现代西方哲学的价值论转向首先表现为人生意义的追问。人本主义哲学作为现代西方占主导地位的哲学，特别表现出人生意义追问的主流倾向。唯意志主义哲学首当其冲开始了人生意义的追问。唯意志主义理论来源之一的奥古斯丁哲学，强调哲学的原则是首先信仰，然后理解，信仰以便理解，理解为了信仰。[67]唯意志主义理论来源之一的康德，强调哲学所要探讨的本体就是比理论理性更高的实践理性，实践理性是超越认识的一种绝对道德律令，一种纯精神的信仰。康德关于“物自体”的探讨就是规定认识论的界限，敞开伦理学的大门。“物自体”作为不可知的彼岸，就是上帝、自由、灵魂之类理性理念的“范导”。康德说：“因之，所可能之唯一之理性神学，乃以道德律为基础，或求道德律之指导者。”[68]“认定上帝的此在，在道德上是必然的。”[69]正如李泽厚先生所指出：“康德在前门送走上帝（在认识论领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”[70]所以，康德努力推崇上帝信仰的立足点是深深扎根在道德实践领域中。叔本华进一步把康德的“现象世界”变成了“表象”，把康德的“物自体”变成了“意志”。他说：“一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件（的性质），并且也仅仅只是为主体而存在。世界即是表象。”[71]“如果说物体世界除了只是我们的表象以外，还应是什么，那么，我们就必须说，它除了是表象而外，也就是在它自在的本身，在它最内在的本质上，又是我们在自己身上直接发现为意志的东西。”[72]叔本华认为世界就是我的表象，我的表象就是我的意志的客体化。世界归根结底是我的意志。意志的实质就是永无休止的欲求。“但是一切欲求的基地却是需要，缺陷，也就是痛苦；”“人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以，人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”[73
]所以，叔本华极力推崇一种超脱功利的主观人生态度。他说：“但在外来因素或内在情调突然把我们从欲求的无尽之流中托出来，在认识甩掉了为意志服务的枷锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们时，那么，在欲求的那第一条道路上永远寻求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动地光临而我们也就得到十足的怡悦了。”[74]“可是这就正是我在上面描写过的那种心境，是认识理念所要求的状况，是纯粹的观审，是在直观中浸沉，是在客体自失，是一切个体性的忘怀，是遵循根据律的和只把握关系的那种认识方式之取消；而这时直观中的个别事物已上升为其族类的理念，有认识作用的个体人已上升为不带意志的‘认识’的纯粹主体，双方是同时并举而不可分的，于是这两者（分别）作为理念和纯粹主体就不再在时间之流和一切其他关系之中了。这样，人们或是从狱室中，或是从王宫中观看日落，就没有什么区别了。”[75]叔本华尤其强调主观人生态度的价值或意义。他说：“利己主义者（则）觉得自己被陌生的敌对现象所包围，他全部的希求都寄托在自己的安乐上。善人却生活在一个现象互相亲善的世界里，每一现象的安乐都是他自己的安乐。”[76]“我们在前面已看到恶人由于他欲求的激烈而受着经常的，自伤其身的内在痛苦；最后在一切可欲的对象都已穷尽之后，又以看到别人痛苦来为顽固的意志馋吻解渴；那么，与此相反的是那已经领悟生命意志之否定的人；从外表看尽管他是那么贫苦，那么寡欢而总是缺这缺那，然而他的（心理）状况却充满内心的愉快和真正天福的宁静。”[77]
以此为基础，叔本华自然非常看重天然归属于价值论领域的审美与艺术。他说：“不过美感的来源时而更在于领会已认识到的理念，时而更在于纯粹认识摆脱了欲求，从而摆脱了一切个体性和由个体性而产生的痛苦之后的怡悦和恬静。”[78]“艺术复制着由纯粹观审而掌握的永恒理念，复制着世界一切现象中本质的和常住的东西；……艺术的唯一源泉就是对理念的认识，它唯一的目标就是传达这一认识。”[79]“只有本质的东西，理念，是艺术的对象。”[80]尼采把叔本华的生存意志发展为权力意志，他进一步否认客观世界的真实性，认为权力意志是万物的本原。真理的根据和标准不在于是否反映实在、是否与实在相符，而在于是否符合主体的权力意志、是否符合主体的目的、是否对主体有用。尼采说：“只有我才握有真理的标准，只有我才能决断。”[81]以此为出发点，尼采提出了重估一切价值的口号和超人哲学。应该说，尼采比叔本华的人生态度更积极乐观、更具审美超越性。所以，他认为希腊悲剧具有阿波罗和狄奥尼索斯两种精神。阿波罗（日神）精神是奥林匹克山众神在俯瞰宇宙人生中，赏玩宇宙人生之梦境、意象；狄奥尼索斯（酒神）精神则在酩酊大醉中，忘记人生的苦恼，享受生命之沉醉、狂欢。叔本华与尼采否定了传统本体论、认识论的思想基础，预设了哲学价值论的主观超越性出发点。生命哲学的创始人狄尔泰认为社会科学需要研究的就是意义和价值的世界。柏格森的生命哲学与直觉主义密切相关、互为表里。他的生命哲学为其直觉主义奠立了理论基础，直觉主义则为其生命哲学提供了具体说明。他认为直觉超出现实认识和实践范围之外，直觉的过程是一个超乎感性、理性和实践的过程。他说：“直觉是一盏近乎熄灭的灯，它只是隐隐约约地在某些时候发出微光。总之，生命的利益在哪里受到威胁，直觉之灯就在哪里发光。直觉把它那微弱而摇晃的光投射在我们的人格上，投射在我们的自由上，投射在我们在整个自然界中的位置上，投射在我们的起源上，也投射在我们的命运上，但是，它仍能穿透智慧留住我们的黑夜。”[82]他强调科学属于理智的领域，哲学则属于直觉的领域；理智带给人们实际利益，直觉完全排斥实际利益。他说：“直觉和智慧代表意识工作的两个相反方向：直觉沿着生命的方向前进，而智慧沿着相反的方向前进，因而受到物质运动的制约。”[83]所以，“二者必居其一：或者是不可能有哲学，一切关于事物的知识都是旨在从中取得利益的实际知识；或者是哲学通过直觉的努力而把自身置于对象本身之中。”[84]“只要形而上学使自己摆脱了为实际的使用效果服务的责任，它就可以无限地扩大其研究领域。”[85]而超出现实世界的广阔领域其实就是彼岸世界。柏格森希望通过直觉超脱现实世界的利益束缚，引导人们去追求充满神秘体验的彼岸世界。柏格森说：“正如动物的本能中还带有一丝智慧，人类的智慧中也保存了一丝直觉，只不过它仅仅是一丝微弱的光芒，不能照耀太远。
然而，如果我们想要弄清楚生命动力的功能、意义与目的，那么我们会发现，正是向我们投来的那一丝光芒帮助了我们。因为，这一直觉是面向内心深处的，一般人会借助它意识到内在生命的持续，某些人的直觉更强烈，它把他们带向我们存在的根基，从而领悟普遍生命的法则。想想看，这难道不是那些伟大神秘主义才享有的特权吗？”[86]所以，柏格森高度赞扬神秘主义者说：“他为之呕心沥血的爱不再简单地是人对上帝的爱，而是上帝对世人的爱。通过上帝并依靠上帝的力量，他以一种神圣的爱来爱护世人。这并不是哲学家凭借理智、根据所有人生来就有同一理性本质的原则而加诸于我们身上的兄弟之爱、手足之情。这是一种高尚得我们不能不尊重的理念；我们本可以竭尽全力地行使这一理念，但无论对个人还是群体，那样做都太累人，所以我们将永远不会钟情于这种理念。假如我们居然迷上了它的话，那也是因为在我们的文明的某个角落呼吸到了由神秘主义留下来的醉人的芬芳。要不是因为神秘主义以一种单纯的不可分割的博爱拥抱世人，那些哲学家们会如此自信地定下那异乎寻常的原则，即所有人都能够平等地参与对更高本质的追求吗？”[87]“实际上，伟大的神秘主义者的任务就是以自己为榜样从根本上改变人类。”[88]难怪罗素这样评价柏格森说：“他对世界的富于想象的描绘，看成是一种诗意作品，基本上既不能证明也不能反驳。”[89]胡塞尔现象学的“理念”论通过把康德的“理念”拉回到现象界，而使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”。这样，在胡塞尔看来，康德的不可认识的所谓“物自体”虽然不是“事实的知识”，所谓“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象。胡塞尔认为，欧洲人文科学传统在强调人的独立性和精神自主性时，又不得不承认人在事实上要服从因果自然律，科学传统往往受到纯粹实在事实的局限，不愿意面对价值与意义的问题，这正是科学危机和人类危机的根源。胡塞尔晚年最后一次系统阐述其现象学的集大成著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中开宗明义地指出，实证主义将科学的理念还原为纯粹事实的科学。科学的“危机”表现为科学丧失其对生活的意义。[90]他说：“在19世纪后半叶，现代人的整个世界观唯一受实证科学的支配，并且唯一被科学所造成的‘繁荣’所迷惑，这种唯一性意味着人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题。单纯注重事实的科学，造就单纯注重事实的人。”“我们听到人们说，在我们生存危急时刻，这种科学什么也没有告诉我们。它从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题：即关于这整个的人的生存有意义与无意义的问题。”[91]
