理性是最终赋予一切被认为的存在物，一切事物，价值，目的以意义的东西，即赋予一切事物，价值，目的与从有哲学以来真理——真理本身——这个词，以及相关地，存在者——真正的存在者——这个词所标志的东西以规范性关联的东西。与此同时，对于世界由以获得其意义的‘绝对的’理性的信念，对于历史的意义的信念，对于人性的意义的信念，即对于人为他个人的生存和一般的人的生存获得意义的能力的信念，都崩溃了。”[257]其实，黑格尔关于本质与现象不可分离的哲学思想里，就包含着对形而上学本质观的初步怀疑。黑格尔说：“不仅关于上帝，即就别的对象而言，人们也常常将本质一范畴予以抽象的使用，而于观察事物时，将事物的本质认作独立自存，与事物现象的特定内容毫不相干。譬如，人们常习惯于这样说，人之所以为人，只取决于他的本质，而不取决于他的行为和他的动作。这话诚然不错，如果这话的意思是说，一个人的行为，不可单就其外表的直接性去评论，而必须以他的内心为中介去观察，而且必须把他的行为看成他的内心的表现：但是不可忘记，本质和内心只有表现成为现象，才可以证实其为真正的本质和内心。”[258]“殊不知直接的对象世界之所以只能是现象，是由于它自己的本性有以使然，当我们认识了现象时，我们因而同时即认识了本质，因为本质并不存留在现象之后或现象之外，而正由于把世界降低到仅仅的现象的地位，从而表现其为本质。”[259]现代西方哲学价值观的转变自然要颠覆前述二元对立项的相关规定。现代西方哲学价值观要直接询问每一个体生命的痛苦与欢乐、苦恼与幸福，它要把生命的权力、思维的权力、价值选择的权力，凭着“上帝已死”的名义还给每一个个体意义上的人。或者说，现代西方哲学价值观所关怀的是具体的、活生生的个人生命意义的实现。正如赖欣巴哈所说：“用你的耳朵倾听你自己的意志说什么，并努力设法把你的意志和别人的意志结合起来。世界只有你自己加在里面的目的和意义，此外是再没有旁的目的或意义了。”[260]或还如杜威所说：“行动总是特殊的、具体的、个别的、单独的。因而对于所应做的行为的判断也必然是特殊的。”[261]
人本主义哲学中的唯意志主义的代表人物首先将哲学关注的焦点，转向了同个人密切相关的生命意志。叔本华用个体的“意志”摧毁了合乎理性规律的世界，世界的意义终归与个体“意志”密切相关。叔本华说：“在历史上极为重大的一种行为在内在意义上很可能是平凡而庸俗的行为。相反，日常生活中的（任何）一幕，如果个体的人以及人作为，人欲求，直到最隐蔽的细微末节都能够在这一幕中毫发毕露，也可能有很大的内在意义。”[262]尼采从权力意志论出发，认为基督教传统轻视原始的生命本能，欺骗性地创造了抽象的灵魂、精神来压制个体的生命、肉体。所以，“从根本上说，上帝对我只不过是一道粗鲁的禁令：你们不应该思考！”[263]尼采惊世骇俗地宣称“上帝死了”，人生的目的就是要实现权力意志、扩张自我、成为超人。正如周国平先生所说：“在尼采看来，只有一个世界，这就是我们生活于其中的此岸世界；只有一种生活，这就是尘世上充满着欲望和激情的生活。”[264]生命哲学家狄尔泰称自己的精神科学方法论为释义学，他所关注的完全是个人的主观内心体验和理解。生命哲学中最有代表性、影响最大的法国思想家柏格森认为人的本质就是世界的本质，人的本质是生命冲动，那么世界的本质也同样是生命冲动。因此，宇宙间的一切，不论是有生命的或无生命的东西，都是由生命冲动所派生。胡塞尔的现象学要求扩大和加深直接经验的范围，更加充分地尊重现象、倾听生活，科学知识与生命意义就在生活世界中。胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中就反复地说明生活世界的存在论问题。胡塞尔说：“但是现在我们必须指出早在伽利略那里就已发生的一种最重要的事情，即以用数学方式奠定的世界暗中代替唯一现实的世界，现实地由感性给予的世界，总是被体验到的和可以体验到的世界——我们的日常生活世界。”[265]因此，胡塞尔认为伽利略“既是发现的天才又是掩盖的天才”。[266]胡塞尔认为：“生活世界是原初的自明性的领域。”[267]“由于客观的科学置根于生活世界之中，它就与我们总是生活于其中，甚至是作为科学家生活于其中，因此也以科学家共同体的方式生活于其中的世界，——就是说，与普通的生活世界——有意义关联。”[268]“关于客观的-科学的世界的知识是‘奠立’在生活世界的自明性之上的。生活世界对于从事科学研究的人来说，或对于研究集体来说，是作为‘基础’而预先给定的。”[269]
