从理论逻辑角度说，人类生存的第一重要命题是物质生产劳动，物质生产劳动的第一重要命题是处理人与自然的关系。因为物质生产劳动从来不是个体的而是集体的活动，所以，人与自然关系既包含人与外在自然界，也包括人与内在自然性的关系。这样，人与自然的关系也就总是同人与人的关系纠缠一体。人类最初哲学的世界本原问题也就往往包含着宇宙自然观与人类社会学，包含着关于自然法则的说明与关于社会规律的阐释。随着人类探讨人与自然、人与人关系的逐步深入，自然会引发人到底能否认识自然与社会、如何认识自然与社会的认识论问题，认识论问题对人的思维的探讨因为牵涉到主观意识与社会目的，自然会同时孕育出社会伦理学问题。世界本原问题所包含的自然法则与社会规律同认识论问题所牵涉的主观意识与社会目的的对立矛盾，自然还会孕育出伦理道德基础上的人生态度，而人生态度的升华就是具有信仰性质的价值论问题。从某种意义上说，从本体论往认识论、伦理学到价值论的循环往复过程就是人类社会哲学思想的内在发生学机制，就是人类社会不断从低级往高级、从野蛮往文明，从自然往自由永恒进步的精神现象。意大利哲学家维柯比较早地初步探讨了人类早期创造历史与开发心智的辨证过程。人类早期创造历史的过程是从低级向高级、从野蛮向文明的进步，人类早期开发心智的过程也是从感性向理性、从诗性向智性的演化。这个发展过程在后来的黑格尔那里被描述为“并非像一条直线抽象地向着无穷发展，必须认作像一个圆圈那样，乃是回复到自身的发展。这个圆圈又是许多圆圈所构成；而那整体乃是许多自己回复到自己的发展过程所构成的。”[5]或者被称为“逻辑与历史高度一致”的辨证循环过程，其表现形式是正（肯定）、反（否定）、合（否定之否定），从而形成了人类认识的螺旋型发展历史。马克思进一步从人类物质生产劳动的决定性作用出发，科学地解释了人类思维、意识辩证循环过程的真实动因。
从社会历史实践角度说，西方哲学符合辩证发展的历史规律，迄今为止就呈现出从本体论往认识论、伦理学到价值论的螺旋式循环过程。西方哲学第一个螺旋式循环过程发生在古希腊前苏格拉底时期——苏格拉底、柏拉图、亚里士多德时期——希腊化、古罗马直到中世纪末期。古希腊人为解决最基本吃穿住等物质生存命题而开始的社会生产劳动，使人与自然关系、人与人关系的历史性命题应运而生。人与自然关系基础上的宇宙自然观在古希腊文化意识形态上的系统反映，表现为探讨宇宙自然、世界本原的神话故事和前苏格拉底时期的自然哲学思想。比如神话故事讲述了多样化、复杂化的物质世界感性形态的发生、发展，前苏格拉底时期的伊奥尼亚哲学的米利都学派使用感性的水、火、土、气等物质属性解释世界的本质，毕达哥拉学派使用神秘的数说明万物的共同基础，爱利亚学派则使用具有普遍性的抽象“存在”范畴界定世界万物。人与人关系基础上的社会历史观在古希腊文化意识形态上的系统反映，一方面表现为解说人类社会历史奥秘的神话故事，比如最初统治宇宙的乌拉诺斯被自己的儿子克洛诺斯推翻并阉割，克洛诺斯又被自己的儿子宙斯推翻，以及更为残酷的“俄瑞斯忒斯杀母为父报仇”、“俄底浦斯杀父娶母”等等；另一方面表现为以宗教形式表达的伦理学启示，比如阿波罗神庙上的两条格言：“认识你自己”、“勿过度”等等。
古希腊人为探讨人与自然、人与人关系而引发的认识论问题、伦理学问题的思考，表现为苏格拉底开启，柏拉图、亚理士多德哲学进一步理论化、系统化的素朴认识论、伦理学说明。古希腊哲学从苏格拉底开始，世界本原问题的研究开始转向人类认识和道德伦理的研究，叶秀山先生称其为“心灵的转向”。苏格拉底认为，因为外在的感觉世界常变，所以人们得到的世界本原知识也就不可能是确定的。苏格拉底劝告人们放弃世界本原的研究，转而应在伦理问题上寻求普遍真理。苏格拉底强调研究伦理问题的具体路径就是“认识自己”。根据《申辩篇》的记载，苏格拉底因为追求真正的知识而发现认识自我的重要性，从而得到一个重要结论：“自知其无知”就是最大的知。苏格拉底的意思是说：一个有知识的人也就是充分认识了自我的人，而认识了自我也就是认识到自己在社会中所应扮演的角色、所应履行的责任、所应恪守的本分，认识了自我也就获得了最高的知识。苏格拉底建立了一种知识即美德的哲学思想体系，其中心内涵是强调人们应该认识自己在社会生活中的角色使命，从而获得最高的生活目的和至善的人生美德。所以，苏格拉底认为“美德就是知识”，不道德便是无知的同义语。柏拉图的哲学思想源自他对自己所处精神文化的选择性继承和进一步弘扬光大。柏拉图围绕自己所继承的精神文化而展开其哲学思考的伟大成果就是他的“理式”论的诞生。柏拉图以“理式”论为中心，构建了一个包括本体论、认识论、伦理学的庞大哲学体系，从而既延伸了古希腊早期的本体论探讨，更系统化了苏格拉底开启的认识论与伦理学思考。亚里士多德则以建立一种符合逻辑、清楚明白的科学理论方式，蔚然形成了一个百科全书式的知识体系，这个知识体系的支柱就是他的“形而上学”理论。亚里士多德形而上学得以建构的“四因说”理论，虽然在哲学本体论的建构上比柏拉图的思考更精细，却并没有比柏拉图走得远很多。但亚里士多德的形而上学对柏拉图“理式”论的批判，就人类认识论而言却是深刻而充满睿智的。亚里士多德在伦理道德方面的探讨更具有划时代的意义。亚里士多德特别强调人类生活目的在理解世界本原时的重要性，他关于人类生活目的的思想尤其通过《尼各马可伦理学》表现为一个重要观念：善良作为人性的完成，重点是能够区分道德美德与知识美德。柏拉图在《美诺篇》开卷提出的美德根源问题，因为亚里士多德的区分而得到了解答。根据亚里士多德的意思，通常称为美好品质的道德都是习惯养成的。一个人因为行善而成为至善，因为奉行正义和节制而成为正义和节制的人。同苏格拉底知善则行善相反，亚里士多德更强调道德意志普遍软弱的现象：自己的行为常常并不同自己的认识一致。应该说，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德因为仍然被世界本原问题所纠缠，他们往往把人类对世界的认识问题与世界本原的问题、世界本原的问题与社会伦理目的的问题搅和在一块，但毕竟开始了哲学价值论转向的预备时期。
