无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。[1]
这是就总体而言的。具体来讲，经学研究方法是随时代不断变迁的。汉唐经学以谶纬和训诂为特色，这已然不合乎宋儒的需要。在儒学复兴思潮高涨的宋仁宗时期，范仲淹、孙复、胡瑗、石介、李觏等学者都放弃了章句注疏之学，以义理之学重新阐发儒家经典，以之针砭时弊，创为新学。
其次是发掘儒家关于生死、性命等方面的思想资源，提高其对社会、人生的解释力和指导力，从而提高其吸引力的问题。释、道两家吸引众生之处在于，它们关注生死、性命等终极关怀的问题，而宋以前的儒学对此显然关注不够。新一代儒者能否吸收、借鉴释、道两家的长处，使得儒家自身的理论“致广大而尽精微”，这是儒学复兴的关键。
第三是经典的选择和阐释问题。北宋初年，学者们还沿用传统的六经为立论的依傍，宋学的创立者们则对以前奉为权威的多数经典提出了质疑。经过这些学者的藤别检择，儒家经典体系就逐渐转变为“四书五经”。
李觏是宋学初建时期的重要探索者之一。在研究方法上，他注重阐发义理；在形式上，他以议论解经。他自述年轻时：
诵孔子、孟轲群圣人之言，纂成文章，以康国济民为意。馀力读孙吴书，学耕战法，以备朝廷犬马驱旨。[2]
可见他对古代经典的学习、借鉴是广泛的。从李觏的著作中，我们可以很明显地看出他对《周易》、《周礼》、《孟子》、《荀子》等先秦典籍借鉴和吸收；此外，先秦功利主义思想也是其思想的重要来源之一。
第一节 李觏与《周务》
关于《周易》的起源，传统的说法是《易》历三圣而成书，即：
伏羲制卦，文王系词，孔子作十翼。[3]
在秦以前，《周易》就已被奉为经典，但人们一般把它看做卜筮之书，故能免于秦火而传承不绝。至于易学在汉、宋之间的发展，我们可以引用《总目》的扼要概括：
汉儒言象数，去古未远也，一变而为京、焦，入于機祥；再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄，一变而为胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而为李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。[4]
将千余年间的易学发展归结为“两派六宗”，自然是极为简要的概括，未必每个学者都可以严格对号入座。不过我们可以借助这个框架，大致勾划一下易学在此历史时段的演进。
汉代学者承先秦易学研究之余绪，以象数解《易》，易学研究遂走上了谶纬一途；而汉儒治经重文字训诂，又使易学流于烦琐。物极而反，到了汉末，这种研究方法走到了尽头。王弼以义理解《易》，一扫象数之弊。《总目》对此评价道：
《易》本卜筮之书，故末派寖流于谶纬。王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。[5]
王弼的易学研究，对于儒学而言功过参半。王弼（和韩康伯）使易学摆脱谶纬术数，这是他们的功；但他们又将易学引入了玄学，颇令儒家学者不满。正如《总目》：
阐明义理，使《易》不杂于术数者，弼与康伯深为有功。祖尚虚无，使《易》竟入于老庄者，弼与康伯亦不能无过。[6]
魏晋至隋以前，象数（郑玄注为代表）、义理（王弼注为代表）两派并行。到了隋代，“王注盛行，郑学寖微”[7]。汉儒解《易》之作多废，以至于孔颍达注疏《周易》时没有别的古注可引，“诠释文句，多用空言”[8]，可见王注影响之大。孔颍达奉诏作疏，专崇王注，不啻对其他学说的进一步扫荡。
北宋儒学复兴，易学研究的象数与义理两派都得以恢复。当然这种恢复不是文物出土，而是新形势下的再创造。义理派虽继承了以义理解《易》之传统，但以儒家伦理代替玄学，“阐明儒理”。象数派继承了以象数解《易》的传统，又提出了各种图式，故宋代的象数派被称为“图书之学”。
李觏的易学研究，推崇王弼，注重义理，强调人事，反对卜筮、图书以及玄学的研究思路。他研究《周易》的成果主要是《易论》和《删定易图序论》。
一、李觏的《周易》观与易学方法论
《周易》经过历代学者不断阐发，内容越来越丰富，逐渐成为无所不包的知识大全。朱伯崑先生指出：
易学在其发展过程中，逐步打破了迷信的领域，其对《周易》所做的理论上的解释，终于发展成为一种哲学的世界观。这种世界观……成为中国的知识界和文化人用来观察和解释世界的工具。[9]
李觏对《周易》的看法正是如此。他认为圣人作《易》的目的是教化人，把天地间万事万物的道理都纳入了《周易》，“万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣”[10]，因此其深奥超过了其他经典：
《易》者，三圣之所以教人，因时动静，而终之以德义，《五经》特是为深矣。[11]
《周易》既是教化之书，对其研究自然应以考察义理为主。在方法论上，李觏主张以义理解《易》。他推崇王弼，认为“古今解者，唯王辅嗣尤得其旨”[12]，认为《周易》经过王弼的注解后，道理就很明显了：
辅嗣之贤，从而为之注，炳如秋阳，坦如大逵。[13]
李觏对王弼的推崇主要是就其以义理解《易》的方法而言的。对其玄学立场，他则颇有微词，认为王弼的注解“亦未免缺误”，故决心撰《易论》以“辩辅嗣之失”[14]。李觏论《易》多采用王弼注解的材料，因此他没有正面批评其玄学主张，而是直接以王注的文字材料阐发儒家的世界观和伦理观，从而取代了玄学。
站在义理派的立场，李觏对于以卜筮、象数解《易》提出了批评。李觏指出，“世之鄙儒”们研究《周易》，忽其常道，竟习异端。有曰我明其象，则卜筮之书未为泥也；有曰我通其意，则释老之学未为荒也。[15]
他们“昼读夜思，疲心于无用之说”，必然越研究越糊涂。在《上富舍人书》中，他愤愤不平地描述了当时的名卿大人重视卜筮者、轻视士人的风气：
今夫卜相下艺，先民之所不齿者也，而所居之室重冠累盖，名卿大人引领而愿见，若饥之食焉，以其能言己之祸福故也。士之能言天下国家之祸福，而未尝有人欲见焉。[16]
李觏认为，如果命运是不可改变的，那么卜筮者对个人祸福的预言也无益于事。但士人所说的是个人可以有所作为的方面，如果能听他们的话，“则祸可转而为福，危可复安，乱可复治”[17]，这是真正有益于人生的事，但名卿大人们却不愿听士人的话！
卜筮的前提是相信人的吉凶祸福由天命决定。李觏依据儒家观念对命与性作了说明：
命者，天之所以使民为善也；性者人之所以明于善也。……本乎天谓之命，在乎人谓之性。非圣人则命不行，非教化则性不成。是以制民之法，足民之用，而命行矣；导民以学，节民以礼，而性成矣。[18]
就是说，命与性的成就，主要在于人事的修为，因而吉凶祸福决定于人事的修为。李觏又引系辞“吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也”这段话，说明“吉凶由人，乃《易》之教也”[19]。譬如黄帝、尧、舜等先圣，能够教化民众，所以上天保佑他们，“吉无不利”。如果不注重人事修为，把吉凶归之于上天，“释人事而责天道”，从根本上取消了人事修为，这就违背了孔子的教导。
五行及其相生相克的学说本是传统文化一种关于世界构成与运行的理论，后来被引入《周易》卜筮体系。李觏对此也进行了批评。他指出，事物的吉凶全在于运用是否得当。若得当，即使相克也吉；用之失当，虽相生也凶。以五行所取的事物为例：
今夫水克于火，则燔烧可救；火克于金，则器械可铸；金克于木，则宫室可匠；木克于土，则萌芽可出；土克于水，则漂溢可防。是用之得其宜，虽相克而吉也。以水浸木则腐，以木入火则焚，以火加土则焦，以土埋金则鍬，以金投水则沉。是用之失其宜，虽相生而凶也。[20]
可见，相生未必吉，相克未必凶。在社会关系中也存在着这种不确定性。李觏举例说，父对于子，既有恩养，又要责义；前者相生，后者相克。如果父对于子只恩养而不能教导，这就是以恩害义，以恩害义就导致家法乱。可见相生关系占主导地位，未必是吉。
又如，君臣之间既有刑、威的关系，也有赏、爱的关系。赏、爱是相生，刑、威是相克。君对于臣如果一味地赏、爱，即相生关系占主导，国家就没法治理。只有刑、威胜过赏、爱，才能使国事修明，可见相克关系占主导反而得吉[21]。需强调的是，李觏并非否定五行和相生相克的理论，他反对的是将五行相生相克理论作为卜筮的理论基础。李觏认为，儒生而言运命，是丧失了儒家立场：
古之龟筮，虽质诸神明，必参以行事。……后之儒生，非史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧，一出自然，其听之者亦已荒矣。[22]
对于这些人，就应该像《王制》所言的“执左道以乱政者，杀；假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”那样，予以惩罚。
《易》虽源于卜筮，但从东周开始，就屡有以人事修为否定《周易》卜筮结果的史实，如《左传》里的一些记载。儒家更进一步发展了这个传统，如孔子晚而喜《易》，韦编三绝，但他“不占而已矣”[23]；后来荀子明确提出“善为《易》者不占”[24]。李觏坚定地继承和发扬了这个传统，反对以《易》卜筮。
李觏的《删定易图序论》是为驳斥刘牧的《易数勾隐图》为代表的图书之学而作。刘牧在当时以善讲河图、洛书成名，其书问世即引起很大的反响。其学源自道家。宋代学者朱震述图书之学的源流曰：
陈抟以先天图传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以河图、洛书传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。[25]
《总目》以刘牧为宋代象数派的先驱者，指出：
汉儒言《易》，多主象数，至宋而象数之中复，歧出图书一派。牧在邵子之前首倡者也。[26]
刘牧解说《周易》，以包括河图洛书在内的55幅数字的排列组合构成的图式，说明世界的生成。李觏则对此提出了批评：
觏尝著《易论》十三篇，援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用，毫析幽微，所未暇也。[27]
李觏认为解《易》应当“急乎天下国家之用”，而不应该脱离人事，空言天道。其次，刘牧以其55幅图详细讲解《周易·系词》中所说的宇宙生成模式以及《周易》中的一些术语，文辞重复、琐碎，不少地方流于穿凿，难以理解。李觏干脆删除掉其中的52幅，仅保留下《河图》、《洛书》、《八卦》三幅。
对刘牧书中的一些基本观念，李觏也作了批评，如关于河图、洛书与八圭卜的关系。刘牧以九宫图为河图，以五行生成图为洛书，称“图九书十”。李觏对于河图、洛书并不否定，但认为刘牧以两图解说八卦生成有错误。他指出，刘牧以十为土，河图无十，水火木金不得土，不能成形，故河图为象；洛书有十，水火木金附土成形，故洛书为形。但刘牧既以河图之象生八卦，又以洛书之形生八卦，两相矛盾。李觏认为，“河图之数，二气未合，品物未生”，所以不能生五行、八卦。而洛书具备地十，所以“洛书之数，五行成矣，万物作矣”。两者分工合作而成八卦，“河图有八方之位，洛书有五行之象，两者相须而圭卜成矣”[28]。
此外，就刘牧的易学理论中，关于天一至地十这十个数的意义、虚一所象、太极有无等涉及宇宙本体和生成等哲学命题，李觏也多有批评。
二、李觏对《周易》的阐发
李觏研究《周易》以经世致用为旨，故其《易论》专讲人道，如君臣之道、修身齐家、适时权变等。《删定易图序论》是为驳斥刘牧而作。刘牧以图书之学讲宇宙生成，故《删定易图序论》也不得不“诸所触类，亦复详说”。李觏在批评刘牧学说的同时，也说明了他关于宇宙本体、世界生成、事物发展规律等有关天道的认识。
