“诗无达诂”，是古代诗歌阐释中流行的一种解诗学观念，最早见于西汉儒学大家董仲舒（约公元前179-前104）所著《春秋繁露》卷三《精华》篇：
难晋事者曰：“《春秋》之法，未踰年之君称子，盖人心之正也。至里克杀奚齐，避此正辞而称君之子，何也？”曰：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。”
这里的“《诗》无达诂”，意思是讲，对于“诗三百”，没有确切的训诂或解释。理解“诗三百”，因此也就没有一个最准确的标准。“《诗》无达诂”，与“《易》无达占”、“《春秋》无达辞”一样，都是“从变从义”的。因此可以说，“《诗》无达诂”，是对春秋“赋诗”现象的一种描述，也是对汉儒说《诗》观念的一个概括。这种现象，前面已介绍过，春秋战国时代里，引诗赋诗断章取义成为一种风气。直接说明这种用诗方式的，如《左传》襄公二十八年，卢蒲葵说：“赋诗断章，余取所求焉。”《左传》僖公二十三年：“古者礼会因古诗以见意，故言赋诗断章也。其全篇称诗者，多取首章之义。他皆放此。”《国语·鲁语》师亥也说：“诗所以合意，歌所以咏诗也。”这种“赋诗断章”的具体事例，在当时的典籍中，所记甚多。它集中地体现了当时对于诗义的一种普遍观念：国君士人，各自根据个人之所“求”与“合意”，不顾原诗的背景与文义，断章取义，各取所需，借《诗》以说自己情志，结果便使得所引所赋之诗，其义因人而异，失去了对于诗本来意义的准确理解和客观阐释。于是后人说：“《左传》所载歌诗，多与本意元不相关。”（《朱子语类》80/2071，叶贺孙记）“左氏引诗，皆非诗人之旨。”（曾异《纺授堂文集》卷五《复曾叔祈书》）一直到西汉儒者说《诗》，这种风气，都未有改变。有时甚至随意性更大，更系统化。《毛诗》、“三家诗”及《韩诗外传》，或多或少都受了《左传》的记载列国人士论诗或以孔孟为代表的儒家的影响。董仲舒提出的“诗无达诂”，就是把这种流行的释诗观念纳入儒学思想轨道的概括，同时也隐含了一种相对性很大的接受诗学理念。因此后人才说：“《诗》无定形，读《诗》亦无定解。”（庐文弨《抱经堂文集》卷三《校本〈韩诗外传〉序》）“古人所作，今人可援为己诗，彼人之诗，此人可赓为自作，期于‘言志’而已。人无定诗，诗无定指。”（清劳效舆《春秋诗话》卷一）
“《诗》无达诂”思想的产生与流行，与“诗三百”的传达方法也有关。“诗三百”的作品，特别是比重甚大的《国风》里周代民歌部分，多用比兴手法。它形成了一种独特的抒情传达方式。“比者，比方于物。兴者，托物于事。”（陈奂《诗毛氏疏·葛藟》）“兴者，托物兴辞。”（朱熹《诗传纲领》）在《诗》的接受与鉴赏中，由于诗的含义往往不甚直露，隐约其辞，“兴发于此，而义归于彼”（白居易《与元九书》），加上接受者与鉴赏者的应用动因、感受能力、心理需求和情感状态又各不相同，对同样的作品，常会因接受与鉴赏者不同，而差异甚大。适应这种文学接受与欣赏多元的实际情况，原来作为解释“诗三百”的“诗无达诂”理论，就往往超出它产生时的初因，而被后人不断扩大、引申地应用，成为揭示阐释诗学中接受与审美差异性和多元性的一个普遍性的批评观念了。
上个世纪80年代，论及“诗无达诂”时，已经认识到这个理论与传统诗说之间的联系及其与外国诗学精神相通的地方。有的研究者曾经简赅地叙述了古典文论与当代学者的各家之说：“这一点在中国古文论中有很丰富的论述。例如宋人刘辰翁在《须溪集》卷六《题刘玉田题杜诗》中说：‘观诗各随所得，或与此语本无交涉。’其子刘将孙所作王安石《唐百家诗选序》说的‘古人赋《诗》，独断章见志。固有本语本意若不及此，而触景动怀，别有激发’（《永乐大典》卷九〇七《诗》），‘各随所得’，‘别有激发’，就是讲的艺术鉴赏中的因人而异。