引子

    本部分仍然以关系实在论的民族观为基础，认为分析文化民族主义的核心问题在于确定“文化民族”。倘若从国族层面来界定民族（这是现代主义的），那么主要涉及“文化中国”的问题；倘若从族群层面来界定民族，则又涉及各族群民族意义上的文化民族主义（这既可能是现代的，又可能是历史主义的）。

    与此同时，本部分仍然采用官方文化民族主义、知识分子文化民族主义和大众文化民族主义这一分类方式。对后冷战时期的官方文化民族主义，本部分侧重探讨“文化中国”层面的文化民族主义；对于大众文化民族主义，文章重点剖析汉服运动；对于知识分子的文化民族主义，文章主要分析知识界的传统文化热、文化民族主义方案、文化自觉意识与学术自主意识。整体上，本部分对文化民族主义的探讨，主要以中国传统文化复兴为主要表现和切入点。后冷战时期中国的文化民族主义是在现代性和民族国家建构的框架下展开的，鲜明地体现了现代主义的特征（虽然其中也不乏历史主义的要素），因此本书也力图思索中国文化民族主义与当前中国社会转型以及现代性的关系。

    简言之，第九章讨论文化民族主义的基本内涵、类型与相关研究思路。第十章主要从传统文化复兴的角度切入，论述后冷战时期中国官方文化民族主义的表现与原因。第十一章主要分析思想界的传统文化复兴以及围绕“文化中国”所展示的不同文化民族主义方案和思潮。第十二章侧重讨论大众的文化民族主义。后三章展示了官方、思想界和大众从各自的角度思考它们眼中的“文化民族”的内涵，如何张扬、显示和发展各自眼中的文化民族或文化民族认同。

    第九节 文化民族主义：概念、类型与研究进路

    有关文化民族主义，学者们多从民族文化共同体的建构、维护与伸张的角度来定义它。譬如，杨思信指出，“文化民族主义是指表现文化领域内的一种强调本民族共同文化认同，维护本民族文化独立性的民族主义倾向”[305]。日本学者吉野耕作认为，“文化民族主义目的是在觉得缺乏其文化认同或文化认同受到威胁的时候，经由创造、保存或强化人们的文化认同，以再生民族共同体。文化民族主义者视民族为独特历史文化的产物，且视其为具有独特属性的团结体。简言之，文化民族主义所强调的是以文化共同体的特殊性来作为一个民族的基底”[306]。郑师渠提出：“所谓文化民族主义，实为民族主义在文化问题上的集中表现。它坚信民族固有文化的优越性，认同文化传统，并要求从文化上将民族统一起来”[307]。在论及文化民族主义的功能以及它与政治民族主义、经济民族主义的关系时，郭洪纪论述道，“文化民族主义始终作为主体性的架构，用以维系族体的价值、伦理以及文化取向，从而把民族的个别性特征和原则标准化，使之涵化为普遍性的政治原则和经济理念”[308]。本书将文化民族主义界定为民族主义的文化面向，即“文化民族”的建构、确认、巩固与伸张，它涵盖了以文化民族认同为基础的情感、意识和行动。

    一 文化民族主义的类型

    文化民族主义是历史地变化的，它在不同时空有着迥然不同的表现，从不同角度和线索切入，可甄别出不同的文化民族主义类型。

    （一）极端文化民族主义与温和文化民族主义

    从表现形式看，文化民族主义可分为极端和温和两类。极端者表现为暴力性、排外的文化认同、文化共同体的维护与扩展，典型的案例是纳粹的“文化革命”，有学者指出，这一文化“革命的对象就是一切创造和传播‘非德意志文化’的知识分子；革命的实质就是把过去的非德意志精神或不符合纳粹政治哲学纲领的文化统统付之一炬，让犹太人、外国人、不同政见知识分子的时代一去不复返；革命的目的在于确立一种新的德国文化”。[309]这一极端文化民族主义体现了难以容忍文化多元主义的极度文化优越感。文化民族主义也有十分温和的表现形式，即它涉外，但不暴力排外（肯定反对全盘同化、外化）；它重视民族的历史，但并不盲目复古；它以民族共同体的文化独特性的体认与自豪感为核心特征，彰显的是民族共同体的文化自觉意识。在现实的文化民族主义运动中，极端性与温和性行为往往会交错出现。

    （二）创造型与重构型文化民族主义

    从创建形式看，文化民族主义可分为创造型与重构型文化民族主义。吉野耕作在探讨日本的文化民族主义时对此作出了比较说明，前者指的是以民族的创造为目标的文化民族主义，后者则指“在作为民族已形成的时点上维持、促进民族自我认同意识这一类型的活动”[310]。

    吉野耕作以土耳其与印度为案例展开分析。创造型文化民族主义的主导者是文化精英中的历史学家、艺术家和诗人等，其工作主要是“探求祖先历史（神话）与文化。这些文化精英在把民族的独特性加以体系化时，其中心议题是将民族历史的起点与祖先文化作为首要一般性的命题，即强调原初论与历史主义的民族主义。重构型文化民族主义的主导者是广义的“社会学家”与“文化人类学家”（就日本而言），他们包括各领域的学术研究者、新闻工作者、批评家、外交官、企业界人士等多种职业集团。对重构型文化民族主义而言，由于“历史性的民族”的归属感已经稳定，强调独特的祖先起源、祖先文化的意义减小，因而他们更趋于关注通过本国（人）与外国（人）的行为/思维方式的差异的体系化、意识化，从而彰显“我们”与“他们”的差异[311]。在《文化民族主义的社会学》一书中，吉野耕作侧重探讨现代日本人自我意识的变化，这只涉及日本文化民族主义的一个层面，其研究特色在于，他细致地探讨了知识分子是如何“生产”日本人独特的自我意识，以及大众是如何“消费”这一意识的，这一研究需要微观的访谈资料支持。就后冷战时期中国的文化民族主义而言，吉野耕作的研究很有启发意义，考虑到中华文化的悠久历史与现代转型，我们可以从“重构型”文化民族主义的思路来分析中国的文化民族主义，并检验其观点。

    （三）现代主义与历史主义的文化民族主义

    持现代主义民族观的学者，将德国和意大利在近代民族国家建立过程中所显现的，侧重从文化领域来塑造民族精神、民族意识的行动和理念作为文化民族主义的原型。也就是说，它们往往由知识分子中率先觉醒的民族主义者所推进，它们在文学、美学、艺术、语言学、历史、哲学等领域或隐晦或明显地表达和传播民族思想和理念，因此美国学者科佩尔·平森认为，它们最初“纯粹是存在于文化上的民族主义领域，还没有转入民族国家的范围。只有法国革命引起的震动，才加速了这一趋势的发展，特别是使德意志知识分子开始关心政治，有了政治觉悟，在政治上积极起来”[312]。从民族主义之内容看，这一说法类似于罗齐（Miroslav Hroch）所说的民族主义运动发展史“三阶段论”中的A阶段，但罗齐在实践上以19世纪为起点[313]。这些研究表明，德国近代历史上存在着文化民族主义兴盛在前、政治民族主义兴盛在后的模式。

    格尔茨（Geertn）在《文化的解释》一书中也区分了民族主义的四个阶段：①民族主义形成并定型时期；②民族主义者取得胜利时期；③民族主义者建立自己的国家时期；④在无政府状态的国际体系下，民族国家必须与其他国家确立和平稳定的关系时期[314]。在世界历史上，文化民族主义在这四个阶段都有所表现，政治民族主义亦然。但是，文化民族主义和政治民族主义的关系颇为复杂[315]。学界通常认定的德国和意大利文化民族主义主要体现在格尔茨所说的第一阶段，这只是民族主义历史上非常繁荣且特点鲜明的文化民族主义。在意大利，马志尼是政治民族主义的推进者，也是重要的文化民族主义的倡导者，但在意大利的文艺复兴和启蒙运动时期，意大利民族观念和认同塑造已铺展开来，它们是意大利政治民族主义勃发之前的文化民族主义思潮和运动。在德国，文化民族主义的代表性人物包括赫尔德、费希特、莫泽尔、莱辛等人，其实早在德国人文主义运动、宗教改革运动兴起之际，德意志文化领域中的民族意识就已觉醒，后又经启蒙运动、狂飙突进运动、浪漫主义运动的不断推进，文化民族主义思潮弥漫到整个社会文化领域。哈贝马斯曾经以1846年日耳曼语言文学家法兰克福大会为例考察了德国的文化民族主义“精神学科中的政治自我理解”，这一具有浪漫主义和历史主义[316]特征的文化民族主义把“德国的政治统一看成是长期以来形成的民族文化统一性的进一步补充”，因为“文化和语言所确立起来的文化躯体，还需要一件合适的政治外衣。语言共同体必须在民族国家当中与法律共同体重叠起来”[317]。这也说明了文化民族主义具有政治民族主义的“冲动”，也就是说，以德国和意大利为代表的现代文化民族主义的基本指向是建立现代民族国家，但它们更多的是知识界的民族意识和民族方案，并未形成直接的政治实践。如格尔茨所言，它们依据的是“一种简单的、抽象的、刻意建构的而且几乎是充满痛苦自我意识的政治族群性概念（ethnicity）——现代方式的恰当的民族性（nationality）”[318]。

    基于现代主义的民族主义逻辑，文化民族主义从德国与意大利传播开来，已经遍及整个世界，包括亨廷顿的“文明冲突论”也是一种文化民族主义的变种，他最近出版的《我们是谁？》一书更是清楚地阐释了其“文明冲突论”的内在原因。现代主义的文化民族主义将德国和意大利的文化民族主义作为原型，确实表明了两者在文化民族主义谱系中的重要地位。然而，其逻辑基础是将民族主义作为现代现象，其皈依对象是现代民族国家，因此也排除了前现代文化民族主义的可能性，以及前现代文化民族主义在当代条件下延续的可能性，对于赞同历史主义民族观的人而言，这是一个缺陷。另外，值得注意的是，现代早期的德国和意大利之文化民族主义具有鲜明的国家特性，即德国的问题性和意大利的问题性，这一背景与后来的亚、非、拉等殖民地国家的文化民族主义的背景差别甚大，也与当代中国文化民族主义复兴的背景迥然不同。

    持历史主义的民族主义观的学者则认为，文化民族主义出现得更早，它有现代和前现代两种类型，而且两者之间不乏继承性。杨思信在探讨近代中国的文化民族主义时就分析了古代中国的文化民族主义，即以“夷夏之辨”为主要特征的传统文化民族主义[319]。这一思路与王明珂的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》所探讨的同属传统文化民族主义之理路，但两者的分析视角不一，前者基于华夏中心视角，后者着眼于族群边界论。在笔者看来，以族群为基础的文化民族主义（譬如汉服运动）在当代条件下仍然有所表现，即使整体历史脉络发生了变化，但族群从文化上确认和伸张“自我”的实质并没有变。

    对于近代中国的文化民族主义，学界至少有两种研究思路，第一种思路是将文化民族主义等同于“文化保守主义”，如认为“文化民族主义在中国与文化保守主义基本上是一个东西，文化保守主义者一般也就是文化民族主义者。”第二种思路更具包容性，认为文化民族主义者包括两个层面的含义，“其一，以传统文化为效忠对象，使传统文化成为民族国家的象征和根本命脉。我国传统的民族主义和现代新儒家都可以归于这一类。其二，不论是发扬或是攻击传统文化，他们都认为只有从思想文化入手才能解决民族问题。这种被称为‘以思想为根本来解决迫切的社会政治问题’的方法，具有以文化为工具的民族主义性质，或者说是采用文化的进路来解决民族问题。在这个范畴里，西化派和文化保守主义者都可以划入。”[320]在笔者看来，在中国当前的语境下，文化保守主义可纳入文化民族主义的范畴，简单将两者等同起来，则不利于我们理解文化保守主义与文化民族主义的差别。将从文化的进路来解决民族问题界定为文化民族主义，就有一定的问题了，因为文化进路并不一定表明其具有民族文化的自觉意识，或者说文化进路并不等同于民族文化认同，而自觉的民族文化意识与文化认同是文化民族主义的内核。

    二 文化民族主义的命题与研究进路

    （一）文化民族主义的命题

    文化民族主义是历史的，也可以是抽象的。陶东风认为，文化民族主义具有两个基本预设：①民族或国家以其文化传统而不是以政治上的独立或经济上的强大为根本标志，没有或丧失自己的文化传统的民族或国家不是真正的国家。②文化只有民族、性质之异而无时代、高低之别[321]。

    对于这两个预设，笔者认为有值得推敲之处。首先，第一个预设讨论的是，从比较的视角看文化传统、政治、经济对于民族和国家的意义，强调传统文化在界定民族时具有根本作用，这是一种文化民族主义的类型，但不是所有文化民族主义都必须遵守的逻辑。其次，根据关系实在论，“文化民族”的内涵以及传统文化的内涵都具有流动性与过程性，文化民族主义将可区分为基于传统文化的“民族”或“国家”的认知以及基于国族意义上的“文化民族”的认知，而后者可以容纳本土化了的外来文化。最后，文化的界定是复杂的，如果将文化聚焦于价值层面，则难有高下之分、优劣之别；倘若将物质和制度要素纳入文化范畴，则容易彰显其时代、高低之别。本书所提出的文化民族主义命题是，基于关系实在论，从国族意义上看，文化民族的建构与重构是以历史为基础的开放性文化价值体系的整合。从经验上说，反传统的文化民族主义、复兴传统的文化民族主义与传统文化本位的文化民族主义都是对这一“开放性文化民族主义”的历史压缩。

    （二）文化民族主义的研究进路

    民族主义是一个跨学科的议题，我们可以从多学科与多元视角透视文化民族主义。就文化民族主义的经验研究而言，常见的思路有：第一，侧重国民性与民族精神的研究，前文所论及的德国和意大利的文化民族主义思潮体现了这一进路，当代日本学者吉野耕作对现代日本自我认同意识的走向的研究亦属此列。近代以来，不少中国知识分子对此研究颇多（譬如鲁迅、钱穆、费孝通、柏杨、潘光旦、杨国枢、杨懋春等），而后冷战时期中国大陆学者对这一主题投入相对较少，文化人类学、社会学、历史学界仍有人采用这一研究进路。第二，以文学作品为解读对象，从中研究民族和民族认同意识，代表作品有凌津奇的《叙述民族主义：亚裔美国文学中的意识形态与形式》（中国社会科学出版社，2006年版）。第三，从知识分子的民族主义学术倾向与学术努力的角度展开研究。第四，从宏观历史变迁和社会运动的角度探讨一国的文化民族主义，代表性的作品是杨思信的《文化民族主义与近代中国》、郑师渠的《近代中国的文化民族主义》。第五，侧重于历史上文化民族主义者的个案与人物的探讨。

    第十节 官方的文化民族主义

    后冷战时期的中国，复兴传统的文化民族主义势头强劲，具体表现有：在官方、知识界和社会大众的联合推动下，中国出现了“国学热”，读经运动也随之兴起；针对全球化和中国社会转型，知识界不失时机地提出了基于传统文化的各种类型的文化民族主义方案（或者是具有文化民族主义特点的方案）；官方和民间的传统祭祀和祭祖活动持续升温；有关“文化中国”、传统节日等文化符号、仪式的讨论及相关行为增加；民间汉服运动正在崛起；诸如此类，不一而足。简言之，后冷战时期中国的文化民族主义首先表现在传统文化复兴，[322]而传统文化复兴包括官方、思想界和大众三个层面的相关思潮和行动。本章主要从官方复兴传统文化的角度讨论官方文化民族主义，并侧重从规范论与工具主义的角度来分析这一趋势。

    一 传统文化热与官方文化民族主义

    冷战结束后，中国官方所推动的传统文化建设，涵盖了政策与文化制度建设、传统文化礼仪的接续和文化遗产的保护等面向。

    （一）传统文化已经成为当下政府政策的重要思想源泉

    从中央政府的部分政策和领导人的一些言论来看，弘扬中华民族优秀传统文化成为重要的发展目标与任务。这一发展态势在思想、观念上为各级政府以至于民间的传统文化复兴活动提供了自上而下的方向和“政治正确性”。笔者查阅20世纪90年代以来的中国政府工作报告时发现，1994年、1995年、1996年、1997年、2006年的政府工作报告中，明确提出要弘扬中华民族优秀文化（相似的提法还有“民族文化精粹”、“中华民族的传统美德”、“中华民族的优秀传统”、“民族文化艺术”等），而2002年、2003年、2004年、2005年的政府工作报告则强调爱国主义教育和弘扬民族精神（“弘扬以爱国主义为核心的民族精神”）。2006年10月11日通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》也提出，以爱国主义为核心的民族精神是社会主义核心价值观的基本内容，建设和谐文化需要弘扬民族优秀文化传统。