他还说：“显然，理性是有关认识（真实的、真正的认识，理智的认识）的诸学科的主题，是有关真实的和真正的价值（作为理性的价值的真正价值）评价的诸学科的主题，是有关伦理行为（真正善的行为，即从实践理性出发的行为）的诸学科的主题；在这里，理性是‘绝对的’，‘永恒的’，‘超时间的’，‘无条件地’有效的理念和理想的名称。……上帝的问题显然包含‘绝对的’理性的问题，它是世间一切理性的，即世界的‘意义’的目的论源泉。当然，不朽的问题如同自由的问题一样，也是理性的问题。所有这些‘形而上学的’问题，广义地理解，通常称作特殊的哲学问题，都超出了作为由纯粹事实构成的大全的世界。它们正是作为含有理性这种理念的意图问题而超出事实的世界的。所有这些问题都占有比事实问题更高的地位，后者即使在问题的次序上也处于它们之下。”[92]胡塞尔强调，人有没有自觉的主观“超越”态度是很重要的，因为正是主观“理念的”、“精神的”世界，给一切“自然科学”的知识奠立了可靠的、绝对的基础。而作为哲学家的“人”，更应该摆脱一切“现成”前提，做一个绝对自由的创始者，这是先验现象学赋予“人”的“使命”。胡塞尔认为，自己创建的现象学哲学就是一门“理念的科学”、“理想的科学”。这种科学可以促动“人最终将自己理解为对他自己的人的存在负责的人，即它将自己理解为有责任过一种具有必真性的生活的存在——不仅是从事抽象的通常意义上的必真的科学存在，而且是从事一种将它的全部具体的存在按照必真的自由实现为必真科学，实现为一种处于其理性——只有通过理性它才成为人类——的全部生动生活中的科学的存在。”[93]这种科学“也许甚至将会表明，整个的现象学态度，以及属于它的悬搁，首先从本质上说有能力实现一种完全的人格的转变，这种转变首先可以与宗教方面的皈依相比，但是除此之外它本身还包含有作为任务赋予人类本身的最伟大的实存的转变这样一种意义。”[94]我们因此也就不难理解，胡塞尔为什么在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的结束语里说：“哲学不是别的，而是（理性主义），是彻头彻尾的理性主义。”[95]
正如瓦尔特·毕迈尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的编者导言里所说：“按照胡塞尔的意图，所有这些最后一定会导致使对人的理性的信仰——这种信仰在希腊人那里第一次显示出来，在文艺复兴时期支配了人类——重新确立起来，由此，对作为理性自身实现场所的哲学的信仰，也会重新确立起来。因为按照这种看法，哲学在历史上就是人的理性向自身的复归，在哲学中，人类实现了对自身的辨明。由此也产生出一种哲学的伦理学功能：指导人类成为它必须成为的东西。”[96]所以，赫伯特·施皮格伯格说：“胡塞尔按照苏格拉底和柏拉图的精神，以一种非常乐观的心情把哲学的这种使命描绘成是道德上‘复兴’的使命。”[97]“实际上胡塞尔差不多是指派给还原一个宗教皈依的作用。”[98]这也是宗教教会和新托马斯主义为什么很重视现象学哲学的重要原因。存在主义哲学主要是一种关于人的存在的本体论，这种本体论与伦理学密切相关，甚至伦理学就具有本体论的意义。所以，道德抉择问题对存在主义而言不只是伦理学问题，而且是本体论问题。道德抉择作为一种社会的评价活动，属于伦理学；道德抉择作为一种个人的存在方式，则属于本体论。W·斯特劳斯指出：“存在主义思想深深植根于基督教传统，因此，存在主义的主旨往往就是人类生存信念同世界抵触的痛苦体验。这种体验早在德尔图良、奥古斯丁、帕斯卡尔的思想里就初步得到了表现。因为帕斯卡尔的痛苦体验源自心灵世界、内在经验同理智世界、科学知识的不一致，所以，帕斯卡尔甚至可以理解为存在主义的思想先驱。”[99]英国神学家约翰·麦奎利也认为存在主义“为基督教神学提供了一条接近当代思想的路径，有着护教的可能性，运用得法，可能是颇有价值。”[100]克尔凯郭尔认为人的存在和发展有三个阶段，只有第三个存在阶段即宗教阶段，人抛弃了理性和知识并与神合而为一，从而达到了自己真正的存在。所以，W·斯特劳斯说：“克尔凯郭尔第一次创造意蕴丰厚的所谓‘危机神学’，以此反拨黑格尔理性和理想体系。他更注重信仰矛盾里的主观体验，注重个人关于上帝与人不可通性的生存痛苦。”[101]海德格尔把人的存在当成哲学的基本问题，所以，他要用人的存在来改变传统哲学对真理的规定。海德格尔认为西方思想的纯正源头是古希腊前苏格拉底时期的思想，柏拉图和亚里士多德开始把思想弄成了寻求抽象性、普遍性的形而上学哲学，这就使最初的“存在”思考，忽略了人的存在。同时，人因为惧怕自然强大力量而钟情科学技术的发明创造，也忽略了人的存在。所以，海德格尔诊断出西方文化的病症，就是遗忘了人的存在问题。海德格尔说：“世界总是精神性的世界。动物没有世界，也没有周围世界的环境。世界的没落就是对精神的力量的一种剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神。”[102]“今天，科学在它的所有领域内都成了一种获取知识与传授知识的技术的、实用的事务。从这样的科学出发根本不可能发生精神的唤醒，倒是科学自身需要一种唤醒。”[103]所以，海德格尔提请人们重新关注一个久久被忽略的问题，即人存在的意义是什么？海德格尔继而通过探讨存在之“思”与“诗”的原始发生关系，开出了针对西方文化病的处方。海德格尔说：“诗与思乃是道说的方式，而且是道说的突出方式。”[104]“人类此在在其根基上就是‘诗意的’。”海德格尔认为，诗、文学艺术活动是使人趋向存在真实、领悟生命价值的真正的存在之思，所以，海德格尔说：“在一贫乏的时代里作一诗人意味着，去注视、去吟唱远逝诸神的踪迹。”[105]海德格尔既然怀抱这样一种存在意义的价值归宿，所以，我们也就不难理解。为什么他认为人们不能证明上帝的存在，但仍可以期待上帝的存在。海德格尔晚年就自称是一个“等待上帝”的人。他说：“哲学将不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。只还有一个上帝能救渡我们。”[106]雅斯贝斯对西方哲学的现状非常不满意，他说：“哲学已同自己的根源分离了，它作为关于一种从属现象的学说而对它曾使之可能的现实生活不再负有责任。”“它同个人的生活没有任何关系。”[107]他尤其不赞同哲学趋同科学的追求，他认为：“科学的事实知识并不是存在知识。”“科学知识不能给生活提供任何目标。”“科学不能回答它自己的意义问题。”[108]
他强调：“哲学要求另外一种思维，这种思维，在提供知识的同时，也提醒我，惊觉我，使我回到我自身，改变我。”[109]雅斯贝斯把哲学理解为“生存哲学”，为了说明自己“生存哲学”价值论性质，他甚至提出了“哲学信仰”的观点。他说：“生存是在信仰中体验到真理。”[110]“哲学信仰是一切真正的哲学思维活动不可缺少的起源。从这个起源开始，才发现自己在这个世界里的生活运动，以便经验和研究现实的现象，以便进而更加明确地达到超越存在的现实。”[111]“已不再能按照天启宗教的教条而生活的人，只有通过哲学才能意识到自己的真正意愿。”“信仰离开宗教是否可能，这是一个问题。哲学即起源于这个问题。今天的哲学探讨意味着我们试图在一种不依赖于启示而形成的信仰中确证我们自身。”[112]美国存在主义代表人物蒂利希作为神学教授更力图把神和存在主义结合起来，他用“存在的勇气”概念取代存在的“恐怖”、“遗弃”、“死亡”等传统存在主义范畴。法国存在主义更十分强调“人的主观性”，强调人的自由选择和行动。萨特的存在主义哲学，完全撇开了传统本体论关于物质与精神、传统认识论关于思维与存在的关系问题，而将关注的中心转向了关于人生态度的价值论问题。萨特说：“人们为了生活而工作，并且为了工作而生活。‘生活-工作’整体的意义的问题：‘我这个活着的人为什么工作？如果是为了工作，那又为什么活着呢？’只能在反思的水平上提出，因为这问题意味着自为的一种自身发现。”[113]人就是因为有“为什么活着？为什么工作？”的生命意义追问，所以才在发现“虚无”的同时表现出人的“自由”。所以，“萨特说：“自由不是一个存在：它是人的存在，也就是说是人的存在的虚无。如果人们首先想象人是充实的，那末接着要在人身上寻找人在其中是自由的时刻或者心理范围就将是荒谬的：也可以说就像在一个预先就装得满满的容器中去寻找虚空一样。”[114]就是这种发现“虚无”的“自由”，显现出人区别客观“自在”的主观“自为”。所以，萨特将存在分为两类：一类叫“自在”，指的是客观世界，一类叫“自为”，指的是人的主观意识。萨特说：“自为和自在是由一个综合联系重新统一起来的，这综合联系不是别的，就是自为本身。事实上，自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化；他作为‘存在’的洞孔包含在存在之中。”[115]
也就是说，“自在”就是因为“自为”才显现为虚无，同时也是因为“自为”才可能充实意义。再进一步说，“自为”作为人的主观意识具有无限的自由，因而，人的存在不具有“自在”的本质规定。所以，“存在先于本质”就是萨特关于人生态度价值论问题的经典论断。需要特别指出的是，“存在先于本质”中的“先于”，不是一个现实生存状态的陈述，而是理想生命价值的阐明；“先于”也不是一个已然的事实说明，而是一个本然的意义揭示。换句话说，“先于”不是一个人类现存状态的判断性描述，而是一个人类应该状态的谋划性设想。所以，萨特的思想终归是提倡一种直面人生又超越人生的精神选择，其深远与奥妙在于为生活在荒诞世界中的现代人提供一种全新的人生态度，那就是：“我永远在进行自我选择，而且永远不能作为已被选择定的存在，否则，我就会重新落入单纯的自在的存在中去。”[116]在此基础上，萨特有充分的理由宣称：“可是如果我们要有道德，要一个社会和一个遵守法律的世界，那就必须认真对待某些价值；这些价值必须赋予先天的存在。”[117]所以，W·斯特劳斯说：“值得注意的是，前面所述的有神论存在主义同无神论存在主义的区分无非是一种表述的方便，在更深的意识里，所有的存在主义都有一个宗教的核心。”[118]法兰克福学派从根本上说是资产阶级浪漫主义思潮的延伸，他们认为社会历史的进步没有创造出真正的幸福。如同霍克海默与阿多尔诺所说：“从进步思想最广泛的意义来看，历来的启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸。”[119]科学技术的进步则使人贫困和非人化。所以，人不仅需要劳动和喂饱自身，而且更需要给人生提供意义的艺术、游戏的快乐，以此获得挣脱科学狭隘限制的精神的自由解放。所以，马尔库塞提出“总体社会主义”的设想时说：“社会主义的天地也是一个道德的和美学的天地。”[120]