此外，像王夫之在《！斋诗话》卷一所说的‘作者用一致之思，读者各以其情而自得……人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗’，以至常州词派论词所说的‘初学词求有寄托……既成格调求无寄托；无寄托则指事类情，仁者见仁，知者见知’（周济《介存斋论词杂著》），谭献《复堂词话》所说的‘所谓作者未必然，读者何必不然’，及《复堂词录序》所说的‘侧出其言，旁通其情，触类以感，充类以尽。甚且作者用心未必然，而读者之用心何必不然’……这些论述都在于说明艺术的鉴赏中存在着审美的差异性，同一部作品，鉴赏者可以仁者见仁，智者见智，各以其情而自得，这在艺术鉴赏中，是常见的事实，即西方所说的一千个读者，即有一千个哈姆雷特。这也就是法国诗人瓦勒利所说的‘诗中章句并无正解真旨。作者本人亦无权定夺’，‘吾诗中之意，惟吾人所寓。吾所寓意，祗为已设；他人异解，并行不悖’（转引自钱钟书《也是集》第121页）。其于当世西方显学所谓”接受美学“”读者与作者眼界熔化“”拆散结构主义，亦如椎轮之与大车焉“（《也是集》），实质上是完全相通的。”
如此肯定的同时，论者也认识到，这种“诗无达诂”理论在阐释中的运用，应该受到一定的限制：承认诗的多义阐释不等于抹杀诗的客观意义。因此接着上面的论述又说：“当然，承认审美鉴赏中的差异性，是必须的，却不能因此否认审美鉴赏的共性或客观标准的存在，不承认前者是不符合审美鉴赏实际的；不承认后者则会导致审美鉴赏中的绝对相对主义，同样是不符合艺术鉴赏的历史实际的。”
朱自清在接受瑞恰慈、燕卜荪的理论，关注于诗歌多义性阐释的时候，正是坚持了这种承认差异性与坚守客观性相统一的原则。
朱自清承认诗歌文字的多义，在实践中对诗进行多义的分析，也以这样的职业敏感，启发与培育读者的阅读思维，让人们注意到在平常说话或文字表达里，双关的地方是很多的。在不只一篇文章中，他曾经举过这样一个有趣的例子：“文字又有多意（ambiguity），不可只执一解。如燕大抗日会开过一个铺子，专卖通俗读物，字号叫‘金利’。‘金利’自然是财源茂盛的意思。但据命名的顾颉刚先生说，此外还有三种用意。第一，金属西方，中国在西，是说中国利。第二，是关合易经上‘二人同心，其利断金’那句话。第三，是关合《左传》上‘磨砺以须’那句话。又如陶渊明的名句，‘采菊东篱下，悠然见南山’，向来说是高人雅致。但古来有九月九日采菊花的风俗。采了放在酒里，喝下去可以延年益寿。陶句兼含此意也未可知。所以听人家的话，读人家的书最好能细细想想。”“又譬如我本名‘自华’，家里给我起个号叫‘实秋’，一面是‘春华秋实’的意思，一面也因算命的说我五行缺火，所以取个半边‘火’的‘秋’字。这都是多义。”他让人们训练自己去发现语言的多层意思，对于诗这种“特种语言”，“阅读有时候不止于要了解大意，还要领会那话中的话，字里行间的话——也便是言外之意”，要养成一种“仔细吟味”的“咬文嚼字的工夫”。这种承认多义的存在而主张对诗“不可执之一解”的思想，显示了朱自清诗论思想的开放性特征。
他肯定宋代朱熹等人所关注的诗句的“文义”，肯定评点派注意文本字句辞义的解读，认为细读文本，了解诗句“文义”，是欣赏作品的前提。“读诗首先得了解诗句的文义；不能了解文义，欣赏根本说不上……评点大约起于南宋，向来认为有伤雅道，因为妨碍读者欣赏的自由，而且免不了成见或偏见。但是谨慎的评点对于初学也未尝没有用处。这种评点可以帮助初学了解诗中各句的意旨并培养他们欣赏的能力。”“因为研究批评和诗，我就注意到语言文字的达意和表情的作用。这里说的‘达意’和‘表情’，因为照现代的看法，达意和表情可以分为两种作用，不该混为一谈。我们说达意，指的是字面和话面；说表情，指的是字里行间或话里有话。”