希腊化时期的希腊人开始品尝连绵不断的争战与掠夺、暴力与血腥的痛苦滋味。哲学本体论问题所包含的自然法则与社会规律同认识论问题所牵涉的主观意识与社会目的的必然矛盾变得空前尖锐，有条不紊的哲学解答和从容不迫的伦理说明，终于转向了主观人生态度的张扬和信仰性质的价值论。正如英国历史学家安古斯所说：“形而上学隐退到幕后去了，个人的伦理现在变成了具有头等意义的东西。哲学不再是引导着少数一些大无畏的真理追求者们前进的火炬；它毋宁是跟随着生存斗争的后面，收拾病弱与伤残的一辆救护车。”[6]统治希腊化至罗马时期的哲学思想主要有犬儒派、斯多噶派、怀疑派、伊壁鸠鲁哲学。犬儒派首先把人生态度的价值论问题正式提到了哲学的高度。斯多噶派在把犬儒哲学的思想主张变得更加完备和圆通的同时，更把人生观意义的超越性看作是同宇宙保持和谐和服从神的意志。怀疑派则从人类认识的相对性推论出人生伦理道德选择的相对性，再由此提倡人生生活方式的随遇而安。伊壁鸠鲁哲学是在“原子自动倾斜”或者“偏离”说的基础上否定绝对的必然性，从而在强调偶然性的基础上提倡个体的心灵自由和精神快乐。正如黑格尔所说：“认为精神的满足仅在于超出一切，对一切漠不关心，是所有这几派哲学的共同观点。”[7]希腊化时期的哲学价值论思想一直延伸到中世纪的“教父哲学”、经院哲学。古希腊哲学终于完成了第一个至今可以清晰界定的从本体论往认识论、伦理学到价值论的螺旋式循环过程。
西方早期哲学所经历的从本体论往认识论、伦理学到价值论的过程是在本体论问题的解答极其原始、低级的起点上发生的，所以，认识论、伦理学到价值论的探讨都因为本体论探讨水平的限制而难以真正得到广阔、纵深的发展。但反过来说，不进行哲学认识论、伦理学问题与哲学价值论问题的追问，同样也不可能开拓、扩展哲学本体论问题的研究道路。所以，哪怕是极为粗浅、表面的关于认识论、伦理学与价值论问题的探讨，也会有助于推动本体论问题研究的进展和深入。尤其是伦理道德基础上的人生态度升华而为的价值论问题思考，更会为人类社会发展提供思想指导原则、道德理想精神。如同康德所说：“所以一切法则之中的那条法则，就像《福音书》中的所有道德规矩一样，描述了最为完满的德性意向，然而它作为没有一个创造物能够达到神圣性的理想，仍然是我们应当接近并且在一个不断却无限的进程中为之努力的榜样。”[8]
西方哲学第二个螺旋式循环过程中的本体论阶段发生在14—16世纪的文艺复兴时期。这个时期对西欧后来历史文化的深远影响主要有二个方面：第一，人文主义与宗教改革运动。第二，自然科学基础上的哲学新思想。人文主义与宗教改革运动破除了中世纪基督教神学对西方哲学思想的束缚，使其重新解答自然与社会为中心的世界本原问题。伴随人文主义与宗教改革运动而首当其冲的是自然科学研究兴趣逐步上升。正如弗兰克·梯利所说：“中世纪思想家的兴趣大都集中在超自然的东西上面，神学在一切科学居首位。新时代则把注意力从天上移到人间，自然科学逐渐位于前列。”[9]当然，这个时期的自然科学研究往往还同魔术、炼金术、占星术纠缠在一起。但是，这些萌芽状态的自然科学研究，不仅孕育了近代自然科学领域中的医学、化学、天文学的雏形；更重要的是，这些自然科学的“全部活动是寻求哲人之石，借以探索自然最深的奥秘，并对它能够完全加以控制”。[10]所以，同自然科学研究成果相关的理论说明和概括就是哲学本体论的新生。其主要思想是肯定一切物质自然现象都遵循物质运动的规律性，比如达·芬奇就认为天体是一架服从确定自然规律的机器。其主要代表性成果有库萨的尼古拉提出的宇宙在空间上无限的思想。哥白尼通过天体观测与数学演算而创建的“太阳中心说”。开普勒通过经验观察与数学演算而得出的“行星运行三定律”。达·芬奇通过绘画实践而发现的人体结构、光学规律。帕拉塞尔苏斯建立的医学化学，包括疾病发生理论、疾病治疗方法。疾病发生理论分别从外在因素侵入（疾病生基进入人的身体）、内在生理平衡（身体中硫、汞、盐三种元素的失衡）说明了疾病的发生。疾病治疗方法则根据世界大宇宙与人体小宇宙相同的见解，主张用大宇宙补充小宇宙；既创立了矿物治病的方法，还预示了化学分子结构的思想。布鲁诺在继承古希腊亚里士多德形式与物质统一的思想、希腊化斯多葛学派胚种说的基础上，阐明了万物是不可分单子组成的学说。布鲁诺还在哥白尼天体理论的基础上，进一步提出了太阳自身运动、太阳外还有恒星系统、太阳系只是宇宙的一个星系、以及宇宙无限的思想。伽利略则发明了放大镜，使哥白尼的天体理论获得了观察证明。伽利略还用实验推翻了亚里士多德的落体理论，证明了轻重两物同时坠落，并说明了物体降落速度与降落时间的比例。伽利略还提出了物体运动的惯性理论，说明了抛物线是水平线的力与垂直落体的力的合力结果。伽利略还在继承古希腊哲学家德谟克利特理论的基础上，认为万物产生于原子运动。这个时期，人与自然关系基础上的宇宙自然观，再次通过自然科学成果基础上的世界本原问题成果得以充分表现的同时，人与人关系基础上的社会历史观，也通过蜿蜒曲折的方式同样得到了相应的表现。比如蒙台涅认为人存在着与生俱来的愚昧无知。马基雅维利认为人的本性恶、自私自利，所以私有财产神圣不可侵犯，人为实现目的可以不择手段。莫尔的《乌托邦》认为社会的不平等、人民遭受的苦难都源自私有财产，废除私有制是实现社会理想的重要途径。让·博丹指出，国家是建立在社会契约之上等等。