科学理性哲学也表现出了人生意义的追问。新康德主义所继承的主要是康德哲学中对不可知的自在之物的钟情。新康德主义的弗莱堡学派创始人文德尔班，第一个非常明确地提出了价值论的概念。他认为，价值概念对于哲学具有极为重要的意义，甚至可以把哲学归结为价值论。文德尔班说：“哲学绝不能脱离价值的观念，它总是强烈地、明显地受到价值观念的影响。”[121]所以，文德尔班认为哲学就是一般价值论。文德尔班是从他所构筑的二重世界观念出发来提出价值论的。他认为，除了人们日常所接触和认识到的“事实”的世界外，还存在着一个“价值”世界。“事实”世界是表象（现象）世界、“理论”世界；“价值”世界是本体（自在之物）世界、“实践”世界。与之相应，人类有两种不同的知识：一种是关于“事实”（表象）的知识，例如自然科学的知识属于这一种；一种是价值知识，一切关于社会现象的科学，即所谓“文化科学”（政治、经济、语言、艺术、宗教、哲学等）属于这一种。两种知识有着本质的区别：一切关于“事实”的命题都是表示两种表象内容的相互归属关系，而一切价值命题则表示估价意识（主体）和被估价对象之间的关系。“事实”命题都是普通的逻辑判断、科学判断，它决定着事物（事实）与事物之间的关系。价值命题则不表示事物之间的关系，而表示主体对于对象的估价、主体对于事物的尺度。文德尔班说：“价值（不论是肯定方面或否定方面）决不能作为对象本身的特性，它是相对于一个估价的心灵而言……抽开意志与情感，就不会有价值这个东西。”[122]文德尔班还进一步把价值分为特殊的价值和普遍的价值。所谓特殊价值是存在于个别人意识中的价值，它决定于个别人的情感、意志；所谓普遍的价值则是存在于一般人意识中的价值，它决定于一般人的情感、意志。普遍的价值就是标准价值或者说价值的规范，是人们进行价值评估时所依据的标准与规范。特殊价值是心理学研究的对象，普遍价值则是哲学研究的对象。因此，哲学就是“普遍价值的批判科学”。为了说明普遍价值的价值规范来源。文德尔班采用了康德的绝对命令学说，认为普遍价值就是“应当如此”的价值，以普遍价值作为判断标准进行估价，就是按照“应当如此”的原则进行估价。这就等于说，普遍价值就是伦理学（以所谓绝对命令作为原则）的价值，普遍价值标准也就是伦理学的标准。康德的伦理学本是信仰主义的伦理学，因为上帝最终是他所谓道德行为的根本保证。文德尔班在谈到普遍价值学说时，也同样转向了信仰主义。他说：“我们相信存在着人类进行估价的绝对的标准……这种相信是以我们具有超越的理性秩序的特权这个假言为基础的。只要我把这种秩序看作是一个较高的实在心灵的内容，……那它们就必须看作是一个最高的理性，即上帝的内容。”[123]文德尔班还说：“道路本身就是道路的目标，生活的目标和价值不要到永恒的内容的实现中去寻求，而应当到对生活意志的不断的肯定中去寻求。”[124]
文德尔班的追随者李凯尔特也强调区分自然和文化的“价值”概念。他说：“我们通常希望而且能够撰写的仅仅是关于人的历史，这个情况已经表明我们在这种情况下是受价值指导的，没有价值，也就没有任何历史科学。”“只有借助于价值的观点，才能从文化事件和自然的研究方法方面把文化事件和自然区别开。”[125]李凯尔特同时还进一步说明所谓价值的实质。他说：“关于价值，我们不能说它们实际上存在着或不存在，而只能说它们是有意义的，还是无意义的。”[126]“价值决不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性，而不在于它的实际的事实性。”[127]新黑格尔主义在英国的领袖人物布拉德雷认为认知实在和绝对，要通过本能体验和直觉去达到。布拉德雷认为这种本能和直觉也是一种思维活动，但它是超越主体和对象的对立，超越一切概念、判断等理性形式和方法的思维。所以，布拉德雷确认哲学需要宗教神学并建立在宗教神学基础上。他说：“宗教的确是通过我们存在的每一方面来表达善的完整的实在性的一种尝试，就这点而说，它既超乎哲学，又高于哲学。”[128]布拉德雷认为，真理、实在和信仰是同一个东西。他说：“哲学需要可以公正地称之为信仰的东西，并且最终建立在信仰之上。”[129]新黑格尔主义在意大利的代表克罗齐，更强调主观精神的创造性。克罗齐认为一切事物都是不同精神创造活动的产物，他把人类精神创造活动分为理论活动（知）和实践活动（行）两大类。理论活动又分为直觉和概念，实践活动又分为经济和道德。克罗齐所谓的“差异辩证法”论述了这四种精神活动从低往高的阶梯形关系，即直觉是起点，道德是终点。所以，克罗齐有理由认为上帝就在自己界定的精神活动之内，有理由认为：“哲学所考察的在永恒状态里的精神，是在时间之外的永恒的理想史。”[130]新黑格尔主义在意大利的另一代表金蒂雷比克罗齐更加坚决地排除黑格尔对自然和客观精神、绝对精神的肯定，代之以有限的主体（自我）的思维活动。他认为真正实在的东西是这种自我的思维活动，用他的话说就是“进行着思考的思想”。在此基础上，他进一步认为：“精神之所以成为人的精神是因为它是神的精神，精神之所以成为神的精神是因为它是人的精神。……在这个基础上，行动主义者并不否定神。他同神秘主义者以及尘世的宗教徒一样反复说着一句话：est deus in nobis（神在我们心中）。”[131]新黑格尔主义在美国的代表罗伊斯同英国新黑格尔主义者一样把实在归结为“绝对”，而绝对是一种无限的思想。他说：“一切实在都必然呈现于无限思想的统一中。”[132]他认为个人的思想行为都从属于绝对，即从属于无限的、普遍的思想，而这种普遍的思想就是上帝的别称。他说：“我们认为，正像我们任何时候的思想……都把许多片断的思想结合为某一意识时刻的统一体一样，包罗万象的思想将我们的思想结合到一个包括宇宙中所有的、曾有的、或将有的一切对象及关于这些对象的一切思想的绝对统一体中。这个包罗万象的思想就是我们所敬仰的……称之为上帝的东西。”[133]
科学经验与方法哲学同样表现出了人生意义的追问。实证主义者孔德认为知识的根本保证在于对人的幸福和快乐有所作用。他说：“整个新哲学无论在实际生活或思辨生活中始终倾向于突出个人与全体各个方面的联系，从而令人不知不觉地熟悉社会联系的亲密感；社会联系相应地延伸至一切时代、一切地方。谋求公众利益将不断地被视为是通常确保个人幸福的最合适的方式，不仅如此，而且通过更直接、更纯粹、总之是更有效的影响，尽量充分培养慷慨宽宏的性情将是个人快乐的主要源泉，虽然这不会提供别的酬报，而只是令人得到必然的内心满足而已。”“事实上，哲学运动的首要社会成果是牢牢确立引人向上的普遍道德风尚，为每一个个体或集体的成员规定最符合基本和谐的行为准则。”[134]从这个意义出发，孔德说：“真正的幸福是和任何境遇相容的，只要这些境况得到有体面的充实并合乎情理地被接受。”“唯有那自以为特别拥有空闲时间的阶级常常缺乏真正的闲暇，因为它通常都为自己的财产和地位而忧虑操心，这使它几乎得不到精神和良心的真正安宁。”[135]所以，我们也就不难理解，为什么孔德在以实证哲学来研究人类社会历史时，又把一切社会问题的解决归结于“普遍的爱”的原则，甚至将其视为宗教教义。由此，实证主义终于转化成了宗教信仰主义。他自己也不讳言地宣称：“实证主义变成了一种名符其实的宗教，唯一完备和实在的宗教。”[136]这种宗教崇拜的对象是作为一种道德即爱的化身的人类，因此叫人道教。孔德说：“人类的存在完全取决于将人类的各个部分联结在一起的相互之间的爱。”[137]斯宾塞拒绝正面回答哲学基本问题，否认哲学的任务是研究自然、社会和思维发展的最一般规律。他认为知识和科学的对象局限于现象的领域，现象后面还有一种他称之为“力”的“实在”恒久存在（“力的恒久性”），这个实在是绝对不可知的。斯宾塞就像康德一样也把“实在”让位给了宗教信仰，他因此也把自己的学说称为“哲学——宗教”学说。马赫主义自称是中立的、第三条路线的哲学。马赫主义哲学不研究世界的本原、本质，也不解决世界观问题，而只是解释自然科学的发展，为自然科学提供指导。马赫认为：“物、物体和物质，除了颜色、声音等等要素的结合以外，除了所谓属性以外，就没有什么东西了。”[138]从这个意义上说，真理也就不是所谓反映客观事物，而是对我们有用。马赫说：“形成与支配普通人关于世界的表象和概念的，不是完全的、纯粹的、以自身为目的的知识，而是要有利地适应生活条件的奋斗。”[139]“就是最怪诞的梦，同任何其他事实一样，也是事实。假如我们的梦境更有规则性，更连贯，更稳定，那么，它们对我们在实用上也会更为重要。”[140]马赫主义的阿芬那留斯关于世界存在的描述是所谓原则同格论。阿芬那留斯为了回答自然科学对其原则同格论的置疑，提出了潜在中心项的概念，从而不期然地为信仰开了大门。彭加勒则通过重新解释自然科学的原理来表达其相同的思想观点，他认为，科学的概念、理论、原则等等都是因为科学家们彼此约定、共同同意才发生作用的。当然，“这些公约是我们精神上一种自由活动的产品，它在这一种范围内是无障碍的。在这里，我们的精神可以肯定，因为它能颁布法令。”[141]所以，“几何学不是真实的，但是有益的。”[142]实用主义的根本纲领是：把确定信念作为出发点，把采取行动当作主要手段，把获得实际效果当作最高目的。实用主义者一再强调他们的哲学是一种行动的哲学、实践哲学。美国人皮尔士认为事物的意义就在于它所引起的实际效果，实际效果是相对于人而言的，对象的意义也就取决于人的感受和评价。所以，确定信念是皮尔士哲学的主要论题。他认为一切与信念无关以及不能引起行动的东西都不应包括在未来意义的哲学思维之内。他认为实在的东西就是人们相信的东西，因为信仰才实在。威廉·詹姆士更直接把观念的真理性与观念的主观效用等同起来，认为关于真理可以做这样的表述：“它是有用的，因为它是真的；它是真的，因为它是有用的。”[143]詹姆士还认为观念成为真理是一个证实过程，但证实不是指观念与实在“符合”，而是观念导向实际效果的满足。他说：“真实观念的实际价值基本上是由于观念的对象对于我们的实际重要性而产生的。”[144]因此，甚至“如果神学的各种观念证明对于具体的生活确有价值，那末，在实用主义看来，在确有这么多的价值这一意义上说，它就是真的了。”[145]所以，詹姆士还说：“根据实用主义的原则，只要关于上帝的假设在最广泛的意义上能令人满意地起作用，那这假设就是真的。”