择另一套东西，对于产生新的意识形态和建立新的政治行为很有影响。

    但是，必须记住经典的人文学科的基础理论建立在等级制的经济基础上，文化客体据此而排先论后。其中一些(如莎士比亚的作品)被认为是西方文化中最好的，它们因此而代表了文化的本质。这恰是文化研究要反对的那种象征文化观点。新的经典正是建立在对于什么是学生们应当了解的和熟悉的知识中最为重要和最具价值的假设上，虽然它可能以一种新鲜的和一种尽可能少的破坏性的形式出现，其实它只不过是传统的等级文化的重复罢了。从另一方面讲，文化研究应当建立在另一种不同的经济基础之上，文化客体按它们的相互关系来排列。

    这也就是说，文化研究应当带着怀疑的眼光去考察一切等级化的项目，文化由于这种等级制被限定在它的某几部分内，无论它们代表的是否是文化本质上的精华，或者即使它们代表着由政治或美学预先设定的重要性及价值，简而言之，文化研究应当放弃让学生们进入一种代表文化的领域的努力。相反，文化研究可以把文化看作一系列在不平衡的权力关系中存在及发展的活动，或者将它看作是不可能固定在知识宝库中某一不能缩减的过程。

    通过研究与教学，说明文化在某种意义上是“未完成的”，文化研究可以确保其政治影响力。学生们，尤其是被那些主流文化的价值观排斥到边缘的人们，可以打消关于文化的这一错误念头：他们所拥有的文化并非真正为他们所有；或者只有通过正确引导进入那些隐藏在经典著作中的价值才能为他们所有。文化研究引入新的(自然是非经典的)研究对象，以相互关系而非等级制的观点来实施这种研究，鼓励对于占主流地位的教育与政治实践的前提的质疑。最为重要的是，文化研究可以拒绝承认“文学或其他任何文化客体有异于政治”，因此也就可以重新审视一个或一些文本的意识形态的或政治的附属含义。

    很明显，认为文化研究在学生中促进的，乃是为获得所做的预定的努力或一劳永逸的满足，而不是对自身存在状态不断的分析研究，是十分危险的。这种建立在完全颠覆传统文化学科前提假设基础上的行为，是对主流结构自觉的有效对抗的前提。

    反学科实践的必要性

    在本文的第一节里我们指出有关文化分析的学科，包括那些所谓的人文学科，试图以“一般科学”的形象来塑造自己。它们的目的在于描述文化，积累关于某种文化的知识。在上一节里我们指出这样的目标给学生们一个错误的印象：即文化有着某种亘古不变的特性，它的特殊结构可以以某种本质主义的方式加以描述。这样的过程在与人文研究相关的学科中是尤其有害的。因为它们无一例外地暗示文化是一种已形成的结构而非处于变化过程中。

    文化研究需要抵制这样的倾向。这就需要我们远离语境化的文科实践观的概念而转到“人文实践的观念上去，强调人类既不是完全被动的客体又不是充分自由的主体”，因为对人类生活的研究，是对于某种特定的社会实践的研究，这种社会实践是根据人类的需要而调整的。

    就西方学院中现行的学科体制而言，这种实践必然是反学科的，因为它反对文化研究是关于知识积累的观念。在我们看来，正确的文化研究应当是与内在的，在充满压迫的社会中必须做的事相关的。这种行为的前提条件必然是对各种流行的实践批判与对抗。但是，这种对抗如果是随心所欲或各自孤立的则不会有多大成效；知识分子必须在这种对抗演化为有政治影响的实践过程中扮演重要的角色。

    抵抗的知识分子

    我们关于文化研究的观念这一解放性目标的中心问题是对西方学院内外知识分子的角色的重构。我们同意葛兰西关于用政治术语看待知识分子重要性的论述。知识分子不仅是文人，也不完全是思想的生产者与传输者。知识分子同时也是仲裁者、立法者、思想生产者和社会实践者，他们天生就起着非常重要的政治作用。葛兰西严格区分保守的与激进的有机知识分子。保守的知识分子为主流阶层提供道德的与智力的领导权。作为现状的能动中介，这样的知识分子认同主流的权力关系，并且有意无意地成为其意识形态与价值观的传播者。他们为统治阶级提供经济理论基础，政治的与伦理的结构。

    根据葛兰西的说法，保守的知识分子在发达的工业社会的各个阶层都可以找到——在工业组织中、在大学中、在文化机构中、在各式各样的企业中，等等。他宣称，激进的有机知识分子试图为工人阶级提供道德的与智力的领导权。更确切地说，激进的知识分子提供提高工人阶级政治意识所必需的教学与政治技巧，并帮助他们发展领导权并参与集体斗争。

    葛兰西的分析有助于我们确立文化研究的一个中心目标：创造我们所谓的“抵抗的知识分子”。抵抗的知识分子与葛兰西所说的激进的有机知识分子有所不同，我们确信这样的知识分子应当来自并活跃在任何群体中：他们反抗形成他们自己的社会的令人窒息的知识和实践。抵抗的知识分子可以为将对于被压迫情境的改革性批评作为出发点的人们提供道德的、政治的、教学的领导权。我们所指的“有机的”这个词不光指那些将工人阶级作为唯一的革命能动力量的知识分子。

    多数情况下，目的与其说在开发项目不如说在精心建构学科。将了无生气的符号学、系统论、实用主义、实证主义与历史唯物论的古语古词融合起来。这些左派知识分子在他们各自的学科里不断获取可信性的永不衰竭的渴望，作为左派追寻和欣赏并成为它最富前瞻性的倾向，这是一个令人吃惊的证据：我们所缺乏的是一个革命性的知识分子运动。

    布钦的话提醒我们，批评研究与具体的政治运动相脱离，激进的社会理论成为一种纯粹的学术期刊与学术会议的商品；激进的知识分子在聘任系统中获得可靠的安置，这种聘任系统为他们提供了证明，说明学院对自由的多元论作出了贡献。

    远非对于这种学术与政治形式兼并的屈服，文化研究必须界定抵抗的知识分子，把它看作是可以避免和挑战霸权的一种反霸权实践。在通常情况下，我们可以指出以下的教学与战略活动。首先，文化研究必须发展强调知识分子仲裁与政治作用的课程与教学手段。这意味着为学生们提供他们所需的理解及拆除有害的社会实践的理论工具，同时挪用他们所需的知识和技巧用以重新考虑人类解放这个问题。其次，抵抗的知识分子必须积极参与表达他们自身在社会关系生产与合法化过程中批评角色的项目。这些项目不仅是与保守的知识分子论争时以及合法化过程中所出现的多层次语境所必需的，也是将理论与政治运动拓展到校园以外必不可少的。抵抗的知识分子必须在限定的学科讨论会、奖励制度(这些已经成为知识分子运动的唯一参照)范围以外发展和工作。更为重要的是，这种项目拓展了教育的观念，并严肃地吸纳了葛兰西将社会视为一所大学堂的理论。此外，它鼓励抵抗的知识分子们活跃在许多公众领域，而这些公众领域正是从不同的意识形态的相互冲突中发展而来的。