在宋儒朱熹等人诗论中发现解诗的新义，这种对于传统解诗学思想资源的开掘，也是超越汉儒解诗无定则和“诗无达诂”的思想，追求诗歌文本蕴涵的客观意义的一种自觉意识。这种自觉意识，是治中国文学批评史者的共识。如郭绍虞先生就认为，宋理学家的贡献之一，就在于“知诗”、“解义”。“《伊川经说》（三）”诗解“云：‘古人之学由诗而兴，后世老师宿儒尚不知诗义，后学岂能兴起乎？世之能颂三百篇者多矣！果能达政专对乎？是后人之未尝知诗也。’诗义不明则不能使人兴起，于是才感到解义之必要。而一方面体会有得，也自觉别有新义，不得不举以示人。于是一般道学家遂纷纷别撰诗说，而宋儒说诗遂与汉儒异趣了。此后至朱子之《诗集传》而集其大成，成为解诗之别一派，不能说不是这种主张有以促成之。”郭绍虞先生又说：“宋人解诗与汉儒异，但是所用的方法，仍是孟子以意逆志的方法。用同样的方法，而有不同的结果，这又是什么原因呢？”这在张载《经学理窟》（一）《诗书》条中说得好：“‘古之能知诗者，惟孟子为以意逆志也。夫诗之志至平易，不必为艰险求之。今之以艰险求诗，则已丧其本心，何由见诗？’……汉人以艰险求诗，所以多穿凿；宋儒以平易求诗，所以又一反汉人的见解……一个时代的解释，都有各个不同的时代意义。汉人受了当时隐语的影响，受了《离骚》美人香草的影响，受了赋家讽喻的影响，受了王道的影响，受了以三百五篇作谏书的影响，所以觉得只有以艰险求之，才为以意逆志。而宋人呢，重在修辞立诚，重在涵养德性，所以又觉得惟有平易求之，才为以意逆志。同样的本着儒家的见地，同样的本着孟子的方法，但是结论不同，这是因于时代的不同。”
朱自清关注多义、双关，与诗的语言文字意义，要人们“细细想想”，“仔细吟味”，寻找“字里行间”或“话里有话”的意义，找出“作品字句篇章的来历”，等等，正是要人们在诗歌的阅读与鉴赏中，树立起一种多元接受的开放性思维。他对于西方的意义学理论，对于“意义中的意义”、“朦胧的类型”等多义性解诗理论，兴趣那么浓厚，并率先在古典诗歌的分析中进行实践，正是因为他认识到，这种理论，符合于对传统诗歌审美意义和审美规律的开掘，从而可以由此建立起理解古典文学文本意义的一种新的审美规范。
但是，朱自清在接受新的理论的同时，也保持着一种理论思维的清醒。他主张，在多义分析与理解中，还应当追求“确切的旨意”，主张“广求多义”却应“全以‘切合’为标准”，而不赞同“诗无达诂”这种“见仁见智”的说法。
他明确说：“多义也并非有义必收：搜寻不妨广，取舍却须严；不然，就容易犯我们历来解诗诸家‘断章取义’的毛病。断章取义是不顾上下文，不顾全篇，只就一章一句甚至一字推想开去，往往支离破碎，不可究诘。我们广求多义，却全以‘切合’为准；必须亲切，必须贯通上下文或全篇的才算数。从前笺注家引书以初见为主，但也有一个典故引几种出处以资广证的。不过他们只举其事，不述其义；而所举既多简略，又未必切合，所以用处不大。去年暑假，读英国EmPson的《多义七式》（seven Types of ambiguity，按今译《朦胧的七种类型》），觉着他的分析法很好，可以试用于中国旧诗。”朱自清又说：“历来注家大约总以为陶诗除《述酒》等二三首外，文字都平易可解，用不着再费力去作注……古（直）先生《陶靖节诗笺定本》用昔人治经的办法注陶，用力极勤；读了他的书才觉得陶诗并不如一般人所想的那么平易，平易里有的是‘多义’。但‘多义’当以切合为准”。在日记里，他还曾对林徽因的过度“阐述”表示异议：“梁夫人对梅斯菲尔德的日记中的一句话作了一番阐述，这句话是‘坦普尔（TemPle）先生，你太多心了。我想买一块腌肉。’她从这短短一句话里悟出的言外之意似乎太多了些。”（1935年1月20日，《朱自清全集》第9卷第339页）可见，朱自清所要求的，是追求确切的旨意，是多义中的“切合”，是“多义当以切合为准”，不赞同对文本的随意理解和过度阐释，要求做到章学诚所谓的“尽其天而不益以人”的客观态度。