胡塞尔的结论是：“通过以上一系列考察，我们就在一种有预见的洞察中，理解了生活世界问题的重要性、普遍的和独立的意义。与它相比，‘客观上真的’世界的问题，或客观的-逻辑的科学问题——不管这些问题怎样以什么样正当理由一再地被提了出来——则显得是具有次要兴趣的问题。尽管我们的近代客观科学的特殊成就仍然未被理解，但是并不能动摇以下这件事实，即它是由特殊活动而产生的对于生活世界的有效性，它本身是属于生活世界的具体事物。因此，为了阐明人的活动的这种获得物以及所有其它的获得物，无论如何首先必须考察具体的生活世界。并且是按照真正具体的普遍性来考察。”[270]存在主义以研究人的“存在”可靠性为中心，以研究人的忧虑、悲伤、恐惧、绝望甚至死亡等人生“存在”的具体情态为对象。克尔凯郭尔认为，传统的哲学只是抽象地议论世界的本原、认识的本质、人的本性，却从根本上忽视了人的存在的基本前提。在克尔凯郭尔看来，哲学至关重要的核心和对象是“孤独的个体”。“孤独的个体”是“主观思想者”，他只同自身发生关系，他自己领会自己、体验自己。海德格尔的《存在与时间》提出“存在”的问题是哲学的基本问题。海德格尔认为，西方传统的存在论把“存在”理解成“物”性或者“本质”属性，无疑使人忘掉了“存在”的真正“意义”。“存在”是“世界”向“人”显示出来的意义。正因为“人”是一种特殊的存在，所以“世界”才向“人”显现为“存在”和意义。海德格尔说：“此在本质上就是：存在在世界之中。”[271]海德格尔指出，当把“存在”理解成“本质”属性时，“存在”往往就在人云亦云的他在中消失了。海德格尔说：“这样的杂然共在把本己的此在完全消解在‘他人的’存在方式中，而各具差别和突出之处的他人则又更其消失不见了。在这种不触目而又不能定局的情况中，常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个常人不是任何确定的人，而是一切人（却不是作为总和）都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”[272]
海德格尔强调，真正“存在”意义上的“人”应该是古希腊前苏格拉底哲学家普罗泰戈拉“人是万物的尺度”所谈到的个体而非类或集体意义上的人。所以，海德格尔论证了“存在”就是“烦、畏、死、绝对毁灭”等人的个别精神状态。海德格尔说：“我们所选择那样一种通达此在和解释此在的方式必须能使这种存在者可以在其本身从其本身显示出来。也就是说，这类方式应当像此在首先与通常所是的那样显示这个存在者，应当在此在的通常的日常生活中显示这个存在者。我们就日常生活提供出来的东西不应是某些任意的偶然的结构，而应是本质的结构；无论实际上的此在处于何种存在方式，这些结构都应保持其为规定着此在存在的结构。从此在的日常生活的基本状况着眼，我们就可以循序渐进，着手准备性地端出这种存在者的存在来。”[273]海德格尔在谈到黑格尔的著作《意识经验的科学》改为《精神现象学的科学》时说：“取代‘经验’一词的，是在学院哲学中已经常用的‘现象学’。经验的本质乃是现象学的本质。”[274]海德格尔说：“我们怀疑地，也即睁开眼睛，去面对那种已经在在场中走向我们的现象知识的显现；结果，我们就在那条道路上了，在这条道路上，经验就是绝对之现象学。”[275]海德格尔的存在终归是个人心理状态形式，是寻常普通的个人主观意识。海德格尔说：“给予思想以有待思的东西的，并不是某种深深地隐藏着的深层意义，而是某种平易近人的东西，是最平易近人的东西；因为它只是这样一种东西，所以我们往往就已经把它忽略不顾了。”[276]海德格尔把时间也赋予本体论的意义，他认为历史的真正意义不在于记述已成过去的陈迹，更不是从历史中发现什么“规律”；历史只不过是标志着人在“过去”的经历中，发现自己并抉择自己的可能性。雅斯贝斯的“生存哲学”密切关注的就是个人的生存问题，他说：“哲学是站在真正的个人一边的，也就是说，它升起了自由的旗帜——不管它这样做是是出于胆大妄为还是可能出于一个落魄者的幻觉。这个落魄者实际上是上帝的弃儿，他在教会之外无法获得拯救。”“今天的哲学是那些因为具有充分的意识而不受宗教保护的人的惟一避难所。哲学不再是在一个有限圈子内的人的事情，也不是某个杰出人物的事情。因为，无论如何，它作为关于个人怎样才能更好地生活的紧迫问题，已成为无数人的事情。”[277]
雅斯贝斯提出的“哲学信仰”概念，显然更强调学习哲学思维的个人领悟性。他说：“哲学信仰是一个人的私人生活的实质。”“我在哲学思维中经验到超越存在的现实性，并没有中介，我是通过我自己而经验到它的，而通过我自己时，我自己被当作一种不是我自己的东西。”[278]所以，雅斯贝斯认为，我们每一个人的短暂一生，实际是在奋斗痛苦、错误死亡等为标志“边缘处境”中，我们需要通过哲学思维洞悉自我“大全”，领会死亡意义。他说：“如果说从事哲学活动就意味着学会死亡，那么这不是说我因想到死亡而恐惧，因恐惧而丧失当前现在，而是说，我按照超越存在的尺度永不停息地从事实践，从而使当前现在对我来说更为鲜明。”[279]萨特的“存在先于本质”也是要说明个别的具体自由应该优先于一般的抽象规定。所以，萨特说：“事实上，我是一个通过活动而知晓自身自由的存在者，而我同样是一个以其个别及单独的存在作为自由时间化的存在者。”[280]“自为并非首先是人然后成为自我，他不是从先验地给定的人的本质出发把自己确定为自我本身；而是完全相反，正是在他要自我选择为个别自我的努力中，自为才保持某些使他成为一个人的社会的和抽象的特点的存在；而追随人的本质的因素而来的必然联系只能在一个自由选择的基础上出现；在这个意义上说，每一个自为在其实存的存在中都是对人类负责的。”[281]就是因为个别自我存在基础上的自由选择多维性，才可能彰显出自由选择的真正价值和意义。所以，萨特说：“小说家们相反努力使我们相信，世界是由不可替代的人们组成的，他们即便是坏人也个个美妙，人人热情，各有特色。”[282]