    与此同时，传统文化也渗透到政府的核心政治理念中，从“以德治国”、“全面建设小康社会”到“以人为本的科学发展观”、“和谐社会”、“和谐世界”等，均显现中国传统文化的光芒。[323]

    江泽民、胡锦涛、温家宝等党和国家领导人还在不同场合提出弘扬和发展中国传统文化。江泽民在1997年11月2日美国哈佛大学发表的演讲中，阐述了中国传统的内涵：“中国在自己发展的长河中，形成了优良的历史文化传统。这些传统，随着时代变迁和社会进步获得扬弃和发展，对今天中国人的价值观念、生活方式和中国的发展道路，具有深刻的影响。”他从四个方面概括了中国传统的内容：“一是团结统一的传统”、“二是独立自主的传统”、“三是爱好和平的传统”、“四是自强不息的传统”。

    2003年12月10日，在哈佛大学发表的演讲中，温家宝也多次谈到中国传统文化，并重点强调了中国传统文化中“和而不同”的工具价值。“中华民族具有极其深厚的文化底蕴。‘和而不同’是中国古代思想家提出的一个伟大思想。和谐而又不千篇一律，不同而又不彼此冲突；和谐以共生共长，不同以相辅相成。用‘和而不同’的观点观察、处理问题，不仅有利于我们善待友邦，也有利于国际社会化解矛盾。”他还引用张载的话来说明继承传统的规范性意义，“中华民族的祖先曾追求这样一种境界：‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’。今天，人类正处在社会急剧大变动的时代，回溯源头，传承命脉，相互学习，开拓创新，是各国弘扬本民族优秀文化的明智选择。我呼吁，让我们共同以智慧和力量去推动人类文明的进步与发展。我们的成功将承继先贤，泽被后世。”[324]

    （二）官方从制度和机构上推进了传统文化的对外传播

    最为显著的是中国的“孔子学院”在海外纷纷建立，自从2004年全球第一所孔子学院在韩国汉城（今首尔）挂牌授课后，在美国、墨西哥、加拿大、澳大利亚、非洲、欧洲等国家和地区的孔子学院相继挂牌，到2006年9月全球已经建立孔子学院近百家。据媒体报道，国家汉语国际推广领导小组办公室（简称汉办）规划了一个更加宏伟的蓝图：要在2006年底和2020年分别建立100家和1000家孔子学院。孔子学院在功能上超越了“汉办”原来单一的语言培训，因为孔子学院将使官方的文化交流计划、民间的文化互动、师资力量的投放和培训、新型文化表现形式的运用以及文化传播经费的落实，都上升到规范化和现代化的层次，从而超越以往主要基于功利思想的汉语学习，这也被认为是展现中国软实力的表现。[325]美国《纽约时报》2006年1月11日发表文章指出，“孔子学院一方面要提升中国的声望，一方面要缓解人们对中国崛起的忧虑”，“中国当局正在利用汉语文化来创建一个更加温暖和更加积极的中国社会形象”，“这很可能就是为什么中国国务院要出资资助孔子学院的原因”[326]。孔子学院之所以在海外各地能迅速建立起来，除由国家汉语国际推广领导小组办公室直接负责外，外交部等政府机构也给予了莫大的支持，从而带上了鲜明的官方色彩。

    （三）官方主持的大型祭祀、祭祖活动逐渐增加

    官方主持的大型祭祀、祭祖活动逐渐增加，并被纳入民族文化保护之列。譬如，2006年9月中国首部《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》提出，“继续完善中华民族始祖的祭典活动，充分发挥春节、元宵节、清明节、端午节、七夕节、中秋节、重阳节等传统民族节庆的作用，增强中华民族凝聚力，促进和谐社会建设”。

    官方认同并支持祭祖是在20世纪90年代悄然开始的。1994年清明节，中共中央政治局常委、全国政协主席李瑞环到陕西参加了黄帝陵祭祀仪式，他向全体华人（包括中国台湾、香港、澳门和海外华人）致词，要求“在共同祖先面前找到共同的语言，达到最广泛的团结，从而振奋民族精神，实现中华民族的伟大复兴”。1994年10月初，北京还举办了盛况空前的纪念孔子诞辰2545周年国际研讨会，邀请了来自30多个国家的专家学者和显要人物（如新加坡前总理李光耀）。在开幕式上，国务院副总理李岚清回顾了孔子和儒学如何成功地推动美德和教育的提升，认为孔子和儒学对于当今的教育仍然十分重要。

    这些官方的祭祖和祭祀活动体现了政府选择性地接续传统，并力图从传统文化和礼仪中凝聚现代民族国家的文化认同、推动了国学和传统文化的复兴。官方的祭祖与祭祀活动是有选择性的，其中，孔子与炎、黄、尧、舜、禹成为主要的公祭对象，孔子象征着中国传统文化，而后者则被贴上了中华民族始祖的标签。

    1.祭祀孔子

    纪念孔子诞辰2555年祭祀大典于2004年9月28日上午在孔子故里山东省曲阜市孔庙举行，与往年祭祀大典不同的是，2004年的祭孔活动首次由官方举办。9月28日，曲阜市市长诵读祭文、献花篮，之后孔（子）、孟（子）、颜（回）、曾（参）的后人及教师、海外华人、境外人士等代表团分别向孔子敬献花篮，拜祭“万世师表”。这一报道引来舆论不安与尖锐批评。[327]但是，官方仍然非常谨慎地推进这一进程，在孔子诞辰2555周年之际，中国领导人公开表示，如何更好地继承和弘扬包括儒学在内的优秀传统文化，并以此服务于中国社会主义先进文化的建设，是一个“重大课题”。

    2.公祭炎、黄、尧、舜、禹等

    在21世纪来临之际，陕西、河南、湖南等地都出现政府主导的公祭中华祖先的活动，规模盛大者为祭祀黄帝。2004年4月4日在陕西省黄陵县举行祭祖活动，陕西卫视、陕西一套、央视国际频道、凤凰卫视、东方卫视、台湾东森电视公司、TVBS、中国国际广播电台向全球同步播出此次祭祖活动。陕西省长贾志邦读《轩辕黄帝祭文》。2006年3月31日，中共河南省委书记、河南省人大常委会主任徐光春代表河南9700万人民，在中华人文始祖轩辕黄帝的故里、故都——新郑市，拜祀始祖轩辕黄帝。徐光春恭读《拜祖文》全文。从祭文的内容看，一方面它回顾了中华民族的辉煌，另一方面又显示了当前中国在政治、经济、科技等领域所取得的巨大成就，接续了盛世热忱于祭祖的惯例。[328]在祭文中，就国家成就而言，既有整体性的“三个代表”、“以德治国”，也有区域性的“中部崛起”，体现了国家问题性与地区问题性相结合。祭祖活动吸引了广大媒体关注和各界社会参与，呈现了“盛世”祭祖的传统局面，也在一定程度上拉动了地方经济的发展，即所谓“文化搭台、经贸唱戏”。

    （四）一系列有关传统文化的国家文化工程启动

    最知名的是“华夏文化纽带工程”，其他工程还有“京剧的音配像工程”、“民间文化遗产抢救工程”、“中国古代文明探源工程”、“中华再造善本工程”、“夏商周断代工程”、“中国本草工程”等。[329]为了倡导与保护传统节日的，2005年6月中宣部等部委已经正式发布《关于运用传统节日弘扬民族文化的意见》，据称，在这次非物质文化遗产保护当中，所有比较重要的传统节日都被列入保护名单。“抢救濒危文化遗产”、“加强重要文化遗产保护”、“编纂出版文化典籍”均成为《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》中的重要内要。

    在上述文化工程中，“华夏文化纽带工程”源自江泽民主席的指示，1995年，江泽民在《为促进祖国统一大业的完成而继续奋斗》的八项主张中指出：“中华各族儿女共同创造的五千年灿烂文化，始终是维系中国人的精神纽带”。[330]为了贯彻这一精神，1998年10月6日，中国社会科学院发文批准启动“华夏文化纽带工程”，8个民主党派和国家民委、国务院台办、国务院侨办、国务院新闻办、国务院宗教局、全国政协港澳台侨委员会等担任工程的组织指导；全国人大常委会副委员长许嘉璐任组委会委员，全国人大常委范敬宜主持委员会的日常工作，一批部级领导同志担任组委会副主任。华夏文化纽带工程的宗旨和主要任务是从学术和艺术层面上，深入开掘，细致研究，大力发扬华夏文化的“纽带”性质和作用，促进民族团结、社会稳定、祖国统一、世界和平大业。

    时任国务院副总理钱其琛专门撰文指出，中华文化的“纽带”性质和作用是指：①中华文化具有使中华各族儿女和海内外华人认同的内核与本质。由于对中华文化的认同，海内外华人能够产生血浓于水的亲情与亲和力，能够具有团结合作的文化基础。②中华文明具有使海内外华人互相合作、共同奋斗的吸引力。在对中华文化认同的基础上，海内外华人从本质上是能够有共同的文化语言的，是能够互相沟通，求同存异的。因此，中华文化的“纽带”性质和作用，构成了中华民族文化凝聚力的基础。钱其琛还认为，中华文化的“纽带”作用主要表现在三个方面：中华民族认同共有的文化标志；中华民族以共有的文字——汉字作为自己主要的文化载体；中华民族具有一致认同的优良文化传统。[331]中国社会科学院马列研究所等单位也就“文化纽带”开展学术研讨会。[332]“中华文化标志城”评选则由“华夏文化纽带工程”组委会发起，最终选择了孔子的家乡济宁。

    其实，这一工程出现的背景与现实目标是台湾与祖国统一问题。由于台独势力不断从法理、文化、社会心态等方面建构“台湾民族”，台湾人在文化意义上的中华民族认同日趋弱化。对此，中央政府相应地从中华民族文化和统一战线的角度强调并凸显整体性的“华夏文化”的客观存在，并致力于强化华夏文化的认同和社会意义（这一华夏文化的范围甚至超过了“国族”所覆盖的范围），从这一意义上看，这一工程也是政治民族主义的。

    （五）让传统文化逐渐进入各级教育领域并立足于社会生活

    《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》提出，“重视中华优秀传统文化教育和传统经典、技艺的传承。在有条件的小学开设书法、绘画、传统工艺等课程，在中学语文课程中适当增加传统经典范文、诗词的比重，中小学各学科课程都要结合学科特点融入中华优秀传统文化内容。高等学校要创造条件，面向全体大学生开设中国语文课。加强传统文化教学与研究基地建设，推动相关学科发展。在社会教育中，广泛开展吟诵古典诗词、传习传统技艺等优秀传统文化普及活动，努力提高全民族的人文素养，树立良好社会风气。办好世界中华传统文化论坛。”

    二 理解与解释官方文化民族主义：规范论与工具论

    从以上论述可知，后冷战时期，中国官方在观念、政策、制度和行为上开始加强探讨如何从中国传统文化中汲取有用的资源，传承与弘扬优秀传统文化。这一态势具有深刻而复杂的现实原因与历史原因。它显示了政府正认真而审慎地反思“文化中国”（文化上的民族国家），即重新从文化上反思“我是谁”这一具有规范内涵的问题。它包括从价值和规范层面反思“文化中国”的构成、“文化中国”内部各要素之间的关系问题，以及“文化中国”的认同建构与重构问题。

    这里先要对文化和“文化中国”进行简要的界定。抛开有关文化的复杂讨论，本书以苏国勋先生对文化的讨论作为工作定义，“把文化视为一个观念层面上的价值体系，即所谓的‘价值观’，它是由最高层次的理念价值（ideal values）、中间层次的规范价值（normative values）和最低层次的实用价值（practical values）三个部分组成。这三种价值分别对应于文化中的道德理想、典章制度、器物行为三个面向”[333]。

    在探讨或涉及“文化中国”命题时，学界至少存在两种典型的论述模式。[334]第一种论述模式实质上将“文化中国”界定为影响和塑造中国的各种核心价值体系及其组合关系。譬如，倘若以上文所界定的文化为基础，“文化中国”就对应为支撑中国的理念价值（道德理想）、规范价值（典章制度）和实用价值（器物行为）。又譬如，“文化中国”也可以指知识界经常谈及的中国传统文化（大传统）、马克思主义文化（小传统）、西方文化（狭义的西方文化，不包括马克思主义在内）三个部分，它是从影响和塑造当代中国的主要文化、文明的角度大略分类的，在某种程度上也蕴含和体现了传统与现代、东方与西方、马克思主义与非马克思主义这样的传统二元对立的知识进路和政治对抗。这一类型的文化中国，并不是从中国自有“知识产权”的角度来言说的，而是针对对当下中国社会具有重要影响的文化而言的，因此也可以说是“文化在中国”，但它不是中国境内的文化简单相加的结果，不是“水果拼盘”（后文将细致论述）。

    第二种论述模式以杜维明的论述为代表，杜维明在20世纪90年代提出了“文化中国”的概念并加以阐释。在杜维明看来，文化中国包含有三层意义，第一层面指的是全球华人所组成的社会，主要包括中国内地、港澳台和新加坡等（华人在该社会中居于主体）。第二个层面指的是中国内地和港澳台、新加坡以外的、散布并侨居于世界各地的由华人所组成的包括东亚、东南亚、南亚乃至北美、欧洲、拉美、非洲等世界各地的“华人社会”。第三个层面则包括了一批和中国与中华民族既无血缘关系，又无婚姻关系的国际人士，其中有学者和汉学家，也包括长期和中国文化或中国打交道的企业家、媒体从业人员和政府官员。对于中国文化问题，他们常常是通过英文、日文、法文、德文、韩文和其他语言来加以了解。[335]在杜维明的界定中，前两个部分侧重于种族、族群意义上的华人社会，第三个层面侧重于中国文化的研习者、沟通者。在杜维明先生所界定的文化中国中，中国传统文化是核心，中国传统文化塑造了华人和华人社会，也影响了相关的学习者，也就是说，“文化中国”不是排他性的，非华裔的个体与群体也可能具有“文化中国”的属性与特质。

    考虑到本书旨在分析中国大陆的民族主义，这里所界定的“文化中国”更为接近第一种论述模式，即影响和塑造当下中国的各种核心价值体系，它们为中国所整合，因此不是简单的“文化在中国”“拼盘”。对于这样一种核心文化价值体系，需要在具体的时空脉络中加以理解和梳理。首先，需要限定地域和时间，即限定于中国大陆和后冷战时代；其次，并不将中国传统文化作为唯一内容。

    基于关系实在论，笔者以为，文化中国是一个流动的概念，它并不是给定的实在，它具有过程性和稳定性。孙隆基曾将文化区分为“深层结构”与“表层结构”，并认为“‘深层结构’是指一个文化不曾变动的层面，它是相对‘表层结构’而言的，在一个文化的表面层次上，自然是有变动的，而且往往是常态。”他还以西方文化和中国文化为例，认为西方文化的“深层结构”具有动态的“目的”意向性（即一股趋向无限的权力意志），而中国文化的“深层结构”具有静态的“目的”意向性（即“良知系统”，它在个人身上造成“安身”与“安心”，在社会文化结构中则导向“天下大治”、“天下太平”、“安定团结”，在政治意向上则是“镇止民心，使少知寡欲而不乱”）。[336]从结构上界定文化，这是一种抽象与化约，它有利于我们把握某一文化类型的内核与边缘。但是，将深层文化结构视为静止不变的，则难以解释文化类型的建构以及新文化类型的形成。在笔者看来，民族文化的变化包括文化类型内部进程（process）的变化（譬如说中国传统文化内部变迁）与文化类型（type）的变化，前者涉及文化边缘性与表层结构的变化，后者则是“深层结构”被打破或重构。

    当代环境下，人们往往认同有一个给定的原生型的传统的中国文化（固有的中国文化），这实质上是一种现代的建构。也就是说，中国传统文化不是给定的（given）外在的存在（out there），它是在中与西、传统与现代、殖民与被殖民的语境和历史中产生的，它是现代性视域下的概念，中国传统文化作为一种客观事实既包含了某些确定和可以把握的要素（所谓还原历史），又包含了当下的建构论要素（所谓传统可以被发现和再造，以及“一切历史都是当代史”的说法）；而且，中国传统文化也是在与外界接触过程中生成的，包含有诸多外来文化成分，并且不断将之中国化（譬如佛教的中国化与儒学的佛教化），尽管古代世界不同政治实体（poli-ty）之间的交往密度远远落后于全球化的当代。换言之，中国传统文化也是受外来文化影响的、变化的，恰如希尔斯所说的“延传变体链（chain of transmitted variants of a tradition）”。[337]