关于人道，李觏指出，圣人通过《周易》对世人的教导，首先是君臣之道，故以《易论》的头三篇专论之。按《周易》的体例，每卦的第五爻是最为尊贵的位置，象征君主。于是李觏在头两篇中，集中了损、贲、既济、益、屯、比、同人、困、夬、否、巽、革、家人、井、兑、剥、蒙、师、临、大壮、恒等21卦的第五爻爻词，阐发为君之道。对卦交的这种用法，也可算是李觏的一项创造。
李觏对《周易》君臣之道的阐发，既有对传统儒家君臣之道的肯定，也有针对当时政治体制的弊端提出的矫治措施。这也属于他的政治思想体系的重要内容，故于下章相关详论之。
齐家也是儒家治国理念的重要组成部分。关于齐家与治国的关系，李觏指出：
夫治国始于齐家，王化本乎夫妇，百代不易之道也。[29]
他引《家人·九五》“王假有家，勿恤，吉”指出，居于尊位者，若能治明家道，那么普通民众就会接受其教化，家正而天下安。关于家道，李觏据《蛊·初六》“干父之盛，有子，考无咎，厉，终吉”指出，一家之中应完全听从父命，又据《蛊·九二》“干母之盛，不可贞”指出，对母命则既要听从，也要有所校正，因为妇人之性，难可全正。
似乎李觏对妇女存在一些偏见，因此非常强调治家的问题。在《周致太平论》中，他对于治家，尤其是皇帝治家，有比较全面地阐述。这方面的内容也放到下章相关部分详述。关于修身，李觏首先强调的是要通过学习和增长见闻来加强个人修养：
性不能自贤，必有习也；事不能自知，必有见也。习之是，见之广，君子所以有成也。[30]
他又以诸多卦交，广泛说明了儒家的修身之道，如不可恃强逞欲；静以待时，不可躁而求利；不苟从，不违中，不改其操守；与人交往，位高者以贵下贱，位卑者以柔处下，等等。他强调，君子必须无条件地践行道：
夫道之于人，不可斯须去之也。进则饰其行，退则不勉焉，是为利者也，君子耻之。[31]
这都是从正面对修身问题的讨论。反过来讲，全身远祸也是修身的重要内容。李觏从多个角度阐发了远祸之道，如：
时乎时，智者弗能违矣！先时而动者，妄也；后时而不进者，怠也。妄者过之媒，怠者功之贼也。[32]
这是说，君子做事，必须应时而动才能无悔。他以《蹇·初六》、《归妹·六三》为例，说明时机不成熟时，就不可妄动；以《丰·上六》、《节·九二》为应当进取之时，若此时不迅速行动，就会导致凶的结果。
但“进取之时易见，退避之时难知”[33]，人们往往对那些有利于自己的事情熟计于心，能抓住时机进取。对自己有害的事情，往往抱着侥幸不发生的心理，而不知为避害而提前作防备，“愚者闇于成事，祸至而避，亦无及也”[34]。故君子避祸，当慎于始，正如“水火之生也，一勺之胜；及其燎也，川流莫竞”[35]。即使不慎而犯错，则要勇于改过，则可逢凶化吉：
明者则辩之于早，过而能改，故可及也；昧者则以智饰非，至于贯盈，虽悔无及矣。[36]
他引《复·初九》、《需·九三》说明及时改过，最终可得吉；文过饰非，不加悔改，恶贯满盈则后悔莫及。他认为，过而不知是不智，知过而不改，则是不勇。李觏又指出，祸患之来有两种情况：
患自己招，斯可患也；患非己招，斯不足患也，其必免矣！如其不免，是有命焉，非智之过也。[37]
由于自己行为不当而招来祸事，这是君子当引以为忧的。但如果祸患与自己行为无关，那它自会结束。如果实在不能避免，那就可以说是命了[38]。
但如何解释好人遭受的祸事呢？就像文王之囚、箕子之奴，还有关龙逄死于夏，王子比干死于商。李觏指出，每个人在追求自己的目标时，都必然会同时接受其相应的后果。就像俗语所说，贪财者为财死，烈士为名而死。圣贤们追求的是拯救时难，不惜以身殉道。这是他们自主选择的结果，与福祸无关；是“君子之大义，非智者之羞也”[39]。
当然，全身远祸最为高明的是那些“不事王侯，高尚其事”（《蛊·上九》）隐士。李觏并不否定他们，但认为他们“特立独行，非凡所及也”[40]。也就是说，作为一个在世间生活的常人，还是以谨慎修身为避祸之道。
王弼解《易》，注重时与变。在《周易略例》中，他提出“卦以存时，交以示变”的原则[41]，又说：
夫卦者，时也；义者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏，卦有小大，故辞有险易。[42]
王弼认为，卦随时而变动，爻不仅顺应卦时的变动而变动，还随着所处位置变动而变动。李觏发展了王弼关于时与变的讨论，进一步提出了“迹殊心一”：
时虽异矣，事虽殊矣，然事以时变者，其迹也。统而论之者，其心也。迹或万殊，而心或一揆也。若夫汤汤洪水，禹以是时而濬川；黎民阻饥，稷以是时而播种；百姓不亲，契以是时而敷五教；蛮夷猾夏，皋陶以是时而明五刑。其迹殊，其所以为心一也。统而论之，谓之有功可也。[43]
时代变化，人类面临的形势也不断变化，圣人则根据时代要求做不同的事。变化不断的时代和事情，这是“迹”。迹各不同，但其所以迹则可以统之于一心。此心，既指圣人救世之心，也是指因时而变之心。
李觏认为，圣人因时立事。所立之事，有大有小。有的以一世为一时，有的以一事为一时，有的超越了时的限制。如仁、义、忠、信等原则，“不局于一时，可为百代常行之法者”[44]，《系词》所言多是此类。因此要对圣人所立之事分清适用范围，关键要考察、效法圣人因时而变的心，而不是因时而立的“迹”：
苟不求其心之所归，而专视其迹，则散漫简策，百纽千结，岂中材之所了耶？[45]
李觏又以“经权之辩”强调“变”之必要性：
常者，道之纪也。道不以权，弗能济矣。是故权者，反常者也。事变矣，势异矣，而一本于常，犹胶柱而鼓瑟也。[46]
在正常情况下，应当遵循事物的正常规律。但当所处形势变化时，也灵活应对。不难看出，李觏论事变与心迹，亦是在为改革作论证。
此外，李觏还通过对唯物主义天道观即宇宙运行规律作了阐发，为其政治思想奠定了哲学基础。
从天道到人道，李觏对《周易》的研究终归是要服务于其社会政治主张的。在《易论》最后，他与到：
作《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患乎？苟安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，以忧患之心，思忧患之故，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，则自天祐之，吉无不利矣。[47]
李觏坚持以义理解《易》，并以儒理代替玄学；在著述方式上，以议论代替注解，这都在一定程度上影响了宋代易学研究的风格。但过于否定卜筮之说，他的一些解说也不免有牵强附会之处。其实《周易》原本就是卜筮之书，一味地否定反而会失其本来面目。而刘牧的象数图书之学，虽然在建立体系方面确实无法消除其诸多内在矛盾，但作为一种智力的创造，也不应该予以全面否定的。
第二节 李觏与《周礼》
李觏探讨社会治理问题多依傍《周礼》一书。他早年曾参考《周礼》写《明堂定制图序》与《平土书》，后来写《富国策》、《安民策》、《强兵策》，都对《周礼》有所取法。退居后，他又写了《周礼致太平论》一书，可见其对《周礼》的倚重。
正如《总目〉所说，“议《礼》如聚讼”[48]，《周礼》是颇多争议的一本书[49]。首先来历就令人怀疑。据《汉书》记载，《周礼》一书是河间献王刘德从民间搜集到的，最初被称为《周官》[50]。汉朝废“挟书令”之后，先秦的重要儒家经典很快都重现于世，且师承脉络分明。此书不仅出现最晚[51]，亦无师承，故令人疑。
《周礼》被世人承认就更晚了。此书于汉武帝时被献给朝廷。据说汉武帝认为这是“末世渎乱不验之书”，所以把它藏入秘府，连当时官方五家之儒都未能见到，故很长时间内不为世人所知。后来刘向、刘歆父子在整理密府藏书时，发现了此书[52]，并作了记载。
不过刘歆年轻时并不重视此书[53]，还是王莽最早对《周官》予以了关注。他将《周官》改称《周礼》[54]，列于学官 [55]。后来王莽倒台，《周礼》废于学官，但已在民间流传开来[56]。
从刘歆开始，关于《周礼》的争议（连同今古文之争）就持续不断。刘歆认为《周礼》是周公致太平之书，受到当时儒者的强烈反对。在郑玄之时，又有临硕[57]、何休等今文家，认为《周礼》为战国时之作：
林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书，故作十论七难以排弃之。何休亦以为六国阴谋之书。[58]
郑玄推崇《周礼》，认为“周公居摄而作‘六典’之职，谓之《周礼》”[59]，将《周礼》列为《三礼》之首，并为之作注。他的观点为后人接受，至唐朝《周礼》被列入“九经”。可见《周礼》取得经学上的地位，郑玄居功至伟。
一、李觏的《周礼》观及其礼学研究
到了宋代，学风丕变，关于《周礼》的争议再起。年代稍早于李觏的欧阳修率先对《周礼》提出质疑。他以今推古，从现实可能性的角度质疑《周礼》。如他在所拟的几道《问进士策》中提出，根据《周礼》记载，“六官之属略见于经者五万余人”[60]，还不算低级吏员和军队，当时的贡赋能否承担这么庞大的官僚队伍？又如他根据《周礼》关于养马数量的记载，质疑：
千里之地，为田几何，其牧养之地又几何，而能容马若是多乎哉？[61]
宋朝土地广阔，尚且常苦于战马不足，何况周天子疆域要小得多。故他认为，《周礼》的记载“实有可疑者”[62]。
以上所举两道策问写于庆历二年，此后欧阳修还写过一些质疑《周礼》的策问。怀疑《周礼》者当非止一人。李觏在《周礼致太平论》序言中说“今之不识者，抑又譊譊”[63]，可见当时持疑者不少。
李觏对《周礼》的态度与欧阳修截然相反，他坚信《周礼》是周公所亲制。在早年写的《礼论》中，他指出：
周公作六官之典，曰治典，曰教典，曰礼典，曰政典，曰刑典，曰事典，而并谓之《周礼》。[64]
他考察明堂，提倡平土均田，都是以《周礼》为依据。退居之后，遭逢怀疑《周礼》的思潮，不得不起而维护自己的信念，这或许也是写《周致太平论》的目的之一。此书写成之后，他又特将其遍寄诸公，并在序言中，肯定刘歆、郑玄的观点，强调《周礼》是周公致太平之迹，批评何休、临硕的见解：
鄙儒俗士，各滞所见，林之学不著，何说《公羊》诚不合礼，盗憎主人，夫何足怪？[65]
认为他们怀疑《周礼》，实在是由于他们识见不高，狭隘之论，实不足信。李觏也拟了几道策问，似针对欧阳修。其一曰：
周官六属，其职三百六十，而员数多。……自比长以上，卿大夫士，万八千余人，此大可怪，学者每非之，而未见其说。抑序官之妄邪？[66]
在另一道策问中，他先指出《周礼》是“周公致太平之迹也”，又列举几处世人怀疑“非周公所尝行”之处，问“二三子以为如何”[67]。从策问导向来看，他承认《周礼》中有一些不太合理的地方，但要在肯定《周礼》为周公所作的前提下，解释其出入之处。
不过他所提出的理由，似乎不是很有说服力：
觏窃观“六典”之文，其用心至悉，如天焉有象者在，如地焉有形者载。非古聪明睿智，谁能及此？其曰周公致太平者，信矣。[68]
就是说，此书规模宏大，记载完备，不是周公这样的聪明睿智的圣人是写不出来的，这种态度则近乎信仰了[69]。
就着手研究的时间先后来说，李觏研究《周礼》比《周易》要早一些。正是在研究《周礼》的过程中，他形成了自己的经学研究思路，并在后来《周易》研究中沿用。
上文已述欧阳修对《周礼》著者的质疑。他的质疑还有另一方面：《周礼》可否适用于当代？如在《问进士策一》中他问：
自汉以后，帝王称号，官府制度，皆袭秦政，以至于今。虽有因有革，然大抵皆秦制也，未尝有意于《周礼》者。[70]