这个时期的世界本原问题研究同时也初步触发了认识论检讨和伦理学思考。其主要代表成果有库萨的尼古拉根据其“有学识的无知”的观点，认为知识有四个阶段：感性、理智、思辨的理性、直觉的知识。达·芬奇认为：“我们的一切知识，全都来自我们的感觉能力。”“智慧是经验的产儿。”[11]达·芬奇同时也强调数学推理的重要性，他说：“人类的任何探讨，如果不是通过数学的证明进行的，就不能说是真正的科学。”“热衷于实践而不要理论的人好像一个水手上了一只没有舵和罗盘的船，拿不稳该往哪里航行。”[12]布鲁诺认为自然界是人们的认识对象，人们可以通过认识自然界的各种现象来认识物质实体的本原。布鲁诺还认为人的认识能力有三个阶段：感觉、理性、理智。伽利略认为人类认识过程是先有感性认识，而后有理性认识。感性认识是广度认识，理性认识是深度认识。伽利略还主张在认识方法上应该用综合法代替分析法。所谓综合法就是通过观察与实验获得大量事实，而后运用归纳与演绎来获得正确结论的方法。伽利略还强调数学对人类认识的重要作用，他认为数学能够概括动力学规律、能够界说科学知识，甚至认为数量关系是客观事物性质的主要形态。应该说，整个文艺复兴时期的认识论思想最突出的特征就是强调数学与经验的结合。这一切无疑显示了17世纪经验主义与唯理主义认识论的萌芽。
西方哲学第二个螺旋式循环过程中的认识论、伦理学问题的新阶段，应该符合通常流行的说法，即17世纪笛卡儿的“我思故我在”奠立，经英国经验主义、德国唯理主义开掘，直至康德、黑格尔为代表的德国古典哲学达到高峰的哲学思考。德国古典哲学在充分阐明人类理性逻辑与历史规律时，更热情张扬人类理性逻辑的理想性。比如在康德的批判哲学中，道德高于认识，实践理性高于理论理性，甚至人类的道德理想就是宗教信仰的基本前提。黑格尔则认为，康德所谓不可知的、只能在实践上信仰的“物自体”不过是思想自己认识自己、实现自己的“绝对理念”或者“绝对精神”。黑格尔的哲学体系就描述了“绝对理念”或者“绝对精神”，怎样实现自己、发展自己、最后回复到自己。他说：“举凡一切在天上或地上发生的——永恒地发生的，——上帝的生活以及一切在时间之内的事物，都只是力求精神认识其自身，使自己成为自己的对象，发现自己，达到自为，自己与自己相结合。精神自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己。”[13]黑格尔把思维与存在的同一，归结为思维。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”[14]思维统摄存在、主观性统摄客观性。黑格尔从根本上将世界存在的问题变成了人对世界存在的认识问题。黑格尔不是不知道人的主观认识之外的客观存在，而是认为脱离人的主观认识的东西也就同时失去了人类活动密切相关的意义。所以，黑格尔说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解表述为主体。”[15]“实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。”[16]应该说，德国古典哲学同时开始了第二个螺旋式循环过程中哲学价值论转向的预备时期。马克思主义哲学应该是这个预备时期的哲学成果。所以，马克思的哲学思考同时具有历史唯物主义世界观与道德理想主义人生观的统一。马克思在《经济学哲学手稿》说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[17]马克思和恩格斯在《共产党宣言》中宣称“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[18]当然，马克思充分强调，道德理想主义的实现有赖于历史唯物主义的社会实践，从而在说明历史与道德、手段与目的的辨证统一关系的基础上，开辟了价值论转向的另一条思想路径。所以，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中还说：“人的思维是否具有客观真理性，这并不是一个理论问题，而是一个实践问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[19]
19世纪中后期以后，西方主要的人本主义哲学家提出应该由研究外部自然界转向研究人的内心世界，而研究的方式就是直觉。这种研究方式无疑同时提出了这么一个问题：我们是要获取共同的理性模式，还是要寻求个别的情感体验呢？如果是后者，我们所得到的就不是事实的判定，而只是意义的阐释。另外一些所谓科学主义的哲学家虽然主张研究真实的自然界，但却反对探索事物的基础、本质，只提倡描述和整理感性事实，这种描述和整理不是旨在获取所谓客观规律，而是追求不加以判断，同时隐含着对个别和偶然存在充分允准的意义呈现。还有一些哲学家更直接属于宗教唯心主义。由此，西方哲学终于完成了第二个螺旋式循环过程中的价值论转向。当然，这种价值论的新阶段仍然没有、也不可能彻底摆脱人类传统本体论、认识论问题的纠缠。因为，探讨宇宙世界本原、检讨人类认识方法，终归是人类须永恒努力的方向。但是，随着现代人类文化的高度发展，传统的本体论、认识论问题逐步分割、移交给了科学（包括日益繁复的自然科学与社会科学），哲学则更主要趋向于探讨人的问题、人生的意义问题。科学的成果推动着哲学的发展，哲学的探讨引导着科学的方向。所以，现代西方哲学在基本路线（本体论）上，通常都标榜自己超越唯心主义和唯物主义，声称其出发点是某种精神活动；在认识论问题上，往往都否定人们能够通过理性认识获得客观知识，都强调与实践行为密切相关的感性直觉。这一切无疑都标识了一种从探究世界本原、研究人类认识的客观效果转向了追问社会人生的主观意义。意义问题显然不是一个事实陈述问题而是一个价值判断问题。如果我们不理解这种价值论转向所带来的语境变化，我们也就很难理解那些在我们看来明目张胆的唯心主义哲学，为什么在现代西方思想领域里得到广泛的推崇和普遍的传播。