    以此为基础，笔者认为：①傅斯年先生所说的“第一中国”的概念是可以质疑的，也就是说，完全不受外界影响的“中国”文化原型是难以找到的。在某种程度上，中国传统文化可以被视为一个具有物质性和观念性的社会类别，它具有一定的自主性，但它同时也处于关系与过程中，内外要素共同塑造了这一具体的文化类型，因此该文化必定也是关系化的实在。虽然现代意义上的中国传统文化具有文化建构的成分，但它不是任意的建构物，它是可以理解与把握的具有客观性的文化建构。②成为一种明确的文化类型，如现代性的中国文化，既需要考虑建构论意义上的本土文化，又要思考当代环境下的、被中国化了的外来文化。当然，外来文化必须是一种被中国社会和中国人所“内化”（internalization）和“修正”了的价值体系；这一外来的、经过了本土化进程的文化应该在该文化类型（中国文化）中扮演重要的角色。经过本土的过滤后，外来文化已经不再是原来意义的文化了，外来文化经过长时间的中国化而被镶嵌到中国文化中，通过沉积进而形成新的传统元素。如希尔斯所言，三代人的延传就可以形成新的传统。[338]

    以对“文化中国”的界定为基础，可以提炼两种类型的官方文化民族主义，第一种是从国族意义上来谈的、广义的官方文化民族主义，它指的是官方旨在重构“中华民族”这一文化共同体的行为与意识，以及官方体认和捍卫“中华民族”这一文化共同体（身份认同与利益维护）的思潮和行为。第二种是狭义的官方文化民族主义，指的是官方重新利用与传承中国传统文化的意识与行为。学界往往认同第二种类型的文化民族主义。两者的差别在于，第一种类型的文化民族主义强调当下的“中华民族”文化共同体或“文化中国”的开放性建构特征，它显示了强烈的现代主义的民族主义特性；第二种文化民族主义更强调“中华民族”或“文化中国”的历史文化特性（复兴传统的文化民族主义），虽然它并不会完全排斥现代主义的民族主义观。

    新中国建立以后，在“文化中国”的价值体系中，马克思主义一直居于主导地位（有时甚至是绝对地位），中国传统文化经过近代以来多次反传统运动的不断涤荡，在道德理想、典章制度上的作用日渐消退、甚至难以辨识，只是在实用价值层面存在（此前官方的民族主义具有反传统的特征）。在改革开放之前的新中国，吸收西方文化（非马克思主义的西方文化）多停留在器物层面。然而，仔细探究，中国的马克思主义同样是一个变化的概念，在汪晖看来，新中国成立以来的中国的马克思主义主要有三种类型，第一种是毛泽东的社会主义，这是一种“反现代性的现代化理论”。第二种是1978年开始延续至今的社会主义改革运动，作为一种现代化的意识形态的马克思主义，它也是一种实用主义的马克思主义。与前者相比，其特征在于经济领域的市场化，通过中国经济和社会文化与资本主义经济体系的接轨，把中国社会纳入了全球性市场，因此它也基本不再具有前者的那种反现代性倾向。第三种现代化的意识形态的马克思主义具有深刻的空想主义特征，这是指1978年以后出现的“真正社会主义思潮”，其主要特点是用人道主义来改造马克思主义。[339]

    后冷战时期，马克思主义价值体系在“文化中国”中虽然居于主导地位，但由于全球化的推进、东欧剧变、苏联解体、国内的1989年政治风波、[340]新的国际体系对中国的压力、[341]市场经济在中国社会的推进以及传统文化的复兴等一系列实践或发展态势的影响，中国社会认知呈现多元化，作为核心价值体系的马克思主义受到强烈冲击。相应地，以之来绝对主导“文化中国”的局面也面临艰难挑战，这意味着“文化中国”正处于新的整合和调整之际，国家需要从战略的高度来对待它。[342]当前，“文化中国”概念下多元价值如何柔性共存并形成有机的整体，是政府、知识界和大众共同面临的难题，它既是中国社会转型的体现，也是中国社会转型能否成功的一个门槛与指标。

    官方对这一问题高度关注，并在相关文件中有所表述。以《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》（简称为《决定》）为例，在“建设和谐文化，巩固社会和谐的思想道德基础”部分，提出了两个与“文化中国”有关的概念：“和谐文化”与“社会主义核心价值体系”。其中，社会主义核心价值体系的基本内容包括：“马克思主义指导思想，中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观”，这些内容主要属于汪晖所分析的马克思主义价值体系范畴。与之相比较，“和谐文化”的内涵显然更为宽泛些，它包括马克思主义的价值体系、中国传统文化、其他人类文明成果（西方与非西方的）。官方认为，要出现文化之和谐，“必须坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，牢牢把握社会主义先进文化的前进方向，弘扬民族优秀文化传统，借鉴人类有益文明成果。”[343]

    实际上，《决定》中所谈及的“和谐文化”类似于本书所界定的“文化中国”的稳定与协调状态。换言之，也就是“文化中国”各构成部分之间形成稳定的、共生的、融洽的关系，这意味着“文化中国”各构成部分的和谐状态是一个正在展开的过程与理想目标。由此可见，“和谐文化”正是本书所界定的第一种类型的官方文化民族主义的目标，即旨在重构文化中国。

    文化中国具有流动性，但它并不是变幻不拘、无法把握的，因为我们可以辨识出影响和塑造中国的核心价值体系及其关系。后冷战时期，文化中国正处于快速转型时期，这增加了我们把握它的难度，也意味着它充满了不确定性。一般而言，倘若一个社会或国家变化过大、过快，犹若近代以来的中国在激进与保守之间不断来回激荡，那么其核心价值体系或者说核心文化的稳定性就不会强，因为在激进与保守之间不断来回激荡意味着不同类型的核心价值体系在政治、道德等领域的张力过大，难以形成稳定和均衡的价值体系，[344]难以形成费孝通先生所说的“多元一体，和而不同”的局面。一个社会内部不同价值体系之间缺乏“和”与“合”表明该社会缺乏必要的继承性和稳定性，这往往是轴心文明走向危机、衰落的征兆，也可能是新的轴心文明形成前的磨合阶段。后冷战时期，日益崛起的中国正处于新的轴心文明的重构过程中，这是因为，从GDP以及中国经济增长的势头看，中国新的轴心文明的物质基础正在不断地加固，中国的发展模式也日益成为更多人研究的对象、认同的对象，东方现代化与中国经验命题也已被学界提出。[345]倘若这一过程能顺利推进二十年并能继续稳定发展（即中国抓住了21世纪前二十年的战略机遇期，顺利实现达到中等发达国家水平的目标），那么我们可以判定中国社会转型基本成功。到那时，从“文化中国”的角度看，人们将可以在中国辨识出具有稳定性的核心价值体系框架（价值体系的内容及其关系）。

    当然，这一过程不会自然而然地实现，“文化中国”也会参与该过程，并在这一过程中调适与变化。在这一过程中，如何认识传统文化的作用与地位，如何承继过去、接续传统，在学理上和操作层面将面临处理现代和传统、东方与西方、马克思主义与非马克思主义、传统“中国性”与现代“中国性”的关系问题。整体上讲，要使得中国社会中的多元价值体系达致稳定的和谐状态，中国境内的马克思主义、西方文化和中国传统文化不能是水火不相容的敌对关系，也不能是“水果拼盘”式的机械整合，[346]而应该是有机地融合为整体性的“文化中国”，从而为中国形成新的轴心文明提供稳定的文化框架与文化基础。

    前文论及的官方对传统文化的态度变化表明，官方正思索从价值体系上重新安排和融合马克思主义、西方文化和中国传统文化，这是可能的“中国式现代性”所必须解决的价值体系的架构和组成问题。[347]

    90年代以来，第二种类型的官方文化民族主义就是在这一问题性下出台的，这是官方文化民族主义的一次重要转型，即由反传统到一定程度上支持复兴传统。迄今为止，其表现相对谨慎与务实，[348]这显示出官方的努力仍然处于谨慎的试水阶段。尽管如此，在中国官方思考“我是谁”这一具有规范内涵的问题时，中国传统文化不再因矫枉过正而成为受到严厉打压的对象，而成为有利于中国发展的重要变量，只不过其具体定位以及如何与马克思主义和其他外来文化整合，仍然是亟待官方解决但又有一定难度的问题。换言之，后冷战时期，官方弘扬中国传统文化体现为政府自上而下地规范性反思“文化中国”的内涵，但其地位和作用仍然具有不确定性，正处于探索与协商过程中。对官方而言，在“和谐文化”（新型“文化中国”）的建构过程中，中国传统文化首先是可资利用的思想和文化资源，这是“用”的维度；同时，它也是官方在反思与重新定位何为“文化中国”（中国核心价值体系）时必须审慎思考的对象，温家宝提出“回溯源头，传承命脉，相互学习，开拓创新，是各国弘扬本民族优秀文化的明智选择”，并引用张载的“为往圣继绝学，为万世开太平”，便直接显示或间接蕴含了传统的现代再造与接续，这已是“体”的维度。

    其实，官方的文化民族主义也包含了明显的功利诉求，呈现出工具主义的文化民族主义的特点。前述孔子学院的分析表明，在海外建立孔子学院的一个重要原因在于，消弭国际社会中此起彼伏的“中国威胁论”，宣传中国文化的“和合”性质，从而也为中国的和平崛起与和平发展营造良好的国际环境，以服务于20世纪90年代中后期所确定的中国大战略。“华夏文化工程”的出现，则是针对台湾问题而提出的文化方案。因此，在一定程度上，这些官方的文化民族主义行动也是为应对具体政治问题、经济问题而提出的文化解决方案，也具有工具色彩，属于“用”的面向。

    从以上分析可知，官方文化民族主义的兴起，呈现出规范论（“体”）和工具主义（“用”）两种特性，前者涉及更加难以解决的根本性长远问题，后者则具有刺激－反应的即时性特征。在规范论层面，如果只是把社会主义核心价值体系作为当下文化中国的“体”，则中国传统文化可能无法成为“体”的一部分。这里使用“可能”这一模糊词语而不采用确定的判断，原因在于，需要甄别“以爱国主义为核心的民族精神”这一说法究竟基于近代中国的民族经验，还是基于古代以来的民族经验，官方的文件纲领对此并未作出确切的说明。换句话说，当前官方在界定社会主义核心价值时，并没有明确指出中国传统文化能否成为其中的一个部分。新中国建立以后的一段时间，中国传统文化是受批评和打压的对象，难以在社会主义价值体系中找到适当位置。由于存在这样的历史背景，将“中国传统文化”作为社会主义的核心价值体系的内容，必须解决前后逻辑关联问题。如果以更加开放和包容的姿态来对待“文化中国”的规范问题，即不要求“体”的单一性和纯正性，那么可以在社会主义核心价值体系中添加新的内容，经过现代转型的中国传统文化与中国化了的外来文化便可以成为“体”的组成部分。在这一意义上，笔者的观点接近于但又不同于“即用见体”。[349]

    整体上看，如果“体”的问题难以解决，那么工具性地利用中国传统文化来解决现实问题所带来的收益将会逐步递减，或者面临信任危机。这是因为，如果经过了现代转型的中国传统文化无法成为“文化中国”的“体”，而只是“用”的话，中国传统文化实质上形同“外在”的“他者”，它无法用来界定当下的中国，也将无法为中国的发展以及“文化中国”提供稳定的、亲和的、前后一致的文化支持。其实，这种情况已有所显现。这里试举两个例子，第一个例子是，中国政府在海外建立了大量的“孔子学院”，但是没有在国内建立相应的孔子学院。[350]如果孔子学院向海外弘扬中国语言和传统文化，而中国传统文化又不能成为当下“中国文化”的“体”的话，那么海外人士除了从“文化审美”的角度接受中国传统文化外，怎能从深层次接受它，将其作为规范行为的价值？进一步说，如果只是从研究和“审美”的角度来弘扬中国传统文化，也没有必要花费如此巨大的精力来推广和宣示它，如果中国传统文化只是停留在“审美”和研究层面，它也无法成为中国的“软实力”的核心部分。[351]

    第二个例子是，为了反驳“中国威胁论”，中国一再声明“中国永远不称霸”。中国在解释自己不称霸时，一个核心论据是中国文化是“和合”文化，“中华民族历来酷爱和平、崇尚和睦，中华文明的优良传统之一是以和为贵、和而不同，己所不欲、勿施于人。近代以来，中华民族饱受强权欺压和蹂躏，深知强权必然黩武，称霸必失人心”[352]。这一解释具有一定的文化民族主义特征，以中国传统来论证当下中国的行为取向，但由于新中国建立以后传统文化长期处于被打压的状态，“斗争”哲学盛行，“和合”文化处于被搁置或被抛弃的状态，循此逻辑，“和合”文化是不能用来规范、决定中国的行为的。倘若当下中国只是工具性地利用中国传统文化及其“和合文化”，那么外国人也难以接受从“和合”文化角度来论证“中国不称霸”。如果中国重新从规范的（“体”的）角度接续了部分传统文化及其“和合”文化，那么这一论证将是有一定的道理的，但它仍然是不充分的论证。

    三 进一步思考与初步结论

    上文主要从利用和接续传统文化的角度探讨了后冷战时期的官方文化民族主义，以及这一态势后面所包含的“文化中国”的焦虑与困境。对于官方文化民族主义，有必要进一步阐释。

    如前文所论，政府基本上站在“国族”的立场审视“中”与“外”，“国族”与“族群”、公民的关系，并在这些关系中显现出不同的民族主义立场。对官方而言，国外文化是外部的他者，而族群、族群文化是内部他者，政府既需要整合内部的他者，又需要妥当处理与国外文化之间的关系[353]。Todd Munson曾对中国政府网站上的文化民族主义进行分析，她选择的分析对象是英文版中国旅游网（www.cnta.gov.cn）。作者采纳杜赞奇将民族主义视为一种关系认同的思路，探讨了中国旅游网中所存在的有关中国的不同形象，中国民族主义中流动的“自我”与“他者”（中国与外国、汉族与少数民族）。[354]Todd Munson的分析便显示了中国官方文化民族主义面临外部他者与内部他者的局面，这是值得进一步探讨的议题。

    就本章所探讨的“文化中国”中所显示的复兴传统的官方文化民族主义而言，核心问题不是国族与族群之间、族群与族群之间在文化上的张力与协调，而是“中国性”与西方文化之间、国族与阶级性之间、[355]传统中国与现代中国之间的文化张力与协调。

    当下中国官方的文化民族主义，是中国政府采纳或部分采纳的诸多“主义”中的一环，我们不应该孤立视之。为了理解政府的文化困境，我们还需从历史的角度来思考官方的文化立场的变化，特别是它对中国传统文化的态度变化。从这一角度看，当下中国官方文化民族主义所彰显的是，传统文化的接续得到了官方的认同以及一定程度的推动，因此这一文化民族主义具有内向性、寻根性、非进攻性的自我确认的特征，也凸显了中国在快速发展之际对自己的传统文化越来越自信，这是对王小东所言的“逆向种族主义”的纠偏。[356]

    转型是后冷战时期的中国的基本特征，学界正致力于探讨“转型经济学”、“转型政治学”与“转型社会学”，这都是中国转型的典型反映，黄宗智提出从实践理论的角度来看待中国的转型，即中国的转型不应该被理解为目的论式的类型变化，而应该被理解为新的社会类型的创造，它不是简单的线性的类型转化，而是包含了诸多悖论的现代民族建构。从文化层面上说，转型意味着“文化中国”处于创造性焦灼之中。这里的“创造性焦灼”，用来区别于“拯救性焦灼”。即，从国际关系的角度看，后冷战时期，中国所面临的主要问题已经不再是近代以来一直未能解决的生存危机（“救亡”），而是如何解决发展问题。从国内来看，中国所面临的主要问题也不是革命问题，而是如何建设的问题。历史地看，在面对“救亡”与“革命”命题时，中国一直处于保守与激进互相激荡的局面，无法形成长时间的稳定发展态势。在“救亡”与“革命”主题下，文化中国显现出“拯救性焦虑”的特征，政府、知识界与大众思考的是如何拯救刻不容缓的中国危亡局面，进而解放中国和大众。在“救亡”主题下，各种政治力量一轮轮角逐中原，有时往往着眼于最坏的情形（worst－case analysis）作打算，难以形成妥协与稳定发展的局面，难以形成各方接受的交叉共识。当“救亡”与“革命”主题最终在20世纪80年代以后被发展主题所取代后，中国政府与知识界能够在更加宽松的国际和国内环境中处理何为中国的问题。随着中国的实力在90年代中后期快速增长，以及中国在新一轮全球化中收益颇丰，中国政府与知识界更加自信与务实地思考文化中国的转型与重构，并通过文化中国的重建来解决合法性危机以及社会失范与信仰缺失问题。由此，文化中国的拯救性焦虑转化为创造性焦虑，即通过整合各种核心文化价值再造一种新型的中国文化，它不仅仅可以解决政治合法性与社会道德、信仰问题，还能为中国的经济社会发展提供积极而持续的文化支持。