科学理性哲学中的新康德主义者文德尔班认为，在自然科学中占主要地位的是“综合思维”形式，所采用的是“规范化”方法；而在历史学中占主要地位的是“个别记述思维”形式，所采用的是“表意化”方法。李凯尔特继承了文德尔班关于科学的认识目的不同而存在两种思维形式和研究方法的思想，进一步区别了自然科学与历史文化科学的所谓“形式分类原则”。李凯尔特强调，自然科学采用的是普遍化方法，历史的文化科学采用的是个别化方法。他说：“必须把我们从和文化价值相联系的观点去观察的现实，也看成是特殊的和个别的。”[283]他还引用柏格森的一个生动比喻说：“自然科学只缝制一套对保罗和彼得都同样适合的现成的衣服，因为这套衣服并不是按照这两个人的体形裁的。”[284]相反，历史的文化科学则“不想缝制一套对保罗和彼得都同样适合的标准服装，也就是说，它们想从现实的个别性方面去说明现实，这种现实决不是普遍的，而始终是个别的。”[285]新黑格尔主义者克罗齐在强调历史与认识的统一时，认为“一切具体认识，同历史判断一样，不能不同生活或行动相连。”[286]克罗齐还在肯定历史主义或具体理性主义何以能够超越启蒙运动的抽象理性主义时说：“启蒙运动旧理性主义，由于把个别与一般割裂，并把它们变为两个抽象和两个不结果实的经验主义，不可能达到历史地个体，具体理性主义或历史主义能达到，显然它的个体化力量强于启蒙运动旧理性主义，然而恰恰因为这种个体化力量是普遍东西的逻辑力量。克服这种不适当的割裂后，普遍在实在中跳动，同个体跳动方式相同，目光越专注个别，就越能深入洞察普遍。”[287]所以，克罗齐有理由在谈到历史学的前景时这样说：“正如幸福存在于瞬间并从不脱离瞬间，同样历史真理以及全部真理，存在于对个别的认识中（一切在个别中一次次地出现），而不是存在于对一切的认识中（所有个别都被一劳永逸地包括和穷尽），这可能同认识——生命行动和新生活促进者——的概念相矛盾。”[288]“思维若是历史化，则思维永远只是个性化。”[289]
科学经验与方法哲学中的实证主义哲学，对一切探究世界基础和本原、探究事物内在联系和客观规律性的理论都采取了普遍的虚无主义态度。它们强调哲学应以实证科学为根据，甚至要求把哲学变成实证科学。实证主义本来就是休谟经验（现象）主义的继续，所以，它在强调实证科学作为人类知识力量的同时，仍然坚持将人类的知识和科学局限于经验（现象）范围。孔德就把一切正面回答哲学基本问题，探究世界本质的哲学都称之为“形而上学”。他宣称哲学只研究实在、有用东西的知识，摒弃关于事物本质、宇宙本原等虚妄的形而上学。孔德说：“我们的实证研究基本上应该归结为在一切方面对存在物作系统评价，并放弃探求其最早来源和终极目的，不仅如此，而且还应该领会到，这种对现象的研究，不能成为任何绝对的东西，而应该始终与我们的身体结构、我们的状况息息相关。”[290]孔德认为，人类思想经历了神学阶段、形而上学阶段、实证（科学）阶段。神学阶段，人们通过自由幻想来探索万物的本原、成因，于是求助超自然的神来解释一切。形而上学阶段，人们以形而上学（超经验）的抽象概括代替了超自然的神力来解释一切，以为能获得关于事物本质的绝对知识。实证（科学）阶段，人们“不再探索宇宙起源和目的，不再求知各种现象的内在原因”。[291]重要的是，孔德所说的实证知识完全是现象范围以内的探讨，至于一切现象后面的本质、因果联系、规律性等皆不属于实证知识的范围。所以，孔德说：“实际生活，尽管在这方面不能显示它具有任何新的特性，但它却更完整、更鲜明地表现我们认为应归之于实证精神的品质。”“在思辨生活与实在生活之间直接建立全面协调关系的自发倾向，最终应该视作是实证精神最可贵的优势，没有任何其他属性可以同样显示其真正性质并促进真正的升华。”[292]穆勒也强调一切人类知识都源自感性和经验的直观。他说：“借直观所认识的真理是一切其它真理所由之出发的根本前提。”[293]穆勒提出要建立人性学作为一门中介科学，而人性学是关于个人的科学，有了这门科学，人们就可以推导出社会的规律来。穆勒认为从一般大前提出发的三段论不能反过来证明特殊命题。因此，归纳应该代替演绎。穆勒说：“一般无非是在种类上确定，在数量上不确定的特殊的结合。”[294]马赫主义比实证主义更进一步地否定现象、经验之外的所谓本质、实在。马赫在《感觉的分析》第二版序言里直接宣称：“一切形而上学的东西必须排除掉，它们是多余的，并且会破坏科学的经济性。”[295]
马赫认识论的基础是思维经济原则，根据这个原则，科学研究只是纯粹经验的描述，科学认识的任务只是简捷地、经济地描述感觉经验的事实。他说：“我不能想象一个一般的人，而最多只能想象一个特殊的人，或者说，只能想象这样一个人，这个人结合了不同的人的偶然特征，而这些特征并不相互排斥。”[296]实用主义者威廉·詹姆士在把观念的真理性与观念的主观效用相等同时，特别强调主观效用往往同个体的经验和感受密切相关，所以，詹姆士认为哲学领域里的“一性和多性是绝对同等重要的”。[297]从这个哲学视角出发，“人们很容易从多元的角度看世界的历史，看成像一根绳子，其中每股纤维都代表一个单独的故事”。[298]“如果你把宇宙当作只是以‘个体形式’存在，那末，总的说来，你对宇宙的理解比你坚持非‘总体形式’不可，就较为合理而令人满意了。”