[146]正因为此，当代美国著名实用主义者莫利斯认为，逻辑经验主义、英国语言分析派、现象学、存在主义同实用主义“在性质上是协同一致的”，它们“每一种所强调的，实际上是实用主义运动作为一个整体范围之内的中心问题之一。”[147]实用主义认为世界上的一切都是不确定的，人的认识都是相对的、不可靠的。那么，人们根据什么来指导自己生活和行为的方向呢？实用主义回答说：一切取决于人的信仰意志。在他们看来，信仰意志就是经验。信仰意志的经验也是个人经验以上的某种绝对权威的经验，这就是上帝的经验。所以，詹姆士还说：“我个人相信要证明有上帝，主要乃在于自己的内在经验。当这些经验使你相信你有上帝以后，上帝这个名称最少会给你一种精神上休假日的好处。”[148]自称人本主义的F.C.S.席勒也基本同实用主义一样认为：“我们已经看到‘真’与‘假’是‘好’与‘坏’在理智上的形式。换句话说，凡在建立科学中有用的就是‘真’；凡对这同一目的无用或有害的就是‘假’。”“因此，决定任一答案对任一问题是‘真’还是‘假’，我们只需要注意该答案对我们感兴趣的和它因而发生的探索的效果。如果这些效果是有利的，答案对我们的目的就是‘真的’和‘好的’，并且作为我们所追求的目的的手段它是‘有用的’。”[149]经验自然主义者杜威说：“科学意识与人的价值意识完全结合起来时，现在压迫着人类的最大的二元论，即所谓物质的、机械的、科学的和道德的与理想的东西当中所存的裂缝，就化为乌有。”[150]杜威认为经验不仅包括人们做些什么和遭遇些什么，还包括人们怎样做和如何遭遇。经验包括两方面：经验的事物与经验的过程，经验主体面对的对象与经验主体对对象所发生的作用，这就是经验的两套意义。杜威的工具主义更认为，思想、概念、理论等不过是人们达到预期目的而设计的工具，如果它们对达到目的有用，可以使人获得成功，便是真理。新实在主义的代表人物怀特海基本上重复了柏拉图的“理式”论，他认为，一般概念进入个别事物是由于个别事物主动分有了一般概念。但怀特海认为，决定这种一般与个别的，既不是一般概念，也不是个别事物，而是高出于两者之上的“最后的实体”，即上帝。按照怀特海的观点，如果没有上帝，一般概念就不能进入个别事物，也不能转化为个别现实事物。重要的是，上帝安排了世界的运动与变化，决定了人生的目的与意义。所以，怀特海说：“对上帝的崇拜并不是安全的法则，这是一种精神的进取，是追求不可达到的目标的行动。”[151]“我们必须记住，宗教和科学所处理的事情性质各不相同。科学所从事的是观察某些控制物理现象的一般条件，而宗教则完全沉浸于道德与美学价值的玄思中。一方面拥有的是引力定律，另一方面拥有的则是神性的美的玄思。”[152]
科学语言哲学也不例外地表现出了人生意义的追问。分析哲学的代表人物之一罗素甚至通过数学与人类的关系说明：“必须理解到这里并不存在真和伪的问题。任何满足那些公理的概念都可以看作是数学上的概率。事实上，也许在某一种情况下最好采取一种解释，而在另一种情况下又采取另一种解释，因为方便是唯一的指导原则。这是在解释一种数学理论时通常遇到的情况。”“同样，对数学的概率论来讲，要选择的那种解释可以看我们心目中的意图来定。”[153]所以，罗素强调，哲学的任务先要弄清楚科学和常识所提供的知识或事实的意义。罗素说：“不论答案是否可以用别的方法找出来，看来哲学所提出的答案并不是可以用实验来证明其真确性的。”[154]哲学任务的意义还要给人们提供精神的营养、行为的指导。罗素说：“倘使我们想要使评定哲学的价值的企图不致失败，那么我们首先必须在思想上摆脱掉‘现实’的人的偏见。‘现实’的人，照这个词的通常用法，是指只承认物质需要的人，只晓得人体需要食粮，却忽略了为心灵提供食粮的必要性。”[155]“只要心灵已经习惯于哲学冥想的自由和公正，便会在行动和感情的世界中保持某些同样的自由和公正。”[156]维也纳学派的主要代表石里克把科学定义为“真理的追逐”，把哲学定义为“意义的追逐”。他说：“哲学的专门的任务是确定和澄清陈述和问题的意义。哲学在其过去的大部分历史上一片混乱，造成这种不幸的局面的原因在于，首先，它在小心地检查一些表述是否真正有意义之前就把它们当作真实的问题；其次，它相信对这些问题的回答能够借助于跟具体的各门科学的方法有所不同的特有的哲学的方法。”[157]逻辑实证主义声称，他们所以拒斥形而上学是因为形而上学家所争论的那些问题都是没有意义的问题。逻辑实证主义的证实原则是：只有能够用逻辑分析和经验证实的方法确定其真假的命题才是有意义的命题，否则就是无意义的命题。意义的标准是跟证实原则联系在一起的。但是，意义标准的困难又在于它本身并不能被经验证实或被逻辑论证。也就是说，按意义标准本身的要求来检查意义标准，意义标准本身是无意义的。那么，本身无意义的标准怎么能够决定其它命题有无意义呢？于是，逻辑实证主义者不得不承认意义标准只是他们确立起来的基本信念。
宗教哲学天然地热中于人生意义的追问。比如基督教唯灵论认为，哲学基本问题是解决人和上帝的问题，解决上帝存在的宗教信仰问题。新托马斯主义整个理论体系的前提是承认上帝存在，并把上帝当作一切存在和认识、一切行为的基础。马里坦认为，形而上学的对象不是客观物质世界，而是极端神秘玄虚的“存在之为存在”。这种“存在”脱离了一切感觉性质，它只有“纯粹的理解的价值”。所以，新托马斯主义的本体论是一种用哲学思辨语言表达出来的神学教义。马里坦认为哲学就是用来论证神学的工具，哲学在三个方面为神学服务：第一，论证作为信仰基础的那些真理；第二，对信仰中的某些神秘事物和三位一体的教条做出说明；第三，对违反信仰的事予以驳斥。因此，马里坦认为，虽然不能说哲学是神学的奴隶，但可以说哲学是神学的奴仆。其它新托马斯主义也以不同方式鼓吹这种关于科学、哲学和神学关系的论调。例如波亨斯基强调指出：“显而易见，逻辑的、人的意义上的真理是一种派生的真理，因为它的基础是本体论的真理，即被创造的存在与上帝的思想的一致。”[158]教皇约翰-保罗二世号召神职人员“钻研”科学的同时，更强调“知识应该以信仰为基础”，“应该扎根在个人的信仰生活中。”[159]新托马斯主义坚持认为信仰高于理性、科学，他们把人类知识分为三个等级：科学、哲学、神学。马里坦一再否定早期资产阶级哲学家提出的“知识就是力量”口号。他说：“按其本性来说，认识并不倾向于力量，甚至也不倾向于行动，而只是倾向于真理。”[160]新托马斯主义强调上帝“圣宠”在人们身上所起的作用。马里坦说：“如果不借于圣宠，就不能达到一种完全的、毫不掺杂错误的哲学智慧。”[161]圣宠使人的灵魂与上帝相通而获得“圣灵”。人有了“圣灵”就可以直接接受上帝的感召，从而知道“存在之作为存在”。马里坦认为：“这是十字架上的智慧，对于纯理性的智慧来说，这是一种疯狂。”[162]所以，新托马斯主义公开说他们的伦理学是“启示的伦理学，本质上也就是宗教伦理学，它是以上帝的话不会错误的、无可否认的、绝对的权威告示给人类。”[163]道德的价值就在于指引人接近上帝和彼岸的生活。人格主义直接将人格视为超越物质时空的纯精神存在，将信仰视为认识的最高、最深刻阶段。霍金认为，宗教只要保持价值的（本质的）世界，关于事实的（现象的）世界可以让科学去研究。人格主义者认为人格作为精神实体是一种伦理实体，整个世界的人格结构是一种纯伦理结构。
人生意义的追问改变了文学的自由象征传统。传统的认识必然的自由象征和超越必然的自由象征都被全新的价值论框架里的人生意义追问所代替。
象征主义文学首先拉开了西方现代主义文学追问人生意义的审美序幕。或者说，象征主义文学首先试图以诗所构建的审美自由世界，代替上帝的教诲和传统理性主义的引导，作为现代人的情感寄寓和价值归宿。比如奥地利象征主义诗人里尔克的诗作《豹》，描绘束缚在有限铁栏中的豹，固然“目光被那走不完的铁栏缠得这般疲倦”，固然面临“千条的铁栏”阻断后的无限空幻和虚无，但铁栏内那“强韧的脚步”和“柔软的步容”，不依然可以在有限的“极小的圈中旋转”，从而“围绕着一个中心”呈现出“一个伟大的意志昏眩”吗？[164]换句话说，生命的意义常常不就是在客观的有限束缚里表现出主观的无限自由性吗？艾略特的诗作《荒原》一方面以其丰富的互文性和浓郁的反讽性，表现了第一次世界大战前后西方一代人的心灵苦闷和精神危机，从而使作品成为了人们领悟现实处境的启示录；另一方面更以其影响深远的繁殖神崇拜和“圣杯”传奇，复活了远古神话中的祈丰仪式，从而使写作和阅读文学作品成为包含死而复生交感作用的神秘仪式化活动。从某种意义上说，《荒原》所要否定、埋葬的是历史理性的异化后果，所要肯定、迎接的是价值理性的精神解放。所以，作品的结尾是重皈依基督精神的所谓：舍己为人。同情。克制。平安。[165]梅特林克的戏剧《青鸟》则通过描写兄妹俩梦中寻觅青鸟的故事，给人们一个象征性的诗意暗示：人类永恒幸福的根源就是人们在日常生活里的主观人生态度，在梦幻和诗的王国中的不灭精神理想。正如剧中的光神告诉蒂蒂尔说：“我们没有变换地方，是你的眼睛变换了看的范围……我们如今看到事物的真相；在钻石之光的照耀下，我们会看到各种幸福的灵魂。”“待到钻石的魔力散布到花园，你还会看到更多的幸福。世界上的幸福比人们所想象的要多得多；只不过大多数人发现不了就是了……”[166]霍普特曼的戏剧《沉钟》描写主人公海因里希经过“沉钟”事件后，在山野林间里开始了新的人生意义的追寻，所以，他若有所悟地告诉女妖罗登德兰说：“我要是有什么忘记的事，那一定是忘掉了我生命的意义与光辉。”[167]约翰·沁的戏剧《骑马下海的人》更直接通过描写几代人与大海相交的不幸命运，表现了人们面对客观灾难虽无可奈何却也达观知命的主观生活态度。