    中国传统文化正是在这样一种创造性焦虑中被推上舞台并赋予重任的。对于这一发展态势，也许有人认为，这是后冷战时期整个中国转向保守的又一例证，[357]但笔者要指出的是，情况要比这一判断复杂得多。如余英时等人所论，在西方政治哲学中，激进与保守是在自由主义平台上的论战与角逐。中国近代以来的历史实践中却缺乏这样的共有观念与公共平台，任意一种社会思潮和“主义”都可以成为“保守”或“激进”的，“保守”并不站在自由主义的平台上，而是存在于诸种政治思潮的连续谱中。当下中国的主流意识形态是社会主义，当官方的（文化）政策由批评传统转为接续传统时，文化对话与角逐的公共平台是社会主义。在人类历史上，以社会主义意识形态与价值体系为主导，结合本土文化与西方文化形成新的轴心文明，尚缺乏长久而成功的范例，甚至不少学人认为这些文化与价值体系是无法折中融合的。[358]在中国传统文化，“中庸”思想（“极高明而道中庸”）非常重要，赵汀阳甚至力图从中国传统文化中的“无外”思想开出“世界制度”[359]，说明了中国传统文化具有极强的整合外来文化的能力与特征。当前的文化中国中，被人们认为难以捏合在一起的各种政治与文化思潮不仅平安相处（邓小平时代要求不争论），而且可能正在生成一种新的文化类型。这一“文化中国”的中国经验值得期待与进一步探索。学理上，学界应该探讨这一“文化中国”转型的可能性与问题性，甄别现代性的中国文化的基本内核，思考复兴传统的官方文化民族主义究竟是“体”的维度还是“用”的维度。与此同时，“文化中国”的焦灼与转型，以及传统文化的接续更是一个实践问题，需要中国持续发展、中国的现代化推进来检验。

    本书在界定“文化中国”时采用的是广义“文化”的内涵，这一文化民族主义往往具有深刻的政治意涵，因为它为政治中国提供了意识形态基础与文化基础，或者，它包含了从民族文化入手来解决政治问题的思路，譬如，用来解决台湾问题，用来解决世界范围内的国际冲突，用来解释“中国永不称霸”，用来增强政府的合法性等。

    受资料限制，要想确认官方文化民族主义、知识分子的文化民族主义和大众文化民族主义之间的互动机制，尚有相当大的难度。这一互动机制往往能在档案资料和访谈资料中体现出来，但笔者目前缺乏这样的资料。基于中国的政治文化，我们可以判定，官方推动传统文化复兴无疑为知识分子的探讨以及民间的传统文化热潮提供了政治上的正确性，以及更多的参与机制与表达平台。

    第十一节 中国知识界的文化民族主义

    后冷战时代，如果说官方从思想、制度和行动上接续并利用中国传统文化还显得谨慎（规范论层面）与务实（工具论层面），那么中国思想界和民间的传统文化热则颇为热闹，尽管有些许泥沙俱下之嫌。前文探讨了冷战结束后官方复兴传统文化的举措及其意涵，并没有仔细分析知识分子、大众在这一问题领域的表现、心态、运作机制。本章主要探讨中国思想界在后冷战时期的文化民族主义的表现、不同取向和方案，以及它们的不同学理基础。

    一 知识界文化民族主义的表现

    1989年以后，中国知识界被认为进入了“学问家凸显，思想家淡出”的时代、保守主义回潮的时代。[360]90年代初期，中国知识界探讨精神文明议题时，高扬的是道德理想主义的大旗，[361]它不是80年代启蒙思想的延续，而是知识界分化、社会信仰消沉、市场理性崛起等因素的产物。也就是说，90年代初期知识界的保守也被认为是激昂的启蒙思想退隐、学术规范的兴起。90年代初期，传统文化复兴在知识界已有些许苗头（譬如曾国藩热[362]），到90年代中后期以及21世纪初期，则出现了传统文化热潮（在下述几个方面有突出的表现），并被人冠之以“新文化保守主义”[363]。

    （一）高校相关教学和研究机构的建立

    在传统文化出现断裂的年代，传统文化热离不开学界的呼吁和智力支持。从相关教学和研究机构设置看，2005年5月29日中国人民大学成立国学院最为引人注目，此举被某些人誉为“这个时代里面我们中华民族的一次重要觉醒”（其实，早在2002年11月中国人民大学就成立了孔子研究院）。对于中国人大国学院之成立，不乏质疑者、称赞者和期待者，人们的关注点集中在“是否需要复兴国学”，以及“人大国学院能否复兴国学”问题上。与此同时，该学院成立的背景也引人遐想。清华大学思想文化研究所教授钱逊接受《瞭望东方周刊》采访时称，中国人民大学成立国学院肯定和现在政府提倡传统文化有很大的关系，没有这样的背景就不会提出来，提出来也办不起来。[364]与中国人民大学高调成立国学院相比，北京大学成立国学研究院则低调得多，其他高校和研究机构也不甘落后，纷纷成立儒家研究中心、国学研究中心等机构。

    （二）与国学和传统文化相关的学术活动、文化交流越来越多

    当前，与传统文化相关的文化活动多如牛毛。近年来，在社会上产生一些影响的活动有：2004年7月10日至17日，蒋庆邀请盛洪、康晓光等人士以“儒学的当代命运”为主题，会讲于阳明精舍，极大地吸引了学界和新闻界的眼球；2005年8月10日至14日，“武夷论道”在武夷山举行，该活动由信孚教育集团等单位联合主办，旨在探讨中国传统儒家文化与现代化的关系；2005年9月，为纪念清华国学研究机构成立80周年，举办以“清华国学研究院与大学人文精神”为主题的大会；2005年11月19日，北京大学哲学系开办的“乾元国学教室”开班，来自全国的40多名企业老板来北京大学“闻道”，他们1年的学费为24000元，每月开一次课；2005年11月24日，中国国学俱乐部在京挂牌成立，报名者必须是企业家或企业的中高层管理者；2005年12月17日“第一届中国儒教学术研讨会”在广东从化召开。

    此外，还有一件事情引人关注。2004年9月3日至5日，以许嘉璐、季羡林、杨振宁、任继愈、王蒙五位名人的名义发起，由中华民族文化促进会主办，共有72位名流参加的“2004文化高峰论坛”在北京举行，主题是“全球化与中国文化”。闭幕会上通过和公开发表了《甲申文化宣言》，向海内外同胞和国际社会表达他们的“文化主张”。20世纪以来，郑重的关于中国文化的宣言已经有过两次，其中影响最大的是30年代的文化宣言。1935年1月，王新命、何炳松、孙寒冰、陶希圣、章益、陈高佣、樊仲云、萨孟武、黄文山等十位教授联名发表过题为《中国本位的文化建设宣言》，引发长时间的文化论战[365]。第二次宣言出现在1958年元旦，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等四位教授发表《为中国文化敬告世界人士宣言》（并不是发生在大陆），这一文化行动对大陆影响甚微。2004年的《甲申文化宣言》也未引起文化界跟进深入研讨，充分展示了当前中国社会文化的多样性。

    （三）社会科学强调挖掘传统文化资源

    近年来，法学、政治学、社会学、国际关系学等学科发展中，不少学者致力于从中国传统文化中挖掘思想资源，以期在国际学术界建立中国自己的话语权、研究范式、中国自己的研究“特色”和学术方案。譬如，法学界出现一批学者对中国传统思想文化持同情的理解：夏勇从民本思想发展出民权思想，武树臣从中国司法传统中发掘判例法（普通法）传统，杜钢建提出儒家宪政主义，萧瀚提出科举宪政主义，并主张恢复繁体字。[366]国际关系学界试图突破双层困境，即一方面马克思主义的国际关系学的学术努力未见实质性成果，另一方面中国学者也越来越不满足于从西方引进国际关系理论。有独立主体意识的中国国际关系学者试图成为知识的生产者，[367]秦亚青提出中国学派的可能性以及可以从中国的独特实践和思想资源挖掘知识要素，[368]王逸舟主编的《世界经济与政治》杂志也呼吁这一面向的学术努力，[369]北大国际关系学院叶自成已做出多年的学术努力，清华大学阎学通主编的《国际政治科学》也在大力推进这一方面的研究。

    （四）传统文化越来越多地进入基础教育中

    近年来，传统文化教育已经在基础教育中露出苗头，大有发展成为一股风潮的趋势，甚至出现了现代版的传统教育机构——“私塾”。早在1995年，赵朴初、冰心、曹禺、夏衍、启功等九位德高望重的老人在全国政协会议上递交提案，呼吁建立幼年古典学校，引起了当时的国家教委的重视。1998年，进行经典教育的北京圣陶实验学校正式成立。2002年4月6日，京城首个国学启蒙班“安定门国学馆”开馆，它一直受到京城和其他各地家长的热捧。在北方的哈尔滨，从2002年底哈尔滨市出现第一所国学启蒙馆起，几年内哈尔滨市已有十多家国学启蒙馆（班），多家幼儿园、中小学开设了业余的国学课。越来越多的家长主动送孩子学国学，国学启蒙热正在不断升温。在南方的苏州，2005年9月28日苏州首家现代私塾——“菊斋私塾”试开课。“孟母堂事件”更成为2006年媒体报道的焦点，也成为知识界反思中国教育的典型案例。

    至于读经运动，有学者统计，截至2003年底，中国已有五百万个家庭、六十多个城市的少年儿童加入诵读儒家经典行列。蒋庆主持编辑了《中华文化经典基础教育诵本》，系统地提出以背诵为主的教学方法。薛涌在题为《走向蒙昧的文化保守主义》的文章中，激烈批评上述现象，认为“一场以‘文化保守主义’为旗帜的愚民运动似乎正在开始”。7月22日，《南方周末》刊出朱国华、秋风和刘海波等人的文章，[370]讨论蔓延到网络论坛，反对者众，支持者也并不微弱。[371]

    二 中国文化本位的方案

    后冷战时期的中国知识界，至少出现了三种社会影响力颇大的文化民族主义方案，其立意为，从中国本土文化的进路来解决“我们是谁”的问题，或张扬“中国性”。第一类文化民族主义方案是以蒋庆和康晓光为代表的具有鲜明中国文化本位的“文化中国”方案。他们的方案政治色彩浓厚，特别是蒋庆的方案。也就是说，他们从文化切入国家发展，从而指向国家富强和国家发展的政治维度。第二类文化民族主义方案是以赵汀阳为代表的中国文化方案：该方案以“重思中国”为出发点，力图通过中国文化思想（天下体系）来解决世界制度问题。这一方案兼有文化自由主义和文化民族主义的特点。第三类方案是以文化自反与文化自觉为特征的中国文化方案，该方案以全球化为背景，探索全球化和本土文化的关系，追问国家内部不同文化体系的关系，思索具体问题的文化解决方案。

    （一）“政治”儒学与中国文化的重构

    1.中国文化重建与“政治儒学”

    在当今中国儒学界，蒋庆是一个特立独行的学者，不仅因为他与众不同的衣着（“复古”之着装），及早早辞去深圳行政学院之教习，于贵阳龙场王阳明悟道之处建阳明精舍、讲习儒学，[372]也因为他的“政治儒学”的研究进路不同于“心性儒学”。

    在蒋庆看来，儒学传统中存在“政治儒学”与“心性儒学”两支，而当代新儒家的“儒学第三期发展说”是失败的努力，因为它无法从“内圣”开出“新外王”（科学与民主），因此，当代儒学必须从“心性儒学”转向“政治儒学”。当然，这种转向不是一方代替另一方，而是指中国儒学应该展开“政治儒学”与“心性儒学”两种进路，前者用来解决“建制以治世”，后者用来解决“修身以治心”。在他看来，政治儒学是儒家特有的“外王儒学”、“制度儒学”、“实践儒学”、“希望儒学”，它们是中国重构有中国文化特色的政治礼法制度的基础[373]。

    之所以要重构中国文化，原因很简单，因为中国文化处于危亡状态。蒋庆以为，中国近代以来的历史一直处于不断西化的过程中，其中政治的西化是一切西化的核心。在蒋庆的逻辑框架中，政治具有独特的地位，它直接关涉人的宗教信仰、价值理念、道德意识与文化认同，实质上触及人类文化的深层价值，因此政治形态的变化意味着文化的深层价值的变化，而文化深层价值的变化意味着某一文化类型的灭亡。正是从这一意义上，蒋庆认为，倘若中国不凭依“政治儒学”而是师法西方文化的政治发展模式（蒋庆认为中国的当代新儒家与中国的自由主义者都属于这一范畴），则中国文化将会灭亡。因此，“政治儒学”的重建工作既是中国文化的重建，也是反对西方的文化殖民，其直接使命是创造中国式的政治制度。由此可见，在蒋庆的逻辑中，中国式的政治制度与（重建的）中国文化是一而二、二而一的关系。

    蒋庆区分了政治制度的三种合理性与合法性，即基于民意的、理性的合理性与合法性，基于超越的合法性（合法性来自形而上的天道，而非人的理性），基于传统与历史的合理性与合法性。在他看来，西方的民主制度主要是基于民意认可的合法性，也是法理合法性，这一制度本身就具有西方的历史特点，不具备普遍性（民主不是人类的“共法”），因此他也反对“儒家开出民主说”（认为这仍然是西化的变种），也认为中国的政治制度不能照搬它，而需要遵循中国的历史特点和传统精神，即体现“礼乐精神、王道思想、大一统智慧、三世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度”。

    蒋庆认为，西方的现代化表现在政治领域就是政治民主化，它既是西方历史的产物，也不完善。中国式的政治发展只能在中国文化本位的基础上吸收、消化与超越民主。由于在现代性的框架下中国式的政治制度并没有成功的原型，蒋庆将这一中国式的政治制度设计为先理念后实践的模式，并只能提出粗略的架构：经过创造性重建的“王道政治”、“礼治政治”、“无为政治”、“大一统政治”[374]。他还认为，儒家文化作为中国文化的主流，可以支撑与指导中国的现代化，中国的现代化不仅是有根的，也是克服异化的、健康的，儒家文化所体现的实质性价值理性可以化解西方现代化过程中工具理性宰制的局面。

    2.以儒家文化建立中国实质性的民族主义

    民族主义经常受到批评，原因之一是民族主义本身缺乏内容稳定的建设性方案，它需要与其他主义相结合，才能产生比较饱满的社会方案。持自由主义立场的许纪霖便批评中国民族主义是一个“空虚而巨大的符号”，因为它缺乏扎实的制度建构。蒋庆也直接批评了近代中国的民族主义，以近代中国的自由主义和孙中山的三民主义为例（两者都包含了民族主义思想），他认为，它们都是无根的民族主义，是非实质性的民族主义，因为中国的民族主义的反传统特征，或者它们只是工具性地利用传统文化，“抛弃了传统中华民族的支援与民族精神的滋养，使中国的民族主义缺乏传统资源生命的护持，成为无根的民族主义”[375]。

    蒋庆吸收了美国汉学家白鲁恂的相关思想，认为发展中国家要建立现代国家，需要以实质性民族主义为基础，以此来解决八个基本问题：认同危机问题、政治秩序合法性问题、设立特有行为规范问题、追寻国家生命本源问题、保持对国家忠诚问题、发扬民族精神问题、延续民族生命问题、确立民族理想问题。蒋庆认为，中国无根的民族主义无法解决上述八个问题，因此无法建成现代国家，只有有“根”的民族主义才能使中国完成由传统向现代的转化。换言之，以儒家传统为根本的中国民族主义才是把中国建设成现代国家的先决条件，才能解决上述八个问题。为了避免给人以“儒家原教旨主义”的口实，蒋氏亦提出，中国建立现代国家还需要吸收西方文化、需要世界条件的配合以及社会历史机缘[376]。

    3.如何理解蒋庆的文化民族主义方案

    1935年的《中国本位的文化建设宣言》中，开篇之句就是：“在文化领域，我们看不见现在的中国了”[377]。蒋庆的“政治儒学”与中国文化重建思想接续了这一判断，但他将中国式的政治制度与（重建的）中国文化视为一而二、二而一的关系，更应该被视为一种学术策略，而不是一种周延的理论论证。从这一意义上看，蒋庆的文化民族主义方案也是政治民族主义方案。

    与20世纪30年代“中国本位文化”的争论不一样的是，蒋庆的方案立足于中国文化本位，或者说是中国传统文化本位，更进一步简化则是儒家本位。因为在中国传统文化中，他独推儒家，因而颇具“儒家原教旨主义”色彩，这一立场比30年代的中国本位文化更加保守。30年代的中国本位文化更强调“此时此地的需要”，落脚点是中国的需要（符合国家利益），而不是中国文化本身。毋庸置疑，蒋庆致力于通过传统的中国人的话语体系与解释体系来言说自己，这是值得敬佩且难能可贵的学术努力与实践。我们也不能简单地将其学术努力界定为盲目复古，因为他力图从政治儒学中开出现代政治制度，其问题意识仍然是现代性的。中国人丧失了按照自己的文化解释自己的历史与解释西方、解释世界的能力，确实是一件令人感到悲哀的事情，因此，蒋庆的努力展现了中国人的文化自觉意识，但这种文化自觉又走入了另一个极端，仅仅走向儒家，也走向了封闭。