也就是说，即使承认《周礼》不伪，那还能施用于当今么？历史教训倒是有，王莽、后周就是。康熙皇帝也对此提出过质疑，认为《周礼》不可能再施用于后世[71]。这就提出了如何应用《周礼》于当代的问题。
李觏研究《周礼》的目的，正是将其用于当代，其志决不在于成为传统意义上的经师。正如他在《周礼致太平论》的序言中所说的：
岂徒解经而已哉！唯圣人君子知其有为言之也。[72]
具体来讲，就是要落实他的礼治天下的主张。李觏论政，一本于礼。他认为礼是圣人的创制，在三代时曾有一套非常完备的实施礼的具体制度。但经过时代变迁，去圣久远，所以后世人就搞不清楚了。他决心从先秦的典籍中把先王遗制发掘出来，供当代治理天下者参用实行。汉代的今文学家本有通经致用的传统，皮锡瑞指出：
武宣之间，经学大昌，……其学极精而有用。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当诛书，治一经得一经之益也。[73]
李觏继承了他们的精神，其研究经典的成果都直接指向社会治理。这种研究取向，决定了他的经学研究必须有与汉唐诸儒章句训诂之学不同的思路。
首先，他不再沿用逐字逐句诠解经文的写作形式，而采用了表达更为便捷的写作形式，即胡适所说的“把一部《周礼》做成一部有系统的政治学说”[74]。他以时代急需解决的问题为中心，系统地整理原典中与此相关的论述，写成系列专题。他追求的效果是，若有人要行周公之制，直接按照他的书去做就行了：
如欲举周公之制，观是书，按是图以令之，其如取诸掌乎？若犹未也，敢私于学礼者，故书。[75]
他相信，即使他的书不能被采用，也会对研究《周礼》者有所帮助，这说明他是以严肃的学术态度对待《周礼》研究的。
其次，他主张对先儒注疏的合理运用。汉唐诸儒从文字训诂、名物制度入手来研究《周礼》，李觏认为这样很难全面正确地理解经典。他批评郑玄的注疏：
郑氏之学，其实不能该礼之本，但随章句而解之。句东则东，句西则西，百端千绪，莫有统率。[76]
这样研究经典，就把古人的知识搞得支离破碎。而且学者们对经典的理解不同，就形成了不同的家法师说。他指责“郑康成、蔡伯喈辈泥文太过，遂成派分”[77]，他们的弟子又墨守家学，就造成了经学研究众说纷纭的状况。
这并不是说他完全否定先儒注疏。从文字训诂、名物制度考证的角度来说，汉唐诸儒对《周易》、《周礼》等经典的注疏已经非常完备了。正如《总目》评价：
郑康成注，贾公彦、孔颖达疏，于名物度数特详，宋儒攻击，仅捩其好引谶纬一失，至其训诂则弗能逾越。[78]
可能当时有一些学者试图从注疏入手创新，则不免流于空疏和新奇，所以李觏批评他们：
世之儒者，以异于注疏为学，以奇其词句为文。[79]
并表示他不打算从注疏上对前人有所突破。诚然，对先儒的五经传注及正义中存在的缺陷，要大胆改正，“志于道者宜其致诘”[80]。但完全抛开先儒注疏则是他不能接受的。我们看到，他解《周礼》和《周易》，基本上依靠先儒注疏立论的。
第三，参照不同的经典来考察古制，不依赖个别经典。如他对明堂制度的考察。在《上聂学士书》（亦见于《上苏祠部书》）中，他说他看到《周礼·考工记》、《大戴礼·盛德记》、《礼记·月令》这些书关于“室个（即明堂）”的说法参差不齐，“由汉迄唐，老师大儒，各执一经，相为矛盾”[81]。他认为，《周礼》与《大戴礼》、《吕氏春秋》等典籍都是古代圣贤为记录礼制而作。既然记载的对象一样，记录就不应该不同。于是他本着“挟而正之，决而通之，不以文害辞，不以辞害意”的原则，“反复思念”，于是“三家之说，坦然大同”[82]。
在考察井田制时，他也在《周礼》郑注之外，参考了《司马法》、《孟子》、《春秋左传》等经典，反复比较，使得此书考证非常扎实。他对自己的方法很自信，称：
经析其微，注择其善，极数明用，会异于同，合正备具，无越此书矣。[83]
最后，也是最重要的，是超越文本，不拘泥于文字，以古人之心，探寻古人写作的本意。他自述早年研究经典时，“开卷执笔，辄欲闥见古作者之貌”[84]，又说：
以古人之性授之，读书属文，务到圣处，其言周公之作、孔子之述，盖多得其根本，汉以来诸儒曲见芜说，颇或击去。[85]
就是说，以人之常性、常理去理解古圣先贤，自然能得其根本，也就会有信心和能力，辨别、排除汉唐诸儒的曲说附会。如关于周代田赋制度的讨论，李觏据《周礼》认为周代田制为税夫无公田，但有不少人根据《诗》、《春秋谷梁传》、《论语》、《孟子》等典籍，认为周有公田。郑康成则提出周畿内用贡（即税夫无公田），邦国用助（即制公田不税夫）。李觏指出：
天子之政，自国而形天下。岂有天子之国自税民田而令诸侯但为公田而不税哉？[86]
因此这些说法都是“非通理之论也”。在肯定《周礼》的说法时，他也逐一解释误说的来源。他指出，孟子认为周有公田，是由于《诗经》提到公田；但《诗经》借古讽今，所言公田是以周初之政讽幽王。周文、武时，周公未制礼，故彼时周确实有可能还实行商制；又有人以孔子行商礼，便认为周亦行商代公田之制，但孔子只是因身为商人之后，而在私礼中行商制，对于公礼，他还是从周的。对于《司马法》与《周礼》的不同，他也根据人情常理作了解释，认为《司马法》是周文王在西岐时作的，周公根据当时国家的具体情况，对之有所增损而写成《周礼》。两者虽有所不同，但救世之心则相同。
在我们看来，李觏对《周礼》的解释未必皆当。但他在研究中的做法，如不泥于文字，取注不专主一家，旁征博引以考证，揆之情理以释古，确实为当时的经学研究带来了新气象。
二、李觏对《周礼》的阐发
《周礼》一书以设官分职的方式，勾勒出一整套社会治理方案。著者长于理论推理，故其结构严整，包罗万象。而又追求精确，职位设置纤毫毕具，故其设想也难以落实，如对井田制的设想和庞大到不合理的官僚队伍，等等。因此以周礼致太平，不可能是机械地落实《周礼》的制度，只能是“摭其大略而言之”[87]。即择取一部分比较重要的官职，考察其职责所在，进而探求立制的精神，作为政治革新的指南。他研究《周礼》最早的成果是对明堂和井田制的考证。
明堂，据儒家经典记载，是夏、商、周三代的王室建筑。据说周代的明堂是周公根据夏的世屋、商的重屋制作的。关于它的作用，李觏说：
明堂者，古圣王之大务也。所以事上帝，严先祖，班时令，合诸侯。朝廷之仪，莫盛于斯。[88]
因此，明堂是礼的具体体现。他希望朝廷能够修建一座明堂，作为复兴礼制的开始和凭藉：
圣神之衷，殆将经始于斯堂乎？四方有识，注望多矣。[89]
但儒家经典对明堂的制度记载不一，人言人异，所以他颇下了一番功夫考证明堂制度以供朝廷参用（巧的是他对明堂的考察在十几年后还真的派上了用场，他还为此得到了朝廷的表彰）。
井田制是儒家传说的夏商周时代的土地制度，是上三代王道政治的重要内容。李觏对井田制非常重视，认为它是解决社会问题的根本，所以对之考究甚详，提倡甚力。在他最早的政论文章《潜书》中，他就提出应实行井田制以保障民生：
吾乃今知井地之法，生民之权衡乎？井地立则田均，田均则耕者得食，食足则要者得衣；不耕不要，不饥寒者不矣。[90]
晚于《潜书》几年写成的《平土书》中，他结合《司马法》，认真考察了《周礼》中的大司徒、小司徒、载师、遂人、匠人等职掌，对周代的井田制度做了理想化的描述。他根据《周礼》还原出的井田制是这样的：
⑴国土分野：以都为中心，按郊（又分近远郊）、甸、稍、县、畺，以百里为单位，向外环状扩散（其格局类似今天北京的交通环线）。（2）行政系统：郊按家、比、闾、族、党、州、乡，建立六乡；甸则按邻、里、鄭、鄙、县、遂，建立六遂。（3）都鄙（在郊甸以外，为王子弟、公卿大夫采地），按井田制组织社会。井田制下，土地则按井、邑、丘、甸、县、都、同，层层分害地块之间，按遂、沟、洫、浍、川建有排水系统；又按径、畛、涂、道、路建有交通系统。（4）司空“度地以居民”，按行业分工教化民众。每家授予住宅之地五亩，授耕作之田，“不易之田家百亩，一易之田家二百亩，再易之田家三百亩”[91]。对于王子弟食邑、公卿大夫的采地，也要根据其等级而限制大小。（5）司马从乡遂居民中征发军队，建立六军。（6）周代的赋税制度，李觏认为是“税夫无公田”，税率大致在二十分之一到十分之二之间。
关于平土的重要性，正如李觏在序中指出的，“古之行王政必自此始”[92]。他认为，解决民众生活问题的根本是让他们拥有土地：
生民之道食为大，有国者未始不闻此论也，顾罕知其本焉。不知其本而求其末，虽尽智力，弗可为已。是故，土地，本也；耕获，末也。无地而责之耕，犹徒手而使战也。[93]
而使民众生活有保障则是教化的前提，“食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也”，就是売舜复起也没有办法。所以他提出应当将井田制付诸实施，“复为一周乎”。
为什么井田制能够解决问题呢？其原因首先在于以上所说的第（4）条，即对农民家庭平均授田，并限制贵族阶级占田的数量。
农业社会土地出产有限，若少数人聚敛过多，则另一部分人难免挨饿，故孔子说“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，这实是对农业社会的深刻观察。但在专制制度下，道德教化并不能制止人心的贪婪。多数朝代在其初期都会对土地进行分配，并努力限制兼并。但最后总是兼并过度，民不聊生。然后再改朝换代，重新洗牌。这几乎是传统中国的宿命。
宋代土地兼并也非常严重。在李觏生活的时代（宋朝最繁荣的时代），土地兼并就达到“贫民无立锥之地，而富者田连吁陌”的程度。李觏生平绝大多数时间生活在最底层，对民众疾苦和社会贫富分化深有体会。所以他对政治的第一感触便是要求均田，而实行井田制是最直接的手段。
传统儒家谈井田制，主要是防止兼并过度断了农民的生路。李觏则于此之外，更提出均田能带来的更多的财富。在《周礼致太平论》中，他讲：
言井田之善者，皆以均则无贫，各自足矣。此知其一，未知其二。必也人无遗力，地无遗利，一手一足无不耕，一步一亩无不稼，谷出多而民用富，民用富而邦财丰者乎！[94]
就是说，井田制的好处，除了保证民生外，还在于“足国用”。因为土地兼并导致了贫者欲耕而无田，富者有地而无人劳作，由此饥馑不断，税赋减少。井地均田则可使土地的效用最大限度地发挥，从而达致民富国丰的效果。李觏以土地生财的主张，受到了现代学者邹枋的高度评价（见1.2节引文）。
李觏从《周礼》中发掘出的治国之策还有很多。他写的《富国》、《强兵》、《安民》三策，取法《周礼》之处不少。退居后，他撰成《周礼致太平论》一书，按六个专题全面阐发《周礼》的治国之道（此书亦可以看做他对自己政治主张的全面梳理，三策中对《周礼》的发挥也被综合进来，故不再专门讨论之）。这六个专题是：
1、内治
此专题讨论后宫管理的问题。李觏根据《周礼》所载的以天官冢宰统领后宫妃嫔之制，阐发“天子无私人”之义，认为这是王道政治之始。
2、国用
李觏肯定管仲“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的主张，认为“民不富，仓廩不实，衣食不足，而欲教以礼节，使之趋荣而避辱，学者皆知其难也”[95]，故极为重视经济建设。他从《周礼》中抉出以下富国之策，大致分为四个方面。
关于财政政策，他主张“量入以为出，节用而爱人”[96]的总原则。财政支出方面，主张“天子无私财”，所有开支都要“一以式法”。财政收入则要征敛有度，注重因时、因地制宜。土均的职责是根据各地实际情况对礼俗进行调节，使民众知道节俭；司书负责调查民众的财产，以免厚敛；职方氏根据各地产出的物品来决定诸侯贡物；土训则掌握各地物产生长规律，确定征收时间，免得有不法之徒上下其手从中牟利；司稼根据收成确定税率；廪人了解各地之间收成的差别，以便凶年在地区之间“移民就谷”。关于差役负担，李觏呼吁进行公平和合理化改革。