    文化研究因此假定了对于抵抗的知识分子的需要，他们可以在学院以内或以外建立起新的政治关系的形式。在这种理论背景下，文化研究响应了葛兰西呼唤激进的知识分子在新的历史集团周围建立联盟的号召。知识分子将在对立的公众领域赋予个人与团体的权力中扮演重要角色。

    公众领域、大众文化以及文化研究

    文化研究参与对立公众领域的重要性是这篇文章的一个重要前提。如果把听众仅仅局限在大学里，抵抗的知识分子们所从事的反学科实践活动不会有什么效果。它更应该存在于广阔的公众领域中。尽管许多大学身为公立学校，但我们却极少将它们看作是公众领域的一部分。如果文化研究被理解为一个对立的公众领域，它就不应被理解为是某个部门或划分职业与业余的界限。我们应该在对理论基础的重新审视中创造与之对立的实践，而不是用恰当的学科性的术语来看待它。举例来说，教室在传统上一直被认为是将知识传授给学生的场所。一门学科的专家要做的是将他们了解的关于某一具体事物的知识传授给学生；在此过程中，学生不是能动者，而是被动的和毫无批判的接受者。然而正如我们所说的，如果我们让学生们在文化形成的过程中充当活跃的角色，他们就能成为社会实践生产中的能动者。为了达到这个目的，我们必须培养各种抵抗的形式，我们需要一种批判的教学法：它能够促进在文本及其阅读中鉴别与分析危险的意识形态领域的利益。于是我们可以像抵抗的知识分子那样从事社会活动，并使得双方都能在各自的文化形成中成为能动者。这种实践一个明显具体的例证就是妇女对经典小说中提供的女性观点的抵制。它反映的是妇女对大规模压迫妇女的社会实践的抵抗。必须生产出这样的抵抗。

    抵抗的知识分子要做的不是放弃学术研究，而是将其重新政治化。学术性的公众行为，用来区分由业余人士组成的公众与专业观点的特性的学科准则，并未真正到达公众领域。虽然在此谈论这一点有点不合时宜，我们同意：目前与文化研究相关的学科过多地被束缚在“学科研究”的前提下，也就是说，它们在以一种不可挽回的方式收集和贮藏有关文化现象的各种描述。但如果我们把我们的行为理解为社会活动的生产，而非对社会活动的描述，我们在教室的行为就可以非常容易地扩展到公众领域。我们不能向这样一种学科观念投降，即：将该领域中的其他专家看作它的唯一读众。抵抗的知识分子必须认可为普通公众写作评论与书籍的观念。他们必须创造一种同时能够变革社会的语言来平衡批评语言。

    这就意味着我们必须涉及大众文化的政治阅读。如斯坦利·阿罗诺维兹在《殖民化的消闲：琐碎的工作》中所说：“我们仍然需要调查一下大众文化是以何种方式成为社会现实的组成部分的。”学科实践中的训练将我们从研究文化与社会性的关系引开，而引向与日常生活脱离的文化物质的描述。正如阿罗诺维兹所指出的那样：

    为了充分理解意识形态的影响与现存的传媒现象的多功能，评价当代大众文化的多层属性变得十分必要。除了影视中公开的意识形态内容——传播大众或多或少愿意模仿的新型式样、价值、生活方式外，还有一系列隐藏于其中的控制性的信息，在无意识的层面上对受众产生影响……特别是，这些决定了观众们实践的经验，满足了他们无意识的愿望……新创一系列匿名的满足，大众文化充当了一种社会调节者的角色，试图吸收日常生活的压力并使那些可能构成反系统的事实的挫折与失败转入为系统服务的渠道。

    因为文化研究的影响常常是无意识地被接受，我们要求一种强调批判的文化研究。正如在本文前面所指出的那样，选择文化的几个方面作为其研究对象的学科人为地限制了学科的研究对象——比如，把文学研究的领域定为经典著作。同时，他们为了统治阶级的利益将“低级”文化排除在所谓文学研究的领域之外，使专家与公众被隔离开来。我们也不应被电影、通俗小说、肥皂剧之类被接纳如文学系科课程中的事实所愚弄。只要这些文化产品被当作构成纯粹固定文化的材料。它们的学科描述就只能建立一个与活生生的文化毫无关系的知识库，与文化改革的关系就更无从谈起了。只有由抵制学科构成的知识分子发起的反学科实践才可能产生解放的社会行动。

    文化研究必须反学科，意味着它不能像现在这样被固定在大学里。因此就需要反学院。应当出现由各种成员组成的各式各样的团体，各式各样的研究组织，反学科的研究机构，甚至是协会及学院。

    这并不是说大学的学科结构与院系机制在不久的将来会消失。但是，把文化研究置于它们之中却是错误的。我们的选择应当是把学科当作我们关注中心的边缘，而从学科的管理者那儿获得一些重要的让步。这是必须通过在不同形势下不断谈判的战术问题。而我们可以进一步发展合作研究的模式，它们延伸到大学以外，以便与霸权公众领域作战，并与其他对立的公众领域结成联盟。在文化研究的背景下，只是生产特殊的对于文化产品的解释是不恰当的。反学科实践的最重要的目标是激进的社会变革。

    我们不能听任大学给我们分配的角色。抵抗的知识分子应当在学院内发展一种集体的、反学科的实践并使之在校园外产生影响。此刻在北美大学的历史上重要的战术问题是如何以文化批评的方式确立文化研究。我们建议成立文化研究的机构，它将组成对立的公众领域。

    结论

    如果文化研究要靠给予批评和社会变革以中心位置的政治项目来说明，它必须起始于双重认知。首先必须认识到大学有一组与主流社会相关的特殊联系。这些联系使大学既不是统治的中心也不是自由的中心。相反，大学有一定的自主性，其主要职能在于生产合法化的知识、技术以及具有社会主流权力关系特性的社会关系。如其他公共机构一样，大学包含着零散的抵抗与斗争的部分，在这些空间里意识形态与物质条件存在并生产出对立的话语与实践。这种认知不仅使大学和它与主流社会的关系政治化，也对文化研究作为批评领域和社会变革媒介的政治性提出质疑。这导向了第二点。