表现主义文学凭借对现代人悲剧命运的情有独钟，为悲怆绝望的现代人提供了价值论意义上的心灵松弛、精神解放。比如奥古斯特·斯特林堡的《鬼魂奏鸣曲》一方面深刻揭示现代社会人与人的异化关系，另一方面又借那位大学生的口，既真诚地祈祷：“你（自己心爱的姑娘）无牵无挂地睡吧，等到你再醒来，就会有和煦的阳光、干干净净的家、正正派派的朋友、十全十美的爱情（一声不响的竖琴发出了声音）。”又高声地歌唱：“我看见了太阳，仿佛看见了神奇的力量，一个人种瓜得瓜，行善者总有报偿……”[168]从而告诫人们从社会异化的现实绝望里寻觅精神自由的希望。盖欧尔格·凯撒的《从清晨到午夜》一方面通过描写拐带巨款逃跑的出纳员，在自行车比赛场、救世军布道厅引发了金钱诱惑的喧闹、疯狂，深刻揭示了现代社会里金钱的异化恶果。所以出纳员高声叫嚷：“金钱把商品腐蚀了，金钱把真理蒙蔽了。金钱是这个世界上所有卑鄙龌龊的诈骗中最卑鄙的骗局。”另一方面又通过描写出纳员在耶稣圣像前的开枪自杀，生动表现了出纳员替人类殉难牺牲的赎罪精神。所以，出纳员临终时说的话听起来好像Ecce Ｈomo（这是拉丁文《圣经》里，描写耶稣被钉在十字架前，审判耶稣的总督彼拉多向人群介绍耶稣时的用语，意思是：看呵，这人）。戏剧终归从社会异化问题的客观揭示过渡到灵魂获救的主观皈依。尤金·奥尼尔的《琼斯皇》通过表现主人公因为陷入无所适从的心理迷乱，走不出心灵黑森林的精神崩溃过程，说明了西方历史理性主义原则下，人与人、人与自我的复杂异化关系，发掘了存在价值、生命意义追问下的自我反思。《毛猿》通过表现主人公在现代社会中漂泊流离，找不到生命意义归宿，探索了西方历史理性主义原则下，人与社会、人与自我的复杂异化关系，从而更进一步把自我反思具体化为“我是谁？”“我从哪里来，应该往哪里去？”的人生价值皈依问题的追问。卡夫卡小说的“悖谬”迷宫，表现了卡夫卡始终不渝的人生意义的寻觅。所以，卡夫卡的小说常常描写主人公不轻易接受社会的捉弄和迫害，表现了坚定不移的怀疑精神和自由理想。比如《诉讼》中的主人公约瑟夫·K在被宣布逮捕后的预审法庭上大义凛然地宣讲：“我所要求的仅仅是公开讨论一下人们普遍蒙受的一种极不正常的状况。”[169]《城堡》中的主人公K，无比轻蔑地宣称自己是土地测量员，毫不动摇地寻求与城堡长官直接会晤的机会，甚至斩钉截铁地声明：“我不需要城堡的恩赐，我只想讨个公道。”[170]他们的勇气和信心来自卡夫卡所说的：“人不能没有对自己内心某种不可摧毁之物的持久的信赖而活着，而无论是这种不可摧毁之物还是这种信赖也许都长时间地潜藏在他身上。这种潜藏的表达可能性之一是对一个自身上帝的信仰。”[171]所以，加缪谈到卡夫卡的《城堡》时这样说：“每一章都是一次失败。同时也是新的开始。不是出于逻辑，而是出于恒心。这种顽强性造成了作品的悲剧性。”[172]这种直面失败而又不断开始的不屈精神其实就是追问人生意义的永恒努力，尽管这种努力如同加缪所说：“卡夫卡的世界实际上是一个不可言说的世界，人满怀着痛苦鼓足勇气在澡盆里钓鱼，并且知道什么也钓不出来。”[173]
意识流小说的文学艺术实践告慰人们：现实就是人们从古至今、忙忙碌碌、耕耘收获的此岸世界，里面始终有连续不断的错误、痛苦，甚至有蔓延滋生的罪孽；但是，只要有心灵的追忆、亘古的文学在，就有精神的家园在，就有视脚下土地、现实人生为乐园的人生意义在。比如马塞尔·普鲁斯特的系列小说《追忆逝水年华》的主题，就是如何留住注定逝去的美妙记忆，从而使人生凭借追忆、文艺而获得永恒的价值。所以，小说的主人公努力从过去生活的追忆中寻找时光的重现，然后，再让寻找回来的过去时光在文学艺术世界里获得永恒存在。正如柳鸣九先生所说：“整个作品形成了一个奇妙无比的浑圆，正是在这样一个浑圆中，早已消失的漫长时间竟被镶嵌在文字艺术与结构艺术的形式之中而成为了有形的存在。”[174]詹姆斯·乔伊斯则更把心理的追忆从个体生命扩展到了人类的类存在。乔伊斯在《尤利西斯》里采用神话叙述框架，以古希腊荷马史诗《奥德赛》的结构模式展开了寻找——漂泊——回乡三部曲，从而使过去与现在、理想与现实连接成了一个统一体，使现代西方人因失去上帝、背弃理性而造成的信仰失落、精神空虚，通过发掘远古的神话传说而重新获得了心理情感的资源和精神价值的复苏。威廉·福克纳的《喧哗与骚动》一方面通过小儿子班吉关于姐姐的情感留恋，大儿子昆丁关于妹妹的精神寄托，表达了传统家族美德无可奈何东逝去的深刻惋惜；另一方面又通过四个围绕家族叙事的文本时间同基督受难四个日子的密切关联，唤醒了生命复苏、灵魂获救的无限期盼。小说更通过描写女佣迪尔西的健康、勇敢、仁爱，给危机四伏的人类世界里的“人性复活”提供了希望。所以，小说特意描写迪尔西带着自己的家人和班吉往教堂听一位的牧师布道时，“迪尔西背脊挺得笔直地坐着，一只手按在班的膝盖上，两颗泪珠顺着凹陷的脸颊往下流，在牺牲、克己和时光所造成的千百个反光的皱折里进进出出。”“在会众的声浪与举起的手的树林当中，班坐着，心醉神迷地瞪大着他那双温柔的蓝眼睛。迪尔西在他旁边坐得笔直，呆呆地安静地哭泣着，心里还在为人们记忆中的羔羊的受难与鲜血难过。”[175]
存在主义文学的主要代表萨特的文学创作更在其“存在先于本质”哲学思考的导引下，撇开了传统本体论关于物质与精神、传统认识论关于思维与存在的关系问题，而将关注的中心转向了关于人生态度的价值论问题。所以，萨特说：“在一个强调生产，把消费限制到最低必需程度的社会里，文学作品显然仍是无所为而为的。即使作家强调自己为之付出多少劳动，即使他满有道理指出，这一劳动就其本身而言调动了与一名工程师或医生的劳动相同的智力，他创造的客体仍旧不能等同于一种财富。这一无所为而为性非但不使我们难受，反而成为我们的骄傲；我们知道它便是自由的形象。艺术品是自由的，因为它是绝对目的，也因为它是作为一项绝对命令向观众提出的。”[176]“艺术品是价值，因为它是召唤。”[177]加缪的哲学随笔《西绪福斯神话》，一方面描写西绪福斯遭遇循环往复、虚无空幻的寓言式命运，呈现出人与世界注定改变不了的荒诞关系。正如美国文学批评家大卫·盖洛威说：“当代生活邪恶的诱人的节奏是加缪把现代人与西绪福斯相比的源泉，因为二者均卷入到令人筋疲力尽的、单调的和显然永无止境的工作之中了。”[178]另一方面又描写西绪福斯勇敢迎受循环往复、虚无空幻的幸福微笑，表现出人意识到荒诞、蔑视荒诞、反抗荒诞的主体自由精神。从这个意义上说，“西绪福斯是幸福的。”[179]
荒诞派戏剧家贝克特在《等待戈多》中，揭示了人类在一个荒诞世界中的尴尬处境。这种尴尬体现为人既不是世界的主人，也不是社会的牺牲品，从而鲜明地显现了人生没有意义、没有目的，只有生活无休止循环的幻灭感。但是，贝克特进一步告诉人们，人作为人的特性又在于他们决不满足于动物样世界的狭小和窘促，他们需要对自我处境有心理上的把握和情感上的理解。所以，他们命中注定会永恒地期待着某种人生意义的澄明。还如美国文学批评家大卫·盖洛威所说：“荒诞派的艺术是反中产阶级和反体制的；它嘲讽的往往是旧时代精神上和政治上的各种信仰，这些信仰虽然已不再代表真理并已变得陈腐，但人们却依然紧抱着不放。但是荒诞派的艺术却往往必须寻求荒谬的形式和荒谬的说法，以超越现实世界的荒谬性。”[180]因此，“等待戈多”的意义也就不在于“戈多”，而在于“等待”。阿尔比在《动物园的故事》里，描写了一位仅仅拥有梳洗用具、几件衣服、一只电炉、一把刀、两把叉子、两把匙子、三只盘子、一只茶杯等最基本生活用品的单身男人杰利，向另一位拥有两个女儿、两只猫、两只长尾巴鹦鹉，经常在阳光灿烂的星期天下午，坐在公园长凳上悠闲读书的已婚男人彼得，发出了超越物质利益、生存占有而思虑人生意义的诘问：“你已经有了这个世界上你所要的一切。你对我谈了你的住所，你的家，和你自己的小动物园。你有了一切，而你现在还要这条长凳。人们为之奋斗难道就是这些东西吗？告诉我，彼得，这凳子，这铁架，这木条，就是你的荣誉所在吗？这就是你在世界上愿意为之斗争的东西吗？”[181]
法国“新小说”派作家以其反传统的举措拉开了小说创作的幕布，而他们反传统的革命性行为也就引发了关于文学意义的新阐释。“新小说”派作家不认为世界本身有任何以人为参照系的终极目的。所谓上帝，理性，甚至“意志”、“生命直觉”等等，都是人的自我中心主义梦幻的投影。世界只是独立人的物质构成，物质千奇百怪的偶然状态决定着世界的存在。正如罗伯-葛利叶所说：“然而世界既不是有意义的，也不是荒诞的。它存在着，如此而已。无论如何，这点是最值得注意的。突然这个事实以不可抗拒的力量袭击我们。一瞬间整个的美丽建筑垮台了，我们睁大眼睛等待着意味，而我们只是又一次地体会到我们自以为掌握了的那个顽固的现实的冲击。在我们周围，物件悍然不顾那些我们赋给它以灵性或摆布它的形容词，它仍然只是在那里。它们表层明朗、平滑而完整，既无虚伪的光彩也不透明。”[182]所以，“新小说”派作家反对传统小说以塑造人物为中心。他们认为，以人为中心的结果是混淆了物与人的界限、抹杀了物的地位、忽视了物的作用。罗伯-葛利叶就主张小说要把人与物区分开来，小说的主要任务不是塑造人物形象，更不是表达作者政治立场、道德观念、思想感情，而是写出“一个更实体、更直观的世界，以代替现有的这种充满心理的、社会的和功能意义的世界。”[183]罗伯-葛利叶关于物象的琐细描写，甚至使其获得了一个“物主义”的名称。比如罗伯-葛利叶的小说《嫉妒》在描写几个工人修理小溪上的木桥时，关于几根横七竖八堆放的木头有这样的细致描写：“头两根木桩平行地放着（同时也平行于小溪），中间的空档相当于自身直径的一倍。第三根在前两者长度三分之一处与它们斜着交叉。第四根则与这第三根成直角首尾相接。它的另一头又差不多接上了第五根，并且构成一个开口很大的V字。可是这第五根又跟第一根和第二根形成了平行线，同时也就平行于建有小桥的溪流。”[184]“新小说”派作家以反对人的自我中心主义为出发点，自然拒绝承认人类世界有现成的意义。正如克洛德·西蒙在诺贝尔文学奖授奖仪式上所说：“（我）活到今天七十有二，凡此种种，我还没发现出什么意义来，除非像莎士比亚之后我想大概是巴尔特说的，‘要是世界有什么意义，除了世界本身的存在，其意义也就在于无意义可言’。——仅此而已。”[185]