关于社会财富的增长，如上文所述，李觏主张实行井田以富民、富国。作为土地生财的保证，他主张健全农政，如以遂人开掘水利备水旱灾害，以遂大夫“简稼器，修稼政”，提高农业技术水平；强调人力资源的充分利用，李觏认为“天之生民未有无能者也”[97]，主张所有人都劳而后得食。他举出汉代抑商贾的政策，感慨尙为四民之列的商贾被如此困辱，而后来的“游惰”之民，“去四民远甚者，其类不可胜数，为国者非徒函容，或尊宠之，伤哉”[98]。他列举《周礼》太宰以九职任万民，闾师、载师惩罚懒惰者的制度，主张“任农以制天下之民，各从其能，以服于事”[99]。
关于市场管理，李觏提出国家应干预市场，抑制富人对老百姓的剥削，如果“君不理，则权在商贾；商贾操市井之权，断民物之命”[100]。他推崇汉代桑弘羊的平准之策，主张以之平抑物价，防止商人剥削农民。他举出《周礼》设立的泉府，其职责是“敛市之不售，货之滞于民用者，以其贾买之，揭而书之，以待不时而买者”[101]。除了对市场征税，调节供需，还经营贷款业务。又有司市之职，其责任是调节市场上物品供应，以及限制奢靡物品，禁绝劣质产品等。
关于社会救济，《周礼》以遗人掌管盈余积蓄，以备凶年、困乏、养老等之用，后世义仓之设类此。应对疾疫流行，则有司救巡视民间的疾疫情况，贾师控制流行病发作期间的物价控制，司关、掌客调控国家非常时期对各种礼节有所控制，膳夫则对君主的饮食以做出调整。
3、军卫
此专题讨论军事体制。李觏指出，“先王足兵而未尝有兵，后世有兵而未尝足兵”，这是因为先王采取的是寓兵于民的制度。在井田制体系中，六乡六遂既是生产生活单位，也是军事单位，故“士不特选，皆吾民也；将不改置，皆吾吏也”[102]。又以大司马通过“春蒐、夏苗、秋称，冬狩”进行训练，说明“守国之备，不可不素习也。不素习，则驱市人而战之未足喻也”[103]。以宫伯、宫正督促太子及贵族子弟练兵，以培养其德性。以稾人、弓人、矢人等，说明提高兵器制作技术的问题。
4、刑禁
此专题讨论法律问题。李觏以大司寇“三典”之说，论刑罚使用要宽猛相济，因时制宜；以小司寇“三讯”之义，阐明其慎刑主张；以乡士、遂士、县士欲行赦免须朝会之制，论慎行赦免；以掌囚之职，说明“王者不辨亲疏，不异贵贱，一致于法”[104]。以司救、大司寇、司圜及时发现并惩戒民之过失，阐明先王防微杜渐，使民迁善远罪之术；最后，以萍氏、司龌之职，说明其禁酒的主张。
5、官人
此专题讨论了《周礼》所载的官员选拔、任命、考核机制以及一些吏治原则，如关于官员任期以久为贵、宰相等居高位者须深入了解民情、主张分封王室、加强君臣间的交流、不宠信宦官等。
6、教道
李觏重视培养民间礼俗以教化民众，主张“立人以善，成善以教”，认为“移风俗，敛贤才，未有不由此道者”[105]。他以外饔、酒正掌养老之礼，论孝弟之风的养成；以大司徒、党正掌乡射饮酒之礼，论培养长幼有序的风尚；以太宰掌宗族事务，小司徒、鄯长掌宗族祭祀，乡师掌管礼器，帮助人们按制行礼，提出以宗族祭祀之法醇厚民风；以典命规定各个等级器物的使用明礼之等级；以大司乐掌管音乐，大胥掌舞蹈，防止民风流于淫邪。以上是对于民间的教化，对于上层的教化，则有师氏、保氏负责对太子的教育。总之，通过礼的教化，“养天性，灭人欲，家可使得孝子，国可使得忠臣矣”[106]。
可见，李觏从《周礼》中挖掘出了大部分他所需要的社会治理的政策，如上文所述，其论政涵盖了财政经济、市场金融、社会救济、官员选任、军事法律等各个领域，即以现代国家而言，这也是非常全面的。
李觏对于《周礼》、《周易》这样的经典，往往坚信成说，不愿怀疑。这是其保守之处。但他于时代风尚变革之际，明智地放弃汉唐诸儒的训诂考据之方法，代以议论解经，推动经学研究由考证之学转为论辩之学，更加符合宋儒经世致用之需。故朱熹称赞李觏“皆自大处起议论”，并认为李觏对《周礼》的诠释与他相合[107]。
他研究《周礼》的思路对此后宋代《周礼》研究者颇具示范作用。王安石、郑伯谦、陈傅良、魏了翁等人解读《周礼》的著作，都以经世致用为宗旨，通过发掘经义阐明其治世主张。这是宋人《周礼》研究的特色，也是其长处，正如《总目》论《周礼》：
本汉唐之注疏，而佐以宋儒之义理，亦无可疑矣。[108]
李觏时时提倡复古，又大倡“周礼致太平”，给人一种复古主义的印象。笔者认为，早年他作为纯粹的饱读经典的书生，可能真的是个复古主义者。但在后期著作《常语》中，他明确指出：
世俗之说者，必曰复古，古未易复也。……生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。[109]
则我们可以说，李觏之治经也是沿用儒家的托古改制熟伎了。
议论解经是经学研究的一大变革，其价值自不待言。但也应看到，这种方法使用过度，则会产生经典诠释脱离本义之弊。宋明学者多以空疏武断为人诟病，亦由此所致。
第三节 李觏对孟子的继承与批判
孟子处于一个天下大乱的时代。周王室衰微，传统的政治秩序完全被破坏，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”[110]；各诸侯国对外连年混战，对内政治昏暗，民不聊生，“民有饥色，野有饿莩”，“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[111]。
因此他提出了仁政主张，到处游说诸侯，劝他们实行仁政，通过仁政的道德威力和示范作用，收取天下民心，以文王吊民伐罪式的战争来统一天下。正如我们所知道的，他没有取得任何成功。
仁政的理论基础是民本思想。孟子民本主张虽然还远不是民主，但与他同时代的主张绝对君主的法家相比，与后来特别是元明清时代实际存在的专制制度相比，仍不失为是一种理想的制度。实际上，孟子思想的最大价值就在于以一种理想的制度、境界作为现实的参照，成为人们批判现实的理论资源。尤其是他关于汤武革命的议论，显然不利于君主专制权力。据《汉书》记载，汉景帝时辕生与黄生在汉景帝面前争论汤武革命是否正确时，景帝说：
食肉不食马肝，不为不知其味，然学者无言汤武受命，不为愚。[112]
他干脆不让学者继续深入讨论下去了。在很长的历史时期内，孟子的地位都不高。从宋代开始，孟子在士人阶层获得普遍认可。他在儒学中的地位急剧上升，《孟子》被列入“四书”。再往后，“四书”被官方指定为教科书。
在第二章中笔者已提到，李觏退居以后，“非孟”逐渐成为其思想的一个重要内容，以45岁时写下的《常语》为代表。该文由一组历史人物、事件的短评构成，其中以对孟子的质疑为主。为此李觏招致了宋代许多尊孟者的攻击，给后人留下了“宋人多称觏不喜孟子”[113]的印象。明清两代，又屡有人出面为李觏申辩，有人甚至称李觏“盖深于孟子者”[114]。杨海文先生指出，在李觏的学术文化工作中，“尊孟抑或疑孟无疑是最为聚讼纷纭的一桩公案”[115]。
“李觏不喜孟子”是经学史上一大公案，但当代治李觏者对此讨论不多。笔者所见，仅有夏长朴先生、杨海文先生就此作过深入考察，另有杨泽波先生在《孟子评传》中，站在孟子的立场提到了此事，称李觏非孟是“孟子升格运动”的“一股逆流”。杨海文先生的《李泰伯疑孟公案的客观审视》（以下简称《审视》）一文对此公案进行了较为全面的文本梳理。但杨先生的梳理，是以此为案例论证他关于思想史文本解读理念，非专为研究李觏而作。且《审视》一文专证李觏疑孟，这不仅不够全面，还会产生一些误导。笔者认为，李觏对于孟子，既有继承，也有批评，下面分别述之。
一、李觏对孟子思想的继承
李觏自述其早年刻苦读书：
鸡鸣而起，诵孔子、孟轲群圣人之言，纂成文章，以康国济民为意。[116]
可见在学习时代，他是把孟子作为和孔子一样的圣人来学习的。通观李觏的著述，他对孟子思想至少在以下方面进行了继承。
首先，他继承了孟子的民本主张。在早年写的《潜书》中，李觏认为君民关系是：
母以有子而尊，君以有民而贵。无子无民，母出君灭。[117]
李觏强调君之“贵”来源于民，君有义务爱民，因此君主应该简役、轻赋，注重德行，这很容易令人想起孟子的民贵君轻论。孟子强调民贵君轻，本非为比较君和民究竟谁的地位更高的问题，正是强调君须得民才为贵。应该说，李觏在这里接受并发展了孟子主张。在《安民策》中，李觏指出：
愚观《书》至于“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”，未尝不废书而叹也。嗟乎！天生斯民矣，能为民立君，而不能为君养民。立君者，天也；养民者，君也。非天命之私一人，为亿万人也。民之所归，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉！民心可畏哉！是故古先哲王皆孳孳焉以安民为务也。[118]
在此他强调养民是君的职责，指出天命以民意为依归，得民心得天下，这不难看出孟子的思想印迹。他关于安民“应先于教化”的观点，也深受孟子的影响：
所谓安者，非徒饮之、食之、治之、令之而已也，必先于教化焉。[119]
他指出，如果不先教化民众，“未知为人子而责之以孝，未知为人弟而责之以友，……未知男女之别而罪以淫，未知上下之节而罪以骄”，这无异于“纳民于井也”[120]。他还有一个很有意思的关于“兵革之用”的观点：
天之制兵革，其有意乎？见其末者曰：为一人威天下。明其本者曰：为天下威一人。[121]
就是说，武力主要不是用来震慑天下人的，而是为了天下来威慑“一人”的。这和孟子所说的关于民众保有反抗暴君权力的“诛一夫纣论”有着异曲同工之妙。其次，上节已述李觏对井田制的考证和井地均田主张。李觏考察井田制虽依傍《周礼》，但他对井田制的偏好肯定受到过孟子的启发。
孟子可能是中国古代最早主张恢复井田制的思想家[122]。《孟子·滕文公上》记载他对井田制的描述是：
方里而井，井九百亩。其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。[123]
他又据《诗经·小雅·大田》中“雨我公田，遂及我私”一句指出，周时实行的应该就是这种八家为井而有公田的井田制。但由于资料的极端缺乏，孟子虽提倡甚力，但语焉不详。有学者认为，井田制本就是孟子“根据有限的历史资料重新构建的一种理想”[124]而已。
李觏据《周礼》对井田制言之凿凿，并纠正孟子的一些主张，如周代是不是有公田的问题。但我们知道，《周礼》不仅非周公所做，连成书时间也可能与周代无关。此书很可能是汉初时人所著[125]，孟子当然没有看到（有可能此书相关论断也是根据孟子的观点发挥来的）。所以《平土书》对孟子关于井田制的说法的补充、纠正亦非确论。但就井田制所体现出的均平精神，以及以井田保障民生的主张来说，李觏的确与孟子深为同调，故再三称引孟子“古之行王政必自此始”[126]的话。
在社会政治制度的设计上，李觏认为仁政就是：
百亩之田，不夺其时，而民不饥矣；五亩之宅，树之以桑，而民不寒矣。达孝悌，则老者有归，病者有养矣。[127]
这里明显是李觏化用了孟子的主张，非为“便宜性引用”（杨海文语）。这个政策，孟子念念在兹，李觏也是时时提起。
值得一提的是此时李觏关于汉、唐的评价：
汉、唐其卑矣！……汉唐之盛，犹不足观，汉唐之衰，万世之鉴也。[128]
汉、唐为什么“卑”呢？因为“不能纯用先王之制”。这不免叫人想起朱熹和陈亮关于义利王霸的争论。可以设想，此时的李觏当是站在朱熹一边的。
第三，关于军队建设，李觏也继承孟子的主张，提出以仁义为强兵之本的原则：