    如果文化研究是一个激进的社会项目，它必须发展出一种自我调节的话语。我们所指的是一种包含批评语言及伴生可能性语言的话语。在第一种情况下，它必须揭露构成学科及其相互关系，以及学科形式与内容再生及使主流文化合法化的历史的特殊利益。这是文化研究的中心任务。因为如果要发展出对立的话语和质疑的方法，文化研究就必须体现历史，伦理以及社会相互作用的政治及规范的重要性，而不是否定它们。

    文化研究的话语必须抵抗学术学科及院系中已确立的利益。它必须质问捍卫各类学科与院系的学术现状的知识要求与理智性模式常出现的围绕着不许在学术学科领域内提出的问题的利益。同样重要的是，文化研究必须谴责学科未提出的问题中包含的利益。也就是说，它必须把质疑的方法发展为质疑，为何在学术院系中，统治教学、研究和行政的现存的缺席与结构的沉默，否定知识与权力之间的联系，将文化减缩成一种不容置疑的主导客体，并拒绝承认主流学术话语产生和使之合法化的特殊的生活方式。

    为了保持文化研究的理论与政治的统一性，它必须在发展批评知识形式的同时发展知识的批评本身。这种任务要求对学科的物化与零散化进行抵抗。学术结构由于它们的构成阻碍了彻底推翻学术的和社会的分工，因为它们自己置身其中并协助产生这种结果。文化研究要发展一种可能性的语言，这样，知识可以被看作与大学内外的斗争动力相联系的集体学习过程的一部分。在这种意义上，文化研究必须发展出一种对立的话语和一种反学科实践，围绕不同的再现序列，冲突的文化经验形式和对未来的不同设想而斗争。很明显，这种利益不能在传统院系的框架中得到解决。现在，大学的结构与压制想要为对立的公众领域而斗争的知识分子的利益紧密相关。这样的利益只有通过抵抗的知识分子们的集体努力，才能被瓦解并生产出更为激进的实践。

    (黄巧乐 译、刘象愚 校)

    置政策于文化研究之中

    托尼·贝内特

    我有意使这个标题产生歧义。因为，一种读法似乎表明，我只是想证明，在文化研究关注的范围内，应当给政策考虑一个更为核心的位置。然而，另外一种读法似乎表明，我提议将“政策”置于“文化研究”范围之内，目的在于使后者被置换或转换为别的事物，即文化政策研究。让我说得稍微清楚一点：我的观点并不含有第一种读法所暗示的那种适度。但是也没有包括第二种读法描述的范围，而且有充分的理由。目前“文化研究”的取向如此不确定，以至于我所倡导的视角要么包含在这个题目下未来研究的本质内容，要么需要建立一个独立的研究领域，用自己的术语将自身关注的内容与文化研究关注的内容区分开来。哪一种证明是必要的将取决于在未来几年中如何处理和解决这次会议上的各种争论。

    然而，就目前而言，除了承认“文化研究”这个术语的用法灵活，我几乎没有别的选择。现在，使用这个术语在很大程度上是出于权宜之计，用以说明相当纷乱的理论和政治立场，尽管这些立场在其他方面大相径庭，但却都从它们与权力错综复杂的关系角度并从这种关系内部共同致力于考察文化实践。[2]既然认为这个领域的研究将来如何发展目前仍无定论，我想就此提出四项主张，这是在理论和实践上令人满意地参与文化与权力关系研究所必需的条件。这四项主张是：第一，在将文化视为政府的一个独特领域的同时，需要将政策考虑包括在文化的定义中；第二，需要在文化这个总的领域之内根据其特有的管理目标、对象和技术区分不同的文化区域；第三，需要识别明确界定的不同文化区域所特有的政治关系，适当地在它们内部发展研究它们的特定方式；第四，进行智力工作需要采取一种方式，即无论在内容上，还是在方法上，策划影响或维护相关文化区域内部可识别的能动者的行为。

    然而如果说这样做是在为文化研究勾画可能出现的前景，那么显而易见，这个前景需要在许多方面与它的过去决裂。因此，与其细致绘制这种可能出现的前景，不如试图识别出各种政治和理论取向，我认为这正是沿着我曾经指出的改变文化研究方向的道路前进所需要的。我的做法主要是批判地研究——过去与现在——英国文化研究的一些发展轨迹，以便识别它们在哪些方面阻碍我勾画的各种立场的形成。我尤其将聚焦于这个传统的葛兰西式分析阶段，以及后来在与后现代主义的冲撞中流溢而出的差异政治学，我将指出，现在需要在三个关键方面看到它的不足：它的文化定义，它对由葛兰西霸权观念所提供的理论和政治参照术语的支持(不管它有多么胜任)，及其能动作用(agency)理论。

    鉴于在批评英国文化研究的这些方面时，我将使用贯穿于我本人早期著作的一些观点和立场，同时作一个简历式的注释也许是恰当的。事实上，在某些意义上，以下内容将在形式上对我以前的一些立场加以澄清，这是我最近在建立格利弗斯大学文化政策研究所时关注的问题。即在理论上、实践上和机构上将“政策”置于“文化研究”之中。[3]这是一个全面的合作项目，在这个意义上，我的这篇论文是集体撰写的，融会了有助于这项工作发展的许多交谈和争论。[4]

    文化，政策，政府

    让我首先谈一谈文化的定义问题。但是我谈论这个问题，要间接地通过思考它与在文化研究内部提出和理解文化政治问题的典型方式的关系。我在此区分两个主要问题。首先是人际关系的变化——无论是读者、亚文化成员还是时尚的狂热追求者之间的关系——以及影响到这些关系的形成的那些文化形式。这里，政治的主要工具是批评，它的首要目标是改变诸如文本与读者之间的关系，从而使所论文本作为手段服务于读者的自我政治改造的实践。自我的这类实践所应该导向的地方，当然，随它们用以训练和提高读者文化能力的特定方法的变化而变化。它们会脱离意识形态的幻觉，达到真正的意识，并以此而导致革命，或者脱离父权制批判而在话语中寻求一种女性立场。然而，无论在哪种情况下，这类批评政治通常有两个共同之处：首先，它们总是要为主体制定出一个方向，绘制一条路线。其次，它们生产出它们自身程序的产品，也就是既能够为它们提出的路线充当资源又能够充当风景的文本。阿尔都塞的马克思主义批评为读者绘制的路线，就是这样一个被设计成穿过文学文本的认识论风景的路线。文学文本被悬置于意识形态产生的虚假认识效果和科学认识之间，这样塑造文学文本是为了帮助主体从意识形态转向科学，这就为读者提供了手段，通过经常衡量文学文本和意识形态文本之间的差异，读者借此摆脱了意识形态虚无缥缈的幻想从而踏上科学认识的金光大道。