正如希腊哲学完成第一个从本体论往认识论、伦理学到价值论的螺旋式循环过程，离不开希腊化时期特殊的历史现实际遇，现代西方哲学的价值论转向也离不开西方新历史时期的社会现实条件。我们仍然从人与自然关系和人与人关系，或者认识自然法则和掌握社会规律的两个方面来予以说明。
首先，从人与自然关系，或者认识自然法则的角度看：西方近现代以后的科学进步，前所未有地拓宽了人们的视野，使人们更清醒地看见宇宙未知领域的强大、无限与人类已知力量的渺小、有限之间有着难以估量的差距。比如20世纪产生的爱因斯坦相对论、海森伯量子力学等为代表的现代物理学理论，就在否定传统时空观、物质能量观、客体决定观的同时，揭示了物质存在与时空运动的复杂关系。“新出现的相对论将时间与空间空前紧密地结合起来了。”[20]爱因斯坦的光量子理论揭示出微观客体的本质特征在于波-粒二重性。海森伯的研究发现：“在牛顿力学中，我们要研究行星的运动，可以从测量它的位置和速度开始。只要通过观测推算出行星的一系列坐标值和动量值，就可以将观测结果翻译成数学。此后，运动方程就用来从已定时间的这些坐标值和动量值推导出晚些时候系统的坐标值或任何其他性质，这样，天文学家就能够预言系统在晚些时候的性质。例如，他能够预言月蚀的准确时间。在量子论中，程序稍有不同。例如，我们可能对云室中一个电子的运动感兴趣，并且能用某种观测决定电子的初始位置和速度。但是，这个测定将不是准确的；它至少包含由于测不准关系而引起的不准确度，或许还会由于实验的困难包含更大的误差。”[21]这一切无疑从哲学思想上否定了牛顿力学为基础的单一、绝对的因果论。正如赖欣巴哈所说：“根据现代量子力学的研究，我们知道，个别原子事件是不适合于因果解释的，而只受概率规律控制。”[22]“物理世界的因果结构为概率结构所代替，对于物理世界的理解就以一种概率理论的建立为前提了。应该认清，即使没有量子力学的结论，对因果性的分析也表示出概率观念是必不可少的。”[23]“有了波恩和海森堡的发现，对微观宇宙作因果解释就一变而为作统计解释了；个别原子事件被视为不是由因果律所决定，而只是遵从概率规律的，于是，经典物理学的如果-那么一定就被如果-那么在某一百分率上所代替了。”[24]所以，诺斯劳普在海森伯的《物理学和哲学》的英文本序言中说：“当代物理学已经引起人类的宇宙观及其同宇宙的关系的重要的修正。有人设想，这种修正突破了人类的命运和自由的基础，甚至影响到人类对他掌握自己命运的能力的看法。”[25]“黑体辐射实验要求人们做出结论说：上帝是掷骰子的。”[26]人类对宇宙世界的认识正如罗素颇有幽默意味的玩笑话所说：“自然和自然律在黑夜中隐藏。上帝说，‘让牛顿诞生’，结果一切都豁然开朗。好景不长。魔鬼喊了一声，‘嘿！让爱因斯坦降生’，于是又恢复了原来的情况。这种摇摆不定是科学历史的主要特征。”[27]还如杜威所说：“现代科学已不再在各种变化历程背后寻觅什么固定形象或本质。反而以实验的方法毁坏那些表面的固定性而挑起变化来。”[28]
其二，从人与人关系，或者掌握社会规律角度看：西方近现代以后的社会发展进步，没有从根本上改变人性的复杂幽深。比如达尔文的生物进化思想就通过揭示人的产生猜想而说明了人与自然关系的复杂；马克思的历史唯物主义理论则通过揭示人的社会生产劳动奥秘而说明了人与人关系的深邃；弗洛伊德的潜意识发掘则通过揭示人的深度心理秘密而说明了人与自我关系的微妙。所以，现代西方人一方面创造了难以想象的巨大物质财富，提高了社会成员的物质生活水平，摆脱了物质匮乏、生存短缺的困境；另一方面却变本加厉地放纵历史之二律背反固有法则的无情悖论，比如周期性的经济危机和社会动荡、二次灭绝人性的世界大战等等。正如霍克海默与阿多尔诺所说：“启蒙精神摧毁了旧的不平等的、不正确的东西，直接的统治权，但同时又在普遍的联系中，在一些存在的东西与另外一些存在的东西的关系中，使这种统治权永恒化。”[29]更有甚者，现代人类社会制度以前所未有的精密方式，组织、规划乃至充分发挥人类生产实践能力的同时，更通过肉体摧残与精神驯化的共谋，建立了抽象、冷漠乃至非人化的官僚体制、僵化程序、数据规则，它们制约着现代人的工作方式，监管着现代人的生存方式，禁锢着现代人的思维方式、感觉方式。还如同霍克海默与阿多尔诺所说：“我们真正认识到了，为什么人类不是进入到真正合乎人性的状况，而是堕落到一种新的野蛮状态。”[30]现代西方人逐步失去了对人类历史规律、社会秩序的坚定信念，尤其深刻怀疑历史进步、社会发展与人的生命存在意义是否具有良性的关系。正如胡塞尔所说：“单纯注重事实的科学，造就单纯注重事实的人。”“我们听到人们说，在我们生存的危急时刻，这种科学什么也没有告诉我们。它从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题：即关于这整个的人的生存有意义与无意义的问题。”[31]
总归而言，科学进步与历史发展的广阔度与纵深度，在拓展人类视野的同时也警醒了人类的梦幻。曾经自信能够凭借人类科学理性控制世界、驾驭历史的崇高狂想失去了充足可靠的心灵依据；寄寓人类敬畏感的宗教信仰也因为同理性主义的长期合流而失落了栖居人类灵魂的园地。正如俄国文艺学家德·梅列日科夫斯基所说：“人们从未像现在这样，感情上感到信仰的必要，而理智上却懂得信仰的不可能。”“我们的时代应当应用两种对立的特点来形容：这是最极端的唯物主义时代，又是最热烈的、最富于理想的精神振奋的时代。我们正遇着两种人生观、两种截然相反的宇宙观之间的重大斗争，宗教感情的最新要求与从经验中产生的知识的最新结论互相冲突。”[32]人应该如何活下去？这个本不成问题的问题终于尖锐地提了出来。现代西方人需要重新在变幻莫测的世界、扑朔迷离的历史中找到一个人生价值、生命意义的支撑点。