愚以为仁义者，兵之本也；诈力者，兵之末也。[129]
早在春秋时代思想家们就已认识到，国家间的军事对抗最终取决于政治的较量。如《孙子兵法》指出：
主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。[130]
孙子把政治的因素放在第一位加以考量，孟子则把这一点推到了极致，提出行仁政可无敌于天下的主张：
今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴想于王。其若是，孰能御之？[131]
李觏进一步申明了孟子的主张，指出仁义并非是指小恩小惠，姑息纵容下属，而是就国家总体治理而言：
贤者兴，善者劝，恶者惩。赋敛有法，繇役有时。人各有业而无乏用，乐其生而亲其上。[132]
他以腹心和手足之患比喻内政和外交，认为应“修诸内而后行诸外”[133]，并化用孟子以上仁者无敌的表述说：
彼贫其民而我富之，彼劳其民而我逸之，彼虐其民而我宽之，则敌人望之若赤子之号父母，将匍匐而至矣。彼虽有石城汤池，谁与守也？虽有坚甲利兵，谁与执也？是谓不战而屈人之兵矣。[134]
和孟子不同的是，孟子只强调“本”，对于“末”，即具体的军队建设策略不屑置喙。这是因为战国时代有太多的战乱杀伐经验，实在不需要他再来探讨了。而李觏则对于“末”强调得很多，因为军队建设则直接关系到北宋国家的存亡（其具体观点见下章）。
在李觏退居前的文章中，对孟子的义利之辨、王霸之辨、人性之辨、经权之辨都有所涉及，均采取吸收、发展的态度。与孟子不一致之处，李觏也并未特地提出批评。而细考孟子，其实在这些论辩上也未固执于一端。但就在李觏退居之后，思想界开始兴起了一股尊孟的思潮，胡瑗、孙复、石介等人就是其代表。尊孟者逐渐把孟子推向一端，时巴义利之辨推向重义轻利一端（再往后发展就变成“存天理，灭人欲”了，这正是以后程朱一系的发展脉络）。这难免会波及到李觏。
正如第二章所述，李觏不断与这些尊孟者的发生辩论，这可能导致他在心理上对孟子产生了越来越强烈的抵触情绪。尊孟者的情绪不断升高，李觏的反应也就越强，最终便是《常语》的写作。
二、李觏对孟子的批评及"疑孟公案”
李觏疑孟的言论，夏长朴先生曾经归结为以下几个方面：孟子不续道统，孟子背叛孔子，孟子怀疑六经，孟子不尊王。
笔者认为，《常语》所疑孟子之事，其实无关大本。李觏疑孟的直接目的是反对以孟子接于孔子之后的道统。更深一层，当是反对把孟子的“重义轻利”推向极端的“重义非利”的另一派宋学家。关于孟子的贵义贱利，冯友兰指出：
孟子以为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之四端，扩而充之，则为仁、义、礼、智之四德。四德为人性发展之自然结果，而人之所以须发展人性，因必如此方为尽“人之所以为人者”，非因四德为有利而始行之也。四德之行，当然可生于社会有利之结果，此结果虽极可贵，然亦系附带的。[135]
但孟子没有将公利、私利分开、说明，引起后世聚讼纷纷。此外还可以从治学方法上考虑。正如陈次公所述：
余侍先生，得免、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之事甚详，皆本书诗，非诸子之余绪言也。[136]
从这里我们可以看出，李觏治学“皆本书诗”，书诗和诸子是截然分开的。李觏立论的两大基石是《易》、《礼》。现在尊孟者要把还是诸子之一的《孟子》推向经的地位，这是他所不能同意的。当然，大势所趋，《孟子》最终还是被理学家们推到了经之前了。
在李觏写《常语》的时候（1053年），北宋学界尊孟的思潮已经很强烈。当时许多著名学者，如范仲淹、欧阳修、孙复、石介等人都尊孟[137]。李觏在世时，他对孟子的看法大概就已经引起了许多争议。门人陈次公在为他撰写的墓志铭中说：
其语如此，众惊而萃非之，先生之志益坚。[138]
不过那时孟子尚未升格到“亚圣”的位置，学者们可以自由地说出他们对孟子的质疑，如司马光、苏轼等人都有类似著作。所以李觏的弟子并不为他避讳，还公开坚持他的疑孟立场。如门人陈次公在墓志铭中引李觏的话：
大哉孔子！吾何能称焉？……他人之道，借曰善焉，有之可也，亡之可也。夫子之道，不可须臾去也。[139]
强调李觏极为尊崇孔子的同时，又特地拿“他人之道”之可有可无作对比。对照李觏《常语》中的“吾以为天下无孟子可也，不可无六经”[140]之语，这里说的就是孟子。
李觏的道统只讲到孔子，没有以孟子接续孔子，可见李觏对于孟子的评价确实不如后世那么高。陈次公还撰有《述常语》一文，为李觏的非孟立场辩护：
孟子，吾知其有以晓然合于孔子者，常语》不得不进之也。……《常语》之作，其不获已，伤昔之人，以其言叛天子，今之人，又以其言叛《六经》。故曰：天下无孟子则可，不可以无《六经》；无王道则可，不可无天子。是有大功于名教，非苟言焉。[141]
他认为，《常语》对孟子的一些言论和做法进行批评是必要的，是出于不得已。李觏另一个门人傅野也写有《述常语》，指出：
孟轲诚学孔子者也，其有背而违之者，《常语》讨之甚明。[142]
他强调，孟子没后，扬雄、韩愈两位贤人尊奉孟子，而现在《常语》骤然提出有异于二子的说法，当然会导致这些尊孟者“相惊而饒饒”。但他们不知道“二子尊柯处，《常语》亦尊之矣”。正如上文所说，李觏对于《孟子》，从根本上还是认可的。傅野认为，当时的尊孟子者把孟子地位抬得太高了：
至于今兹，其道乃高出于《六经》，《常语》不作，孰为究明？[143]
就是说，《常语》是为了纠正对孟子的一些不恰当的评价而作。再看其它宋人的文献。宋人邵博著《邵氏闻见后录》，该书第11至13卷著录了10家非议孟子的文字，李觏、陈次公、傅野都罗列其中。宋人陈振孙著《直斋书录解题》提到：
泰伯不喜孟子，常语》专辨之。[144]
此两书尚以中立的立场记载李觏等人疑孟之事。随着尊孟气氛的升温，南宋余允文对李觏的疑孟立场提出了严厉批评。他写有《尊孟辨》一书，对欧阳修、李觏和郑厚三个人非孟的言论进行批评，对李觏批评最烈。他在该书序中说：
温公则疑而不敢非，太伯非之，而近于诋。[145]
朱熹则有《读余隐之尊孟辨》一文，就余允文阐发未尽之处再作发挥，并指责李觏不懂《孟子》：
李氏以苏、张、孙、吴班焉，盖不足以窥孟子之藩篱，而妄议之也。[146]
可见，“宋人多称觏不喜孟子”所言不虚。进入明代，孟子升格运动已完成。孟子之神圣地位牢不可撼，专制如朱元璋者亦拿孟子无可奈何。这时疑孟就是很严重的问题了，故屡有尊李觏者为之曲意回护，李觏疑孟的问题反倒扑朔迷离起来。
在这个问题上，明人左赞（李觏的同乡）是个关键人物。成化年间，左赞上书朝廷请求重修李觏的坟墓并得到准许。他还编刻了现存的最早的李觏文集《盱江集》。或许是出于回护李觏的考虑，他对《常语》作了很多删除（《审视》一文对此论证甚详），在一定程度上缓和了李觏疑孟的力度。实际上这一删除很没有必要。四库馆臣对此批评道：
（觏）不喜孟子，特偶然偏见，与欧阳修不喜繫词同，可以置而不论。赞必欲委曲弥缝，务灭其迹，所见陋矣。……其他文中，亦颇引孟子，与宋人所记种种相反，以所删《常语》推之，毋亦赞所窜乱与！[147]
删除反倒导致人们对李觏其它文章尊孟言论的怀疑。如明人杨慎《李泰伯不喜孟子》一文，专辨李觏不喜孟子事。他认为，所谓李觏不喜孟子的说法，是小说家言，不可信。他在李觏的著作中找到多处李觏引用孟子的地方，得出的结论是“泰伯盖深于孟子者也”[148]。杨慎所据的应该就是经过了左赞编窜的本子。不管出于何种目的，删改造成的更为严重的后果是，后人不易看到原著的真面目了。删的部分尚可据他书补齐，改动的地方就没法改回了。
杨海文先生的《审视》一文从两个方面对李觏疑孟公案进行了考证：一是以“李泰伯阁试不识《孟子》事”为代表的李觏疑孟传说[149]，也就是杨慎所说的小说家言；二是《常语》疑孟问题。作者认为前者纯属子虚乌有，后者则是毋庸置疑的。此外，作者还考查了《李觏集》中引孟子处，认为李觏援引孟子的话，都是便宜性引用而不是原则性引用，由此得出李觏疑孟的结论。
笔者认为，《常语》疑孟和李觏疑孟是两回事。《常语》的确是疑孟的，但要说李觏疑孟，那就意味着李觏的全部思想体系都是排斥孟子的。这有以偏概全的嫌疑了。即使承认《审视》所说的，李觏引用孟子处都是便宜性引用，也还是成问题。因为除了引用，孟子的许多观点还被李觏化用在自己的文章中，这些不能不算是他对孟子的赞同。
此外，笼统地说李觏疑孟或尊孟，而不从李觏的思想发展历程和思想体系整体来考查李觏和孟子思想的关系，也不利于我们全面认识李觏的思想。因为人的思想是变化的。每个人走向思维的成熟本身就需要有个学习、调适的过程；即使一个人进入思维成熟期，也还会随着时世的变迁和思考的深入对自己的思想进行取舍。如果不考虑一个人的思想变化而平面化地看待其著述，就会出现矛盾之处。
笔者认为，对于李觏和孟子的关系，应从历时性和共时性两个角度来看。从李觏的思想发展历程来看，早年并无疑孟的倾向。从他的主要著作来看，对《孟子》的学习、吸收与其它经典并无区别。只是到了退居以后，他才逐渐走向“疑孟”，因此“疑孟”在他的思想史中只占一小部分。另一方面，在李觏的思想体系中，固然有对孟子的许多做法的批评，但李觏坚持并发展了孟子的民本立场，肯定了孟子的许多政策主张，这也是不容否定的。这不能仅以引用文字的“便宜性”或“原则性”来判断。李觏对孟子的态度，或曰孟子对李觏的影响，不能以“尊”或“疑”来“一言以蔽之”。
在明清两代，孟子神圣不可侵犯，疑孟自然是个严重的“罪名”，以至左赞为回护李觏而不惜删改其文集。不过，在思想学术领域，质疑权威本学者的自由。孟子的文章以理直气壮见长，但其中理不直气也壮之处亦有不少。逻辑上有漏洞，自然会引发后人的质疑。
在宋学开创之际，李觏在延续儒学方面所做的工作和在当时的影响都不下于胡瑗、孙复和石介三人，但后来的理学家只承认“三先生”而不是“四先生”，晚年疑孟当是一个重要原因。
权威不容质疑是一个社会最可悲的事。今天看来，李觏晚年的疑孟，恰是其思想的光彩之处。
第四节 李觏对荀子的继承与发展
荀子是战国后期的儒学大卩市，除在理论上对儒学作了重要发展外，他对儒学的传承也作出了巨大贡献。据汪中考证，《毛诗》、《鲁诗》、《左传》、《谷梁传》、《大戴礼》、《小戴礼》倶由荀子传授下来，《韩诗》则为荀子之别子，荀子又善为《易》，汪中总结道：
盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。[150]
在汉代，荀子地位本与孟子不相上下。司马迁将两人并传，董仲舒曾作书美孙卿[151]。至唐代，韩愈倡尊孟抑荀之说，提出“孟氏醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵”[152]的论断。宋学兴起后，孟愈尊而荀愈抑，以至视荀子为申韩之异端。但在元丰订孔庙从祀之制时，荀子还跻身其中。随着理学的发展，明嘉靖年间改制，荀子被逐出孔门[153]。而到了清代，学界再次肯定荀子作为一代大儒的地位，如《总目》曰：
况之著书，主於明周孔之教，崇礼而劝学。……平心而论，卿之学源出孔门，在诸子之中最为近正，是其所长；主持太甚，词义或至於过当，是其所短。[154]
清儒见解已无宋儒立门户之偏见，故持论相对平易，但仍不免理学家的影响，故肯定韩愈的“大醇而小疵”的评价。在今天，我们应以更持平的眼光看待孟、荀之歧异，把荀子看成是儒家内部与孟子相颜频的流派，如冯友兰先生言：
至荀卿而儒家壁垒，始又一新。[155]