    这类旅程是如何被精确绘制的，文本的领域是如何被精确布置以支持这些旅程的，随着对文化和权力关系的叙述的不同而变化。如何看待这类关系也影响了与文化研究联系在一起的第二种文化政治。这包括在自我的不同转换轨道和所预示的各种政治主体或构成成分之间的那种联系，一方面，自我的不同转换轨道是根据批评政治的行为而设计出来的，另一方面，各种被预示的政治主体或构成成分可能是为支持特定的集体政治规划而被组织和动员起来的。尽管这个观点不止一种说法，但是，葛兰西或文化研究的传统特点，首先注重生产与各种多元权力形式相对立的主体，而这些相对立的主体就处于那些权力形式之中，其次，通过致力于系统的政治表述，将这些主体组织成对抗权力集团的集体政治力量，无论其组织多么松散、不稳定和仓促。

    当然，这些粗略的总结不啻便捷。然而，我想表达的观点关注这两种政治所依赖的一种文化观的那些方面，这种文化观认为我想表达的观点属于指意实践领域。此外，在这两种情况下，文化政治的核心任务都要通过文化(指意的或话语上的)手段才能得以实施：在第一种情况下，对文本／读者关系进行特殊技术化，在第二种情况下，借助于不同的压迫和反压迫斗争形式之间的等价链的话语组织。在这方面，二者都容易招致这样一种批评，即它们没有充分地注意到制约文化的不同领域的制度状况。这反过来会导致对这类状况产生特定种类的政治问题和关系的方式的忽视，在发展受到适当注重的和实用的政治参与形式的过程中，需要考虑特殊种类政治问题和政治关系的细节。

    然而，要说制度状况以及更宽泛意义上的政策、政府状况和实施过程，是文化的不同形式和领域的构成因素，则要求重温“文化”这个术语的流行，因为它在文化研究的主要问题框架内举足轻重。在这方面产生最重要和独一无二影响的当然是雷蒙·威廉斯的著作，尤其是他在著作中对不同文化的区分，作为“一个民族、一个时期或一个群体的特定生活方式”的文化，和在更严格的意义上，作为“知性的、尤其是艺术活动的作品和实践”的文化(Williams，1976，p.80)。尽管这种区分价值很大，但是它往往转移了人们——包括威廉斯本人——对以下这一事实的注意力，即他辨识出文化在现代的第三个用法，这就是“描述知性、精神和审美发展的一般过程的独立和抽象的名词”(p.80)。威廉斯认为这一用法最初在18世纪晚期固定下来，他同时指出，它在这一时期的流行并非没有前兆。实际上，当威廉斯阐明这个用法时，他极为详尽地论述了17世纪晚期的一个例子，即弥尔顿的《建立一个自由共和国的现成和容易途径》(1660)，弥尔顿竭力主张有必要通过将政府自然的热情关怀和文化更广泛地传播到现在所有被忽视的和默默无闻的最边远的地区，从而将更多的知识和文明，对了，还有宗教，扩大到全国各地。

    对此，威廉斯进一步评论说，我们能够“在非常现代的意义上读解政府和文化”。不幸的是，他没有说明这么说的用意是什么。然而，显而易见，他认为将政府与文化放在等式的同一边没有什么矛盾之处。因为在弥尔顿的那段话中，文化既不是政府的目标，肯定也不是它的颠覆性的对立面；相反，它是政府的工具——这不但带有早期园艺意义的残余，并且具有社会和政治过程的观念性质——它将以政府的服务应用到所有那些“被忽视的和默默无闻的地方”。然而，在指出这种用法之后，威廉斯几乎立刻移开了视线，开始讨论另一种更为熟悉的轨迹，他首先追溯“文化”与“文明”(它们在弥尔顿的段落中还仍然结合在一起)逐渐剥离的过程，以及后来19世纪关于“文化”的意义发生了自相矛盾的转移，一方面，文化的意义受到了更严格的限定(限定在美学方面)，同时又被进一步扩展(始于赫尔德尔，终止于威廉斯本人的“整体的生活方式”这条文化意义发展路线)。

    解读和重新界定这两种“文化”意义可以作为撰写大部分英国文化研究史的根据；使用扩展的文化定义可以使对亚文化、大众文化和生活方式的研究合法化，并为它们找到依据；这种扩展的文化定义，为把文化建构作为与严格的主导和美学形式的文化相对立的象征性文化形式的有力依据。[5]然而，尽管受到充分重视，却几乎没有对上述区分的方法论假设进行批评检验，而这些假设正是构成威廉斯对“文化”的这些现代用法进行谱系叙述的基础。因而在此应当小心谨慎。正如肯·卢文审慎提出的，威廉斯“深信历史的隐蔽进程以某种方式积淀于少数所谓关键词中”(p.112)，在这方面威廉斯的著作在很大程度上处于剑桥英语的影响范围之内。然而正如卢文进而指出的那样，威廉斯提出的这种观点的独特是很有用处的，他“将单个词的历时经与同类词产生的共时纬结合在一起”，在这种情况下，威廉斯提供的与其说是对制约话语场各组成部分的条件分析，不如说是对词典学家所追溯的转换语义视域的点滴认识。

    组织威廉斯的关键词之间关系的指涉系统突出了这种局限。承认只有根据它与其他关键词的关系才可以说一个关键词的历史和意义是可书写的，所以，这些所指也充分表明，威廉斯对每一个关键词所处的语义域作出的判断，在一定程度上是武断的；对一些语义搭配的选择是以另一些语义搭配的损失为代价的。在威廉斯看来，“文化”的历史与意义就这样依据“文化”与“审美”、“艺术”、“文明”、“人文学科”和“科学”关系角度而被设想为可写的。尽管不否定这些选择的重要意义，它们的不完整性依然显示出来：如思考“文化”与“道德”和“礼貌”关系将会产生一些极不相同的后果——将分析指向话语的一些极不相同的领域的结果。