    蒋庆认为，当今中国学术的最大问题就是重建被西方学术解构、殖民了的中国儒学，而要重建中国儒学就必须首先回归儒学的义理结构与解释系统，然后再用儒学的义理结构与解释系统去解释中国、解释西方、解释世界，当然最重要的是去解释西方学术本身。只有这样，中国学术才能从西方学术的解构中回归重构，才能从西方学术的殖民中独立解放，因而中国学术才可能复兴再盛，人类问题的解决才可能以另一种文明为参照[378]。这样的判断与论证实在难以让人信服。首先，中国学术最大的问题是什么，这样的问题殊难回答，且主观性太强。其次，既然自己无法接受西方人的解释体系及其普遍性，又有何充足理由让国人与西方人接受建立在儒家基础上的能够解释西方与世界的话语体系？显然，蒋庆既放大了中国文化与西方文化的对立与冲突，又放大了中国传统文化解释西方与世界的能力。

    萧武认为，比起20世纪中国的文化保守主义先驱们来，蒋庆要勇敢、自信得多，他没有用“中国传统文化”、“国学”一类含糊的说法，而是明确地把儒家视为中国传统思想的正宗，而把老庄、申韩一类都判为异端。也就是说，蒋庆潜在的意图是重建一个儒教中国。用儒家重建中国人的文化自信，以此来解决中国与世界的问题，而且义正词严地把当代世界的“潜规则”宣判为“霸道文化”，而宣称只有中国的“王道文化”才是中国且是全世界的唯一正道，才能解决当今世界面临的深刻危机。[379]其实，持这样思路的人士不止一人，甚至外国学者也有类似的倡导，[380]但试图只是通过儒家（即算是现代化了的儒家）来解决中国与世界问题，不异于痴人说梦。儒家文化中，哪些是普遍性价值，这需要严格证明，而不是简单说服。有些吊诡的是，蒋庆在对西方文化与民主的普世性的论述与反驳中，潜含了文化相对主义的立场。蒋庆将矛头对准西方文化（民主制度），但又不在社会主义价值体系下或语境下探讨中国儒家传统，探讨中国式政治制度，虽然让人感觉另有所指，但实质上是回避问题。

    （二）作为意识形态与文化运动的文化民族主义

    康晓光发表在《战略与管理》上的《文化民族主义论纲》一文，提出了新文化民族主义的基本纲领。对于文化民族主义的基本逻辑，康晓光是从文化、民族与国家的关系来立论的，因为与文化民族主义相关的核心概念包括了文化、民族与国家，它们既是现实中的行为单位，也是学术研究中的基本分析单位。他认为，“现代意义上的文化、民族与国家是不可分离的。民族、文化、国家的‘三位一体’是现代化的产物。文化是民族和国家认同的基础。没有统一的文化就没有统一的民族和国家。反之，没有独立的国家也很难有完整的文化。”对于民族、国家和文化所生存的当今世界的基本情况，康晓光强调两大特征：全球化与文明冲突。在全球化和文明冲突中，文化起着至关重要的作用。作出理论铺垫后，康晓光开始白描式地勾勒中国文化在近代的衰落与当代的复兴，进而提出复兴文化民族主义的必要性与可能性以及自己的文化民族主义构想。在这一长篇论文中，以下几点值得进一步分析。

    1.开放的文化民族主义

    康晓光提出了开放的文化民族主义的概念，“一个追求光荣与伟大的民族，必须有一个令人崇敬的价值体系、一个激动人心的社会理想、一套与理想和价值相一致的道德规范。……我们处于价值、理想和道德真空之中。对于中华民族来说，有效的价值、理想、道德应该是综合的产物，即综合中国的传统文化、马克思主义和自由民主主义的产物。一种开放的文化民族主义为实现这种综合提供了可能性。正是这种可能性使文化民族主义的兴起成为必然。”上述引文是他在分析文化民族主义在冷战后复兴的原因时进行阐释的，但他并没有进一步论述开放的文化民族主义这一概念。我们不难推出，在康氏的文化民族主义逻辑中，既可以容忍中国传统文化、马克思主义和自由民主主义的综合，而且也能推进它们的综合。

    2.超越民族国家的文化民族主义运动

    康晓光还提出超越民族国家的文化民族主义运动的说法。也就是说，他的文化民族主义不局限于中国，因为他的文化民族主义立基于“文化中国”的概念。很明显，这一思路至少受到两位学者的影响，一为亨廷顿（文明冲突概念与“儒家政治同盟”），一为杜维明（“文化中国”概念），这在他的论证与引用文献中都显示出来了。他明确提出，“新文化民族主义的要旨是复兴中华文化，并通过文化复兴实现全球华人的整合”。从这一分析看，他的文化民族主义的分析单位已经发生了变化，从作为民族国家的中国扩散到华人世界，与其文化、民族和国家的“三位一体”有些许偏离。显然，华人圈作为一个文化单位也许还能成立（其实作为严格的文化单位已经难以成立了，因为不少海外华人的后代已经被其他文化所同化，基本丧失了原来的文化特征与文化认同），但它不是一个政治单位，因此要长期保持这种文化认同会面临诸多挑战，这是康晓光在前文已经论证过的（“没有独立的国家也很难有完整的文化”）。有意思的是，这里的超越只是超越民族国家的边界，但他的整篇论文中，民族国家仍然是主要分析单位，因此这种超越只是文化层面超出“国界”，他后面提出的具体规划的实施仍然主要在民族国家的范畴内（譬如儒教作为国教），因此这种超越仍然只是一种表面现象。在民族国家仍然是最为重要的国际行为体的无政府状态的国际社会中，文化民族主义往往具有直接或间接的政治功能，发动这样的超越民族国家的文化民族主义运动很容易为其他民族国家所猜忌，并引发政治对抗，这反而不利于中华民族复兴。

    3.儒学作为宗教以及儒教复兴

    康晓光强调文化民族主义是一种意识形态与社会运动，“今日重提‘文化民族主义’，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发起一场广泛而持久的社会运动。”他也倡导，实现民族复兴必须复兴儒学，让儒学变成华人的日常生活宗教。

    “要实现民族复兴必需文化民族主义。复兴民族文化是文化民族主义的核心任务。要复兴民族文化必须复兴儒学。对于民族复兴的理想来说，儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。因此，复兴民族文化的根本是复兴儒教。这就是文化复兴的基本逻辑，也是新的文化民族主义的基本纲领。”

    他继而提出儒教复兴的方案（实质上是重复康有为的观点），“整理国故、社会动员、制度化”，“儒学教育要进入正式学校教育体系”，“国家要支持儒教，将儒教定为国教”，“儒教要进入日常生活，要成为全民性宗教”，“通过非政府组织向海外传播儒教”。康晓光这一构想最可能遭人垢病。即使康晓光明知这一方案无法实现（笔者揣测），也能达到宣传文化民族主义的效果。

    4.如何理解康晓光的文化民族主义

    从学理上看，康晓光的相关论述存在不少瑕疵与尚未解决的问题，上文已有些许讨论。其中最为重要的是他未能详尽讨论儒家现代化（儒教的现代化）问题，因为当下的文化民族主义的论题并不是导向复古，而是在现代性、全球化的语境下展开的，是在中国的社会转型与现代化进程中提出的，因此现代性与文化民族主义的关系是需要探讨的一组核心关系，特别是他将文化民族主义的核心界定在儒学复兴的层面。康晓光提出，“通过继承传统，博采众长，古为今用，洋为中用，继往开来，确立新时代中华民族的理想、价值、道德。这是一场精英领导、国家支持、大众参与、始于本土、遍及全球的中华文化复兴运动。这一运动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。这是支持中华民族复兴的最深厚的根基。”这一满是褒义词的论说太过完美，但内容模糊，并未能提供切实的思路。

    在笔者看来，康晓光的文化民族主义论纲并不是力图在学理上有所突破，而是在敏锐地把握了中国所面临的问题的基础上开出了不那么令人满意的药方，这种问题意识是难能可贵的。作为一个对中国社会观察细致入微而又颇有洞见的学者，康晓光深切意识到中国文化转型过程中的身份焦灼（后面是政治中国的焦灼[381]）与转型的难度。当下中国社会发展的悖论是，一方面中国经济高速增长，另一方面社会的抱怨与不满情绪有所增长、社会共有价值缺失。这一悖论不仅让学者担心中国发展态势无法维持，甚至后者会影响乃至中断经济增长。[382]因此，从文化民族主义入手不仅可以从文化和价值的角度重建中国人的民族精神与身份，也力图为中国持续发展奠定坚实的基础。

    毋庸否认，康氏的方案在逻辑上并不周延。他强调开放的文化民族主义方案，但具体落脚点又在“儒教国家化”上，“开放”有口号之嫌；他强调国家、文化和民族的三位一体，又将文化中国溢出国家边界，但最终的文化民族主义运动仍然以国界为单位，不知其文化中国的意义何在；他探讨的是文化民族主义的纲领，又强调其意识形态和社会运动特征，却没有思考文化民族主义与政治民族主义的关系。

    同样强调复兴中国传统文化，甚至将儒家变成宗教与国教化，康晓光与蒋庆的思路还是颇为不同。在蒋庆的理念中，文化和政治是一而二、二而一的同构关系，但康晓光强调文化与政治的各自独立性，因此在政治领域他提倡合作主义国家，在文化领域强调复兴儒家传统的文化民族主义。

    三 文化自觉：温和的文化民族主义方案

    在中国知识界，文化自觉理念已得到了广泛的传播并取得一定的共识。[383]中国学界探讨文化自觉时，主要包括以下三个层面的阐释。

    （一）以费孝通先生的文化自觉思想为基础

    侧重于从抽象原则上探讨中国传统文化的接续与创新，并将之纳入中华文化这一国族框架中。学界对费孝通先生的相关文章进行了解读，特别是《百年北大与“文化自觉”》、《经济全球化和中国“三级两跳”中的文化思考》、《重建社会学与人类学经过的回顾和体会》。譬如，乐黛云指出了文化自觉的三层含义：主动自觉地维护一种文化的历史和传统，使之得以延续并发扬光大；“从传统和创造的结合中去看待未来”；“知道在这一新的语境中，中华文化存在的意义，了解中华文化可能为世界的未来发展作出什么贡献”，并认为其精髓就是费孝通先生总结的16个字：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”[384]

    苏国勋先生也有类似的看法，他分析了费孝通先生的相关言论后指出，文化是一个民族国家自我证成的根本特征，坚持文化自主性，就是要做到文化自觉。在全球化的语境下，可以通过文化自觉解决中华民族（国族）与世界上其他民族之间的共生、共处问题，也可解决国内多种族群、多种文化的共生、共处问题。

    在费孝通先生的思想中，文化自觉是人文学科之学科性使然，是学科之目的。费孝通先生曾指出：“人文学科就是以认识文化传统及其演变为目的，也就是我常说的文化自觉。”在文化传统上说，世界没有一个民族有我们中华文化那样久长和丰富。我们中国人有责任用现代科学方法来完成我们“文化自觉”的使命，继往开来地努力创造现代的中华文化，为全人类的明天作出贡献。[385]

    在费孝通先生的思想中，文化自觉虽然是一个当下性的概念，但需要在历史、现在和未来的时间流以及自我与他者的空间场域中来把握。也就是说，当下的文化自觉是传统文化与新文化的综合，这样才能实现中华民族真正复兴。费孝通指出：“文化自觉”是当今时代的要求，它指的是生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识。也许可以说，文化自觉就是在全球范围内提倡“和而不同”的文化观的一种具体体现。希望中国文化在对全球化潮流的回应中能够继往开来，大有作为。最近，许多文章中提到的“中华民族的伟大复兴”，应该包括一个很重要的方面，就是中国文化的复兴。为了这个前景，我们有必要强调人文主义，提倡新人文思想。在原有传统文化的基础上，吸收国外优秀的科学精神，建设新的人文精神。面对经济全球化的世界潮流，我们在开始第二跳的时候，要记住把“天人合一”、“中和位育”、“和而不同”的古训带上，把对新人文思想、新人文精神的追求带上。这样去做，我们就能获得比较高的起跳位置，也才能跳得高、跳得远，在真正的意义上实现中华民族的伟大复兴。[386]

    （二）以中国的当下现实为基础

    从社会主义“新传统”、新文化出发来探讨民族文化自觉，即社会主义文化自觉。2006年11月4～5日，在广州召开的“第三届开放时代论坛”便以社会主义新传统作为核心论题，即作为学术视角的社会主义新传统，2007年《开放时代》第一期将这一讨论详细刊载。由此可见，社会主义新传统已成为中国知识界的一个严肃学术命题，当然也可被纳入广义的社会主义文化自觉的范畴。但就笔者所掌握的有限资料而言，目前所讲的社会主义文化自觉更侧重于文化宣传和官方文化及其政策的阐释。

    这一社会主义文化自觉主要包括三点核心内容。其一，社会主义文化自觉强调当前意识形态与政治制度下的文化主体意识与心态，强调它是社会先进分子需要担当的文化传承与文化创造的历史使命。譬如，朱人求在《光明日报》上撰文指出，文化自觉是在文化反省、文化创造和文化实践中所体现出来的一种文化主体意识和心态。在特定的文化转型和文化自我批判时期，先进分子往往能对文化进行深刻的自我反省和批判，从而对旧文化的没落和新文化的诞生有清醒而充分的认识，能深切地体会到自身的历史使命，并努力付诸实践。在这些先进分子身上呈现的一种历史使命的担当精神、文化传承精神与文化创造精神，构成了人类文化持续发展的动力。正是在这个意义上，“三个代表”重要思想集中体现了我们党对中国特色社会主义文化的高度自觉。[387]其二，社会主义的文化自觉也是民族性、时代性、政党在文化面向的体现与自觉。朱人求撰文指出，“三个代表”重要思想有关“中国特色”的价值取向和“与时俱进”的理论品质集中表达了文化的民族性和时代性相统一的原则，这些思想是现时代精神的精华，是当代社会主义文化观的创新与发展，是经济全球化背景下中国文化全球化的战略决策。[388]其三，社会主义文化自觉包含了社会主义新文化建设，这是当前中华文化复兴的核心内容。换言之，社会主义新文化建设与中华文化的复兴在当前是一而二、二而一的关系，它不同于也超越了中国传统文化的主支（儒学）的复兴，也不同于并超越了新自由主义的文化主张。张小平论述道：“中华文化的复兴必须是文化的创造，必须是社会主义新文化的建设，必须要从根本上超越上世纪八九十年代以来出现的‘中国文化复兴＝儒学复兴’的现代新儒学保守主义、‘现代化＝西方化’的新自由主义文化主张。要呼唤文化上的创造能力，而不应仅仅停留于文化上的反省。而创造必须有所依据，依据就是综合。综合创新文化观，本质上是文化发展的辩证法，要求用对立统一规律来处理文化发展中的矛盾关系，其中包括文化发展的变革性与连续性、时代性与民族性，不同民族文化发展中的交融性与独创性，文化系统发展中的整体性与可分性。”[389]

    张小平的论述兼顾了原则性与弹性，即一方面要求以马克思主义的唯物辩证法和唯物史观所提供的科学世界观和方法论为指导，另一方面要求整合其他文化，即“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”。实质上，这一主张极富张力，一方面，“古”与“洋”均为“用”的维度，另一方面，批判继承又让人联想有“体”的维度（马克思主义本身就是外来文化）。如何理顺它们的关系，不仅是实践问题，也是一个颇具艺术性与难度的思想和政治问题。

    （三）主要从具体问题领域来探讨文化自觉

    或将文化自觉落实到具体的问题中。前述两个层面的文化自觉侧重从民族国家层面来思考文化自觉，具有原则性与框架性特点，也有学者从具体而微的、某个领域的具体问题来探究文化自觉。

    这里提供三个案例。第一，汤一介教授在国务院发展研究中心武夷山研修班上做了《文化自觉与问题意识》的讲演，包含了从具体问题意识角度来体现和落实文化自觉，实质上是将费孝通先生的文化自觉思想落实在当前的具体问题上。他认为，中国目前面临建设和谐社会的任务，要建设“和谐社会”，实际上是要解决一系列问题，传统文化思想和资源可以解决这些问题，这就是文化自觉。“从我国自身的社会说，会遇到什么问题；从当前全人类的社会说，又存在什么问题。在全球化时代，我们自己的社会遇到的问题必定是和当前人类社会遇到的问题相联系的。这就是说，我们必须有个‘问题意识’，看看建设‘和谐社会’必须解决哪些重大问题，明确地提出这些问题，并深入地探讨以及提出合理的解决方法，这就是‘文化自觉’。”[390]他进而提出以“合天人”的观念解决“人与自然之间的矛盾”，以“同人我”的观念解决“人与人之间的矛盾”，以“一内外”的观念解决“自我身心内外的矛盾”。由以上论述可知，实质上他仍然是从传统中国的文化资源中寻找解决当下中国与世界所面临的问题的原则，但这些传统思想资源必须在现代问题意识下被创造性地诠释，以符合现代的需要，这仍然具有鲜明的工具性利用传统资源的特征。