[299]“我们感到的每个目的、原因、动机、欲望的或者厌恶的对象，悲哀的或者欢乐的根据，都是在这个具有有限的多样性的世界里，因为只有在那个世界里任何事物才真正发生，只有在那个世界里事件才终于发生。”[300]F.C.S.席勒也认为：“人本主义坚持要包括个人心灵的全部丰富多彩的东西，而不是把它们全部压缩为一个单一类型的‘心灵’，假充它是一体并且是不可变动的；人本主义还包括每个人的心灵的心理财富以及它的兴趣、感情、意志、抱负等各种复杂内容。”[301]“人本主义就是对于下面这个见解的系统一贯和有方法条理的发挥：每一种思想都是一种个人的行为，作这个行为的是某个思想者，而对于这个行为是可以要让他负责的。”[302]经验自然主义者杜威说：“和经验分立的一种能力，所谓‘理性’，曾指引我们到普遍的真理的高级世界去，到如今已令我们觉得渺茫、没趣、无关重要了。”[303]“哲学如能舍弃关于终极的绝对的实在的研究的无聊的独占，将在推动人类的道德力的启发中，和人类想获得更为条理、更为明哲的幸福所抱热望的助成中，取得补偿。”[304]杜威甚至一针见血地指出：“种族优于个体和恒久的普遍优于变化的特殊这种形而上的学说，是政治的和宗教的制度主义的哲学支柱。”[305]新实在主义的代表人物怀特海也说：“把精神当成独立实体的学说，不但直接引导出个人自有的经验世界，而且也引导出个人自有的道德世界。道德直觉被认为只能应用于全部个人自有的心理经验世界。”[306]
科学语言哲学中的日常语言学派认为，语言就是人们日常生活形式的组成部分。比如后期维特根斯坦的哲学研究就放弃了自己的《逻辑哲学论》所表达的观点。他从“理想语言”的形而上臆想，转归了“日常语言”的形而下生活。维特根斯坦这时相信：“我们称之为语言的首先是我们的日常语言这一工具。”[307]“日常语言是完全正确的。”[308]而日常语言的正确就在于它在“生活形式”中成功地达到了各种生活目的。由此，维特根斯坦把“日常语言”同实际“生活形式”（form of life）联系了起来。他认为：“想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”[309]“语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分。”[310]后期维特根斯坦所以把“日常语言”与“生活形式”相连，就是要克服前期为理想中的“逻辑”而牺牲实际运用的偏颇。维特根斯坦强调：“我们所做的乃是把词从形而上学的使用带回到日常的使用上来。”[311]“一个词的意义就是它在语法中的地位。”或“一个词的意义就是它在语言中的使用。”[312]维特根斯坦强调语言的日常生活特性、不确定性、开放性，从而否定了基于传统形而上学基础的“理想语言”的权威。维特根斯坦还进一步提出了“语言游戏”（language game）和“家族相似”（family resemblances）概念。“语言游戏”概念表明语言的运用，往往是某种较广泛的“生活形式”的组成部分。语言在不同语境中服务于不同目的，从而获得不同或多重意义。“家族相似”概念表明语言的约略近似特征，可以概括为“家族相似”。一个家族诸成员彼此相貌只是大致相似而并不雷同。同理，各种日常语言活动的绝对共同特征并不存在，存在的只是彼此的约略近似而已。[313]以此为出发点，如果我们再讨论哲学中诸如“美”或者“艺术”问题，“美”或者“艺术”也就像日常语言的不确定一样，没有了共同的本质，只有在不同语境中的不同使用。
价值论转向下的人生意义追问所引动的价值观念转变，使西方现代主义文学公然让过去人类历史必然淹没下的个体情感偶然，成为了文学的主要内容，使原来上帝神性和理性原则遮蔽下的生命冲动和感性体验，成为了文学的中心话语。正如前苏联文艺理论家瓦·沃罗夫斯基所说：“这种文学把个性提到了第一位，同社会对立起来。它提出个人的幸福同大众的幸福相对立，提出肉的享受同思想性相对立，提出性的渴望同思想的要求相对立。”[314]还如英国文学评论家詹姆士·麦克法兰所说：“在九十年代，已约略可见，到了二十世纪初更引人注目的是保护人生完整性的权利从社会转入到了个人手中，转入到对生活持有独到见解、并体现了使世界获得合法存在的那些隐秘本质的个人手中。”[315]现代主义文学作品中的主人公所投身其中的往往不是概括性的历史规律、社会本质，而是普通寻常的生活现象、鲜活忙碌的人生往来。他们的人生胜利或者失败都是芸芸众生的平凡境遇。现象、感性、个体就是人生意义、生命价值的根本。也就是说，现代主义文学所实现的是完全忠实个体生命，绝对崇奉自我心灵的自由象征。比如象征主义诗人里尔克就在《布里格随笔》里发问：“这是可能的吗，过去是虚假的，因为人们总谈论它的大众，正好像述说许多人的一种合流，而不去说他们所围绕着的个人，因为他是生疏的并且死了？”[316]