    事实上，威廉斯——和随之而发生的，英国文化研究内部后来出现的大量定义讨论——由于没有进行这类思考而忽略了18世纪晚期和19世纪的转变一个最独特的方面，这种转变暗含变迁和冲突的“文化”的语义命运。这包括新的社会管理领域的出现，在这个过程中，文化既表现为管理的目标，又表现为管理的工具：只要这个术语指的是道德、礼貌以及社会从属阶层的生活方式，它就是目标或对象；只要它是较严格意义上的文化——艺术和知性活动领域——为政府提供干预手段，将文化当作道德、礼貌、行为准则等领域的制约手段，它就是工具。

    在界定文化目标方面，认为威廉斯的扩展的文化定义具有丰富的人类学内容，并与严格的审美意义形成对立，那么文化研究便至少误解了其研究领域的组织的某些方面。我想说明的是，将文化看作特定历史上的一套内在于制度的管理关系，而在这些关系中，不断增多的人们的思想和行为方式成为改造的目标——在某种程度上通过审美和知性文化的形式、技艺和养生法的社会身体的扩展来进行改造时，对文化的看法就更令人信服。就其本身而论，或许它的出现最好被当作逐渐增强的社会生活管理化过程的一部分，是福柯等人用训导(police)观念所指称的现代早期社会生活的特点。

    尽管这个概念有多方面的意义，我在此仅指出两个方面。第一个方面在于它在权力的封建形式和现代形式之间进行的对比中。正如福柯所说，前者主要关注“法律主体之间的关系，只要他们因出生、地位或个人参与而卷入司法关系之中”(Foucault，1988，p.156)。相比之下，训导与个体们联系在一起“不仅仅根据个体们的法律地位，而且(只要个体们)是人，工作的，进行贸易的，活生生的人”(p.156)，从而形成一套几乎是恒定的、时常扩大和积极的制度网络，以便介入个体们和特定人口的生活和生存状况。再次援引福柯的话说，训导的目标“在于长期不变地增加某种新东西的生产，这种新东西应当丰富市民生活和增强国家实力”(p.159)。此外——这引发出我的第二个观点——文化，在我方才界定这个术语的意义上，显然，从最早对这个概念进行的精心处理中，它就认为是训导不可或缺的组成内容。在德拉莫尔的《训导的特征》(1750)中，戏剧、文学和娱乐活动与公共健康和安全同样受到关注，而在英国语境下，帕特里克·科尔库霍恩在他的《论大都市的训导》(1705)中，却提倡文化约束形式，一个世纪后，一位理性娱乐倡导者出色地描绘了文化的约束形式：

    鼓励、保护和控制无害的娱乐活动，保持公众良好的心态，给人民的心智提供正确的成见，这是训导科学的一个重要特征……既然娱乐对于文明社会是必不可少的，所有的公共表演都应当有利于道德的完善，有利于向人们的心灵中灌输热爱宪法的思想，有利于尊崇法律……这要比醉醺醺地坐在酒馆里密谋策划煽动和反叛或者沉迷于最为无耻的淫逸放荡这类破坏健康和道德的行为高贵得多。

    (菲力普，1980，175)

    根据这些思考就可以用类似于与多兹罗思想相关的那些术语来解释文化和文化的出现，多兹罗(1979)认为“社会”的形成和发展是社会管理的特殊外表。这将涉及不同于那些寻求对文化特性进行某种超越历史建构的理论程序：例如作为社会构形的一个特殊水准，或作为指意实践领域，或既是生活的文化和文本实践又是二者间的相互关系。为了替代它们，有必要将文化当成历史形成的社会约束的一种外观，它的独特性需要从如下角度加以识别和解释：1.被确立为它的目标的某种特定的品质和行为方式；2.建议用来维护或改造行为这些品质和行为方式的技巧；3.将这类技巧组合成特殊的管理程序；4.将这类程序刻写到特定的文化技术操作程序中。

    尽管这不是我在此打算承担的任务，针对这种观点的某些历史内容，以及它的方法论和政治后果作出简短评论，将有助于我后来的观点的语境化。首先，让我简单地强调一下可追溯到18世纪的那个过程的历史独特性，艺术和知识实践通过这个过程逐渐被铭刻在管理实践中。这并不是说，在前现代时期，这类实践在组织统治者和被统治者关系方面没有什么作用。它们显然发挥了作用，但更多是以以下方式发挥作用的，诸如建立供精英人物交往的网络，从而将广大群众拒之门外，让人们感觉那种排斥的象征分量——公共博物馆的各种前身就属于这种情况——或者，假如我们回想起伊丽莎白时代的剧院的话，这种剧院成为上演和宣扬王权的工具。只是在启蒙运动及后来时期，艺术和知性的实践逐渐被当作可供使用的工具，以积极和富有成效的方式提高了普通民众特定的精神或行为属性——通常作为公民教育项目的一部分。

    然而，将这类实践与这种项目合为一体，绝不是因为它们自身的缘故，或仅仅由于它们自身的属性的缘故。这样认为就是相信苛刻的文化的倡导者——如柯勒律治和阿诺德这样的文化倡导者——所说是正确的，他们认为，在严格定义上，艺术和文化内在地具有教谕性质。[6]相反，正是由于这类实践作为特殊文化技术的构成因素而发挥作用的方式，以及随之而产生的为这些实践确立的使用和效果领域，它们才能够被用于市民或人的塑造的特殊类型或区域。伊安·亨特(1988a)分析了现代文学教育塑造文学文本，使它在伦理自我监督能力的发展过程中充当促进角色这个过程，提出了同类中最为充分的一种观点。然而，对这种观点仍可加以概括。19世纪视觉艺术被赋予的教化功能直接原因在于那种新的文化技术，即公共艺术博物馆。这方面尤其重要的是，艺术博物馆组织的艺术实践的新的语境化，正如卡罗尔·邓肯和阿兰·沃拉克(1980)所说，艺术博物馆所提供的是一种程序化了的体验，在这种体验中，参观者并没有像参观早期王侯的收藏品那样被当作主体，而是“充当一个理想的市民角色——一个理想化了的‘公众’中的一员，理想的、文明的历史的继承人”(pp.451-452)。

    然而，如果这是一种历史观点，那也是一种方法论观点。因为它指向更为一般的那种思考，即文化实践受制的程序、制度和管理条件——简言之，可以从理论上恰当地理解为政策的关系网络——实质上比这类实践的符号属性更重要。因为正是这类属性借助这些条件体现的“多元决定”，在某一特殊环境下，确立了与特定种类文化实践有关的人或市民形成的区域，以及作为发达技术的组成部分这类文化实践用以达到特定效果的方式。因而，只有赋予这类思考以一种方法论的优先性——而不是依赖文本或活生生文化的更直接可感知的性质——文化研究才能像马克思向我们提议的那样，在思想上占有“真实的具体”。