    第二个例子是从文化产业的角度来探讨文化自觉。张颐武在《北京青年报》撰文探讨“文化产业和文化自觉”，他指出，文化自觉不一定要着眼于“贵古贱今”，而应该是建立在对于文化发展规律的认知和对于全球和中国文化进程的理解之上。他的证据是北京“798”[391]与上海外滩三号、云南丽江文化产业之成功范例。这一文化产业的成功，说明了在民族文化的整体性框架下，灵活、创造性地展现文化特殊性（具有全球在地性特征）的意识及其作用，也就是说，新文化与传统文化都可以经过创造性转化后成为市场上颇受欢迎的文化资源与文化消费品，并进而成为地方的文化符号，也是民族文化一体格局之下的细微构件。张颐武论述的现象存在很大的实践空间和研究意义（本书只探讨后一层面）。首先，由于他关注的议题是文化产业，因此直接接入的概念是现代消费社会、文化遗产与民族自我认同。虽然从张颐武的具体论述看，民族认同意识的色彩还比较弱，但我们可以从中发掘并升华民族认同意识。吉野耕作便论证过，在现代消费社会，通过文化遗产产业的“传统的创造”（譬如新博物馆），促进了民族自我认同意识[392]。也就是说，民族认同意识与文化自觉需要各种载体来唤醒、表达与呈现，从而以现代方式建构民族之历史延续性、传达民族的历史延续感。文化遗产既包括传统文化遗产，也包括新的文化遗产（譬如“798”），因此通过它来呈现民族认同、触发文化自觉便不同于原生论的民族主义，只能用吉野耕作的“新历史主义”的概念。所谓新历史主义指的是，把通过全球化消费社会中文化遗产的创出、维持、促进民族自我认同意识中的过去的连续感的手法称为“新历史主义”[393]。其次，由于加入了消费主义的要素（理性化），这一塑造民族认同的手段不同于政府通过公共资源而非市场化来塑造民族认同的手段，这是值得进一步研究的问题。从这一角度看，学界可以进一步研究诸如当下中国的红色旅游（新文化遗产）、自然文化遗产旅游（譬如九寨沟之类）、传统文化遗产旅游（秦始皇兵马俑、敦煌等）对民族认同意识的不同影响，其表现手法的差异，它们是如何再现与创造民族意识的，其民族意识的再造、传播与市场理性之间的张力与亲和性。最后，新文化与传统文化均为中国文化的构成部分，因此文化自觉不仅应该思考中国文化之变迁、传承与再创造，也需要考量国族、族群、地方文化之间的冲突、协调与整合。

    第三个例子，孟母堂事件与文化自觉。孟母堂是2005年成立于上海的全日制私塾。孟母堂是一个“现代私塾”，它凸显了传统文化教育，并将之与现代文化相结合。根据媒体报道，①孟母堂使用“读—背循环”的读经教育模式，即每一节经小孩子每天读20遍，连续重复4天，到第5天进行背诵检验，如果背错了，则再读再背；如果背诵正确，这节就约半个月不再读。②孟母堂的教学安排：下午的教学安排和上午大同小异，一般第一节是中文读经，第二节是英文读经。下午5时以后课外体育锻炼，男孩踢球，女孩跳皮筋。与正规中小学校相比，孟母堂没有课外作业，只有一份《日常行为规范反馈表》，上面有不赖床、自己叠被子、向长辈请早安等生活规范要求，学生回家时由父母填写后带回。[394]2006年7月24日，孟母堂被上海市教委正式定性为“违法办学”，因为：①未获得办学许可证。②家长未把适龄子女送到经国家批准的教育机构接受义务教育，属违法行为。③孟母堂的“读经教育”内容和方式，与义务教育法相关规定不符。④孟母堂未经有关物价部门审核，擅自向学生家长收取高额费用，属违规收费。孟母堂事件一出，引发媒体和学界纷纷讨论，有人认为“凸现教育的官本位”，有人认为体现了“教育垄断与反垄断的博弈”，有人则发出“文化自觉”的悲哀的呼声。根据网络上的帖子以及笔者与一些学人的交流来看，人们对于孟母堂多持“理解的同情”态度：尽管孟母堂违反了法律，但国人普遍对目前教育中存在的诸多问题颇有微词，对中国传统文化的断裂充满忧思，并认为孟母堂就是针对上述问题与断裂的产物。从文化自觉的角度看，孟母堂事件彰显了部分知识分子与民间大众的传统文化自觉意识，但这一文化自觉的落实方式却与现行法律相冲突，对他们而言，如何使形式合理合法与实质合理合法相协调，这是复兴传统文化、落实文化自觉时必须考虑的问题。对于官方而言，在有限的利用与接续传统文化中，在面对知识分子与民间大众的复兴传统文化的思潮时，以法律来衡量是一种理性的态度，但文化自觉还需要政府建设性的引导以及在教育、宣传上更加深刻的反思。

    （四）相关讨论

    在费孝通先生的思想中，文化自觉涵盖了中国传统文化以及传统文化与新文化的当代综合，这隐含了一种新的文化类型。因此，中国文化是一个流动性的概念，它不是一成不变的，不是敝帚自珍的“文化孤岛”以及无法通融的“文化硬核”，它是有着自己独特特征并不断启承转换的关系化实在。尽管如此，中国传统文化在当下中国文化中仍然是“体”的一部分，现代中国是“乡土中国”基础上的转化。这里的“关系”，在当前语境下，最为重要的就是学界所阐释的全球化进程、国家间关系以及国内的多元文化与认知的整合。这些关系和其他要素不断地冲击着某种文化类型原有的大略的边界，并成为塑造与界定当下中国与中国文化的要素（积极与消极的都有）。如苏国勋所言，一种文化的实用价值变化最为频繁，理念价值形态最为稳定、变化最为缓慢，规范价值的变化性则居于其间[395]。在全球化不断推进的今天，由于交往密度的增加，国家之间、组织之间、群体之间、个人之间、人与自然之间以及各层面之间的互动能力急剧增强，文化中国的变化越来越受到外来文化的影响。因此，“外”、“内”已经不是绝对泾渭分明的概念，“你中有我”、“我中有你”的局面比比皆是，文化层面的自我与他者的身份都存在着自我界定与国际协商的维度。因此，文化自觉虽然基于中国传统文化与当下中国文化，但又不能恪守固化的传统文化与固化的当下中国文化，学界应着力发现具有一定稳定性的当下中国文化要素（核心价值体系），探索其沿革与流变、未来变迁的方向性与可能性、对之造成消极冲击的要素。

    费先生的文化自觉思想彰显了本体论意义上的文化自我（中国文化），这是一种国族意义上的文化（中华民族的多元一体论）。这一文化自觉思想具有温和的国族意义上的文化民族主义特征，其目标之一是解决世界上不同文化间的冲突、实现文化间的融会贯通与共生，实现跨文化的理解，其内在逻辑理路直接或间接地指向了亨廷顿的“文明冲突论”、进攻性现实主义者米尔斯海默的“大国悲剧论”以及美国的新保守主义试图在全球强制推行“民主”、“人权”、“市场”而难以容忍文化多样性的一元化逻辑，从而彰显了温和的文化多元主义的立场与态度。但是，它又不同于部分文化多元主义过于强调民族间文化差异绝对化的立场，从而论证而不是否认了不同文化间展开沟通、交流、理解的可能性[396]。

    从新文化、新传统（如果这一说法成立的话，也许有学者不会认同新传统的命题）的角度来谈文化自觉，其实是不容回避的重大问题，尽管很多学者对这一敏感的问题或保持沉默，或采用“春秋笔法”，但这种搁置问题的方式不仅难以解决问题，其所提出的方案也有些无根或隔靴搔痒之嫌。蒋庆认为脱离传统中国文化（儒家）的民族主义是无根的民族主义，在笔者看来，如果脱离社会主义新传统来谈民族主义，也是一种无根的民族主义。如前文所论，文化中国是一个流动性、关系性的概念，如果从民族国家的角度来讲，当下的中国文化建设无疑是在社会主义价值体系领衔下的国族文化建设，中国所面临的文化问题与其他现实问题都需要在这一国族文化的语境下思考。

    从具体问题角度谈文化自觉实质上是落实费孝通先生的文化自觉思想（也许还会有修正），张颐武的相关阐释再一次说明，民族文化既是历史传承的，也是当下创建的，文化自觉需要在当下的问题性与语境下创造性地阐释和展示具有“全球在地性”特征的民族与地方文化特色，使之符合人们的需求。孟母堂事件说明了落实文化自觉的难度、文化自觉的实质合理性与形式合理性之间的悖论。质言之，上述思想界所探讨的文化自觉，具有温和的文化民族主义特征，具有非排外特征，它体现了民族主义与多元文化主义、全球主义之间的共存与协调。

    四 如何理解知识界的文化民族主义

    上文分别论述了传统文化在知识界的复兴，知识界的某些文化民族主义方案，知识界所提倡的意涵不一的文化自觉主张。下面将从整体上思考，如何理解上述知识界的文化民族主义现象、方案，特别关注全球化、中国社会转型、中国崛起与中国文化民族主义的关系，以及文化民族主义与（文化）保守主义的关系，中国文化民族主义的开放性与封闭性。

    （一）全球化与中国文化民族主义

    后冷战时期，中国知识界的文化民族主义思潮是在全球化的背景下展开的，因而直接或间接地体现了因应全球化对民族国家以及文化民族认同的挑战的特征。亨廷顿在他的著作《文明的冲突与世界秩序的建构》中对全球化带来文化认同的挑战有所描述：“90年代爆发了全球的认同危机，人们看到，几乎在每一个地方，人们都在问‘我是谁？’，‘我们属于哪儿？’以及‘谁跟我们不是一伙？’等。”[397]知识分子率先意识到全球化对民族国家和民族文化认同构成了挑战。有意思的是，90年代初，亨廷顿的“文明冲突论”刚一发出，中国知识界便作出了回应与驳斥，在全球知识互动中彰显了学术民族主义的色彩。[398]

    前述文化民族主义的表现和方案，都是在全球化的语境中展开的，有的直接与全球化有关，有的间接与之相连。中国知识分子对全球化的认识相差很大，有人将全球化等同于西方化甚至是美国化，有人则将全球化视为客观历史的进程。对全球化对中华民族的文化认同与国家利益构成何种挑战，带来哪些机遇与利益，学界众说纷纭，开出的药方也是五花八门。从文化民族主义的角度讲，蒋庆试图从中国儒家文化中寻找有根的中国式的政治制度，用中国自己的话语体系来解释自己，甚至解释西方和世界，矛头直接对准了中国和世界的西方化，试图在全球化进程中捍卫本土的文化与政治。康晓光的文化民族主义纲领也将全球化与文化冲突作为复兴儒教的宏观背景，一如蒋庆，康氏浓浓的知识分子“乡愁”跃然纸上。赵汀阳的方案旨在从中国的天下体系思想建构世界的世界观，以解决目前全球化背景下“没有世界观的世界”问题，其文化民族主义抱负甚大，意在通过中国文化思想拯救世界，力图证明中国文化并不是地方性知识，而可能成为全球普适性知识，因而是中国来“化”世界，从而高扬中国文化的自主性。

    在全球化的同质性压力下，更多的中国文化民族主义者体现的是文化自觉意识，意在确保中国文化的自主性。在中国知识界，“只有民族的，才是世界的”广为传播并得到普遍认同，这一状况是在马克思主义主导中国以后才形成的。在悠久的文明与近代屈辱的历史这一双重压力下，近代以来的中国知识分子怀有浓烈的使命感、责任感、危机感，中国不断遭受挫折让诸多知识分子对中国文化失去了信心，这才会有陈序经、胡适这样的西化论者，才会有鲁迅这样强烈批判中国历史与传统文化的学者（鲁迅说过，中国历史写满了“人吃人”三个字），才会有引进马克思主义的诸多努力，尽管也有些许中国文化本位的努力。这种借助外来文化拯救中国的历程，不仅塑造了中国的新文化，而且也塑造出了鲜明的反传统的民族主义。

    冷战的结束（包含了国际共运的重大挫折）与全球化的加速推进在时间上有些重合，对中国学者而言，前者意味着马克思主义意识形态面临信任危机，后者意味着民族国家的文化差异与个性受到同质化的压力，这两者均为中国知识界复兴传统文化提供了契机与通道。所谓“解铃还须系铃人”，外部压力造成近代中国人丧失对中国传统文化的自信，又在冷战结束后为中国传统文化复兴打开了新的通道，历史上演了戏剧性的一幕。尽管如此，后冷战时期中国知识界的文化自觉中，中国传统文化仍然处于尴尬的状态，由于长期的文化断裂，熟知传统文化的学者已经凤毛麟角，复兴传统文化的工作任重道远。与此同时，我们也应该注意到，知识界的文化自觉的内涵是多样的，它可能是接续传统文化基础上的文化自觉，也可能是立基于社会主义新文化的文化自觉，也可能是立基于反击西方文化挑战与压力的文化自觉与学科自主性。

    中国思想界的文化民族主义既包含了拒斥全球化的成分，又包含了融入全球化的成分。李寒秋提出：“一个自信的民族，应该勇敢地继承她过去的光荣、追求她现在的利益，并给她带来明天的希望。在全球化的今天，各国文化彼此交融，与时俱进，这是一个不可阻挡的潮流。但是绝对的国际化，其前提必须是绝对的民族性，因为只有是民族的，才是世界的。而本民族文化的自信有两种表现，其一是坦然接纳异国风俗，并加以改造；其二是固守本民族文化本位，并积极向外传播。”[399]

    新儒家的代表之一陈明也认为：“我们今天的责任，就是要从文化与民族的内在关联中，从中国历史的一贯性和民族的内在性出发，重建一种能够反映、把握和调整民族意志、需要的话语系统，在此过程中接纳现代性、融入全球化，都不是消泯而是丰富、高扬了自己的文化主体性。作为中华文化主体的儒学，其在当今的理论形态与实践落实，也必须以实现这一目标为最高旨归。”[400]

    在全球化的背景下，中国文化民族主义努力克服其文化同质性趋势与诉求，彰显文化自主性与文化自觉。在全球性与在地性两种力量的相互缠绕中，中国的文化民族主义方案更多地彰显了在地性色彩，但也有学者力图将其转化为新的“全球性”（即不仅要延续中国文化，而且要宣扬中国文化的普遍意义）。

    （二）中国崛起、中国社会转型与文化民族主义

    后冷战时期中国文化民族主义的兴起（特别是90年代中后期以来），不仅有全球化进程加速推进这样新的背景和变量，也还有此前截然不同的国内背景，即中国的迅速崛起与中国社会的快速转型。这一国内背景会对文化民族主义产生何种影响？

    中国快速发展让一部分国人包括知识分子更加自信甚至重燃其文化优越感。早在20世纪80年代东亚经济起飞阶段（所谓东亚经济奇迹），包括杜维明在内的部分海外新儒家便风生水起地从东亚文化特别是儒家文化的角度探讨它对于东亚现代化的意义，从学理上对准了韦伯不容忽视的旧命题，而在实践上则是对自我（包括文化层面）的肯定。这一思路在国内也有体现，但苦于当时中国大陆经济发展态势逊于日本和亚洲四小龙，以及中国传统文化受打压，上述阐释思路在中国还不流行。90年代以来，中国迅猛的经济增长以及传统文化的或多或少的接续，让部分国人对传统文化的自信心增强，譬如中国经济百强县的福建晋江市（县级市）在总结自己的经济发展时，从官方到知识界都强调包含浓厚地方文化特色的晋江精神具有灵魂意义，晋江海洋型工商文化传统（包含了经济人的特征）是晋江经济起飞不可或缺的动力。[401]与此同时，越来越多的知识分子也认识到传统与现代并不是对立关系，中国传统文化与社会主义文化、西方文化并不是对立关系，也不是简单的先进与落后关系。

    不满是自信的另一面，不少知识分子对中国传统文化在近代以来的悲惨遭遇深表同情，蒋庆等人对中国已丧失用自己的文化表述自己、表述世界和他者的能力非常不满，并求助于传统文化中的儒家，如新儒家（第二代的牟宗山、唐君劢等）一样，他试图从儒家中开出现代性。具有民族主义思想的知识分子的不满还表现在另一个层面，即在面对全球化与西方文化时强调文化自觉或本土化，强调传统文化、社会主义新文化与外来文化之间的协调、平衡，而不是简单拒斥一方。其中，部分中国知识分子日益强调文化生产（特别是学科知识生产）的自主性，他们认为，中国如果要在国际知识贸易中减少“赤字”，要从知识消费者转变为自主的知识生产者，一个可能乃至必然的途径是重新审视与挖掘中国传统文化、中国经验（如王正毅和秦亚青）。还有部分知识分子质疑西方文化的普适性，他们或强调以中国文化解决中国问题的能力与必要性（如蒋庆），或强调中国文化可能的普适意义（如赵汀阳）。