蔑视客观现实、张扬主观精神的人生态度，终于代替探索世界本原、反思认识方法而占据了社会历史舞台上的中心位置。关于个人幸福和人生意义的追问，应运而再度成为了哲学的中心话题。柏格森说：“因此，人类的责任是确定，他是否仅仅要求活下去，还是想做出额外的努力，这种努力是在这个难以对付的世界上完成宇宙的基本职能——制造神灵——所必不可少的。”[33]海森伯说：“区分人类与其他生物的真正本性是他超越纯粹感觉并珍视其他东西的能力，这些本性是以他是能说话并能思维的人类社会的一部分为基础的。历史教导我们，这样的社会不仅具有物理的形式，而且具有精神的形式，但是在我们所知的精神形式中，除了直接可见的和可感知的，人们试图寻求有意义的与整体的联系，这种意图几乎总是起着决定性作用。只是在这种精神形式之中，在社会上有效的‘学说’之中，人们才发现了他们自己行动的指针，而这里不仅是反映外部状况的问题；正是在这里首次决定有关价值（伦理标准）的问题。但这种精神形式不仅决定一个社会的伦理学，而且决定它的整个文化生活。只有在这里我们看到了真、善、美的密切关系；只有在这里我们可以谈论个人生活的意义。我们称这种精神形式为社会的宗教。”[34]现代西方哲学终于转向了超越传统本体论、认识论的价值论，或者说，价值论应运成为新的本体论。如同萨特所说：“本体论本身不能进行道德的描述。它只研究存在的东西，并且，从它那些直陈是不可能引申出律令的。然而它让人隐约看到一种面对处境中的人的实在而负有责任的伦理学将是什么。事实上，本体论向我们揭示了价值的起源和本性，我们已看到，那就是欠缺，自为就是比照着这种欠缺而在其存在中把自己规定为欠缺的。我们看到，由于自为存在着，价值涌现出来以便纠缠它的自为存在。”[35]本体论、认识论所告知的真理是天经地义、永恒不变的客观事实，价值论所告知的意义则是自由自为、开放敞亮的主观意识。现代西方哲学的价值论转向终于造就了西方现代哲学与古典哲学的差异：对人本身的主体意识（包括人的语言）和人生价值的追问，代替了以往关于物质与精神孰为世界本原，心物、主客孰为第一性的探索。人们所要追问的已不是与人分离的本原问题，也不是以本原问题为前提的认识问题，而是与人类认识和实践活动不可分割的人化世界问题，是人的语言描述和价值评判问题。因为“世界只有你自己加在里面的目的和意义，此外是再没有旁的目的或意义了”。[36]
我认为语言转向不足以形成相对本体论、认识论的哲学轴心转换，还因为语言问题的思考决不是发生在20世纪的新现象。早在古希腊埃斯库罗斯的悲剧《被缚的普罗米修斯》中，普罗米修斯的岳父、河神奥克阿诺斯就告诉普罗米修斯说：“难道你不知道，普罗米修斯，语言是医治恶劣心情的良药吗？”[37]苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及希腊化时期的斯多噶派哲学家都从事过语言问题的哲学探讨。比如柏拉图的一篇名为《克雷特利斯》的对话就曾讨论词语为什么会有意义。其中的一位哲学家克雷特利斯认为，一个东西的名称产生于它的性质，因此语言自然具有意义；另一位哲学家赫莫吉尼斯则认为名称所以能够指称事物是由于惯例，也就是语言使用者所达成的协议。这场辩论体现了深刻的哲学观念的冲突。“自然派”认为语言词汇天然代表它们所指称的东西，其哲学观可理解为：人的头脑如同一张白纸，它只被动记录外在事物的印象。“惯例派”则认为语言词汇的意义是人为的、任意的，其哲学观可理解为：人的头脑具有一套程序，可以主动建构外在事物的意义。公元前三世纪末期，亚历山大大帝建立了两个殖民地，一个是现在土耳其的帕加马，一个是现在埃及的亚历山大。围绕这两个城市也出现过语言问题上的激烈争论。帕加马学者认为大自然的运动和语言的发生没有什么规则可言。亚历山大学者则认为大自然的变化和语言的发展都受相应的规律支配。由此形成了语言“异常派”和“规则派”。前者继承了“自然派”的理论，认为天然形成的语言没有什么规律可言。后者则基本继承了“惯例派”的观点，认为语言是人为的、有规律的。中世纪末期的但丁则通过各种语言之间相同与相似的关注，甚至产生了关于始源语的朦胧猜测，比如但丁在《论俗语》中就认为不同的方言来自一种共同的语言，不同的语言来自一种共同的母语。当然，因为思想条件的限制，但丁只能把语言的分类归结为《圣经》里的通天塔故事。
在西方文化史上，自然科学常常推动哲学的发展，哲学又往往促进语言的思考。如何观察世界常常就决定着如何看待语言。比如文艺复兴以后，欧洲的自然科学（尤其是力学、天文学、数学）的发展和研究方法对哲学产生了极大影响，从而也影响了语言学。一方面是在自然科学实验和分析基础上产生了经验主义哲学，比如约翰·洛克的“白板说”就是其经典表述；与此相应的是强调语言现象多样性，语言变化特殊性的经验主义语言学。另一方面是在自然科学要求哲学概括和归纳的认识方法基础上产生了理性主义哲学，比如笛卡儿的“我思故我在”就是其经典表述；与此相应的是注重语言法则普遍性、语言表达一致性的理性主义语言学。莱布尼茨就通过大理石的纹路作比喻，说明人的知识不是通过感官得到的，而是作为“倾向、禀赋、习性或自然的潜在能力而天赋在我们的心中”。[38]后来许多学者常常引用莱布尼茨的这个比喻来说明语言的本质。19世纪是社会大变革、科学大进步的一百年。不少学者在理论上探讨语言是与生俱来还是后天习得的问题。人们又想起了莱布尼茨关于“不是感官获得，也不是生来清楚”的看法。在语言历史方面，人们发现了大量的现象以证明语言之间的亲属关系，提出了许多语言是从同一始源语（Parent language）演变而来的观点，而且划出了语言的“谱系”。比如十九世纪欧洲学者对日尔曼语、罗曼语、波罗的-斯拉夫语以及处于东方的印度-伊朗语的形态比较，归纳总结出系统严整的印欧语系理论。整个十九世纪比较语言学和历史语言学占据统治地位，其中有两位杰出的语言学家做出了重大贡献。