    同样的，应当在实践理性的层面上处理被赋予实质性和方法论的优先性的事物。在文化主要被当作表意领域的地方，通过新的途径为参与者和使用者提供动力或文化资源，以这些新方式进行的文化实践批评，通常看起来既是文化政治的起点又是它的终点。然而如果我的分析有效，情况就并非如此。政策关系领域，正如我刚才概括的那样，提出了排他性的批评政治所不能提出的政治问题。同样，如果不考虑一种特殊的批评政治出现和产生效果的政策关系领域，人们就无法预测这种特殊批评的政治。瓦尔特·本雅明(1973)曾经说过，向任何文学作品提出的关键问题并不在于它如何直接面对当时的生产关系——是支持这些生产关系还是渴望进行革命来推翻它们——而是要问作品在生产关系内部采取何种立场(p.87)。为了使这种观点适应我本人的目的，我的意思是，针对文化政治提出的关键问题包括：它在一种特定的文化技术内部采取什么立场？它的所作所为会对那种文化技术发挥什么影响？它将为那种文化技术指出什么新方向？这样说也就是开始思考表现为行政规划的一种政治可能性，也就是去思考一种目的在于产生知识的文化研究，而这种文化研究则有助于这种规划的开发，而不是永无止境地想方设法去组织主体，而这种主体们只是作为其自身修辞产生的幽灵般的效果而存在。

    超越霸权

    我过后再来谈这个问题。然而，在此之前，我想将迄今提出的要点与我一开始所说的有关葛兰西式分析在文化研究中的局限性联系起来。显然，我的观点大体上表现出福柯式的分析形式倾向。[7]然而，通过援引葛兰西关于资产阶级国家教育和道德功能的历史的独特看法，我同样清楚地阐发了一些历史要点。在提出这些观点时，我没有利用葛兰西的谱系，这旨在表明——尽管葛兰西式的分析对于文化研究无疑是极为重要和富有成效的——我们现在不得不承认，按照葛兰西传统所能进行的文化研究确实存在局限。

    其部分原因在于，人们想方设法要把葛兰西的霸权理论和设想与后现代主义和话语理论的方方面面调和起来，而这种努力却把葛兰西式的问题排挤出来。在我看来，由此产生的论述存在深刻的自相矛盾，特别是这些论述表现出的自由论倾向，在政治上是有害的，欧内斯特·拉克劳和钱特尔·墨菲对葛兰西著作的理论挖掘表明，构成葛兰西式霸权观念基础的许多假定——把阶级作为社会生活和政治生活的协调中心的角色——既在理论上无法证实，在政治上也不能应用。[8]

    然而，我想起了与葛兰西式问题联系在一起的一个相当棘手的难点：它使我们过于自动地投入政治活动之中——因为它认为所有的文化活动必然都与争取霸权的斗争联系在一起——无论应用到什么领域，这种政治活动本质上都是相同的。结果，文化研究中的葛兰西式分析往往对制度持冷漠态度，未能充分注意在区分文化技术时产生的特定政治关系和预测形式的那些思考。

    我举一个例子。葛兰西式把现代国家视作教育者的观念，大体上容纳了我所说的大部分——但并非全部——有关文化与管理关系的内容。此外，这种视角在很多方面有效地说明了这些文化技术——我想到了公共博物馆——它们的形成与现代国家-人民关系观念的形成有着密切关系。邓肯和沃拉克(1980)曾不无裨益地指出，在某些方面，作为显示权力的工具的博物馆受制于早期管理皇家收藏品的另一些原则。因为博物馆的特征在于利用修辞将公众——被设想为市民的公众——纳入博物馆自身显示出的权力形式。然而皇家收藏的肖像都用来证实王侯们的显赫成就和权力，这样一来就把观照者置于从属于高贵权力的臣属关系之中，而公共博物馆通过指称他／她为“公民，因而是国家的股东”，(p.457)，从而确立了观照者与权力的一种新关系。也就是说，公共博物馆充当一种传递工具，为现代民主体制之下的公民呈现一种就像属于他们自身的权力。

    这样，通过把观照者置于博物馆表现的权力之间的共谋关系之中，博物馆被看作是葛兰西思想中人民和国家关系的范例，当把霸权的现代形式和纯粹的支配相区分时，他提到了利用修辞调动“人民”来支持道德、文化和知识领导权计划。[9]尽管我无意反对这些观点，但是指出它们的局限性同样重要。我在此集中探讨两个方面，尽管它们是同一观点的两个方面：无论就一般来说将博物馆看作霸权机器这种观点多么有用，它却不能将博物馆特有的特定政治形式理论化，也不能在实践上有效地与在博物馆政治内部操作的实际力量(agents)发生密切关系。

    就所论的第一个问题而言，影响博物馆的两种最典型最独特的政治需要源于自公共博物馆诞生之日起就刻写在它的制度内的两个矛盾。[10]第一个矛盾表现在，一方面，博物馆作为集体拥有文化财产的工具，它有责任使它的资源让所有可以算作公民的人平等自由地使用，另一方面，博物馆实际上充当了区别人口的工具。虽说在理论上博物馆是民主的，向每一个人都开放。换言之，博物馆事实上被证明是发展社会区分惯例极有效的技术。在19世纪以及当代语境下，资产阶级和布尔迪厄所说的“统治阶级中受支配的少部分成员”凭借这些惯例寻求表现趣味原则和行为举止的方式，而这些趣味原则和行为举止的方式象征性地维护他们与大众阶级中非统治者之间的界限。[11]因此，正是博物馆在理论和实践之间产生的这种张力解释了一种博物馆占有政治的出现——这种政治活动就是无休止地也不可能终止地要求博物馆创造出为公众所使用和占有的更民主的形象。

    不言而喻，这是特别针对公共博物馆提出的一项政治要求。私人博物馆或者其他展览机构则缺乏显示和促进这项要求的条件。制约着博物馆内部的再现实践政治要求的某种再现比例原则，也属于这种情况，即不同群体的文化在博物馆内应该得到同等再现，要么根据他们自己的主张再现，要么根本就不再现(“不要将我们包括进去”这种观点支配着土著居民向澳大利亚博物馆提出归还文化财产的要求)。[12]这是由以下这种矛盾造成的，一方面，再现空间的塑造是与公共博物馆的构成原则相联系的——公共博物馆的目的在于讲述人类的经历，因此体现了一般的人类普遍性原则——而实际情况却是，从这种观点出发，任何特定的博物馆展出都有可能被认为存在不足，这是由于它对性别的、种族的、阶级的或民族的排斥原则和偏见造成的。正因为在这方面塑造了一个无法得到满足的再现标准——人——博物馆本身才引发出对它无休止的批评。因为按照这个标准，任何实际的再现都不能说是充分的，可以认为，博物馆的每一次展出都需要某种形式的补充，从而产生了一种不可阻挡的再现政治，在并非以人类普遍性原则为基础的以前的收藏中——例如皇家收藏或古董储藏——这种再现政治是令人难以理解的。