在实践中，他也是努力如此去做的。根据燕卜荪《多义七释》（《朦胧的七种类型》）的方法，朱自清注释并解释《古诗十九首》中的一些作品时，就很注意把握“广求多义，却全以‘切合’为准”这样一种科学尺度。
如《古诗十九首》“行行重行行”一首中，“胡马依北风，越鸟巢南枝”一句，他引了六条解释，其中有：（一）《文选》李善注引《韩诗外传》：“《诗》曰：‘代马依北风，飞鸟栖故巢’，皆不忘本之谓也。”（二）徐中舒《古诗十九首考》：“《盐铁论·未通》：‘故代马依北风，飞鸟翔故巢，莫不哀其生。’”（三）又《吴越春秋》：“胡马依北风而立，越燕望海日而熙，同类相亲之意也。”（四）张庚《古诗十九首解》：“一以紧承上‘各在天一涯’，言北者自北，南者自南，永无相见之期。”（五）又：“二以依北者北，巢南者南，凡物各有所托，遥代下思君云云，见己之身心，惟君子是托也。”（六）又“三以依北者不思南，巢南者不思北，凡物皆恋故土，见游子当返，以起下‘相去日以远’云云”。然后，对每句诗作了分析，发表自己选择的意见。他认为，《古诗十九首》，根据近年讨论，当作于西汉末年之说可信，那么便在《吴越春秋》之后了。因此，“前三义都可采取”，（六）的“恋故土”，原也是“不忘本”的一种表现，但下文所说，确定本诗是居者之辞，这一层以后还可以讨论。（四）（五）两说，违背古来语例，不足取。
再如，该诗的“浮云蔽白日，游子不顾反”一句，他举了四条注解：（一）《文选》李善：“浮云之蔽白日，以喻邪佞之毁忠良，顾游子之行，不顾反也。《古杨柳行》曰：‘谗邪害公正，浮云蔽白日。’义与此同也。”（二）刘履《选诗补注》：“游子所以不复顾念还返者，第以阴邪之臣上蔽于君，使贤路不通，犹浮云之蔽白日也。”（三）朱笥河《古诗十九首说》（徐昆笔述）：“浮云二句，忠厚之极。‘不顾返’者，本是游子薄幸；不肯直言，却托诸浮云蔽日。言我思子而不思归，定有谗人间之；不然，胡不返耶？”（四）张庚《古诗十九首解》：“此臣不得于君而寓言于远离别也……白日比游子，浮云比谗间之人……见游子之心本如白日，其不思返者，为谗人间之耳。”朱自清在广搜上述多种释义后，接着分析说：四说都以“浮云蔽日”为比喻，所据的是《古杨柳行》，今已佚。而（一）（二）以本诗为行者（逐臣）之辞，（三）（四）却以为居者（弃妻）之辞。浮云蔽日是比而不是赋，大约可以相信。与古诗时代相去不远的阮籍，《咏怀》诗中有云：“单帏蔽皎日，高榭隔微声，谗邪使交疏，浮云令书瞑。”徐仲舒先生《古诗考》里也是用的《古杨柳行》的意思，可见《古杨柳行》不是一首生僻的乐府，本诗引用其语，是可能的。固然，我们还没有确证，说这乐府的时代比本诗早；不过就句意说，乐府显而本诗晦，自然以晦出于显而合理些。解为逐臣之辞，在本诗也可贯通；但古诗别首似乎就没有用“比兴”的，因此此解还不一定切合。——《涉江采芙蓉》一首全用《楚辞》，也许有点逐臣的意思，但那是有意隐括，又当别论。解为弃妻之辞，因“思君令人老”的关系，可得《冉冉孤生竹》一首作旁证，又“游子”句与《青青河畔草》的“荡子行不归”相仿佛，也可参考，似乎理长些。那么，“浮云蔽日”所比喻的，也将因全诗的解法不同而异。
同样解读古诗的另一篇文章里，对于“浮云蔽白日，游子不顾反”这同一句诗，他引了上述李善《文选》的注解，《文子》曰：“日月欲明，浮云盖之。”陆贾《新语》曰：“邪臣之蔽贤，犹浮云之鄣日月。”《古杨柳行》曰：“谗邪害公正，浮云蔽白日。”义与此同也。然后，又作了如下的解释：