德国语言学家洪堡特在继承语言学家海德的基础上指出，各民族的语言和思维是不可分割的。他说：“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言。”[39]洪堡特还接受了康德哲学思想的影响，认为语言的内在形式对感觉经验进行了整理和概念化。语言不同，相应的感觉经验也不同，关于客观世界的理解和解释也不同。语言学家施莱歇则接受了黑格尔历史发展观、达尔文生物进化论思想的影响，提出了语言亲属关系理论。20世纪索绪尔语言学的建立，则吸取了同一历史时期的许多理论思想资源。比如德国的社会学家德克海姆创建的现代社会学理论认为，社会成员可能永远不会认识社会行为规范，但却不妨碍他们遵守规范；弗洛伊德的潜意识理论认为，社会成员中存在着一个“集体心理”或潜意识心理，人们对这种内化在人类心理中的规范系统虽然没有意识，却时时受其支配和控制。索绪尔的《普通语言学教程》自始至终体现出的基本原则表明：语言也是一种社会事实，语言行为也有“外部制约”，那就是一种抽象的语言系统。这种系统同一切社会惯例一样，是一切社会成员同意遵守、约定俗成的社会制度。
反过来说，语言研究又常常扩展科学、哲学的思维路径。如何看待语言往往又影响着如何观察世界。比如17世纪的英国思想家霍布斯就指出了语言的四种滥用，他像20世纪的分析哲学家一样认为：“语言的首要滥用则在于错误的定义或没有定义。”“人类的心灵之光就是清晰的语词，但首先要用严格的定义去检验，清除它的含混意义。”[40]所以，后来的英国语言学家威尔金斯甚至像20世纪的维特根斯坦一样，企图创造一种理想的“哲学语言”来简洁、清楚地表达人的思想。18世纪的意大利哲学家维柯则在《新科学》里，企图运用诗性智慧、诗性创造来解释人类语言文化符号的发生学原理，从而尝试解答人类如何从野蛮动物状态逐渐发展成社会文明人的历史哲学问题。18世纪的许多语言学家和哲学家，都热中通过探讨语言的历史起源来解释哲学思维的问题。比如法国思想家孔狄亚克在探讨人类语言起源时指出：“这些信号的使用逐渐扩展了心灵活动的运用，而且反过来，心灵活动的运用更频繁了，又使信号日趋完善，并且使信号的使用更臻熟练。我们的经验证明了这两件东西是相辅相成的。”[41]语言的不同，人们关于客观世界的理解和解释也会不同，从而思维体系也会不同。德国哲学家海德在《论语言的起源》中也指出，语言与思维是不可分割的，语言是思维的工具。法国文学家卢梭在《论语言的起源》里则认为，最初的语言就像他所论述过的“民约”一样，也是人类经过周密考虑的相互约定。19世纪的比较语言学和历史语言学在提出人类语言演变过程假说、描绘世界语言谱系的同时，创造了比较研究的方法和有关思维起源、思维本质的新理论。20世纪索绪尔之后的乔姆斯基语言学，更从心理学角度把语言能力看作是人脑的特性之一。乔姆斯基认为，虽然目前对人类大脑的初始结构提出设想还不大可能，但是可以做出某些猜测。他根据推理认为，人脑的初始状态应该包括人类一切语言共同具有的特点，可称为“普遍语法”（universal grammar）或“语言普遍现象”（linguistic universals）。乔姆斯基说：“一个人在其母语中能立刻理解而不感到困难或生疏的句子。其数目是天文数字级的。”[42]乔姆斯基还经常引用历史上的理性主义哲学家们的理论，反复论证人的遗传基因决定了人脑的结构具有十分发达的认知系统，从而说明人的知识不像经验主义者所描写的那样简单。乔姆斯基说：“这种天赋结构是一种物种特有的、根本独立于智力的能力。”[43]“这种天赋心理结构使语言习得成为可能。”[44]也就是说，一个人在后天经验里将知道什么、知道多少，受着人脑的固有结构所限定。人们往往承认，有机体的物质结构是由遗传决定的。但是，人们在研究个性、行为规律或认知结构时，又常常认为偶然的社会环境起着决定性作用，反而把几百万年形成的人脑结构误认为是任意的、偶然的。乔姆斯基相信，人类的认知系统比有机体的物质结构更为复杂、更有研究的价值。当然，乔姆斯基同时也肯定了后天经验的重要性。他认为，从普遍语法（universal grammar）过渡到个别语法（particular grammar），需要后天经验的触发。如果用α表示后天经验这个变量，则得：PG=α·UG乔姆斯基认为，研究语言的最终目的是揭示人脑的实质、人的知识的本质和人的本质。乔姆斯基的生成语法就是要通过揭示个别语法与普遍语法的统一性，探索语言的普遍规律，最终弄清人的认知系统、思维规律和人的本质属性，从而回答那个古老的“柏拉图问题”，即人类知识到底是如何获得的问题。当然，因为特定历史时期哲学基本任务的特殊制约性，从古希腊以来的哲学总是有意无意地强化世界本原问题的说明，弱化语言功能问题的探讨。比如古希腊关于“逻各斯”的基本含义是“言谈”，甚至亚里士多德也只是把“言谈”的功能理解为“合乎语法的言谈”。但因为“言谈”涉及到“所谈”，或者说“言谈是关于某种东西的言谈”，[45]所以，历来的哲学更愿意把“逻各斯”“解释为理性、判断、概念、定义、根据、关系”等等，[46]从而遮蔽了“在言谈之所云中得到传达的一切关于某某东西的言谈同时又都具有道出自身的性质”。[47]总而言之，在西方文化历史长河里，语言问题一直同哲学思考纠缠一体。所以，现代西方哲学对语言问题的浓郁兴趣，终归不是相对于本体论、认识论阶段的哲学方向的转换。