    当然这些只不过标志着不同文化技术焦点恰当的谱系，对标志着其特点的当下构成和功能特征的政治理性的说明。尽管如此，前面所说的内容已经足以证实我在这里提出的一般观点了。因为霸权观念所意味的那种政治类型——例如重建博物馆的再现实践以便促进反霸权的对立主体的出现——并没有提供与那些特定制度和话语状况联系在一起的方式，这些特定状况包含来自内外对博物馆施加的政治压力，决定了具有明显影响博物馆实践能力的那些力量(agents)的可以测量的形式。

    与意识形态国家机器(ISAS)的对话

    我们由此论及所论观点的最后部分：如果说，在把特殊的文化技术功能所特有的政治冲突和关系形式加以理论化的方面，葛兰西式视角的能力是有局限的，那么它们在促进实际上的政治形式的发展方面也同样具有局限性。这些政治形式在那些文化技术形式内部影响能动者的行动。最后，这就提出了我先前提到过的能动作用(agency)问题，而用布莱希特的话提出这个问题也许不无裨益，即仅仅写出真理是没有用的；他认为“人们不得不为别人和给别人写出真理；有人可能利用真理而有所作为”(转引自斯拉特，1977)。当然，布莱希特在这里指的是无产阶级。在葛兰西看来，它指的是被认为处于从属地位的总体社会力量的“人民”，他们汇入一个临时统一体，通过以修辞和话语为主要手段表述的政治集结在无产阶级周围。对文化研究中后葛兰西阶段来说，布莱希特的“有人”应当指的是一切从属社会力量的整体，比之他们自认为抵抗的同样在修辞上建构的权力集团，他们还没有集结在无产阶级或任何其他特定的社会力量的周围，而在修辞上为自身夺取霸权。

    然而，如像巴里·辛得斯(1988)所认为的，即便社会阶级也不可能被理解为能动者(agents)——也就是说，正像他界定的那样，他们不能被理解为能够决策并将其付诸实施的实体——很明显，无论是葛兰西式的还是后葛兰西式的对“人民”的解释，都不能符合这条检验标准。人们会发现，无论是阶级还是“人民”——在这个问题上，还有种族和性别——都不是明显活跃在博物馆政治领域内部的能动者，人们易于发现的当然是代表阶级或大众利益的主张，这些主张很可能是各行各业有影响的社会代言人(agents)们提出来的——博物馆批评家、妇女遗产与博物馆协会等局部压力团体、管理委员会、设计师团体、博物馆长，有时候甚至是由董事会等提出来的。[13]有些人还能指出，这类代言人打算在哪些方面将阶级、种族或性别作为他们的目标，意思是说，他们有意促成蓄谋已久的行动有益或有害地影响特定阶级、种族或者性别的生存状况。不过，尽管“阶级”和“人民”以及一些类似建构无疑既作为特定政治方案的目标又作为再现而真实存在，这些再现贯穿于社会能动者的说服策略，但它们自身却不是这样的能动者。

    这肯定不是据理反对政治过程的那些修辞方面，这些方面想方设法促使处于同一社会地位的人们拥有共同的观点，或在不同的从属社会群体进行的政治斗争中组织同盟军。它也不反对以阶级、或妇女、或黑人、或这些人特定的结合为目标的、致力于改善他们的生活环境的各种政治行动。它所反对的是使得政治进程的这两个方面得以施行的方式，和把它们相互联系在一起的方式，这些方式预示了一个统一的阶级、性别、民族或种族作为社会能动者的产生，并为这种产生铺平了道路，这个社会能动者很可能最终从政治上在完成使他自身得以产生的过程中，采取决定性的行动。[14]这恰恰是因为，促动这些政治进程的政治计划和建构在很大程度上阻碍了更独特和更直接的政治设想和行动的发展，而这种政治设想和行动却有可能改善所论各种因素的社会状况和其他可能性。向大多数文化理论的虚幻能动者招手的马路上充满了已经错过去的政治机会。

    我回忆布莱希特的实用原则的目的在于表明，一种需要，必须更审慎、更详尽地计划，知识应该怎样和在哪里显现才能保持其重要性。福柯(1981)曾经辨识出，他所关注的内容就是我们通过特定真理管理制度的生产和流通而受支配和支配自身的方式，这些管理制度是在不同的社会约束领域内以特定方式组织知识和行动之间的关系。根据这种观点以及根据我先前提出的观点，即，需要把文化领域看作管理构成的，来应用布莱希特的原则，就等于表明对文化理论和政治形式的需要，本身涉及知识形式、功能性真理的形式的生产和定位，这会具体地影响那些独立实体的议事日程、计划和程序，这些实体就是人们认为在相关文化领域内部操作或与之有关的能动者。

    这可能有多种含义。可能指服务于特定文化行动群体的细致和集中的工作。可能指计划在特定文化制度内操作程序和政策过程内部进行更多的战略干预的知识工作。可能指用以使某些问题变得可见的艰难的统计工作，这种艰难的统计工作以某种方式使这些问题在政治争论的层面上出现或影响决策进程，以促进能够提出这些问题的行政管理程序的发展。可能指为私人公司提供这类信息。然而，有一件事情是肯定的：这将意味着与过去被称为意识形态国家机器的东西交谈或共事而不是一开始就否定它们，也不是当它们似乎证实人们最可怕的功能主义预言时，以一种自我实现的预言批评它们。

    我必须承认，与其他为文化研究的不同未来可能将我们聚集在一起的号角相比，这些并不是令人陶醉的前景：在后现代主义走向毫无节制之前，或者像猎犬那样在最不可能想到的地方搜寻颠覆实践的机会时，也许还需要与后现代主义进行几年的激烈战斗。然而，在此我认为，只有通过使用那些通过置“政策”于文化研究之中而产生的补救办法，文化研究才能确实脱离那些庸俗形式，在一些地方，这些庸俗形式已经成为文化研究的主导，尽管同时也抵制那些争论的诱惑，其难以用语言形容的复杂性的做作外表使这些争论成为实际思考的致命陷阱。