瓦雷里在诗作《海滨墓园》里庄严宣称：“出色的忠犬，把偶像崇拜者赶跑！让我，孤独者，带着牧羊人笑貌，悠然在这里放牧神秘的绵羊——我这些宁静的坟墓，白碑如林，赶开那些小心翼翼的鸽群，那些好奇的天使、空浮的梦想。”诗人毫不遮掩地破碎了人们曾经寄寓于上帝处的缥缈幸福梦想，逼迫人们以赤裸裸的个体生命，直接面对宁静坟墓所标识的孤独、平凡，且注定通向死亡结局的人生，并从中吮吸生命的价值和意义。所以，诗人高声呼叫：“起来，投入不断的未来！我的身体啊，砸碎沉思的形态！我的胸怀啊，畅饮风催的新生！从大海发出一股新鲜气息，还了我灵魂……啊，咸味的魅力！奔赴海浪去，跳回来一身是劲！”[317]叶芝的诗作则以洗练的口语和自然清新的意象，召唤现代人到最简单的生活状态中去寻觅自己的精神寄寓。比如他的《茵纳斯弗利岛》写道：“我就要动身了，去茵纳斯弗利岛，搭起一个小屋子，筑起泥笆房；支起九行云豆架，一排蜜蜂巢，独个儿住着，荫阴下听蜂群歌唱。”[318]象征主义的戏剧如梅特林克的《青鸟》以梦幻的形式启示人们，幸福与欢乐的答案就在水、火、面包等人类息息相关的平常物之中，就在正义、善良、安慰、工作等日用伦常之中，就在母爱、友谊、同情、怜悯等平凡的良知善行之中。所以，梦幻中的幸福神告诉小蒂蒂尔说：“我们正是你所认识的！……我们一直在你周围！……我们同你一起吃、喝、睡、呼吸和生活！……”[319]小蒂蒂尔奇怪梦幻中的母亲为什么更漂亮？母亲告诉他：“你每微笑一次，我就年轻一岁……”小蒂蒂尔惊异梦幻中母亲的漂亮裙子是什么做的？母亲告诉他：“是亲吻、注视、抚摸做的……每给一个吻就在上面增加一缕月光或日光……”小蒂蒂尔表示不愿离开梦幻中的母亲，母亲告诉他：“可是，这是一码事，我就住在人间，我们都住在人间……你到这儿来，无非是要了解和学会你在下界看到我时该怎么看待我……现在你以为是在天国；其实凡是我们抱吻的地方都是天国……”[320]
表现主义文学尤其逆转了历史理性主义的一贯方向，公然将人伦情感、孤独个体、偶然现在等因素置于价值判断的优先地位。卡夫卡的小说创作就一贯表现平凡小人物，如何孤独地面对强大的社会异己力量，或为生命存在痛苦挣扎，或为生活权利束手无策。正如卡夫卡在谈到小说《城堡》中的主人公K.时所说：“同衙门各级办事机构直接打交道并不是件太困难的事，因为不论它们组织得如何严密，总是代表远在天边谁也看不见的老爷们维护一些远在天边谁也看不见的事情，而K.则是在为活生生的，近在眼前的事情奋斗，在为自己奋斗。”[321]“K.从来还没有在别处见过公务和生活像此地这样完全交织在一起，它们是如此纵横交错密不可分，以致他有时会觉得公务和生活似乎互换了位置。”[322]《城堡》中的主人公K.在同奥尔嘉交谈时也这样说：“我是自愿到此地来的，同样出于自愿留了下来，但我到这儿以后得到的一切，尤其是我在这里的前途——不管这前途多么黯淡，然而无论如何总还是有前途的——，这一切都要归功于弗丽达，这是说什么也抹煞不掉的。尽管我是以土地测量员身份被接纳到这里，但这不过是表面现象而已，实际上大家是拿我耍着玩，哪家都把我赶出门，到今天我也仍然被人耍着玩，只不过现在不那么容易了，可以说我在这里已经有了一点根基，而这一点就是不小的收获了，你看，不论听起来多么微不足道，我终归已经有了一个家，一个位置，也真正有事可做，我有了一个未婚妻，在我需要处理别的事务时她代我上班尽职，我将要同她结婚，成为村子里正式的一员。”[323]所以，马克斯·勃罗德在《城堡》的第一版后记里说：“这部作品与歌德的‘谁不停地努力奋斗，我们就可以解救他’的格言是相似的（其相似程度极其微小，似乎讽刺性地减少到最低限度），——所以也许可以称之为弗兰茨·卡夫卡的浮士德诗剧的这部作品本来正是想以此告终的。这当然是一个故意衣着朴素，乃至衣衫简陋的浮士德，这个浮士德有一个本质的不同，推动这个新浮士德前进的不是对人类的最终目标以及终极认识的渴望，而是对最起码的生存条件、对安居乐业、对加入公众生活的需求。乍看起来，这个区别似乎很大，但是如果人们感觉到，对于卡夫卡来说这些简陋的目标具有宗教意义，并且完全是正当的生活、正当的道路，那么这个区别便会明显缩小。”[324]“索尔替尼插曲非常类似克尔恺郭尔的书，这本书的出发点是，上帝甚至要亚伯拉罕去犯罪，拿他的孩子去祭供。书中的这种荒谬性有助于我们做出明确的判断：决不能把道德的范畴和宗教的范畴想象成是完全等同的。——二者反映了尘世活动和宗教活动的不可通约性，这种看法直接通向卡夫卡这部小说的核心。同时我们也不可忽略，克尔恺郭尔这个基督徒从不可通约性的这一冲突出发，在以后的作品中日益明显地走向放弃今生，而弗兰茨·卡夫卡的主人公却顽固地、不遗余力地坚持按照‘城堡’的指示去安排他的生活，虽然他遭到了所有城堡代理人的简直是粗暴无礼的拒绝。”[325]“他那描写上天的对立面，描写尘世的失意的表现力同样也很丰富。‘怎么干都是错的’——K.企图与村子和城堡建立适当的联系的所有那些徒劳无益的尝试为这句话作了一个最有切身体会的绝妙旁注。”[326]