    中国崛起虽然让国人日渐自信，但与中国社会转型所引发的社会心理特征相比，它们是更为表层的社会心理特征。这里说的中国社会的转型，是近代以来中国整体性转型的延续，只是在冷战后加速推进并初步显示出一些质的变化，其主要特征包括从计划经济向社会主义市场经济转变，从农业社会逐渐向工业社会转变，从传统社会逐渐向现代社会转变。然而，在这一整体性变迁中，各种社会问题显现（经济快速发展但社会发展滞后），政治改革踟蹰不前，中国崛起是一个趋势但仍然面临变数，这些要素交织在一起使部分学者的（文化）中国认知处于焦灼状态。

    换言之，中国社会转型意味着文化中国的转型以及文化中国认同的不确定性，这使部分中国知识分子对中国的（文化）身份产生了新的焦灼感，当然，由于这种焦灼感不是以“救亡”与“革命”命题为背景，而是以发展命题为背景，因此它是一种创造性的焦灼，而不是拯救性的焦灼。从整体上看，后冷战时期，中国知识分子的心态普遍具有上述自信、不满与创造性焦灼的群体特征，也正是在这一新的社会心理特征的影响下，知识界对于中国传统文化更加宽容和包容，也满怀希望地赋予其新的使命，不少人开始从传统文化中寻找文化中国的确定性、文化中国的延续性以及传统文化解决中国和世界问题的可能性与必要性。当然，由于历史上反传统的消极影响，知识界利用与接续传统文化的行为和思潮不乏工具色彩（图名与图利），而且手法生硬，如何接续传统任重道远。

    当然，即便具有文化民族主义特征，中国知识分子仍然是分化的、多元的，其文化民族主义方案的学理基础也多种多样，譬如文化自觉便包含了基于传统文化的自觉、基于社会主义新传统的文化自觉，基于微观性的具体问题（包括文化产业）的文化自觉。在笔者看来，这些方案如果要走向前台，必须做好两点，其一是文化民族主义与其他主义（譬如全球主义、地区主义、国际主义、社会主义、自由主义）的协调；其二是将文化民族主义方案纳入现代性框架中，处理好传统与现代的关系。文化中国的转型是中国社会转型的一部分，一方面我们要关注文化中国转型的内在逻辑，另一方面我们还需要关注文化中国转型与中国经济、社会、政治发展的关系，文化中国对中国经济、社会、政治发展的作用。

    （三）文化民族主义与保守主义

    近代历史上，在与西方威斯特伐利亚国际体系的交锋中，中国节节败退，东亚朝贡体系也随之解体，“救亡”成为中国压倒性的命题，因此保守势力与激进势力均天然地与民族主义相结合。从传统文化的角度看，民族主义包括基于传统的民族主义与反传统的民族主义，在学界，前者更多地被界定为文化民族主义或文化保守主义。在这一语境下，文化保守主义与文化民族主义便成为了同构物。

    到20世纪90年代晚期21世纪早期，中国知识界在反思90年代的保守主义时，认为学界对保守主义有着截然不同的认知。王岳川据此区分了三种类型的保守主义：其一是旧保守主义，主要指新儒家与文化上的国学热，这一发展态势与学术史研究的学风清理以及政治上的爱国主义教育有关；其二是新保守主义，主要指学界中的政治上的新威权主义和经济上的东亚模式；其三是文化保守主义，它是以反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现，是20世纪世界范围内反现代化思潮的主流。具体而言是希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来以抗拒西方的精神文化与宗教道德观，坚持在中国传统文化的基础上开启中国文化乃至人类文化的未来。王岳川也将90年代中国知识界的文化保守主义视为文化民族主义。

    对此，笔者有些不同的看法。首先，王氏所言三种保守主义都可能是文化民族主义的。对于第一和第三种，前文有过论述，不再赘述。至于第二种类型（新威权主义政治与东亚经济模式），在萧功秦的思想中凸显无疑——民族主义思想与威权主义的结合，作为一种从文化、学术角度切入的政治方案，从广义上看，萧氏的思想仍然是文化的。至于东亚经济奇迹的文化解读（东亚价值观、儒家文化的现代性意涵），也包含了文化民族主义的内涵。其次，文化民族主义并不必然是反现代性的。泰勒强调：“作为一个大范围内自发兴起的社会运动，民族主义只能是借助现代政治理念以及现代的社会动员手段方有可能实现的。所以说民族主义并不简单是指民族感情，而是指旨在促进社会生活的一体化，并通过群众动员来决定现代国家政治发展的意识形态和社会运动。”如前文所论，阐释文化民族主义首先要确定何谓文化民族，知识界对此有迥然不同的见仁见智的答案。比较而言，原生论者看重传统文化，而安德森之类的建构主义民族观的持有者看重现代文化，这说明了文化民族的流动性。由于本书的文化中国以国族为基本立场，看重的是传统文化、社会主义文化和外来文化在中国的整合，因此这一文化民族主义绝不是反现代性，也不是文化保守主义的。最后，在中国的语境中，用保守主义和文化保守主义来界定和形容文化民族主义存在着巨大的缺陷，如前文所论，保守主义一词在中国缺乏稳定的一以贯之的思想，它存在于激进与保守的连续谱中，缺乏可资对话的中间平台，因此任何势力和思想都可以也可能被贴上激进或保守的标签。由此，在使用保守主义和文化保守主义来界定和形容文化民族主义时，一定要确定可资对话的中间平台。

    （四）文化民族主义：开放性与极端性

    文化民族主义如果能保持一种开放性，则不容易坠入极端性民族主义与进攻性民族主义。萨义德在探讨“知识分子论”时提出要“为民族与传统设限”，其目标也是为了避免极端性民族主义，他谈及两种极端的状况，第一种极端是班达《知识分子的背叛》中所显示的存在于普遍性空间的，不受限于民族的疆界，也不受限于族群的认同的知识分子；第二种极端是阿诺德的《文化与无政府状态》所显示的知识分子应宣告和代表民族文化，它所表达的是曾经说过或思考过的最佳事物。这意味着，在知识分子思想和意识中，只有民族主义，或只有国际主义，都是一种偏执与无知。

    民族主义和国际主义都是一种理想类型，有其边界和限度，民族主义如此，民族主义所关涉的间接或直接的他者亦是如此。因此，开放性的文化民族主义才是成熟的文化民族所应该拥有的文化民族主义，即它在面对诸多他者和其他主义时保持平衡与协调。

    1.文化民族主义与全球化的平衡与协调

    面对全球化的同质化压力与外来文化的进入，费孝通提出“文化自觉”思想，苏国勋引进“全球在地性”的概念并将之与文化自觉思想相结合，强调全球化背景下的竞争与共生，强调“你中有我，我中有你”，康晓光提出开放性文化民族主义（但他的具体方案并不开放）。

    2.学科发展中国家（民族）属性和国家本位与理论的普适性相协调

    在知识界，作为科学的政治与作为政治的科学不仅仅是韦伯所面临的张力，也是所有知识分子或多或少将要面对的张力，它是人文社会科学领域的知识分子的国家属性与学科属性的张力与亲和性的结果，它彰显了学术民族主义与学术普遍主义的各自的边界。

    3.文化民族内部不同文化体系的协调

    它包括国族文化与各族群文化的协调、平衡，以及社会主义文化、中国传统文化和外来文化之间的协调。本章并未讨论知识分子关于国族文化与各族群文化关系的想法和研究成果，但这是成熟的文化民族与开放的文化民族主义所应该考虑的，至于后者，中国学者往往是脱离社会主义新传统来谈文化自觉，这是一个巨大的缺陷。

    第十二节 中国的大众文化民族主义

    与官方文化民族主义和知识分子的文化民族主义相比，大众的文化民族主义更加难以考察和把握。这是因为：首先，普通中国大众在政治和文化上往往处于“无意识”、“弱意识”或“消极参与”状态；其次，在当下之中国，普通大众表达其态度和意见的公共平台和机制仍然非常缺乏；最后，即算是具有文化民族主义情怀，普通大众也缺乏专业知识和全面的视野，从而难以自觉地从民族的角度反思和表达文化和政治的“自我”。这意味着，如果要仔细了解后冷战时期中国大众的文化民族主义立场，需要仔细的大规模的调查，缺乏这样的工作条件，只能利用文本资料和网络资料。因此，本章只能粗线条地从某些文化民族主义运动的角度来分析大众文化民族主义。具体而言，本章分析近年来在民间悄然兴起的汉服运动。

    一 汉服运动：定义、缘起和表现

    （一）汉服运动与汉服：概念界定

    汉服运动指的是，以中国民间部分青年为主体，以互联网为主要载体，在网络内外恢复“汉族传统服装”的运动。汉服运动是新千年来临后出现在中国的大众文化民族主义运动，它借助于互联网技术，在网络内外逐渐形成一种基于“族群”认同的文化思潮。该运动以“汉族”为主体，从汉族服饰切入汉民族的文化认同，因此它是族群性的文化民族主义现象，而不是国族意义上的文化民族主义现象。

    在网友的启发下，粗略查阅几种中文字典，并没有发现汉服这一词条。根据历史学界之考证，“汉服”一词在汉朝就被明确地提出，正如胡人传统服饰叫“胡服”，汉人传统服饰也就有了相对应的名称“汉服”。汉服最初是其他民族对汉人传统服饰的称呼，进而成为汉人自我认同的文化符号。到了宋元明时期，一些异族统治者明确地用“汉服”来指称汉人服饰，如“辽国自太宗入晋之后，皇帝与南班汉官用汉服；太后与北班契丹臣僚用国服，其汉服即五代晋之遗制也。”元代修《辽史》时，甚至专门为汉服开辟了一个“汉服”词条。清兵入关的第一件事就是“剃发易服”，汉服从此退出历史舞台。[402]

    根据网民的界定，汉服即汉族的传统民族服饰，又称为汉装、华服，主要是指17世纪中叶（明末清初）以前，汉族（及汉族的先民）以民族文化为基础形成的具有民族特点的服饰体系。即：明末清初以前汉族（及汉族的先民）所着的、具有浓郁汉民族风格的一系列民族服饰的总体集合。比如大襟、交领（即领子外形看起来如字母“Y”）、右衽、束带（不用纽扣）。[403]从学界和网民的界定可以知悉，当下中国青年提倡“汉服”，其实是历史的再发现与历史接续。在某种程度上，它也是一种社会建构，因为当下的汉服运动并不是复原历史，而是在全球化以及中国快速发展语境下的族群（文化）认同回归的表现，是在现代性的背景下的传统转型与传统再造的尝试。

    然而，学界不少人士（特别是服装专业）试图从国族的角度冲淡“汉服”的族群特征。譬如，北京服装学院马久成博士认为汉服的概念并不是指汉代或唐代的服装，而是指中华民族几千年来总体的服装，中华民族本身的文化就是一个融合过程，现代人穿的所谓民族服装严格意义上是明清两代的。[404]有学者为了避免“汉服运动”可能出现狭隘性和排外性，提出用国服的概念来替代“汉服”。东华大学服装学院包铭新教授认为，由于“对汉服的界定不清楚，而中华民族是多元一体的民族，要强调中国人的身份表达，用‘国服’这个概念更准确，因为已为学界所认同。”“国服指约定俗成或国家规定的具有中国特色、礼仪象征和标志作用的服饰，在物质文明丰富的今天，对于国服以及服制建设的强调和讨论，可以进一步增强凝聚力，增强国人的文化归属感和认同感。如此一来，旗袍、唐装、汉服都可以成为未来‘国服’的可能选项”[405]。还有学者提出以“华服”来代替汉服，北京服装学院的袁仄认为，“如果用‘汉服’这个词，我宁肯将之称作为‘华服’，‘中华’的‘华’。‘汉服’的称谓可用，但是不够严谨，从广义的服饰文化而言，汉族人历史上所穿戴的传统服饰，都应该归入此类，而不仅仅是汉族政权主政时期。中华民族的历史是多民族共同完成的，不能简单地把汉族孤立起来看，‘华服’也许是对以汉民族为主体的华夏民族传统服饰发展历程的接纳与尊重。”[406]显然，这样的认识并不是多数民间汉服运动者的初衷。

    （二）汉服运动的缘起和表现

    大约在2003年左右，汉服运动悄然兴起。回顾汉服运动的兴起，难以找到确定的事件作为起点，也难以通过标志性的“事件”来呈现汉服运动的阶段性变化。汉服运动是由点点滴滴的“杂事”积累而成的，因此这一运动显得波澜不惊。也许，这一并不张扬的文化民族主义思潮和运动，更能反映当下中国深层次的社会意识和社会实践，更加值得我们进一步分析。恰如法国年鉴学派代表布罗代尔所言，“日常生活无非是些琐事，在时空范围内微不足道。你愈是缩小观察范围，就愈有机会置身物质生活的环境之中：大的观察范围通常与重大史实相适应，例如远程贸易、民族经济或城市经济网络。当你缩短观察的时间跨度，你看到的就只是个别事件或者种种杂事；历史事件是一次性的，或自以为是独一无二的；杂事则反复发生，经历多次反复而取得一般性，甚至变成结构。它侵入社会的每个层次，在世代相传的生存方式和行为方式上刻下印记。”[407]

    在全球最大搜索引擎“Google”中输入“汉服运动”可以检索到约有75500项关于“汉服运动”的查询结果，输入“汉服”则可以检索到555000项关于“汉服”的查询结果，在中文最大搜索引擎百度（www.baidu.com）中进行检索，输入“汉服运动”可找到相关网页约122000个，输入“汉服”可找到相关网页约1580000个（查询时间为2007年4月10日）。可见，汉服、汉服运动在网络中已经是常用的概念，甚至说是一个热门话题。

    汉服运动的兴起直接得益于互联网络，它也是近年来中国网络中颇为火热的一个文化思潮，在这一运动引领下，众多专门性网站逐渐建立起来，最为知名的是汉网（www.hanminzu.com）。到2006年11月3日，该网站注册会员51533人，其主页上的自我定位是：“汉民族门户网站，汉本位精神家园，汉文化与复兴平台，汉服运动发祥地”。其他代表性网站有：天汉民族文化网（www.tianhan.com.cn）；[408]昊汉网（www.han50000.com）；福建汉服天下（）；艺秀汉服（www.squn.net）；华服网（www.chinish.cn）；爱汉服网（www.ihanfu.com）；其他与汉服运动相关的网站还有：“汉未央汉服网”、“皇汉网”、“汉兴网”、“汉文化网”、“中华汉网”等。

    与此同时，汉服运动中虽然不乏“网络口水之争”，但它的活动空间和影响早已超越了互联网，网外的相关行动不断涌现，网络内外的活动相互影响。因此，有关汉服复兴与汉服运动的报道时常见诸报端。譬如，有北大历史系的学生建议把汉服当做系服；10多名青年身穿汉代风格的黑色祭服，在杭州西湖岳飞墓、于谦墓前举行祭拜仪式；中国人民大学和北京大学的学子先后穿着汉服举行成人仪式和游览颐和园；广州美女勇敢地穿着汉服畅游白云山；等等。汉网网友已经在北京、上海、深圳、长沙、成都等地组织各种祭祀、知识竞赛、演示等活动来推介宣传“汉服”。最近，影响很大且创意独特的莫过于一套“中国式学位服”设计方案在天汉网等论坛流传，网友“溪山琴况”向教育部等教育界人士发出倡议，公布中国式学位服服饰倡议、设计和学位授予礼仪方案，以求得到重视。天汉民族文化网、百度汉服吧还推出《2008年北京奥运会华服倡议及设计方案》。这说明汉服运动已从虚拟的网络讨论逐渐进入现实生活，从网络讨论进入政策建言和社会实践。

    从上述描述可知，汉服运动仍处于发轫阶段。其活动主要分为网络和网外两个部分：一，建立相关网站，通过网络平台来推动汉服复兴。根据对其网页内容的浏览发现，其核心内容是：明确网站的宗旨、通过BBS讨论汉服运动、提供相关汉服的知识和资料、设计汉服、提供网外交流信息、汉服订购等。二，在网外则主要表现为穿汉服进行祭祀、祭拜、游园、举行成人礼仪。在现实生活中，汉服还远远没有成为普通百姓的服装，着汉服或者说“汉服意识”还只是在青年人群中传播，且主要表现在知识素养较高的青年群体中。