荀子的思想代表了儒家思想务实的倾向，讲求功利，倡言富国强兵，故其在战国时代即以此攻汗孟子。李觏于宋代国家危机重重之际，发挥《荀子》的功利政治主张，大谈富国强兵。韦政通先生指出，（李觏）以礼涵摄众德，重视富强，重视利与欲，具有实用精神，反对迷信，反对玄学，抨击孟子，经验主义的性命论，这都是荀子思想的特色。在两千多年的思想史中，在内容和精神上,他是最接近荀学的思想家。[156]
政治思想方面，李觏对荀子的继承与发展主要有以下几点。
一、礼与法
孔子一生倡言克己复礼，但他没有发展出一套系统的关于礼的理论。荀子对礼进行了全面的发挥，包括以下几个方面。关于礼的发生，荀子从人类社会的起源予以了解释。人类原本是自然界中较弱小的种类，“力不若牛，走不若马”[157]，但却成了其他种类的主人，凭什么呢？荀子指出，人不同于万物者，在于人类有“义”的特性：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。[158]
由于人类有“义”的特性，所以他们能够“辩”：
人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。……人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。[159]
“辩”就是以父子、男女区分人类，这是一种较为自然的区别。在“辩”之上，还有“分”的区别：
辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。[160]
“分”说的是人类社会的组织原则或结构。由于人天性多欲、好争，所以必须通过“礼”把人们组织起来：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。[161]
可见礼的作用有两方面：一是制止人们的争斗，二是可以组织人们发展生产，“不穷于物”，也就不必再争了。在“辩”和“分”的基础上，人类就能组织起来，以“群”来战胜其他物种，并保障物质需要：
人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。[162]
规定人类社会通过“义一辩一分一群”这样的次第组织起来的规则就是礼。
所以礼是人类社会存在的基础：
人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。[163]
荀子认为，礼是先王的制作，其所规制的内容包括了人们的物质需求层面、伦理层面以及社会政治组织层面的内容，这是对孔子所说的礼的扩充性发挥。下章我们将看到，李觏继荀子之后，对礼又进行了发挥，使其达到无所不包的程度，以至于把礼变成了“总名”、“虚称”。
关于法，李觏的观念对荀子亦有继承。讨论荀子关于法的看法，首先要明确今人所言的法，在荀子之时尚未完备。荀子所言的法，是礼之下具体的国家制度，他甚至将其鄙称为“械数”：
械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。[164]
荀子对于法的看法，集中体现在下面这段话中：
有乱君，无乱国；有治人，无治法。……故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。[165]
荀子的治国理念，不以法为贵，关键在于治理者。若治者为君子，那么法不完备也不影响国家治理，因此他与孔子、孟子的态度一样，以君主修养为治国之本：
闻修身，未尝闻为国也。[166]
故荀子虽谈论法较孔孟为多，但其根本的重人治的精神，则与之一脉相承。
李觏虽有专文谈论法的问题，但他同样是把法置于礼的名下，法在治国中的作用终归还是要服从于礼义。我们不仅不能以今日的法治理念考究李觏关于法的议论，其与法家之论法，也相去甚远。因荀子、李觏都是把法置于礼之下，故在本节附论之。
二、功利思想
荀子异于孟子者，还在于荀子认真探讨富国强兵之策，而孟子反对谈功利。既反对个人的逐利行为，也反对国家以功利为追求，正如他对梁惠王所说名言“何必曰利”。这种差异与他们对人性的看法有关。
荀子对人性的洞察甚于孟子，在孟子看到“仁、义、礼、智”之端的地方，荀子看到了人性的复杂。他指出：
义与利者，人之所两有也。[167]
人都有好利的一面，“虽尧、舜不能去民之欲利”；又有好义的本性，即使“桀、纣亦不能去民之好义”[168]。社会的治乱就决定于治国者能否控制好人性中义利的对比：
义胜利者为治世，利克义者为乱世。[169]
売舜之世，只是使人们的好义本性不被好利的本性压倒；而桀纣之世，则是使好利的本性压倒了好义的一面。因此荀子关于义利之辩的看法，首先是先义后利：上重义则义克利，上重利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财。[170]
个人修养也是如此。荀子说过：
先义而后利者荣，先利而后义者辱。[171]
又说：
唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。[172]
其次是计利而富民。人性中求利的一面也是不可能取消的。民众生活需要有足够的物质资料，国家发展需要有财富支持，国家安全需要有军队保证。所以荀子积极探讨富国、强兵之道。
关于富国，荀子认为，富国首先要富民，民富则自然国富：
下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣茚仓廪者，财之末也。[173]富国富民的具体策略是：
足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。[174]
这包括两方面的内容。其一是消极的方面，即节用。节用就是要通过礼的节制作用，调节物质资料的分配。正如上文所说的，社会物质资料是有限的，不可能完全满足人们的全部需要。在这种情况下，礼就起到分配物质资料的作用，使得人们在物质资料不是平均分配的情况下也能各安其分，保持秩序，不发生争斗。当然他所说的节用与墨家的节用主张不同。他批评墨子：
墨术诚行则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。[175]
他指出，墨子不积极求财富的增长而一昧节俭，则效果反而更差。他认为，不仅民众应该满足物质需求，君主更应当得到很好的物质保养和礼仪、权势：
为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。[176]
因此应积极发展经济，促进财富的增长，即“裕民以政”。这是他富国政策的另一方面。荀子以农业为财富之源，其富国富民之策，主要是通过发展农业促进财富增长：
量地而立国，计利而畜民，度人力而授事。使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相擒，必时臧余，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰：“朝无幸位，民无幸生。”此之谓也。[177]
关于量地、授事的做法，冯友兰先生猜测可能是与李悝的“尽地利之教”差不多的一些政策[178]，其目的是增力农民收入，使百姓衣食百用出入相当且能有所盈余。此外，还应当轻税负、轻劳役：
轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。[179]
这样社会财富才能增长，达到富国的目标。关于强国之策，荀子不像孟子那样只认同王道而反对霸道。荀子对霸道没有严厉的批评，没有把“王道”与“霸道”严格对立。他开列出三种不同的治国之道，最上等的是王道，王道的根本在于行仁义：
絜国以呼礼义，而无以害之，行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也。[180]在国家治理中严格执行礼义的要求，把义贯彻到方方面面：共事之人都是“义士”，国家法令都是“义法”，君臣上下所想都是“义志”。这样就会使国家“名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉”。因此行王道的结果是：
天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服。[181]
其次是霸道。对于道德风俗水准还达不到“仁义”的国家，可以以信立国。所谓信就是在治国中能够严守法度：
政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。[182]
凡是已经公布的政令、约定，不管其后果是否有利，一定信守，不欺骗人民，这样就可以“兵劲城固，敌国畏之。国一綦明，与国信之；虽末在僻陋之国，威动天下，五伯是也”[183]。
最下等的是亡国之道，其表现是追求功利，实行权谋：
絜国以呼功利，不务张其义、齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有。[184]
治国者唯以眼前的功利为目标，不伸张仁义，也不讲究信用。对百姓以欺诈的方式取得小利，对外用权谋之术追求大利。这样就导致国内的“臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也”；国外的“敌国轻之，与国疑之，权谋日行而国不免危削，綦之而亡”。这样的国家有可能一时貌似强大，但实际上不堪一击。
可见王道与霸道只是在程度上和实行条件上有所不同，并非截然对立的，“粹而王，驳而霸”[185]。统治者应根据国家情况至少选取其一而实行，否则国必亡。
关于强兵，荀子着眼于军事背后的政治：
凡用兵攻战之本，在乎壹民。弓矢不调，则畀不能以中微；六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎附民而已。[186]
就是说，军事上的强盛取决于国内政治的和谐与否，取决于民众的支持，由此荀子提出了与孟子类似的以仁义为兵的主张：
齐之技击，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之锐士；秦之锐士，不可以当桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义。[187]
荀子的政治主张既博采众长又能坚持儒家的根本立场，而能对墨家和法家的作出恰当的批评。他在儒家中，最为明白晓畅地提倡“富国”、“强国”、“强兵”，使得儒家的理论范围更加扩大，也对现实更具指导性，所以冯友兰先生称赞他使“儒家壁皇始又一新”。李觏对上述荀子的富国、强兵之策多有借鉴。正如谢善元先生指出，李觏的《富国策》《强兵策》这两组文章，
是循着《荀子》的思路在走。“富国”这两个字事实上与《荀子》的“富国篇”篇名吻合。两篇文章的内容也很相似。[188]
其具体主张我们下章再谈。
三、民本与尊君
作为一个儒家学者，民本思想也是荀子在君民关系的问题上的出发点。如《王制篇》记载了传统的君舟民水论：
马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：君者舟也，庶人者水也；水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。[189]
在《哀公篇》中，他又提到这句话：