世界是无意义的，但人在无意义的世界上总还得活下去。文学作为人与世界相交的重要文化形式之一，也就不能不为人活下去提供勇气、创造意义。所以，“新小说”派从认识论的前门扔掉了具有形而上学统一性的人类自我中心主义外套，而后又从价值论的后门重新拾回了体现千姿百态个别性的人类自我中心主义外套，以遮蔽在荒漠的世界上索索颤抖的芸芸众生。所以，雅克·里拉尔在谈论新小说派代表性作家罗伯-葛利叶的文学作品时这样说：“假如批评界认为罗伯-葛利叶的作品无意义，那是从资产阶级价值体系来看待他的作品。然而这样的作品恰好是必须在资产阶级价值体系之外才可能理解的。”[186]是否是资产阶级价值体系的内外姑且不论，但从认识论往价值论的转换视角看，新小说派文学与存在主义文学应该是殊途同归，新小说派作家不得不像存在主义文学大师萨特那样，以“我写作故我存在”赋予世界、人生以意义。正如罗伯一格里耶所说：“我们不再信服僵化凝固、一成不变的意义，在先它是陈旧的神喻，尔后是19世纪理性主义将这种意义强加给人类的，而我们对于人却寄予希望，只有人创造的形式才可能赋予世界以意义。”[187]人淹没在物的毫无意义可言的世界里，人却可以凭借文学艺术创造出值得激动和想往的意义世界。比如罗伯-葛利叶的电影小说《去年在马里安巴》的故事发生在一家豪华的国际大旅馆，巨大的巴罗克风格建筑，装饰豪华但凄凉：处处是大理石制品，圆柱，塑像，伫立不动的仆人。住客匿名，文雅，有钱，无所事事，他们认真地参加各种各样的纸牌游戏、火柴棍儿游戏、多米诺骨牌游戏，参加手枪射击、华尔兹舞会、空无内容的谈话等等。“在这个封闭的、令人窒息的天地里，人和物好像都是某种魔力的受害者，有如在梦中被一种无法抵御的诱惑所驱使，企图改变一下这种驾驭和设法逃跑都是枉费心机的。”[188]这其实就是现代人的普遍生活境遇。这时候，“一个陌生人从一个客厅闲逛到另一个客厅，……他跨过一道道的门，碰到一面面镜子，沿着长得不见尽头的长廊向前走。……他的目光从一张陌生的脸扫到另一张陌生的脸，但不断回到一个年轻女子的脸上，她也许是这个金碧辉煌的牢笼里还有生气的美貌女囚徒。于是他向她提出办不到的事，尤其在这个没有时间概念的迷宫里更是显得难上加难：他为她设计了一个过去，一个未来和自由。他对她说他们已经会见过，他和她在一年前已经会见过，他们已经相爱，他现在来赴她所确定的约会，他将把她带走。”[189]“年轻女子开始只当是闹着玩，一个普通的玩笑，只觉得好笑。可是这个人却不是闹着玩的。他执拗、严肃、确信真有其事，并且一点一滴地加以披露，他固执己见，他出示证据……年轻女子一点一点地、勉为其难地作出让步。后来她害怕了。她强硬起来。她不愿意离开她所生活的虚假而安逸的天地，因为她已经习惯了，对于她来讲，这个天地的代表是另一个男人，此人对她体贴而疏远，但已看破红尘；他监护着她，也许是她的丈夫。可是陌生人讲的像煞有介事，前后一致，越来越无可辩驳，越来越真实。”[190]
这个陌生人是X，美貌的女人是A，可能的丈夫是M。“他们是一座供修养的大旅馆的住客，这座旅馆跟外界隔绝，好似一所监狱。”[191]因为，美貌的女人X是“还有生气的美貌女囚徒”，她渴望新生命的自由，“监护着她”的可能的丈夫M尽管是玩纸牌游戏、火柴棍儿游戏、多米诺骨牌游戏，手枪射击等等的优胜者，具备现代上流社会成功人士的体面潇洒，但他只能为习以为常的“监狱”生活提供装饰性点缀，而“陌生人”X则是一个漂泊而至的外来诗人，他在一切方面可能都不是M的敌手，但他有诉诸灵魂的诗意的世界观、人生观。比如同样面对古装打扮一男一女的石雕群像的时侯，X给A的是充满浪漫激情的解释：“可能是您和我。”[192]但M给出的只是冷冰冰的历史说明：“查理三世和他的妻子，场面是审判背叛，他们在议会前宣誓。”[193]不同的语言“叙述”代表了不同的生命态度，因此，“陌生人”X可以在爱情上战胜可能的丈夫M，最终引领A冲破牢笼、穿越迷宫，获得新生，从而为生命存在创造出新的价值和意义。所以，“在这之后，她好像接受成为陌生人所期待的人物，跟他一起出走，去寻找某种东西，某种尚无名状的东西，某种别有天地的东西：爱情，诗境，自由……或许死亡……。”[194]罗伯-葛利叶说：“整个电影的内容是一个确定信心的过程：主人公用他自己的想象，用他自己的语言创造一种现实。他的执拗、他内心的自信之所以终于使他取得胜利，是因为他走过了多少弯路、遭到了多少波折、遭受了多少失败、经过了多少回合啊！”[195]克洛德·西蒙的《农事诗》令人清醒地认识到历史并非总是文明不断征服野蛮的进步，历史或许只是像无情的自然一样，周而复始、循环相继。但是，人的历史活动就是顺应自然、同时美化自然的农事诗，其中自有生命存在的巨大价值和意义。米歇尔·布托尔的《变》更以第二人称叙述方式，将每个读者带入关于自我生活现状的反思和想象：现代社会的生活方式使家庭夫妻关系表现为习惯、义务、责任下的凝滞、沉闷、无聊，作为其婚外恋的情人关系或许能够成为拯救生命与激情的灵丹妙药。但谁又能保证这种灵丹妙药不会随着距离的改变、岁月的流逝而失去疗效，从而演绎出第二种凝滞、沉闷、无聊的关系呢？“新小说”派的小说无疑启迪人们：生命的意义不是客观的生活环境，而是主观的人生态度。所以，布阿德福尔认为小说《变》“强调的既是对人物又是对读者提出的抽象而又玄妙的问题：您从何处来，您要什么，您要去哪里？主人公不能回答这些问题，他转弯抹角地从这部艺术作品里逃之夭夭了。”[196]从某种意义上说，新小说派的文学创作终于从认识论层面的“哀莫大于心死”的苦涩，走向了价值论层面的“却道天凉好个秋”的通脱超迈。
美国学者奥尔德曼认为，黑色幽默文学是一种“把痛苦与欢笑、荒谬的事实与平静得不相称的反应、残忍与柔情并列在一起的喜剧”。[197]黑色幽默文学的艺术实践，深化了现代人具有历史深度意蕴的人生感受的转换。具体而言，就是悲剧感让位给了喜剧感。喜剧代替悲剧无疑在审美意蕴上凸显出更强烈的否定现实的主体自由精神。米兰·昆德拉说：“悲剧把对人的伟大的美好幻想奉献给我们，带给我们安慰。喜剧则更为残酷：它粗暴地将一切的无意义揭示给我们。”[198]欧仁·尤内斯库说：“我自己从来也不能理解别人在悲剧与喜剧之间所作的界说。由于喜剧就是荒诞直观，我便觉得它比悲剧更为绝望。喜剧不提供出路。”[199]“对于某些人来说，悲剧在某种意义上可能会显得对人有安慰作用，因为，如果悲剧要表现被征服的人、被命运压碎了的人的软弱无力，那末它就是承认了存在某种宿命、某种命运、某种主宰着宇宙的不可理解而纯属客观的法则。”[200]文学世界里的悲剧和喜剧都是人类社会实践主体针对社会人生矛盾和痛苦的审美表现。悲剧审美表现所依据的是历史合理与人伦不合情的辩证统一。也就是说，当人类社会中的悲惨痛苦是历史二律背反法则下的心灵失落、情感巨痛时，它在文学艺术中的审美表现就是悲剧感。喜剧审美表现所依据的是历史不合理与人伦不合情的绝对统一。也就是说，当人类社会中本来不具备合情性的悲惨痛苦，同时又失去了历史合理性时，它在文学艺术中的审美表现就是喜剧感。黑色幽默文学所揭示出来的现实痛苦与灾难，对人类社会实践主体的叙述人或者主人公来说，已经是无须争辩的历史谬误，对这些谬误的主观否定也是无庸置疑的唯一选择，构成悲剧的历史合理与伦理不合情的辩证统一已经消解了意义，代之而起的是构成历史不合理与人伦不合情的绝对统一。比如黑色幽默文学的代表作约瑟夫·海勒的小说《第二十二条军规》就通过两类人物形象的描写，让人们不但获得了历史不合理与人伦不合情的喜剧性感受，而且促动了人们对历史不合理原因的进一步思考，因而引发了关于生命存在意义的新追问。
《第二十二条军规》中的两类人物分别是驯服工具和离经叛道者。驯服工具的主要代表包括：命令地中海战区内的帐篷统统并排搭起，帐篷门朝着国内华盛顿纪念碑方向的佩克姆将军；殚精竭虑地想当将军，因而不断向上司主动请缨、不断恣意提高飞行员的飞行次数，但又“每时每刻都在极度痛苦和极度欢乐之间摇来摆去”[201]的卡思卡特上校；发起荒唐的宣誓效忠运动的布莱克上尉；揣摸出新队列行进方法，一星期夺三面三角旗的谢司科普夫少尉等等。这些军队管理阶层人物的所作所为，让我们获得背理逆情的喜剧性感受的同时，更认识到他们其实都是人类社会制度异化中自我异化的典型形象。这种自我异化使他们变异为无血无肉、无理智与灵魂的社会机器的螺丝钉，从而彻底失去了自我生命存在的价值和意义。离经叛道者的主要代表之一，就是总认为有人想杀死自己、毒死自己，始终“在芸芸众痴中坚持自己的观点”[202]的空军轰炸机投弹手尤索林。尤索林“每次升空执行任务，他的唯一使命就是活着再降落到地面上来。”[203]因为“这是一场卑鄙龌龊的战争，没有这场战争，尤索林是可以活下去的——也许还会长生不老。只有少数同胞愿意为打赢这场战争献出自己的生命，尤索林可不希望成为这少数人中的一个。死还是不死，这就是要考虑的问题。”[204]所以，尤索林执行阿维尼翁轰炸任务回来后，脱光衣服赤条条地到处溜达。尤索林拒绝执行更多的飞行任务，把枪挂在屁股后面倒退着走。最后，尤索林拒绝同卡思卡特上校、科恩中校达成某种卑劣的交易作为自己回国的条件，而是选择以开小差的方式逃离了战场。尤索林其实是19世纪后文学作品中非英雄、反英雄形象的继续，尤其是存在主义文学的非英雄、反英雄形象的直接延伸。西方传统小说通常都有一个体现主题思想和伦理决断的主角人物或英雄人物（英文中主角和英雄都是hero）。当然，西方传统小说的主题思想和伦理决断，无疑皆遵循西方传统理性主义历史进步的主旋律，战争常常是西方传统理性主义历史进步主旋律中最激越的插曲。西方传统小说中的英雄自然是高歌主旋律，尤其是高歌主旋律中最激越插曲的好声音。尤索林居然在理性主义历史进步主旋律的大合唱中保持缄默，他像莎士比亚经典悲剧《哈姆雷特》中的主人公一样，深刻怀疑西方传统理性主义的合理性，重新以个人的“死还是不死”的问题，自觉置疑自我生命存在的价值和意义。
20世纪的拉美大陆是现代资本主义文明大氛围的一隅。同西方世界长时期的依附性经济、政治和文化联系，使拉美人一方面深刻洞察了拉美大陆的愚昧和落后，从而唤醒了自觉的危机意识；另一方面，又清楚目睹了欧洲民族的“集体性悲剧”和精神上的新创伤，从而重新审视文明与野蛮的古老命题。这种多维度的视角，无疑孕育了拉美文学家从新的思想高度观望人类未来的预言家意识，寻觅世界人生价值和意义的先行者精神。比如魔幻现实主义的代表作家，哥伦比亚的加西亚·马尔克斯的《百年孤独》，描写霍塞·阿卡迪奥·布恩地亚夫妻依据梦中显现的镜子城建立起的马贡多镇，就像无数拉美人或人类社会一样，经历了从荒芜到繁荣的发生发展历史过程。布恩地亚和乌苏拉夫妇就像人类始祖一样生儿育女，经历了一代又一代的繁衍生息。最初的布恩地亚是个“年轻族长，他指挥播种，指导牧畜，奉劝育子”，“他安排了全村房屋的布局，使每座房子都能通向河边，取水同样方便。街道设计得非常巧妙，天热的时候，没有一家比别人多晒到太阳。短短几年里，在马贡多的三百个居民当时所认识的许多村庄中，马贡多成了最有秩序、最勤劳的一个。那真是个幸福的村庄……。”但是，“布恩地亚的社会创造精神不久就烟消云散了，他被磁铁热、天文计算、炼金梦以及想认识世界奇迹的渴望迷住了心窍。”“有人认为他中了某种妖术。”[205]其实，所谓布恩地亚的“迷住了心窍”、“中了某种妖术”，就像人类始祖亚当与夏娃偷吃知识树上的禁果一样，不过是迈开了进一步征服自然的历史步伐，从而拉开了马贡多镇、布恩地亚家族的悲剧序幕，也拉开了追问生命存在价值和意义的序幕。