现代西方哲学价值论转向问题的研究，可以帮助我们说明西方现代主义文学研究常常要遇见的所谓现代主义与后现代主义的问题。我们目前关于现代主义与后现代主义的哲学说明，通常是认为现代主义虽然完成了对传统理性主义形而上学本质观的全面颠覆，而颠覆的方式却只是用新的生命意志、个人体验、本能直觉、潜意识等等代替了传统形而上学本质观的基本内涵，或者说，只是在价值观念改变的基础上，颠覆了传统形而上学本质观的理性主义尺度，偷换了传统形而上学本质观的价值内涵：生命欲望代替了社会理智、个人体验代替了神性启迪、本能的直觉代替了思维的悟性、潜意识代替了意识、生存存在代替了理性思想。所以，现代主义无非是用新的形而上学本质观代替了传统的形而上学本质观。后现代主义则要继续完成对新形而上学本质观的再颠覆。其实，现代主义在颠覆传统形而上学本质观时就毫不含糊地阐明：传统理性主义本质观的若干设定只是一种人为的先验想象。所谓的规律、本质等等只是语言的创造物。所谓的历史其实只是文本叙述史。所谓的真理只是语言编织的话语，里面既包含真理的敞明，给人以意义的指引；也包含真理的遮蔽，诱人以人为的陷阱。比如叔本华就把现象归结为人的意志的表象世界，他实际上是要将世界的存在归结为人的主体意识，从而也将人类认识对象归结为先天思维范畴所建构的领域。尼采也主张将现象的世界完全看作是主体加工改造后的世界，从而也是主体所赋予意义的世界。人与世界的关系其实是人与自己所赋予意义世界的关系。尼采甚至认为真理是意志有目的的任意创造。因此，真理的根据和标准也就不在它是否反映实在、是否与实在相符，而在于它是否符合主体的意志、是否符合主体的目的、是否对主体有用。所以，尼采说：“只有我才握有真理的标准，只有我才能决断。”[48]柏格森也认为，所谓的自然规律完全是主体按照自己的意志所建立。他说：“被分别看待的这些规律中的任何一种规律都没有客观实在性：它只是一位学者的成果，学者从某个角度考察事物，分离某些变量，运用某些约定的测量单位。”[49]新康德主义的马堡学派认为，人的认识中没有任何东西不是由思维规定的，也没有任何东西不能为思维所规定。新黑格尔主义代表克罗齐认为不可能有历史发展规律的客观理论，只能有对历史事件的主观评价。他说：“一切历史都是当代史。”[50]“历史经常是一种叙述。”[51]实证主义作为贝克莱思想的继续则把事实、知识视为人的主观经验。比如彭加勒就认为，科学的概念、理论、原则等等不是客观实在的反映，而是一些经验符号、记号。经验符号、记号不是起源于具有客观基础的经验，而只是科学家们彼此的人为约定。罗素也借他人的表述说明“各种几何之间的不同是语言上的不同，而不是描述的对象有什么不同”。[52]现象学家胡塞尔认为认识对象不过是“先验自我”的构成物。胡塞尔还在《逻辑研究》中指出，语言问题是建立纯粹逻辑学的必不可少的哲学准备工作。存在主义哲学家海德格尔则认为语言问题处于哲学的中心地位，语言不仅是思想交流的工具，而且是存在的家园。认识语言符号甚至意味着从人类本真存在的高度，帮助人们拓开一条获得审美拯救的道路。索绪尔的语言学研究因为给人们提供了一整套对哲学问题予以重新审视的认知范式和参照体系、提供了一种关于人类观念的符号学描述模式和说明模式，从而直接促进了结构主义的诞生。我们不难发现，西方现代主义在颠覆传统形而上学本质观的过程里，早就将语言推上了审判席，所谓后现代主义的再颠覆只是现代主义颠覆性举措的自然延伸。所以，从结构主义只须往前跨半步就进入了解构主义。更进一步说，现代主义的颠覆性延伸也是没有尽头的过程，解构主义达到登峰造极地步，便是自身否定、自身解构。西方现代主义颠覆传统形而上学的本质观，终于一次又一次地传来死讯：“上帝死了”（尼采），“作者死了”（罗兰·巴特），“人死了”（弗洛姆）。
我们目前关于现代主义与后现代主义的文学界说，通常是把存在主义看作是现代主义的尾声，把荒诞派戏剧看作后现代主义的开端；现代主义文学更关注生命存在的困窘，后现代主义文学更热中语言形式的实验。因此也就生发出了一些非常有趣的问题。比如我们很难说明卡夫卡、布勒东、萨特、加缪等的小说创作，查拉、马里内蒂等的戏剧艺术实验，为什么不应该属于所谓后现代主义文学。正如W·斯特劳斯所说：“实质上所有的现代文学都已经越来越多地探索人的存在，而不是人的生活的解说，随之而来的结果，许多作家因为他的置疑同存在主义一样而被视为存在主义者。不言而喻，这样的分类批评是危险的。比如在卡夫卡的文学作品里，既有对存在的追问，又有许多大量的存在主义痛苦和荒诞意识。但是，卡夫卡毕竟还是因为以特殊的形式表现了人类处境，使他成为一个小说形式的伟大创造者，而不是一个哲学家。加缪的文学作品也面临同样的尴尬，他通常被称为存在主义者，加缪自己却否认自己是萨特式的存在主义，他称自己为荒诞派。”[53]我认为，如果我们充分注意到现代哲学价值论转向对整个西方现代主义文学的深远影响，我们便不难明白，现代西方哲学的价值论转向引发了关于人生意义的直接追问，关于人生意义的直接追问又引动了价值观的巨大转变，价值观的巨大转变又引动了密切关注语言符号。西方现代主义文学都在这个逻辑关系上逐步展开，从而表现出追问人生意义的价值论倾向，关心个体、偶然、现象的价值观转变，关注语言符号的美学创新。从此出发，我们在西方现代主义文学的艺术实践里，既能发现价值论的哲学思考，又能发现语言形式的美学实验。卡夫卡的小说艺术，萨特、加缪为代表的存在主义文学，尤其通过哲学理论和美学实践的完美结合，集中表现了追问人生意义、价值观转变和语言符号的关注。后来的“荒诞派”戏剧、法国“新小说”派小说，甚至美国的黑色幽默文学，又都是在接受存在主义哲学思虑的基础上，更自觉地从事语言形式的美学实验。所以，W·斯特劳斯认为：“在这个关头发生的哲学、神学和文学本体革命一直在过去40年里充分地展开，在这些领域里的随后发展将会改变、改换、改造已经提出的思想。这个现象已经在当代欧洲文学中显现，它的过程在本体论的、现象学的、存在主义的思想冲击下有意义地改变了。可以说，没有克尔凯郭尔、尼采、卡夫卡、萨特，就不会有我们现在所看见的所谓‘荒诞戏剧’和不确切命名的‘新小说’的景观（虽然它们在倾向上都不是严格意义上的存在主义）。