丘闻之：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。君以此思危，则危将焉而不至矣？[190]
廖名春先生认为，这是君舟民水论在古籍中首次出现，足可为荀子思想的代表[191]。在君民关系上，荀子也认为，君是为民而设的：
天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。[192]
可见荀子在根本立场上，仍是以民为本的。同孟子一样，荀子以道义为君主得位当否的标准，因此对于汤武取天下予以正面评价，不认为这是犯上作乱：
汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。[193]
对于实行仁政的王道政治，荀子自然也是赞不绝口，认为高于霸道。荀子和孟子都尊君而反对墨家的君主和民众同耕作的主张。不过孟子的理由是职业分工：劳心者治人，劳力者治於人。[194]荀子则是从君主维持社会秩序的功能角度来谈这个问题的，他指出：
君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。[195]
荀子以君主为礼义、秩序的维持者：
人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。[196]
同时君主也是民众的表率：
君者，仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，盘圆而水圆。君者，孟也，孟方而水方。[197]
可见君主对于国家具有极为重要的作用，故荀子主张尊君。尊君的体现首先是厚养君主，美之、安之、贵之：
故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。[198]
厚养君主也是君主执行其职务所必须的：
知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。[199]
更重要的是，从功利的角度，荀子指出，百姓对符合责任的君主应当待之如尊亲：
故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。[200]
由于君主对于实现礼治有这么重要的作用，荀子对尊君谈得比较多，但没有提出多少措施约束君主。这点上他不如孟子。孟子提倡禅让，主张皇室贵族可以废罢不道君主，还支持人民反抗暴君，所以孟子尊君实是建立在君主履行其对臣下、民众职责的基础上的。荀子尊君则达到了这样的境况：
天子者执至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。……居如大神，动如天帝。[201]
所以他否定了禅让的可能性：
有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰：尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小大、至不至之变者也，未可与及天下之大理者也。[202]
或许荀子尊君的本意是专指那些真正的仁君，但在实际的政治建构中，天子的至高无上的位置一建立，就很难再动摇：
天子者，执位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。[203]
这样的君主，人们如何要求他以民为本？读者也很难看出，荀子尊君是效果与那些完全维护君主立场的法家有什么区别。
本节之初，笔者提到荀子被清代学者所肯定，恢复荀子从祀孔庙的呼声渐高。但正如今天我们所看到的，荀子仍不在孔庙之列。这是因为彼时西学东渐，已有民主意识的维新派人士极力抨击专制传统，而以荀子为专制制度的始作俑者。如梁启超认为：
二千年政治，既皆出荀子矣。……然则二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也。[204]
他认为，中国自秦汉以来，儒家传授都是荀学一派，只知孔子的小康学说，孔子的大同主张被湮没了。他的学生谭嗣同指荀子为“乡愿”，说他“倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说”，批评他：
二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。[205]
谭嗣同认为这种局面的造成，与孔子无关，是荀子违背了孔子学说所致。胡适、吴虞等人也都持这种观点。
不过正如孟子的仁政导源于孔子一样，荀子的尊君理论也是孔子礼论的延伸，只不过按照其理论内在的逻辑，推到极端就得出了与民本相反的结果了。孟子和荀子所代表的正是民本理论的两个方向。笔者认为，若把孟子的民本推到极端，是可以得到民主的[206]，故清末民初孟子成为民主的先知。可惜在古代中国，民本非但没有推出民主，连民本都屡受抵制。而荀子代表的另一个路向，不仅在理论上被推到极端，还更彻底地在政治中实践。
宋初的政治制度建构是尊君理论的实践，如上章所述。李觏作为一个求改革者，目睹君主独断的弊端，实在无须再为尊君提供什么理论支持了。所以在君民关系上，李觏实则站在了孟子的民本立场上的，主张弱化君主权力的。
以上所述，仅是他在构建理论体系时所依傍的最主要的经典。除此之外，他还借鉴了大量的前人著述。根据胡文丰先生的统计，李觏在论述自己的经济主张时，除儒家经典、史志外，还借鉴了管仲、李悝、商鞅、晁错、董仲舒、桑弘羊、赵过、耿寿昌、师丹等人的思想主张[207]。
这里有必要强调的是，先秦的功利主义思想也是李觏思想的重要源头。他对功利主义所作的阐发，构成了他的理论体系的底色，也是他对中国古代政治思想贡献所在。
总之，李觏对传统经典的吸收是广泛的、多元的。他的政治思想体系，不仅直接是时代形势的产物，也是以深厚的传统文化为根基的。
注释
[1]冯友兰：《中国哲学史》（下），载《三松堂全集》（第三卷），郑州：河南人民出版社1989年版第6页。
[2]李觏：《上孙寺丞书》，《李觏集》，第296页。
[3]孔颖达：《周易注疏序》，《十三经注疏》，北京：中华书局2009年版，第一册第18页。又有易历四圣说。以今人的眼光看，这自然只是传说。上世纪初，学界引入现代社会科学方法研究《周易》，有了迥异于古人的结论。一般认为，《周易》经文是由西周的史官根据西周前期卜筮的材料整理而成，非出于一人之手。传文，即所谓的“十翼”，则作于东周时代，亦不能确指其作者。今人解易亦采取经传分别对待的态度。不过这并不影响本文的探讨。《周易》作为中华民族最古老的文献之一，在历史长河中被不同时代的人们用来建构其意识形态。对于思想史研究来说,哪种解释更符合易的本源并不重要,重要的是探究其演变的轨迹以及造成演变的社会动力。
[4]《四库全书总目》，第1页
[5]《十三经注疏》，第一册，第13页。
[6]《四库全书总目》，第3页。
[7]《隋书·卷三十二·经籍志一》。
[8]《四库全书总目》，第3页。
[9]朱伯崑：《易学哲学史·北大版序言》（第一册），北京：昆仑出版社2005年版,第39页。
[10]李觏：《易论第一》，《李舰集》，第27页。
[11]李觏：《上苏祠部书》，李觏集》，第28页。
[12]李觏：《上苏祠部书》，李觏集》，第28页。
[13]李觏：《易论第一》，《李舰集》第27页。
[14]李觏：《上苏祠部书》，李觏集》，第28页。
[15]李觏：《易论第一》，《李舰集》第27页。
[16]李觏：《上富舍人书》，《李觏集》，第277页。
[17]李觏：《上富舍人书》，《李觏集》，第278页。
[18]李觏：《删定易图序论.论六》，《李舰集》，第66页。
[19]李觏：《删定易图序论.论六》，《李舰集》，第66页。
[20]李觏：《删定易图序论·论六》，《李舰集》，第65页。
[21]李觏：《删定易图序论.论六》，《李舰集》，第66页。
[22]李觏：《删定易图序论·论六》，《李觏集》，第66页。
[23]《十三经注疏》，第五册第5449页。
[24]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第507页。
[25]《宋史·朱震传》。
[26]《四库全书总目》，第5页。
[27]李觏：《删定易图序论·序》，《李觏集》，第5页
[28]李觏：《删定易图序论·论二》，《李觏集》，第56页。
[29]李觏：《易论第一》，《李舰集》，第2页。
[30]李觏：《易论第四》，《李觏集》，第33页。
[31]李觏：《易论第四》，《李觏集》，第33页。
[32]李觏：《易论第六》，《李舰集》，第37页。
[33]李觏：《易论第六》，《李舰集》，第38页。
[34]李觏：《易论第六》，《李舰集》，第38页。
[35]李觏：《易论第九》，《李觏集》，第43页。
[36]李觏：《易论第九》，《李舰集》，第37页。
[37]李觏：《易论第十》，《李觏集》，第45页。
[38]此处之命，应理解为与道德行为无关的意外事件的降临，此种事件无法预料和防范，在人力修为之外。
[39]李觏：《易论第十》，《李觏集》，第46页。
[40]李觏：《易论第十》，《李舰集》第46页。
[41]王弼：《周易略例》，《王弼集校释》（楼宇烈校释），北京：中华书局1981年版,第598页。
[42]王弼：《周易略例》，《王弼集校释》（楼宇烈校释），第604页。
[43]李觏：《易论第十一》，《李觏集》，第47页。
[44]李觏：《易论第十一》，《李觏集》，第47页。
[45]李觏：《易论第十一》，《李觏集》，第47页。
[46]李觏：《易论第八》，《李觏集》，第41页。
[47]李觏：《易论第十三》，《李觏集》第51页。
[48]《四库全书总目》，第149页。
[49]古代关于此书的争议主要集中在此书是否为周公所做的问题上。有人疑其为六国阴谋家所作，也有人怀疑是刘歆做的伪书，兹不详考。今人多认为，此书非周公所作，但亦非刘歆所伪，当为战国末期至汉初年间的不知名学者所作。彭林先生对此考据甚详，他认为是汉初时人所做。见彭林：《成书年代研究》，北京：中国社会科学出版社，1991年版，第247页。
[50]《汉书·景十三王传.河间献王传》载：河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。……献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”《隋书·经籍志》对此记述稍异，其曰：而汉时有李氏得《周官》。《周官》盖周公所制官政之法，上于河间献王，独阙《冬官》一篇。献王购以千金不得，遂取《考工记》以补其处，合成六篇奏之。”
[51]对于《周官》在汉代较晚出的原因，马融是这样解释的：秦自孝公以下用商君之法，其政酷烈，与《周官》相反，故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉，是以隐藏百年。《十三经注疏》第二册，第1369页。
[52]“至孝成皇帝，达才通人刘向、子刘歆，校理秘书，始得列序，著于录略。《十三经注疏》，第二册，第1369页。
[53]《汉书.刘歆传》载：及歆亲近,欲建立《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆列于学官。”刘歆在移书让太常博士，亦未提及此书。
[54]据《汉书·王莽传》，莽母功显君死，刘歆与博士诸儒议功显君服，贊扬王莽“发得《周礼》，以明因监。”也就是说是王莽发明了周礼之称。