马贡多镇来了一批又一批吉卜赛人，他们带来了磁铁、望远镜、假牙等等文明世界的东西。乌苏拉寻觅追随吉卜赛人的大儿子霍塞·阿卡迪奥，无意间发现了“每月都收到邮件”的村镇，带回来了一群新的居民，“他们带来了载着食物的骡子和装满供出售的家具、日用器具、烟卷和轻便瓦器的牛车。”[206]“这个昔日宁静的村落不久就变成了繁华的集镇，有商店和手工工场，还建起了一条永久性的商道。”[207]沿着这条商道又来了阿拉伯商人。乌苏拉看见女儿们一天天长大，她扩建了住宅，订购了昂贵的家用器具和自动钢琴，请来了钢琴技师皮埃特罗·克雷斯庇。克雷斯庇开了一个经销乐器和发条玩具的商店。政府派来了一个镇长，镇长带来了六名警察维持社会秩序。政府还在马贡多办了一所学校。奥雷良诺同镇长的一个女儿结婚，请来了主持婚礼的神父。神父在马贡多布道、筹集资金建设了教堂。镇长主持保守派与自由派的选举投票，投票活动引发了内战。第四代的霍塞·阿卡迪奥第二，开辟了从马贡多到大海的河运通道，引来了一批法国女郎，这些法国女郎带来了“新的爱情方式”。奥雷良诺上校17个儿子中的奥雷良诺·特里斯特，在马贡多市郊开了一个制冰厂。因为冰的产量超过了需求，“他孕育了一个不仅对他的制冰工业现代化，而且对马贡多和世界其他地区的联系都具有决定意义的步骤。”[208]于是，铁路修到了马贡多，火车引到了马贡多。可以预见，“这列无辜的黄色火车将给马贡多带来多少捉摸不定的困惑和确凿无疑的事实，多少恭维、奉承和倒霉、不幸，多少变化、灾难和多少怀念啊。”[209]电灯、电影、电话、留声机涌入了马贡多。马贡多的大街上常常可以看到外来的男男女女，其中一位赫伯特先生引来了工程师、农艺师、测绘员、水文学者、土地测量员，以及杰克·布朗先生和随行的律师团，建立了大规模的香蕉公司。整个镇子变成了一座布满锌皮屋顶房子的营地，里面住满了来自半个世界的外乡客人。“这些人有着过去只是属于上帝的威力，他们居然改变了降雨规律，加快了庄稼成熟的周期，他们把河流从原来的地方搬走，连同它的白色石块、冰冷的河水一起移到镇子的另一端，墓地的后面。”[210]“为了照顾那些没有情侣的外乡客，他们还把待人亲热的法国女郎们居住的那条巷子变成了一个比原来镇子还要大的集镇。在一个气候宜人的星期三，谁也没有想到他们竟运来了满满一列车妓女。”[211]“这么短的时间里发生的变化竟如此之大，在赫伯特先生来访后八个月，连马贡多的老居民也都得早早起来，以便仔细认认他们自己的镇子了。”[212]后来，香蕉公司工人发动了罢工，政府实行了血腥镇压，紧接着是连续四年十一个月零二天的大雨。最后，饱经忧患的布恩地亚家族、破败衰落的马贡多在一阵飓风的袭击下彻底消失了。镜子城马贡多的建立和消失无疑具有《圣经·创世纪》的影子，布恩地亚家族的命运，无疑折射了人类从蒙昧到野蛮、再到文明的历史过程，从而也折射了人类对生活幸福、生命意义的追问。
应该说，布恩地亚家族至少在乌苏拉去世前的五代人，都没有因为物质需要的短缺或匮乏而陷入生活的困窘。乌苏拉经常充满自信地说：“只要上帝让我活着，在这幢疯人院里就不会缺钱花。”[213]甚至第四代的奥雷良诺第二，因为情人佩特拉·科特的“情爱具有刺激生殖的功能”，他的母马一胎下三驹，母鸡一天两次下蛋，肉猪长起膘来简直没完。“他只须把佩特拉·科特带到他的养殖场去，让她骑着马在他的土地上兜一圈，就足以让所有烙上了他印记的动物不可挽救地陷于疯狂繁殖的灾难中。”[214]奥雷良诺第二因此而挥霍无度、醉生梦死。忍无可忍的乌苏拉“每当看见他打开香槟酒，仅仅为了让泡沫喷到自己头上取乐时，她总要高声骂他败家子。”这类千篇一律的训斥让奥雷良诺第二心烦了，他一天早晨醒来，就把整个屋子的里里外外、上上下下糊了一层纸币。乌苏拉一面叫人揭下钞票，一面向上帝祈求：“你让我们还像创建这个村子时那么穷吧，以免到了阴间你来索讨今日挥霍作孽的冤债呀！但她的央求却被上帝从反面理解了。”[215]一个揭墙上纸币的工人，不小心绊倒了一尊战争时期有人寄放的石膏像，里面塞满了足有二百公斤重的金币。
同时，布恩地亚家族又因为“大家都在为面包房的事忙碌，为战争担惊受怕，为照管孩子们费心，谁也没有时间去考虑别人的幸福。”[216]布恩地亚家族的第一代老布恩地亚，就因为热中各种征服自然的活动，从来没有闲暇关心自己孩子们的成长，所以，乌苏拉焦急地劝诫说：“你别成天胡思乱想，还是关心关心孩子们吧，你看看他们，都像毛驴似的，被撇在一边，听天由命。”[217]从老布恩地亚开始，一条无形的精神孤独的枷锁就命中注定永远束缚着这个家族孩子们的生命和灵魂。大儿子霍塞·阿卡迪奥成人后同一个会用纸牌算命的女人庇拉·特内拉发生了关系，生下的儿子送到了祖父母家。“那时节村务家活都很忙，照料孩子们的事搁到了次要地位。”[218]女儿阿玛兰塔与孙子阿卡迪奥，以及一个遥远亲戚送来的十一岁孤女雷蓓卡，都托付给了那个躲避部落失眠症的印第安女人维茜塔肖恩。远方来的孤女雷蓓卡起初是通过吮指头、吃泥土，后来是通过克雷斯庇带来的音乐、舞蹈，来缓解自己对周围世界的惧怕。但只有那个“呼吸声犹如火山喷发似的，震得整幢房子都感觉得到”[219]的霍塞·阿卡迪奥才能彻底消除她对周围世界的惧怕。这就是她很快爱上克雷斯庇，但又更快爱上霍塞·阿卡迪奥的原因。所以，当一颗不知来由的子弹将霍塞·阿卡迪奥打死后，雷蓓卡封闭了门窗，断绝了一切外界联系直到死亡。女儿阿玛兰塔也爱上了克雷斯庇。阿玛兰塔私下发誓：“雷蓓卡要结婚，除非踩着她的尸体过去。”[220]她甚至冲着克雷斯庇说，即使用自己的尸体挡在门口，也要阻止她姐姐的婚礼；她威吓雷蓓卡说：“我总有办法不让你结婚，哪怕要把你杀死我也干。”[221]阿玛兰塔自己深信：“要是想不出阻挠雷蓓卡婚礼的有效办法，到了使尽心计而不能奏效的最后关头，她是有胆量对她下毒药的。”[222]但当雷蓓卡同霍塞·阿卡迪奥结婚后，她却断然拒绝了克雷斯庇的求婚，后来，她又拒绝了马尔克斯上校的求婚。晚年的阿玛兰塔成天日绣夜拆自己的裹尸布。阿玛兰塔的怪异，后来通过乌苏拉“以惋惜的心情彻底搞明白了，阿玛兰塔对皮埃特罗·克雷斯庇的一切不合情理的折磨，并非如大家所认为的那样是出于报复心理；她那使赫里奈多·马尔克斯上校终身失望的缓慢折磨，也不像人们认为的那样是出于她的一腔辛酸。所有这一切都是她那强烈的爱情与不可战胜的怯弱之间的殊死搏斗，而最后却是那种荒谬的恐惧占了上风，阿玛兰塔的这种害怕的感情始终凌驾于她自己那颗备受磨难的心。”[223]
孙子阿卡迪奥更是“在乌苏拉注重实效的热情、霍塞·阿卡迪奥·布恩地亚的神志错乱、奥雷良诺的沉默寡言，以及阿玛兰塔与雷蓓卡之间誓不两立的环境中，他深受惊恐，惶惶不安。奥雷良诺心不在焉地教他读书写字，就像对待一个陌生人那样；送给他的衣服也都是些要丢掉的破烂，只是让维茜塔肖恩给他改改小，凑合着穿穿。”[224]所以，当阿卡迪奥长大后被发动起义的奥雷良诺上校委任为马贡多的行政首领和军事长官时，他颁布了一些荒唐的文告，甚至以冒犯当局的名义草菅人命。显然，阿卡迪奥通过荒唐和残暴获得了变异的心理释放，他“终于成了马贡多有史以来最凶残的统治者。”[225]第四代奥雷良诺第二起初同佩特拉·科特发生了爱恋关系，后来娶了一个老欧洲殖民者的女儿菲南达·阿卡庇奥为妻。菲南达的生命成长在墓碑石砌成的、从来不见阳光的深宅大院里，精神沉浸在母亲祖辈往昔荣华的女王梦幻中。菲南达在一贫如洗的婚前依靠编扎殡葬用的棕榈叶王冠勉强度日，而后带着一个镶有家族徽记的金便盆，带着一张标有克制性欲日子的年历嫁给了奥雷良诺第二。菲南达的虚拟的女王做派，显然不能匹敌具有特异功能的佩特拉·科特，更不能减少而只能增添布恩地亚家族的孤独。菲南达坚持以自己的母亲的名字雷纳塔为女儿命名，企图继续延伸自己的梦幻。女儿梅梅在修女学校学习期间，每15天会收到一封母亲写的内容详尽、但没有一句真话的信。学业结束后，梅梅获得了古钢琴琴师证书，满足了母亲的虚荣心。但是，梅梅却爱上了香蕉公司的机修工学徒巴比洛尼亚，并利用每天晚上洗澡的时机同巴比洛尼亚秘密约会。菲南达不动声色地请求镇长派警察，误把巴比洛尼亚当成偷鸡贼开枪致残。梅梅则被送进了修道院。二个月后，一个修女送回来一个婴儿。修道院的神父为其洗礼，并依照外公名字取名奥雷良诺·布恩地亚，实际上，他应该叫奥雷良诺·巴比洛尼亚。这位小奥雷良诺最初被外婆锁闭在从前奥雷良诺上校的工作间里。后来被外公奥雷良诺第二发现后，小奥雷良诺开始同姑妈阿玛兰塔·乌苏拉一起玩耍、一起度过了一段快乐的童年时光。阿玛兰塔·乌苏拉到私塾里学习后。小奥雷良诺就在善良的圣索菲娅·德·拉·佩达和时而清醒、时而糊涂的乌苏拉监护下逐渐认识了周围的世界。后来，孤独的小奥雷良诺爱上了姑妈阿玛兰塔·乌苏拉，生下了一个长有猪尾巴的第七代。阿玛兰塔·乌苏拉分娩大出血去世后，孩子“成了一张肿胀干枯的皮了，全世界的蚂蚁群一起出动，正沿着花园的石子小路费力地把他拖到蚁穴中去。这时候，奥雷良诺动弹不得，倒不是因为惊呆了，而是因为在这奇妙的瞬间，他领悟了墨尔基阿德斯具有决定意义的密码，他发现羊皮纸上的标题完全是按照人们的时间和空间排列的：家族的第一人被绑在一棵树上，最后一人正在被蚂蚁吃掉。”[226]小奥雷良诺终于明白，“这是墨尔基阿德斯提前一百年写就的这个家族的历史，细枝末节无不述及。他用自己的母语梵文写成。那些逢双的韵文用的是奥古斯托大帝的私人密码，逢单的则用斯巴达国的军用密码。”[227]从家族几代人都未能破译的羊皮纸书中，小奥雷良诺在错综复杂的血缘迷宫中寻找到了自己。他发现阿玛兰塔·乌苏拉不是他的姐妹，而是他的姑妈。小奥雷良诺同时也发现了家族、民族孤独的症结。也就在他明白彻悟的一刻，马贡多在飓风的袭击下彻底消失了。