还正如卡夫卡所说：“上帝只能每个人自己去理解。每个人都有他的生活和他的上帝，都有他自己的辩护人和法官。神父和礼拜只是心灵的已经倦怠的体验和拐杖。”“文学创作向来都只是对真理的一次探索。”[327]“真理是我们每个人生活所需要，而又不可能从某个人那里得到或买到的东西。每个人都必须从自己内心一次又一次地生产真理，否则他就会枯萎。没有真理的生活是不可想象的。真理也许就是生活本身。”[328]盖欧尔格·凯撒的戏剧《从清晨到午夜》同样表现了一个平凡小人物，如何孤独地反抗强大的社会异己力量对自己感性生命的长期压抑与扭曲。所以，一贯谨小慎微、循规蹈矩的银行出纳员，终于在经理的玩笑点拨和阔太太的故意挑逗下，点燃了自己几近枯萎的个体生命激情和自然本真感觉，一瞬间鬼迷心窍地携带了银行的6万马克潜逃。其实，出纳员并不迷恋金钱，他最后来到救世军布道厅，站在讲台上高声说道：“我坦白承认！任何有价值的东西用金钱都是无法买到的，就是用全世界所有银行里的金钱也买不到。……金钱把商品腐蚀了，金钱把真理蒙蔽了。金钱是这个世界上所有卑鄙龌龊的诈骗中最卑鄙的骗局。”[329]出纳员把5万多马克大把大把地抛向听众，引发了难解难分的混乱场面。同时因为误以为一个救世军女孩自始至终站在自己身边，出纳员高兴地一边击鼓，一边说：“只有一个姑娘留下，坚定不移。一个姑娘和一个男人。古老的家园重新开放，天空多么晴朗。”[330]出纳员不知道，姑娘正在谋划出卖男人，正如人们不知道失去乐园正是上帝创建乐园的初衷。所以，戏剧中的阔太太的儿子与母亲共同欣赏他（她）们所钟情的那幅画作时说：“我们在这里看到的，无疑是第一幅、也是唯一的一幅描绘亚当和夏娃的情欲的画作。苹果还放在草地上——蛇躲在一片青葱的绿荫后窃笑——这就是说，这幕戏是在乐园里演出的，而不是在从乐园里放逐之后。这才是原罪——才是真正的堕落！”[331]
尤金·奥尼尔的戏剧《天边外》通过描写一个美国农民家庭的不幸命运，初步流露出关于个人身份认同（identity）和生命归宿的困惑。尤金·奥尼尔的戏剧《安娜·克里斯蒂》、《琼斯皇》更使个人身份认同和生命归宿的困惑得到了进一步的表现。比如《琼斯皇》既再现了琼斯种族历史中的辛酸事件（他们从非洲被贩运至美洲，在奴隶市场上像牲口一样被拍卖），也再现了琼斯个人历史中的重要事件（在赌博时杀人、在狱中用铁锨砍死看守后逃跑、在海岛上欺压和愚弄土人）。种族集体意识带给琼斯的是屈辱与仇恨，个人自我意识带给琼斯的是惶惑与恐惧。种族集体意识让琼斯沉沦在白人世界所奉行的历史理性主义逻辑的真理里，即“小偷迟早要坐牢，大偷可以作皇帝，死后还被送入名人殿。”因而变得残忍凶暴。个人自我意识则让琼斯体会到人与人永恒杀戮的罪孽感，因而陷入无所适从的心理迷乱。尤金·奥尼尔的戏剧《毛猿》在进一步表达个人身份认同和生命归宿困惑的同时，更延伸出了强烈的社会历史批判意识。戏剧描写主人公扬克曾经根据历史理性主义价值观所框定的理智判断，满怀信心地以为自己开动着大船，因而自己是世界的动力，是顶用的家伙。他曾经无比自豪、骄傲地说：“炉膛口是地狱吗？当然！要在地狱里工作就得是一条好汉。”“使它发热的是我！使它发出吼声的是我！使它转动的是我！不错，没有我，一切都要停顿。一切都要灭亡，懂得我的意思吗？开动这个世界的那些声音、烟和所有的机器都要停顿。什么都没有了！”[332]但是，一个资产阶级小姐的晕倒，却使扬克猛然从一瞬间的顿悟性情感感受中，开始了对自己真实地位的怀疑。一种孤独感、陌生感、归根到底也就是“异化”感产生了。扬克开始思考了，所以剧中多次出现了“思想者”的意象。因为思考，扬克发见了世界的真相，他禁不住忿忿然诅咒：“见鬼，法律！见鬼，政府！见鬼，上帝！”[333]正如霍克海默与阿多尔诺所说：“被操纵的集体的统一性就在于否定每个个人的意愿，这是对那种能使被操纵的集体统一的社会的嘲讽。”[334]
恩斯特·托勒的《群众与人》以劳苦大众寻求社会解放象征人类社会历史舞台，以女人与无名氏分别象征人类社会历史中的人性与暴力、个人与群众、理想与现实的永恒冲突。这种永恒冲突赤裸裸地展示了西方源远流长的历史理性主义的深刻悖论。历史理性主义原则通常允许人们为了遥远的美妙目的，容忍血腥的暴力作为现实手段，忽略人性的丧失、个人的牺牲、理想的破灭，所以，无名氏反驳女人不赞成新的杀戮时理直气壮地说：“住口，同志！为了事业。个人有什么价值？他的感情，他的良知又能干什么？群众才有真正的价值！你想想：只要一次流血的斗争，换来的是永远的和平。”[335]《群众与人》尤其通过女人与无名氏的两场争论，淋漓尽致地表现了人性与暴力、个人与群众、理想与现实冲突中前者牺牲于后者的悲剧性。第一场争论的发生，源自渴望复仇的群众枪毙了所俘获的资产阶级分子的一半，还准备遭到进攻时枪毙另一半。作为领导者的女人说：“被战斗弄疯了的人，住手！我要阻拦你们。群众是相爱的人民。群众是一个集体。集体不应复仇。集体要摧垮不公平的基础，集体要栽植正义的树林。……我喊着：打垮这套制度！可是你却要打垮人类。我不能再沉默。那些在外边的是人，流血呻吟着的母亲所生下的人……人类永远都是兄弟……”同样作为领导者的无名氏则反驳说：“最后一次，住口，同志！暴力……暴力……敌人可不珍惜我们的生命。用虔诚的目光不能进行严酷的斗争。——不要听这女人的话，妇女之见的空话。”无名氏甚至代表群众向女人严肃地宣布：你被逮捕了。女人则毫不妥协地辩解说：“我保护的是我们的灵魂！我保护的是人性，永恒的人性。”[336]第二场争论的发生源自无名氏潜入监狱解救被当局逮捕的女人，无名氏问女人说：“狂想治愈了么？幻觉驱散了么？智慧的利剑刺穿了你的心？法官说了‘人性’和‘我宽恕你’么？你受到了有益的教训。”他同时告诉女人，两个看守受贿，第三个看守被打倒。于是，产生了下面这样一段对话：
女人：把他打倒……为我的缘故？……
无名氏：为了事业的缘故。
女人：我没权利，拿看守的死亡换取我的生命。
无名氏：群众有救你的权利。
女人：看守的权利呢？看守是人。
无名氏：并没有一般的“人”，一边是群众的人！一边是国家的人！