    （三）官方、媒体与学界的反应

    对于汉服运动的悄然兴起，官方、媒体和学术界都有所关注，各方的态度虽然不能说是大相径庭，也可以说差异很大。迄今为止，官方对汉服运动持审慎观望、不参与、不干预态度。2006年5月25日上午，文化部部长孙家正介绍中国文化遗产保护状况及第一个“文化遗产日”相关活动等方面情况并答记者问时，新加坡《联合早报》记者提问道：“最近我们注意到民间有一些年轻人在提倡穿传统汉服的运动，不知道孙部长对此有何看法？传统汉服有没有可能最终成为保护的文物呢？”孙家正回答道：我也看到过这个消息，有些地方有些青年人在提倡穿汉服，但是我到现在都搞不清楚什么服装是能够真正成为代表中国的服装，这恐怕是我们面临的一个最大的困惑。总体上我的观点是，吃饭也好、饮食也好、穿戴也好，各有所爱，百花齐放，都是他个人的事情。但是我也衷心地希望我们能够创造出并且受到大家都很欢迎的有我们民族特色的服装。”[409]在孙部长的回答中，有两个层面值得注意：其一，其中实质上蕴含了一个需要解决的难题，即，什么服装能够成为真正代表中国的服装（这一说法直接指向的是民族国家与国族）？在这一问题意识下，不能回避的问题是，如果国服是必要的话，国服与各民族的特色服装之间是什么样的关系？对于上述问题，不仅民间力量未能达成一致意见，官方也没有将其作为已提上议事日程的问题。其二，将青年穿汉服视为个人的事情、属于私人领域，公共权力部门不会干预，也没有利用它的意思。

    然而，汉服运动毕竟涉及民族这一集体，涉及民族认同和国家认同，因此官方必然会持续关注其发展态势，并可能采取教育、宣传等途径引导国民增强国族认同，在认识到并尊重汉服运动具有族群认同特征的同时，尽量弱化或减少该运动可能出现排他性与极端性。

    对国内外媒体而言，汉服运动是一个“新闻增长点”，从中央到地方的网络和传统媒体对汉服运动有不少报道。从目前纸质媒体的报道看，侧重现象描述的文章居多，侧重价值判断的文章较少。在天汉网上有专门的记者采访与联系的栏目，这说明汉服运动推进者十分注重与媒体的交流，期待通过传统媒体发出自己的声音，进一步扩大社会影响。

    学界也非常关注汉服运动的兴起与发展，从媒体的相关报道和一些论述汉服、国服的文章可以看到，服装专业、历史学、国际政治学、社会学等领域的研究者正对该现象进行初步研究。史学界的张梦玥特意从文献的角度考察了“汉服”的内涵及其流变，国际政治学和社会学界的学者则多从国家认同和民族认同的角度来思考汉服运动。部分学者十分理性地力图从国族的角度来冲淡“汉服运动”的族群内涵。

    除了从学理层面对汉服运动展开研究和初步探索外，部分学者也参与或支持汉服运动，并引起社会的广泛关注。2007年4月，有媒体报道，20余家知名网站联合发布倡议书，建议北京2008年奥运会采用“深衣”作为礼仪服饰，签署倡议书的既有大学的教授、博士，也有民间机构的文化界人士，活动发起者称该设计方案已提交奥组委。其实，就奥运会中国参赛者的服装设计而言，该倡议书包括了两部分内容。其一，将“深衣”作为华夏民族礼服。倡议书阐释了这样做的理由，即华夏民族的礼服至少应该具备这样四项条件：应该是与我们民族悠久的历史文化持久相伴的服饰，而不是某个时代所流行的服饰；应该是最能体现华夏文化内涵的服饰，而不是只求华美的时装；应该是代表华夏民族整体形象的服饰，而不是代表某个群体形象的服饰；应该是具有华夏民族独特风格的服饰，而不是各民族乃至世界各国服饰的拼凑组合。其二，倡议书还提出，汉族同胞与其他55个民族同时出场时，倡议汉族同胞穿汉服。[410]

    二 汉服运动所涉及的主要议题与分析视角

    迄今为止，网络内外关于汉服运动的讨论主要涉及下列议题：汉服的界定问题；是否应该恢复汉服；如何恢复汉服；汉服运动是否会引发大汉族主义，并影响汉族与中国其他民族的共处；汉服运动的影响与未来走向；如何理解和认识汉服运动。本书并不打算详细讨论他们的争论，而是从几种视角来透视当下汉服运动的复兴。

    （一）规范论、建构论与工具论

    前面在讨论官方的文化民族主义时，采用了工具论与规范论的分析概念，它们同样可以用来分析汉服运动的兴起和发展。我们可以以百度网站汉服吧吧主“子奚”、“溪山琴况”回答网友（推广汉服的初衷是什么？）的文本为对象展开讨论。

    “从黄帝垂衣裳而天下治开始，华夏民族（汉代以后称汉民族）的服饰开始形成围合交领、人衣一体的独特风貌，而周代以礼乐文明为核心的周礼在绵延3000年的传承中，更是深刻地影响了整个中国的审美观念、哲学思想和文化气质。‘有礼仪之大故称夏，有服章之美谓之华’。浸染着周礼文化的华夏民族服饰，在其漫长的发展历程中，与礼仪文化相融相生，成就了世界文化殿堂中伟大的一极：东方－礼乐文明。由于朝代的更迭，时间的推移，汉民族的服饰已经失落了360年。曾经的礼仪之邦、衣冠上国，在群体性丢失了自己民族服饰记忆的同时，也丢失了紧密附着在这身服饰上的文化生活方式，以至于不识角徵宫商、不再能歌善舞，丧失了对仪式的敬重，失却了对雅俗的权衡。今天的中国，人民生活水平迅速改善，但人们的精神生活质量却远远没有跟上经济发展的步伐。短视、浮躁、缺乏诚信、媚俗行为大行其道，这与精神文化的贫乏不无关系，而更深层次的原因，是由于传统中华文化伦理、价值观、审美观，虽然根系发达，但落叶凋零，有里无表，节节败退。传统文化的长期缺位，使中国正面临着文化断代的危险，而一个文明一旦无法保留植根于群众中、身口相传的民族思维、生活方式，势必将丢失它的真正精髓而永久丧失恢复的机会，国体民本皆在而文化不在，可谓文明死亡。作为伟大祖国的儿女，我们有责任继承、发扬民族文化，让中华文明沧沧大河的河床永不干涸。汉民族作为占现代中国人口92%的主体民族，其民族符号长期模糊、民族意涵淡薄的状态，将使得多数国人在爱国的同时，却寻找不到清晰的本民族文化脉络，从而难以形成民族自豪感、责任感和凝聚力，难以打破今古隔膜，有效吸纳本体文明的文化精髓。汉民族的民族服饰——汉服，以其深刻的文化内涵、悠远的传承性，毫无疑问应该成为汉民族的重要民族符号之一，而在这身民族衣冠的复兴过程中，我们将见证与之伴随的民族文化、民族精神的全面复兴。重建民族自尊、寻回民族自豪、复兴华夏文化、重塑中华文明，就是我们参与汉服运动的初衷。我们的期待，也就是所有汉服复兴者共同的梦想，对民族、对国家、对祖先流传下来的伟大文明的真诚敬意和复兴的坚定决心。”[411]

    上述文本体现了汉服运动出现的文化根源，温和的说法是，国人物质生活改善而精神文化生活贫乏；悲观的说法是，“文明死亡”的忧虑。换言之，从规范论的角度看，汉服运动兴起体现了中国大众，特别是一部分知识素养较高的汉族青年群体正在反思“文化中国”的危机，其突出表现是“短视、浮躁、缺乏诚信、媚俗行为大行其道”。对于这一局面，他们认为深层原因是“传统中华文化伦理、价值观、审美观，虽然根系发达，但落叶凋零，有里无表，节节败退”。在他们看来，汉服运动是解决上述文化危机的一种思路。因此，汉服运动不仅体现了民族个体的族群需求与族群建构，也体现了从（族群意义上的）主体民族的文化资源来化解国家民族的文化危机的进路。

    如“汉服吧吧主”所言，汉服与礼乐文明一起影响了中国的审美、哲学思想和文化气质，因此它也是界定汉民族的重要因素和文化符号，也是界定汉族人的文化符号，但由于历史原因，这一服装符号系统被打断，从而也不利于民族自豪感、责任感和凝聚力的形成与延续。看来这一阐释思路兼有规范论与社群主义特征。从规范论的角度说，服饰与礼仪都是界定一个民族的重要因素，它们不是民族存在的工具，而是民族存在的标志。从社群主义的角度说，从文化上看，每一个具体的汉族人出自一定的文化脉络（最为重要的是汉族与国家）。汉族与汉文化虽然有建构论的成分，但它们不是凭空想象的创造物，汉族成员不仅参与建构出了汉族的族群属性，汉族的族群特性也构成了后来的汉族成员的个体属性。换言之，从社群主义的角度看，汉族成员身份是群体赋予的而不是个体选择的，人们会逐渐认识到汉族赋予个体的意义，这种关系不是个体的自我意志以及选择行动所拥有的（也即非自由主义的）。汉服运动的推动者认识到中国文化出现了断层，因此他们力图从汉服复兴的角度来接续这一历史，进而也显现了汉族文化在社会变迁中的“稳定性”。

    倘若严格从学理角度分析，将汉服作为规范和界定汉民族的核心要素势必令人怀疑，或者说，这样的说法具有很强的建构论色彩。首先，“汉服”可以视为一种民族符号（《尚书正义》注“华夏”：“冕服华章曰华，大国曰夏”。《左传·定公十年》疏云：“中国有礼仪之大，故称夏；有章服之美，谓之华”），然而，在整个汉民族的核心价值体系中，它的作用仍然比较小，对一个族群意义上的民族而言，其核心价值体系才是更加根本性的界定自我的要素。

    其次，就“儒服”与“汉服”的关系而言，儒家始祖孔子不仅对儒服没有明确的意识，相反他倡导入乡随俗的“着装”，这也不利于将汉服作为民族的象征。《礼记》曾如此记载：“鲁哀公问于孔子曰：夫子之服，其儒服与？孔子曰：丘少居鲁，衣逢掖之衣。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡，丘不知儒服。”（《礼记·儒行》）。

    不仅汉服作为汉族的规范性内涵令人怀疑，汉服历史上的国际关系意义也应让我们审慎思考这一运动可能造成的潜在消极影响。汉服在历史上容易得到外族人和外国人的“认知”，并在东亚朝贡体系下具有“中心”的色彩，容易引起“汉族中心论”与“大汉族主义”的论调。有史料记载，南明永历十三年（1659年），永历朝廷流亡缅甸，过着寄人篱下的凄苦生活。八月十三日，缅甸国王派人来请黔国公沐天波过江参加十五日的缅历年节。沐天波携带永历帝原拟赠送的礼品过江后，缅甸君臣不准他穿戴明朝衣冠，强迫他换上当地的少数民族服装，同缅属小邦使者一道以臣礼至缅王金殿前朝见。按明朝二百多年的惯例，镇守云南的黔国公沐氏代表明帝国管辖云南土司并处理周边藩属国家的往来事务，身份尊贵。这时却倒了过来，要光着脚身穿少数民族服装向缅王称臣。礼毕回来后，沐天波对朝廷诸臣说：“三月在井亘（吉梗）时不用吾言，以至今日进退维谷。我若不屈，则车驾已在虎穴。嗟乎，嗟呼，谁使我至此耶？”（刘寀：《狩缅纪事》）从沐天波的经历来看，缅甸是在朝贡体系的“中心”—“外围”的礼仪等级体系下来看待“汉服”的，“汉服”象征着中心，一旦中心“崩溃”或出现断裂，从中心出来的汉族人是不能随便穿“汉服”的。从这一角度看，“汉服”还具有严格的国际关系含义，隐含了（外国内化的）中国中心观。因此说，当下汉服运动的兴起有必要考虑到历史上“汉服”的复杂内涵。[412]

    显然，除了规范性和建构论要素外，当下汉服运动的兴起也具有多重工具性内涵。第一种工具论属于“汉族文化复兴”工具论。有网友指出，要让大众对汉族文化感兴趣，必须先引起他们的注意力，而针对现在大众对于汉族了解的缺乏，以汉服之靓丽衣装为表象容易引起大众关注。于此，才能进一步讲述汉服后面的深厚的文化。也就是说，汉服只是复兴“汉族文化”的一个手段，一种破题，一个引子。第二种工具论属于经济收益工具论。“文化搭台，经贸唱戏”是地方政府和企业惯用的策略，在这一思路下，文化并非“本位”，而只是经济收益的一个引子。就汉服运动而言，我们可以明显觉察后面所蕴含的商业冲动和商机。譬如，一旦汉服运动深入推进的话，必定引发“汉服”市场热，犹若上海APEC会议后的“唐装热”。从媒体报道和网络消息看，现在有一批服装行业的人员推动或关注“汉服”运动，有些网站也已经开始小规模售卖自己设计的“汉服”。第三种工具论则属于国族意义上的工具论，即通过界定汉服与华服的关系，进而推动中华民族的国族意识并致力于振兴中华。譬如，中华汉网提出，要坚持爱国主义和汉民族主义的统一，以健康兴汉强国思想推广为己任，并大力发展汉文化精髓。

    （二）中国问题性与汉服运动

    要进一步理解汉服运动的兴起，还需要将之与中国的问题性和中国社会转型联系起来。近年来，中国经济高速发展，物质财富快速增长，而个体精神空虚、信仰缺失，社会缺乏诚信，这一日益明显的落差不仅让人担忧中国经济持续增长缺乏文化支持，也让国人四处寻找可以寄托精神的居所。中国古有顾炎武的“亡国”与“亡天下”之辨，而如今“亡天下”之忧虑却是在“国富民强”这一迥然不同的背景下出现的。由于历史与现实原因，中国目前的现代转型中，不仅出现了社会学学者孙立平所说的社会性“断裂”[413]，也包括传统与现代的断裂，后者导致部分人士从族群历史层面寻找认同资源。中国的快速发展不仅为他们提供了信心，也使他们能更加宽容地审视自己的屈辱的历史。与中国快速发展势头相随的是，中国社会日益多元化，新一辈的年轻人（所谓“80后”）成长环境相对优越，他们没有经历过苦难的历史，他们的个体主义倾向更加鲜明。因此，不少年轻人侧重从审美的层面来看待民族的过去与未来，这与部分汉服运动的参与者的审美意识浓厚是契合的。

    （三）族群文化民族主义的限度

    虽然有些学者和网站致力于用国族来规约“汉族”，但是，我们无法否认两者之间可能存在的张力。首先，“汉服运动”的兴起，在一定程度上是因为一部分汉族青年认为，从近代以来汉族的“族群”文化特性在不断消失，而国内少数民族的民族文化保留相对完备。譬如，他们常常感言，在中央电视台春节联欢晚会上，汉族之外的55个民族都有自己的民族服装，而唯独汉族没有。其次，从政府的政策角度看，政府对少数民族颇多优惠（譬如计划生育、招生、就业优惠等），让部分汉族成员觉得没有享受到同等“待遇”。这意味着，汉服运动的兴起，涉及汉族与其他民族的关系、汉族与国族之间的关系，只不过它与那些他者之间的利益冲突还不明显、激烈。

    目前汉服运动还处于初发阶段，也未见不良之事件和消极的社会影响，政府也没有明显的干预意图。这一族群文化民族运动尚未形成明显的消极影响，还得到社会各界一定程度的认同与支持，原因在于：汉服运动的参与者主要是一些知识素养比较高的青年，他们在探寻族群文化认同的同时，也彰显了阳春白雪的审美偏好和需求，换言之，这一运动具有很强的内向性、寻根性、审美性、非排他性、非进攻性特征，很少关涉物质利益。尽管该运动也关涉他者，譬如国家和其他民族，但就上述议题而言，它与他者之间暂时没有明显的物质利益和政治利益竞争和冲突。与此同时，汉服运动在网络外的规模很小，主要属于私人小团体的活动，影响能力有限。而且，以服装切入族群认同，主题既并不敏感，也未直接切入诸多汉族人的迫切所需，或者说，汉民族作为中华民族的主体民族并未有明显的族群文化危机感以及封闭的汉族文化意识。

    尽管如此，政府和知识界应该密切关注这样的民间文化运动的演进，在尊重它们的基本自由和权利的同时，适当加以引导。首先，应该强调族群文化认同和国族（中华民族）文化认同的平衡和协调，规避只取一端的极端做法，以防止封闭的民族文化认同；其次，应该在协调与平衡不同族群之间的文化权利、保护弱势族群的文化和权利的同时，也尊重、鼓励主体民族的非排他性、非进攻性的族群文化权利和需求。最后，应该引导不同族群在全球化的环境中思考自己的文化认同，让他们感受到全球化的同质化压力的同时，保持本族的自主文化认同与推进新文化的创造。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com