百年孤独既是布恩迪亚家族的孤独，也是拉美人的孤独，更是人类的孤独。第六代的奥雷良诺通过译读吉卜赛人墨尔基阿德斯写下的具有决定意义的、启示录般的羊皮纸书，终于领悟到家族、民族、乃至人类孤独的症结，那就是不自知地挣扎在自以为是社会历史进步，其实只是循环往复、毫无意义的神秘迷宫里。所以，《百年孤独》的开头是：“许多年之后，面对行刑队，奥雷良诺·布恩地亚上校将会回想起，他父亲带他去见识冰块的那个遥远的下午。”[228]这是在过去与未来的一个点上同时向过去和未来延伸，又通过现在将过去与未来凝定在一个奇妙的瞬间，因为马贡多村的历史就是一个首尾相接的圆，起点永远重合于终点。墨尔基阿德斯在羊皮纸书上写下的标题是：家族的第一人被绑在一棵树上，最后一人正在被蚂蚁吃掉。第六代的奥雷良诺突然大彻大悟，“墨尔基阿德斯没有把事情按人们惯用的时间程序排列，而是把一个世纪的琐碎事件集中在一起，使他们共存于一瞬间。”[229]加西亚·马尔克斯也是将马贡多村一百年的风云变迁共存在一个瞬间，从而建构起了一个首尾相联的、无休止循环往复的神秘迷宫。在这个神秘迷宫里，时间永远在无限地循环往复，终点也同样永远是起点。所以，老布恩地亚经历了无数次的失败后，终于发现了一个真理：“地球是圆的，像一个桔子一样。”[230]
小说中的主要人物形象、第二代的奥雷良诺上校，发动过32次以失败告终的起义；同l7个女人生过17个儿子，一星期内被看不见的凶手们像逮兔子似地打死了16个，最后一个儿子经过多年的东躲西藏，还是被两个像狗一样尾随了半个世界的警探开枪打死了。奥雷良诺上校终身的戎马征战皆毫无结果，不得不同政府签定了停战协议；他甚至对准自己心脏开枪自杀，也未能如愿以偿。所以，面对行刑队枪口的奥雷良诺上校，脑海中闪现的是那个遥远的下午，父亲让他用手触摸吉卜赛人冰块时的神圣体验，父亲所谓的“时代的伟大发明”[231]就是他命运的预言。晚年的奥雷良诺上校，终日闭门用金子做小鱼，再用小鱼换回金币，然后再把金币做成小鱼，以此总结了自己一生的孤独命运，也总结了家族、民族、乃至人类的孤独命运。所以，乌苏拉不断地发出惊叫：“时间像是在打圈圈，我们又回到了刚开始的那个时候。”“怎么世界好像老在打转转啊。”[232]甚而坚信“时光是在兜圆圈”。[233]最后不得不承认：“时间的确是周而复始地循环着的。”[234]庇拉·特内拉更是精辟地总结说：“这个家族的历史是一架周而复始无法停止的机器，是一个转动着的轮子，这只齿轮，要不是轴会逐渐不可避免地磨损的话，会永远旋转下去。”[235]七代人的兴盛衰亡，100年的沧桑变化，镜子城的建立和消失。七代人犹似一个礼拜的七天，100年犹似两个大圆圈，“霍塞·阿卡迪奥·布恩地亚始终未能揭开梦里用镜子作墙的房子这个谜，直到那天他认识了冰块，才自以为懂得了这个谜的意义。”[236]早在墨尔基阿德斯解读诺斯特拉达姆斯预言时的“有一天晚上，他以为找到了一则有关马贡多未来的预言。说马贡多将成为一座光明的城市，有许多高大的玻璃房子，而布恩地亚家族的血统将在那里销声匿迹。‘这搞错了，’霍塞·阿卡迪奥·布恩地亚吼了起来，‘不是什么玻璃房子，是冰屋子，我梦见过。’”[237]镜子城就是冰城，冰将化为水，水将成为连续四年十一个月零二天的大雨，从而最终化为无。小说《百年孤独》通过布恩迪亚家族的遭遇、镜子城马贡多的建立和消失，其实就是解读人类社会历史命运、追问生命存在价值和意义的一个《圣经》式的寓言。重要的是，当文学创作真正成为解读人类社会历史命运、追问生命存在意义的寓言的时候，人们也就因为知道了自己的生命的缺失而隐约窥见到了希望的曙光。正如萨特曾经针对美国黑人作家里查·赖特的作品所说：“作家向社会展示它的形象，他命令社会承担这个形象或者改变自身。不管怎样，社会起了变化；它失去了因无知而得到的平衡；它在羞愧和厚颜无耻之间摇摆不定，它实行自欺；作家于是使社会产生一种负疚心理，因此，他与维持平衡的保守力量永远处于对抗之中，他的目的就是要打破平衡。”[238]
加西亚·马尔克斯的《迷宫中的将军》可以视为《百年孤独》的孤独人物形象的新表现和神秘迷宫意识的新说明。小说描写主人公玻利瓦尔将军在经历了人生忧患、病痛折磨、理想幻灭后，“悚然清醒地认识到他的不幸和梦呓之间的疯狂追逐这时已经达到终点。其余只是一片昏暗。‘妈的’他叹息说。‘我怎么才能走出这座迷宫’！”[239]这绝望的叹息总结了他一生的追求与失败、希望与失望，倾诉了他的悲欢离合、兴衰荣辱。将军一生戎马倥偬，从西班牙殖民统治下解放了半个南美洲，为维护它的自由和独立辗转奋战了20个春秋，他热狂地妄想完成他最伟大的意愿，“把美洲变成迄今为止世界上最庞大、最不平凡、最强盛的国家联盟，”[240]实现他最辉煌的理想，“在覆雪峰顶插上大美洲共和国的三色旗，那个共和国千秋万代永远团结自由。”[241]但是，将军将他的人民从奴役地位中解救出来的同时，就使他的人民沉醉于盲目的独立迷梦。正如属下苏克雷元帅所说：“我们似乎把独立的理想播种得太深，如今人们互相都在搞独立。”[242]战乱、纷争破碎了将军的理想，落后、愚昧破灭了将军的梦幻。没有人真正洞悉将军的胸怀、宏愿，也没有人深刻理解将军的追求、狂想，因而将军一直是在深深的精神孤独中奋斗。所以，孤独的将军甚至有些怀疑自己几十年努力奋斗的真正价值。他说：“这几天我甚至为我们对西班牙人的做法感到遗憾。”[243]他叹息：“这场狗屁独立叫我们付出了多么沉重的代价！”[244]他语重心长地告诉一个追随自己的年轻军官说：“这里除了自相残杀外不会有别的战争，这简直像是在杀自己的母亲。”[245]
将军的孤独透漏出他效仿西方历史理性后的自我嘲讽，这种自我嘲讽表现为落后的拉美民族在挥舞欧洲人自由宝剑时的心理踌躇。欧洲人曾经挥舞自由宝剑斩断了封建王朝的锁链，建立了新兴的资本主义经济、政治制度，创造了前所未有的物质精神财富；但是，欧洲人挥舞的自由宝剑也划破了基督教“自由、平等、博爱”的旗帜，引发了两次灭绝人性的世界性大战，造成了普遍的信仰危机和精神迷惘。落伍的拉美民族如何使用这同样的自由宝剑，既斩断殖民主义的血腥奴役，又斩断落后、愚昧的长期羁绊，从而跻入世界文明的行列呢？将军关于欧洲文明既有情感上的隔膜和抵牾，又有理智上的思考与洞见。因此，将军对拉美人面临的文明与野蛮、落后与进步的选择就流露出超凡脱俗的疑虑和犹豫。他曾对一个法国人不无讥讽地说：“欧洲人认为只有欧洲的发明才适用于全世界，凡是与众不同的东西都该受到谴责。”[246]将军对欧洲文明历史付出的血与火代价有明确的认识，他说：“欧洲人没有指责我的道德根据，因为如果说有哪一部分历史充斥了血腥、卑鄙和不公，那就是欧洲历史。”[247]将军对拉美民族在现代世界中的历史际遇有清醒的见解。他说：“我认为联邦制度行不通，联邦制度对我们这些国家过于完美，它要求的聪明才干远不是我们这种人现在所有的。”[248]将军对自我民族在长期闭锁、愚昧、迷信中养成的民族性也有深刻的洞悉，他说：“使我们重新沦为奴隶的并不是西班牙人，而是我们自己的不团结。”[249]当将军的追随者中的一个人总结大家的想法后发问：“我们现在有了独立，将军，您倒说说我们该怎么办。”将军回答说：“独立问题比较简单，打赢仗就能取得，把这些人民组成一个国家还得作出更大的牺牲。”大家说：“可是我们作的只有牺牲，将军。”将军寸步不让地回答：“还不够，团结是没有代价的。”[250]
将军因为挚爱并追求自己的孤独，所以，他在把自由桂冠奉献给他解放的人民时，也就陷入了同人民的隔膜、疏离状态。将军痛苦地感觉自己“已经没有可以为之牺牲的祖国了，”[251]将军在孤独中怀着伤感、沮丧，放弃了他的“领袖”地位和权利，告别了孤独苦涩的“解放者”桂冠，心力交瘁地乘着舢板沿着马格达莱纳河顺流而下。他宁可退回为一个平凡而又普通的人，从而解除自己作为民族先驱的“高处不胜寒”，重归自我情感的淡泊、灵魂的静谧。当然，依然没有人理解他何以在荣誉的顶峰放弃了一切而离去。将军决定远赴欧洲，只身赶赴世界历史文明的盛宴。他逐渐将自己为之奋斗的土地和人民抛在了脑后。但是，多情的马格达莱纳河的潺潺流水声尤似母亲的摇篮曲，不断唤起他追问自我生命存在的价值和意义。只身远去的世界可能是幸福的彼岸，但是那灯红酒绿的天堂和是否能抚慰自己孤独彷徨的心灵、能寄托自己原始狂野的激情？将军终归忘不了给了他生命激情、痛苦悲哀、希望绝望的土地和人民。他禁不住时时想要“知道自己离开后发生了什么事，不由他执政的城市怎么样了，没有他生活有什么变化。”[252]他面对大海，犹豫、徘徊，他故意给自己制造种种不便启航离去的理由。人们又迷惑不解他为什么久久眷恋着这块伤心的土地。将军最知心的贴身侍从忍不住还是那句老话：“将军的心思只有将军自己知道。”[253]将军离不开这块充满痛苦与追求、苦难与梦幻的土地，也离不开满怀血泪与奋进、迷乱与希望的人民。
从某种意义上说，将军的孤独倾诉了拉美人历史命运的困惑、价值选择的艰难。拉美人眺望欧美历史的进步，深觉自己作为文明宴席迟到者的悲哀；拉美人目睹欧美社会的异化恶果，又深感自己无所适从的恐惧。这种前不前、后不后的心灵困惑和迷乱，也就酝酿出了他们甩不掉的孤独意识，同时也就倾诉了人类历史文明的困惑，表达了人类未来前途的迷茫。因此，将军的孤独是勇敢者的骄傲，是先驱者的梦。将军的孤独终归体现了拉美、人类先知先觉者，凭借深邃智慧洞悉客观历史现实处境，彰显主观人生态度的绝妙艺术符号。
加西亚·马尔克斯的反独裁者的小说《族长的没落》，则从反面继续说明拉美民族、乃至人类的孤独问题。小说描写一位为所欲为的独裁暴君，依然挣扎在深深的孤独寂寞中。因为，无限制的权力滥用正如同丰裕的物质财富享受一样，并不意味着生命存在的价值和意义。所以，小说最后这样写道：“他死了，死时领悟到了自己的结论：很久以前刚开始踏上人生道路时，曾相信自己既然没有能力爱，他便企图用权力欲来代替肉欲的爱，在心灵里培育着权欲的魔鬼，向这魔鬼献出了一切，他成了自愿的牺牲品并毕生在这怪物的祭坛的文火上燃烧着。他用欺骗和犯罪来喂养自己，在残忍和无耻中成长，压制住自己疯狂的贪婪和天生的怯懦，为了想到世界末日也能把自己的玻璃球掌握在死死的抓紧着的拳头中，却不懂得对权力的渴望只能产生对权力的无法满足的渴望，不懂得想对权欲获得餍足，这不仅到我们的世界末日不可能，即使到所有别的世界的末日也一样是不可能的，我的将军！”[254]
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