“浮云蔽白日”也是个套句。照李善注所引证，说是“以喻邪佞之毁忠良”，大致是不错的。有些人因此以为本诗是逐臣之辞；诗中主人是在远的逐臣，“游子”便是逐臣自指。这样，全诗就是思念君王的话了。全诗原是男女相思的口气；但他们可以相信，男女是比君臣的。男女比君臣，从屈原的《离骚》创始；后人这个信念，显然是以《离骚》为依据。
……
但是“浮云蔽白日”这个比喻，究竟怎样解释呢？朱筠说：“‘不顾返’者，本是游子薄幸；不肯直言，却托浮云蔽日。言我思子而子不思归，定有谗人间之；不然，胡不返耶？”（《古诗十九首说》）张玉谷也说：“浮云蔽日，喻有所感，游不顾返，点出负心，略露怨意。”两家说法，似乎都以白日比游子，浮云比谗人；谗人或游子是“浮云蔽白日”。就“浮云”两句而论，就全诗而论，这解释也可通。但是一个比喻往往有许多可能的意旨，特别是在诗里。我们解释比喻，不但要顾到当句当篇的文义和背景，还要顾到那比喻本身的背景，才能得着它的确切的意旨。见人见智的说法，到底是不足为训的。
至于牵强附会、断章取义、无中生有，朱自清更由典故问题，反思了古典解诗学说诗的弊病：“别家说解，大都重在意旨”，但“有些是根据原诗的文义和背景，却忽略了典故，因此不免望文生义，模糊影响。有些并不根据全篇的文义、典故、背景，却只断章取义，让‘比兴’的信念支配一切。”于是“他们便抓住一句两句，甚至一词两词，曲解起来，发挥开去，好凑合那个传统的信念。这不但不切合原作，并且常常不能自圆其说；只算是无中生有，驴唇不对马嘴罢了。”
朱自清对新理论的接受，还是非常清醒的。他大胆实验运用瑞恰慈、燕卜荪倡导的西方新的理论方法，在篇章字句阐释中，竭尽全力去寻求多义的实际例子，说明他在自觉把握这样一个审美尺度：既不能以狭隘单一的观念，忽略了当句当篇的文义和背景，忽略了比喻本身的背景，要尽量找出字句与比喻背后可能隐含的多重意义，也不能望文生义，罗列各说，对于诗句和比喻，随心所欲地进行超越文本自身限度的阐释。他赞同朱熹说的：“晓得文义是一重，识得意思好处是一重。”但是，“识得意思好处”，即欣赏，是必须以了解，即“晓得文义”为前提的。“了解几分，也就欣赏几分，或不欣赏几分。”了解得先从分析意义下手。二者之间，有密切关联，却不能用欣赏代替理解文义的解诗。从这个意义上说，欣赏与解诗，又是两回事情。欣赏的时候，文本对于欣赏者，是无限度的。解诗的时候，文本对于说诗者，是有限度的。欣赏的时候，欣赏者对于作品文义，可以“曲解起来，发挥开去”，可以不一定要求“切合”原作，可以“无中生有”，任意添加属于自己理解的东西，也就是西方理论所谓的“一千个读者，即有一千个哈姆雷特”。而解诗的时候，说诗者对于作品文义，却不能曲解和发挥，不能不要求努力“切合”原作，不能不要求“自圆其说”，不能不重在一种意旨或多个“重旨”的发现与认同。这种有限度的开放阐释，在多元中追求一种或多种“意旨”，反对那种“无中生有，驴唇不对马嘴”的曲解，反对“见仁见智”的过度阐释，正是朱自清解诗学思想与传统的“诗无达诂”观念之间的一个重要分野。晚年朱自清称赞闻一多五篇《唐诗杂论》“都是精彩逼人之作”，能够“将欣赏和考据融化得恰到好处”，闻一多研究解读《诗经》，“更利用弗洛依德以及人类学的理论得到一些深入的解释”。上述这些论述一起，都清楚地说明，对“诗无达诂”持一定的认同与保留，在传统与西方解诗学资源的双向接受中间，保持某种理论的清醒和必要的张力，这是朱自清发展中国诗歌阐释学，建立中国现代解诗学思想中的精髓。
§§第五章 闻一多的现代解诗学思想
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