女人：人是赤裸裸的。
无名氏：杀人的将军们为了国家而进行战争！
女人：他们杀人，但不是为了杀人的乐趣。他们跟你一样相信他们的使命。
无名氏：他们为压迫者的国家作战，我们是为了人类。
女人：你们为人类而进行杀戮，正如盲目的他们为他们的国家而杀戮。为国家杀人的人，你们叫他刽子手。为人类杀人的人，你们给他戴上花冠，称他为仁慈，合乎道德，高尚，伟大。
无名氏：理论高于一切！我爱未来的人！
女人：人高于一切！为了理论你牺牲现在的人。
无名氏：为了理论我必须牺牲他们。
女人：听着：没有人可以为了事业而杀死他人。任何要求这样做的事业都是邪恶的。[337]
女人拒绝接受群众的解救，坚定地迎受了被枪杀的悲剧命运。执行枪决命令的军官与无名氏一样冷漠机械地告诉女人说：“命令是命令。服从是服从。安定、秩序是国家的利益。军官的职责。”[338]戏剧为了突出历史理性主义原则的亘古矛盾，还描写一位教士来到监狱与女人展开了这样一段对话：
教士：你以为人性是善的——你这样梦想，你犯下了无名的罪行，反对神圣的国家，神圣的秩序。开天辟地人性就是恶的。
女人：人企求善良。
教士：堕落的年代所造的谎言，败坏、绝望、逃遁的欲望产生了它，乞讨、祈求得来的信心的一层蜡样空壳护卫着它，良心的责备威胁着它。相信我吧，人甚至也不企求善良。
女人：他企求善良。甚至在做坏事时，他也以做好事的面具掩盖自己。
教士：民族成长又败落，世界上从未有天堂。[339]
卡莱尔·恰佩克的戏剧《万能机器人》则描写人类为了攫取自然原始储存、满足自己的物质需要，挖空心思地创造了成千上万比人更强壮、更能干的机器人，不料引发了人与自然关系的双重异化：一方面是机器人作为人类灵巧而万能的劳动代用品终于不满意人类对自己的统治，所以，他们组建了强大的机器人军队，最终不可扼止地成为消灭人的异己力量。其逻辑正如领导造反的一位机器人首领拉迪乌斯所宣告：“世界属于强者。谁想活，谁就得掌握政权。我们是世界的主人！我们统治海洋和大地！统治星辰！统治宇宙！领土，领土，机器人要更多的领土！”[340]另一方面是成千上万的机器人代替了人的劳动，人因为无所事事而失去了恋爱、婚姻、生儿育女的必要，人终于变成了人工栽培的无果花。所以，建筑师阿尔奎斯特非常困惑地告诉海伦娜说：“就是这个进步问题，闹得我头昏眼花。”“我一点儿也不喜欢进步这玩意儿。”[341]最后，建筑师阿尔奎斯特终于在绝望中发现一对异性机器人充满自我牺牲和同情的真正爱情，从而找回了最简捷、最切实的获救之路。
超现实主义文学家艾吕雅在诗作《和平咏》里直接为寻常劳动生活、普通平凡亲情而歌唱：“所有幸福的妇女和她们的男人重新见了面——男人正从太阳里回来，所以带来这么多的温暖。他先笑，接着温和地说：你好？然后抱吻他的珍宝。全世界的伙伴们，哈，朋友！都抵不上我的老婆和孩子们，坐在圆桌儿四周，哈，朋友！”[342]狄兰·托马斯也在其诗作《死亡也一定不会战胜》里咏叹：“他们虽然发疯却一定会清醒，他们虽然沉沦沧海却一定会复生，虽然情人会泯灭爱情却一定长存；死亡一定不会战胜。”[343]诗人用自然爱情的纵情歌唱代替了基督信仰的永生希望。
意识流小说公然背弃了西方传统理性主义对人类社会普遍性、必然性观念的依附、对历史现实规律性、公理的信赖。意识流小说要凸显一直被压抑、排斥的个别、特殊、唯一等不可重复的边缘性情感体验。所以，意识流小说常常呈现的是小说叙述人，或者小说主人公扑朔迷离、纵横交叉、上下重叠、前后渗透、千奇百怪、不可重复、自由漂移的个体感官印象。比如福克纳的小说《喧哗与骚动》中班吉的脑海里呈现出的感官印象，就特别包含着他关于姐姐的情感留恋和失去姐姐关爱后的悲哀。这些感官印象的呈现都是偶然因素所触发、所联结、所过渡的意识漂移。意识流小说因为赋予自己表现个别性、偶然性、特殊性等情感体验的美学任务。它们自然摒弃了传统小说编织具有因果必然律和具备归纳性、概括性的宏阔大故事，摒弃了传统小说热衷编撰戏剧化冲突、钟情传奇化渲染的浪漫情节。意识流小说着重描写人类社会生活平常状态中山便是山、水便是水的七情六欲的自然流淌，比如普鲁斯特的系列小说《追忆逝水年华》描写的是主人公病榻生活的一个不眠之夜所开始的潮水般纷至沓来，连绵不断的回忆，这些回忆所包括的都是家庭琐事、亲友交往、环境风光、内心感受等等没有任何戏剧性的日常生活。甚至腥风血雨的一次世界大战和沸沸扬扬的德雷福斯事件，在小说中也只融化成了淡淡的感官印象。乔伊斯的小说《尤利西斯》前１７章重点描述了普通人布卢姆和斯蒂芬一天生活的经历和感受。其中的第10章《游动山崖》更出色呈现了都柏林下午3—4点之间各种人物的形形色色活动，展现了一幅19个场景拼缀而成的都柏林城市动态图。没有激动人心的历史变迁大事件与戏剧性的社会生活主旋律，只有杂乱、无序、琐屑的平凡人生画面和芸芸众生、各色人等的共时性陈列。最后一章描述了女主人公摩莉半睡半醒中喷涌翻滚、倾泻而出的一生寻常生活片断、零散回忆。