    (赵国新 译 罗钢 校)

    注释

    [1]“表现的总体性”是阿尔都塞批判黑格尔方式的马克思主义时发展起来的一个概念。据此看来，社会整体的结构被认为决定于一种最根本或单一的矛盾——如生产力和生产关系之间的矛盾。意识形态和政治矛盾被看成是对最基本的决定性矛盾的“表现”——即是它的特殊的呈现方式。——原注

    [2]我应当说明，我认为文化研究现在和过去从来不可能被界定为一个特定的民族传统，或是植根于一个特殊制度场所的思想流派。尤其需要指出的是，如果佯称由于某种原因文化研究产生于伯明翰，那么就不可能理解比起源神话更分散和样式更繁多的首创了，即便在英国语境下也是如此。这种谱系也无助于我们理解现在被置于“文化研究”标题下的一系列争论。这个术语现在不得不被确认为主要用来暂时标识一整套研究方法的标签，尽管这些研究方法可能在其他方面存在分歧，然而，它们却有一个共同的倾向，即从它们与权力之间的错综复杂联系以及它们处于权力关系之中这个角度来检验文化实践。相应地，这可以解释将这些研究方法所关注的内容与审美化的、道德化的或形式主义文化分析内容区分开来的更深一层的属性。

    从这个角度来看，与其说构成文化研究的是一个特定的理论或政治传统或学科，不如说是一个引力场，许多知性传统都能从中找到一个临时汇合点。它指定了一个争论领域，其中，有些事物被视为当然，对话更能集中地进行。唯其如此，这些争论中唯一亟待解决的实质性内容涉及到发展将文化与权力之间关系理论化的方式，而这将有助于这些关系并在它们内部进行的实际论战。

    既然文化研究吸引了历史学家，那么，就需要思考最有助于实现这种目的的历史类型。仅就英国文化研究的描述而言，很有可能出现这样的情况，至少曾经有过这种情况，这类历史过于详尽重复文化研究形成的那些纯粹理论描述，追溯了文化研究从一种范式到另一种范式的转变——从文化主义中经结构主义到霸权理论。(其中影响最大的，见斯图亚特·霍尔［1988a］，以及本书所集他的文章。)它们倾向于一种英雄体的叙述模式，将文化研究转变为一个全面的、(似乎)能够代表自身投入战斗的学科，除此之外，这类描述最明显的弱点在于它们忽视文化研究在学术中的地位。只有当注意力从关注这类思想史转移到关注文化研究的制度条件，尤其是变化着的学生和教师的社会构成，才能产生更有趣和更有用的描述。就一部更有批评精神的文化研究史提出的问题和出现的种种可能进行的一些有趣反思，可见格罗斯伯格(1988a)。

    [3]文化政策研究所建立于1987年，目的在于组织研究、出版和召开会议等活动，以便在澳大利亚文化政策形成过程中发挥积极作用，迄今为止，它已经同在博物馆、艺术、电影、语言和教育政策等领域内发挥作用的地方和全国性行政部门或准行政部门建立了形式多样的合作或顾问关系。

    [4]这篇论文最先是在文化政策研究所举办的一次研讨会上提交的，并根据与会者的一些意见作了修改。我尤其感谢彼得·安德森、詹弗尼·科莱克和戴维·桑德斯，感谢他们就此提出的一些建议。

    [5]然而有必要将性别视角，同时还有阶级视角应用到文化的精英定义和扩展的定义之间的关系上。对艺术和审美等级制的性别方面尤应深入思考。

    [6]然而，这也许是对阿诺德的诽谤，他在《文化与无政府》的一段文字中清楚地预料到，作为政府工具文化有效地发挥作用，它必须经历一个改造过程，他认为“文化伟人”是“那些不辞劳苦使知识摆脱所有粗陋、无教养、困难、抽象、职业、排他性”的人，“(他们使知识具有人性，使它在有教养的人和学识丰富的人组成的圈子外有效地发挥作用，然而同时使它依然是时代最优秀的知识和思想，成为愉快和智慧真正的源泉)”。

    [7]然而并不是毫无保留的一个。强调权力关系具有多元性和分散性的倾向，尽管对于所有权力都源于国家这种观点而言，这是一个有用的纠偏办法，却常常倾向于过早地抛弃国家理论。忽略了在某些方面通过国家来协调不同的权力关系场域的功能，忽视这些方面常常导致统治性的不同场域的自主性被毫无限制地夸大：犯了从没有必要协调的立场转向根本不协调立场转变的错误。这类观点经常与福柯本人的论述产生冲突，尤其有悖于福柯的这种论点，即尽管并非所有权力关系源于国家，但是国家“将使自己能够发挥作用的全部权力关系符码化”。

    [8]见拉克劳与墨菲(1985)。在这部著作中，同在斯图亚特·霍尔(1986b)和狄克·海波第齐(1988a)的著作中一样，被选择的后现代主义的某些方面被并入葛兰西式的框架中，随之而产生的不和谐(尽管是源于拉克劳和墨菲自由主义的一种不同的政治抗议的不和谐)同样严重。我曾经在别的地方讨论过这方面的问题：见贝内特(1990a)倒数第2章。

    [9]在论述博物馆历史特性方面，实际上我充分利用了葛兰西的著作。见贝内特(1988a)。

    [10]试图更充分地识别和概括博物馆的政治理性产生的后果，见贝内特(1990b)。

    [11]见布尔迪厄(1984b)。

    [12]就目前土著对这些事物提出的要求作出明确而有影响的论断，见傅米叶（1989)。

    [13]妇女的遗产和博物馆，有关作品的细节见G.波特(1988)。

    [14]因此，我的立场与斯图亚特·霍尔的看法产生冲突，他的看法体现在本次会议的发育中。他认为，文化研究应当致力于以“仿佛”为模式的有机知识的生产。也就是说，阶级、种族或性别的社会运动仿佛以使有机知识的功能为人所理解的形式而存在。在我看来，这似乎是一种与“新时代”相关联的方式，这种方式对新时代的新意几乎没有认可，因为，它过于明显地掩盖了对旧时代政治逻辑的渴望。这表现在它想要恢复完整主体这一强烈梦想，而主体的完整性正是产生这些主体的历史过程的产物。此外，将这种功能归因于过去是、现在仍然是以学术为主要基础的知识计划，表明了对它与其真实生存状况之间关系的误认程度，而这种真实生存状况只能被描述为意识形态的。

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