存在主义的思想和探讨已经成功地引发了一系列的反响，这些反响将会在未来的数十年里仍然可以听见。”[54]普朗科也说：“萨特的学派概括了在法国40年代盛行的一种看法；在某些方面，这种看法今天仍然在盛行。下面是存在主义的三个基本准则，这些准则在一个或多个当今主要的先锋派作家那里有所体现。”[55]R·埃斯卡尔皮特和D·奥利埃也说：“对感官感知的一切所作的细致、认真、但是无情、而且往往是绝望的描绘，是存在主义文体特有的手法之一。后来，‘新小说’派继承了这一点并把它变成了一种体系。”[56]我国的外国文学前辈袁可嘉先生也在其主编的《外国现代派作品选》前言里说：“荒诞文学，新小说，跨掉的一代和黑色幽默虽然各有特点，却无不带有存在主义的烙印。”[57]比如萨特的小说《恶心》中的主人公洛根丁，当意识到自我过去可能成为人的“本质”规定性，成为人的心灵枷锁时，他坚决放弃了对“过去”生活的依赖。因为重要的不是过去，而是以后未来。过去已经消逝，已经成了无可变更的“自在”，未来却需要自己去创造，它是有待于充实、展开的“自为”。尤奈斯库的戏剧《国王正在死去》中的玛格丽特王后、朱丽特女仆、大夫，皆分别告诉在死亡前挣扎的国王说：“一切都是昨天。”“就是今天也是昨天。”“一切都是过去。”而希望国王能够继续活下去的玛丽王后却告诉国王说：“没有过去，没有未来。你知道，有的是一直到尽头的现在，一切都是现在。呆在现在，呆在现在。”她同时还告诉国王说：“存在，这是一个词儿，死亡也是一个词儿，都是人自己造出来的一些模式、想法。你明白这一点，就什么也不能把你打垮。”[58]尤奈斯库的戏剧《犀牛》更是通过揭示人不自觉受制他人眼光的“地狱”状态或生命陷阱，表现了存在主义的人生意义思考，因此，我们也就没有必要再作现代主义与后现代主义的细密区分，而是把西方现代主义文学看作贯串着价值论哲学思考和语言形式美学实验，呈现出错综复杂、多元交织、扑朔迷离、怪诞离奇的一系列文学现象。
现代西方哲学价值论转向问题的研究，还可以帮助我们理解19世纪后期以来的西方哲学为什么更加靠向了文学，哲学家为什么更加趋近了文学家。或者反过来说，帮助我们领会19世纪后期以来的文学何以继逃逸了传统神学、哲学的庇护、指导后，又凭借自己先天的价值理性、个体情感、语言创生性等禀赋使自己成了神学、哲学的组成部分。正如海德格尔所说：“这是逃遁了的诸神和正在到来的神的时代。这是一个贫困的时代，因为它处于一个双重的匮乏和双重的不之中：在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中。”[59]“命运把诗人发送到这个诗人世界的本质之中，并且选定他为初生的祭品。”[60]现代西方人的“思”与“诗”终于重新在追问生命本真和存在意义的基础上，再度实现了相互的包容和合二而一。现代主义诗人、文学家终于命定孤独地背负起了心灵的十字架，担当起了引领人们寻求人生意义的重任。他们在高声喊叫着“没有天堂、地狱，只有人间诗意栖居”的同时，更需要帮助人们尝试突破“存在的困惑”和“语言的囚笼”。正如美国当代文学评论家欧文·豪所说：“诗人并不是传达他所得到的启示，而是投身于启示。”[61]其实，西方哲学与西方文学从古希腊时期就一直具有复杂的互相纠缠关系。如同赖欣巴哈所说：“柏拉图的理念论，一如他当时的宇宙论，不是科学而是诗歌；这是想象的产物，而不是逻辑分析的产物。”[62]“我同意，我们绝对不能采用作为现代科学思想的产物的批评尺度去评判亚里士多德的历史意义。但是，即使用他当时的科学标准去衡量，或是用他自己在生物学和逻辑学方面的成就去衡量，他的形而上学也不是知识，不是解释，而是类比，即是说，是一种躲入图像语言中的逃避。”[63]马克思认为“希腊人是正常的儿童”，[64]其实就是指希腊人心理素质的健全发育。心理素质健全发育的标志，一方面是审美意识、艺术想象的灿烂辉煌，因而悲剧、喜剧、音乐、雕刻等高度繁荣；另一方面是科学思维、理性精神健全完善，因而科学、哲学等空前发展。所以，希腊文明一方面把爱神阿芙洛狄忒作为其感性情感的象征，另一方面又把智慧神雅典娜作为其理性理智的象征。我们的文学艺术研究常常不得不同时与爱神、智慧神对话。还如赖欣巴哈所说：“当科学解释由于当时的知识不足以获致正确概括而失败时，想象就代替了它，提出一类朴素类比法的解释来满足要求普遍性的冲动。表面的类比，特别是与人类经验的类比，就与概括混同起来了，就被当作是解释了。这样普遍性的寻求就被假解释所满足了。哲学就是从这个土地上兴起的。”[65]“在整个哲学史上，我们发现哲学思维总是和诗人的想象连在一起；哲学家发问，诗人回答。因此，我们在阅读各种哲学体系的陈述时，应该把注意力多放在所提的问题上，而少放在所作的回答上。基本问题的发现，其本身就是对于智力进步的重要贡献，当哲学史被看作问题史时，它所提供的方面要比被视作为诸体系的历史时丰富多彩得多。”[66]从这个意义上说，现代西方哲学在更高层次上回归了价值论的同时，也在更高层次上回归了古希腊哲学与文学在诗性智慧基础上的浑然一体。
我们遵循现代西方哲学价值论转向的思维路径，不难发见一条“穿越西方现代主义文学迷宫的阿莉阿德尼金线”。我们借助这条金线的引领，可以通过宏观描述的方式，徐徐地观赏西方现代主义文学迷宫的一条条通幽曲径；我们更可以通过微观阐释的方式，细细地品味卡夫卡、萨特、加缪、品钦、尤奈斯库、昆德拉等文学艺术家精心构建的现代主义文学迷宫的一个个奇思妙想。当然，反过来说，当我们穿越了西方现代主义文学迷宫时，我们终于不难理解，现代西方哲学价值论转向所引发的人生意义追问、价值观念转变、语言符号运用，不也是现代西方人“穿越生命存在迷宫的阿莉阿德尼金线”吗？
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