[55]据《汉书.艺文志》载，《周官经》六篇，王莽时刘歆置博士，《周官传》四篇。
[56]关于《周礼》的授受，《隋书.卷三十二·经籍志一》载：至王莽时，刘歆始置博士，以行于世。河南缑氏及杜子春受业于歆，因以教授。是后马融作《周官传》以授郑玄，玄作《周官注》。”
[57]林硕为郑玄同乡后进，而所学与玄殊异，两人曾辩难。《后汉书.郑玄传》谓郑著有《答临孝存周礼难》，今佚。“林”亦作“临”，林硕即临孝存。
[58]《十三经注疏》，第二册，第1369页。
[59]《十三经注疏》，第二册，第1369页。
[60]欧阳修：《问进士策一》，《欧阳修全集》，第326页。
[61]欧阳修：《问进士题五》，《欧阳修全集》，第58页。
[62]欧阳修：《问进士策一》，《欧阳修全集》，第326页。
[63]李觏：《周礼致太平论·序》，《李觏集》第67页。
[64]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第19页。
[65]李觏：《周礼致太平论·序》，《李觏集》，第67页。
[66]李觏：《策问三首》，《李觏集》，第34页。
[67]李觏：《策问六首》，《李觏集》，第336页。
[68]李觏：《周礼致太平论·序》，《李觏集》，第67页。
[69]《周礼》一书是否周公所作，清代学者考据已有定论。但是否可以完全否定它呢？现代学者以金文所载周朝官名考之，则发现此书亦非凭空杜撰，必有所本。张亚初、刘雨两先生的《西周金文官制研究》一书，据金文材料提出：完全肯定和基本否定《周礼》，是两个极端，都是不妥当的。《周礼》在主要内容上，与西周铭文所反映的西周官制，颇多一致或相近的地方。正确认识和充分利用《周礼》，是西周职官问题研究中不容忽视的问题。”（转引自李学勤：《从金文看》，载《寻根》，1996年第四期：第4-5页）就是说，《周礼》在历史研究中还是有其资料价值的。不过这对于本文并无太大关系。我们只需知道，李觏在关于《周礼》的争论中坚定地站在信古的立场上即可。
[70]欧阳修：《问进士策一》，《欧阳修全集》，第326页。
[71]参见李之亮：《欧阳修编年笺注》第三册,280页。
[72]李觏：《周礼致太平论·序》，《李觏集》，第67页。
[73]皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局1959年版，第90页。
[74]胡适：《记李觏的学说》，见《胡适文存二集》，第26页。
[75]李觏：《平土书》，《李觏集》，第213页。
[76]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第5页。
[77]李觏：《上苏祠部书》，李觏集》，第28页。
[78]《四库全书总目》，第149页。
[79]李觏：《寄上诸公启》，《李觏集》，第276页。
[80]李觏：《答宋屯田书》，《李觏集》，第32页。
[81]李觏：《上聂学士书》，《李觏集》，第286页。
[82]李觏：《上聂学士书》，《李觏集》，第286页。
[83]李觏：《平土书》，《李觏集》，第212页。
[84]李觏：《上宋舍人书》，《李觏集》，第21页。
[85]李觏：《上江职方书》，《李觏集》，第283页。
[86]李觏：《平土书》，《李舰集》，第209页。
[87]李觏：《周礼致太平论·序》，《李觏集》，第67页
[88]李觏：《明堂定制图序》，李觏集》，第12页。
[89]李觏：《明堂定制图序》，李觏集》，第12页。
[90]李觏：《潜书·一》，《李觏集》，第214页。
[91]李觏：《平土书》，《李舰集》，第20页。
[92]李觏：《平土书》，《李觏集》，第83页。
[93]李觏：《平土书》，《李觏集》，第212页。
[94]李觏：《周礼致太平论·国用第四》，《李觏集》，第78页。
[95]李舰：《周礼致太平论·国用第十六》，《李舰集》，第89页。
[96]李舰：《周礼致太平论·国用第一》，《李舰集》，第75页。
[97]李舰：《周礼致太平论·国用第一》，《李舰集》，第78页。
[98]李舰：《周礼致太平论·国用第七》，《李觏集》，第82页。
[99]李舰：《周礼致太平论·国用第三》，《李觏集》，第77页。
[100]李舰：《周礼致太平论·国用第一》，《李舰集》，第85页。
[101]李舰：《周礼致太平论·国用第十一》，《李舰集》，第85页。
[102]李舰：《周礼致太平论·国用第一》，《李舰集》，第91页。
[103]李舰：《周礼致太平论·国用第一》，《李舰集》，第92页。
[104]李舰：《周礼致太平论·刑禁第四》，《李觏集》，第99页。
[105]李舰：《周礼致太平论·教道第一》，《李觏集》，第111页。
[106]李舰：《周礼致太平论·教道第一》，《李觏集》，第112页。
[107]《朱子语类.卷一百三十九.论文》。
[108]《四库全书总目》，第149页。
[109]李觏：《常语下》，《李舰集》，第3页.
[110]《孟子.滕文公下》。
[111]《孟子.梁惠王上》。
[112]《汉书.辕固传》。
[113]《四库全书总目》，转引自《李舰集》，38页。
[114]杨慎：《太史升菴集》卷四十八，转引自《李觏集》，519页。
[115]杨海文：《李泰伯疑孟公案的客观审视》，载刘小楓、陈少明主编《荷尔德林的新神话》，华夏出版社2004。
[116]李觏：《上孙寺丞书》，《李觏集》，296页。
[117]李觏：《潜书·五》，《李觏集》，216页。
[118]李觏：《安民策第一》，《李觏集》，第168页。
[119]李觏：《安民策第一》，《李觏集》，第168页。
[120]李觏：《安民策第一》，《李觏集》，第169页。
[121]李觏：《潜书.一》，《李觏集》，第217页。
[122]《谷梁传》论井田制与孟子类似。在宣公十五年“初税亩”条下，其传曰：“古者三百步为里，名曰井田。井田者九百亩，公田居其一。”但《谷梁传》虽称传自子夏弟子谷梁赤，其成书肯定要晚得多，故其对井田制的描述，艮可能也得自孟子启发。
[123]《十三经注疏》，第五册，第5878页。
[124]杨泽波：《孟子评传》，南京：南京大学出版社,1998年版，第167页。
[125]彭林：《主体思想与成书年代研究》，北京：中国社会科学出版社，1991年版，第247页。
[126]李觏：《平土书》，《李觏集》，第18页。
[127]李觏：《礼论·第三》，《李觏集》，第10页。
[128]李觏：《礼论·第七》，李觏集》，第21、22页。
[129]李觏：《强兵策第一》，《李觏集》，第151页。
[130]《孙子兵法.始计篇》。
[131]《孟子·梁惠王上》。
[132]李舰：《强兵策第一》，《李觏集》，第152页。
[133]李觏：《强兵策第二》，《李觏集》，第153页。
[134]李舰：《强兵策第一》，《李觏集》，第152页。
[135]冯友兰：《中国哲学史》（上），第364页。
[136]陈次公：《先生墓志铭并序》，《李觏集》，第46页。
[137]参见杨泽波《孟子评传》第十章，南京：南京大学出版社1998年版。
[138]陈次公：《先生墓志铭并序》，《李觏集》，第46页。
[139]陈次公：《先生墓志铭并序》，《李觏集》，第46页。
[140]李觏：《常语》佚文，《李觏集》，第46页。
[141]《邵氏闻见后录.卷十三》。
[142]《邵氏闻见后录.卷十三》。
[143]《邵氏闻见后录.卷十三》。
[144]陈振孙：《直斋书录解题》，上海：上海古籍出版社1987年版，第496页。
[145]余允文：《尊孟辨》，上海：商务印书馆，民国26年版，第1页。
[146]朱熹：《读余隐之尊孟辨》，《朱子全书》（第24册），上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年版，第3525页。
[147]《四库全书总目》，转引自《李觏集》第538页。
[148]杨慎：《太史升菴集》卷四十八，转引自《李觏集》，519页。
[149]如陈振孙所记李觏的逸事：世传阁试论题，有全不记所出者，曰：此必《孟子注》也。掷笔而出。”（见《直斋书录解题》第496页）。
[150]汪中：《荀卿子通论》，载《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第23页。
[151]刘向：《叙录》，载《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第558页。
[152]韩愈：《读荀子》，《韩昌黎全集》，北京：中国书店1991年版,第183页。
[153]关于荀子在孔庙的升降,参见黄进兴：《优入圣域》，北京：中华书局,2010年版，第16章。
[154]《四库全书总目》，第770页。
[155]冯友兰：《中国哲学史》（上），第503页。
[156]韦政通：《中国思想史》（上），第241页。
[157]《荀子·王制》。
[158]《荀子·王制》。
[159]《荀子·非相》
[160]《荀子·非相》
[161]《荀子·礼论》
[162]《荀子·王制》。
[163]《荀子·修身》
[164]《荀子·君道》
[165]《荀子·君道》
[166]《荀子·君道》
[167]《荀子·大略》。
[168]《荀子·大略》。
[169]《荀子·大略》。
[170]《荀子·大略》。
[171]《荀子·荣辱》。
[172]《荀子·不苟》。
[173]《荀子·富国》。
[174]《荀子·富国》。
[175]《荀子·富国》。
[176]《荀子·富国》。
[177]《荀子·富国》。
[178]冯友兰：《中国哲学史新编》（第二册），人民出版社1984年版，第397页。
[179]《荀子·富国》。
[180]《荀子·王霸》
[181]《荀子·王霸》
[182]《荀子·王霸》
[183]《荀子·王霸》
[184]《荀子·王霸》
[185]《荀子·王霸》
[186]《荀子·议兵》。
[187]《荀子·议兵》。
[188]谢善元：《李觏之生平及思想》，第99页注解28。
[189]《荀子·王制》。
[190]《荀子·哀公》。
[191]张岂之主编：《中国思想学说史》，第374页。
[192]《荀子·大略》。
[193]《荀子·正论》
[194]《孟子·大略》。
[195]《荀子·君道》
[196]《荀子·富国》。
[197]《荀子·君道》
[198]《荀子·富国》。
[199]《荀子·富国》。
[200]《荀子·富国》。
[201]《荀子·正论》
[202]《荀子·正论》
[203]《荀子·正论》
[204]梁启超：《论支那宗教改革》载《饮冰室文集之三》（中华书局1989年合订本第一册），第57页。
[205]谭嗣同：《仁学.第二十九》，《谭嗣同全集》，北京：中华书局1981年版，第337页。
[206]民本当然不是民主，萧公权先生辨之甚明（详见萧公权：《中国政治思想史》沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第87页）。但刘小楓先生指出，当代的人民民主理论，其精神来源非西方的马克思主义一途，在《春秋》公羊学派中，亦有着强烈的民主、革命理论（详见氏著《儒家革命精神源流考》）。
[207]胡文丰：《李觏生平及其富国思想研究》，硕士论文，自印本，第17页。
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