小说充分显现了普通人的真实、立体生活，揭示了长期以来被传统文学的人性神话所涂抹、所遮蔽了的人性本真，从而把文学关注的焦点从理想的超验陈述，转向了尘俗的经验呈现。正如匈牙利文学理论家盖·卢卡契所说：“乔伊斯运用意识流技巧不仅当作风格手法，而且当作支配叙述方式和人物刻画的造型原则。这里技巧是某种绝对的东西，是标志《尤利西斯》的美学意图的主要部分。”[344]乔伊斯关于人类社会生活平凡人生状态的描写，甚至也是他的《都柏林人》的主要内容。小说的15个故事里有小孩回想逝世的神父、学生的逃课游玩、少年的青春心萌动、姑娘面临爱情和新生活的犹豫，有富家子弟寻求刺激、纨绔子骗取女性财色，有母亲或为女儿的完满婚姻处心积虑、或为女儿的音乐演奏酬金而讨价还价，有普通市民或想入非非、或酗酒成性、或经济拮据而好礼、或情感外溢而克制，有年轻人受雇游说选民却无精打采、老年人风采褪色却坚持传统的圣诞舞会等等。这些描写芸芸众生的寻常生活故事里面，有难言的烦恼、尴尬和无可奈何，更有愉快、执拗和自得其乐；有无所适从的价值茫然，更有脚踏实地的意义省悟。比如故事之一《伊芙琳》描写准备同情人开拓新生活的女主人公，尽管感受到父亲的暴虐威胁而心惊肉跳，回想到母亲的凄惨遭遇而灵魂颤栗，从而心中生发出为何应该受苦受难的诘问和非逃走不可的决心；但却同时还注意到父亲近一段时间来显得苍老，感觉到父亲某些时候不乏慈祥，从而心中又回响起自己在妈妈面前“保证全力支撑这个家”的诺言。[345]所以，伊芙琳在临上船的那一瞬间拒绝了出走。还比如故事之一《一朵小云》描写因为艳羡见多识广、春风得意的朋友，而一时想入非非、反感妻子、厌倦家庭的主人公，当面对怀抱中哭泣的儿子却束手无策时，仍然禁不住“觉得羞愧难禁，满脸飞起了红霞，只得躲开灯光，躲进黑暗中。他仔细地听着，孩子的哭声渐渐平息了下来，自己眼中却流下了悔恨的泪水。”[346]由此，我们也就不难理解乔伊斯在故事之一《圣恩》里，描写巴敦神父特意选择《新约·路加福音》16章8—9节作为布道经文后这样写道：“神父对他的会众说，他以为这段经文对某种人有着特殊的益处，他们注定了一生都在红尘中度过，却又不愿庸俗无为，了此浮生。总之，这一段经文是特意给那些生意人和自由职业者撰述的。耶稣基督用他烛照的灵光洞悉人性，无微不至，因此深知：芸芸众生不会都受到天启而过上宗教的生活，大多数凡人只能过着世俗的生活，并在某种意义上，是为了世俗而生活。因之，在这段经文里，天主以慈悲为怀，特意启迪凡人，有意地将膜拜财神的人称作宗教生活的楷模，即使在芸芸众生之中，他们最不关心的就是宗教事务。”[347]
存在主义文学尤其是对理性主义形而上学决定论的反叛和对理性主义历史乐观性的超越。存在主义认为，传统理性主义诉诸概括性的本质、追求普遍性的规律，皆因为忽略了现象层面的多元性、相对性和生命存在的个别性、偶然性而失去了可靠性、可信性。正如萨特所说：“世上只有现象性的选择，如果人们真正懂得了在这里现象是绝对的话。”[348]萨特的文学创作或者通过彰显主观心理印象、片断人生感受，揭示未经理性主义粉饰、修整的人类现实真像；或者通过彰显世界荒诞和人生虚无，揭示社会历史不过是人为编织的谎言与自欺；或者通过彰显集体意志遮蔽个体情感，揭示人类自欺自娱的假面游戏其实是囚禁生命的地狱。萨特的文学创作要人们明白：客观世界其实本无所谓秩序、规律，只有人才能以其主体创造力，赋予世界以一定的秩序、规律；世界及其相应的人生也本无所谓意义，只有人的自由行为才能赋予世界人生以意义。萨特由此而将人生的意义从集体历史前景的遥远憧憬，转向了个人生命的当下体悟。所以，萨特在小说《恶心》扉页上引用这样一段话作为题词：他是一个没有集体重要性的小伙子，他仅仅是一个人而已。[349]加缪的文学创作则彰显了人们不再期望凭借抽象的上帝信仰寄寓自己的心灵情感。比如小说《局外人》描写主人公默而索的情感世界里，情人玛丽所代表的具体个别关怀完全就超越了虚幻抽象上帝的普遍怜悯。所以，当一位教士告诉默而索：“我知道你们当中最悲惨的人就从这些乌黑的石头中看见过一张神圣的面容浮现出来。我要求您看的，就是这张面容。”默而索却不无揶揄地回应说：“我看着这些石墙已经好几个月了。对它们我比世界上任何东西，任何人都更熟悉。也许，很久以前，我曾在那上面寻找过一张面容。但是那张面容有着太阳的色彩和欲望的火焰，那是玛丽的面容。”[350]加缪的文学创作还彰显了荒诞处境中的人们，既没有外在的允诺，也没有内在的羁绊；既没有先验的好坏引导，也没有明确的善恶指示；一句话，他们没有任何外在的约束和义务，只有忠实个体存在价值的自由选择。比如小说《鼠疫》中的主人公里厄告诉朗贝尔“同鼠疫作斗争的唯一办法就是实事求是”，朗贝尔进一步追问“实事求是是指什么”时，里厄回答：“我不知道它的普遍意义。但是就我而言，我知道它的意思是做好我的本分工作。”[351]里厄医生明白：“人类的得救，这个字眼对我说来太大了。我没有这么高的精神境界。我是对人的健康感兴趣，首先是人的健康。”[352]“我感到自己跟失败者休戚相关，而跟圣人却没有缘分。我想，我对英雄主义和圣人之道都不感兴趣。我所感兴趣的是做一个真正的人。”[353]所以，C·维里科夫斯基说：“存在主义思想家们为能够不带成见地、‘天真地’观察凌乱不堪的眼前现象，他们竭力排斥这样的思想观点，即必须认识现实的深刻的社会历史规律（以检验表面现象）；他们的这种努力，在存在主义的文学中，最后导致客观存在的图景被产生于客观存在的自我意识所替代。”[354]“与其说存在主义对理性的失望，只是植根于科技哲学中的、对历史在现存社会秩序的范围内沿着物质生活建设道路向前发展的自由启蒙主义希望的恐惧的话，还不如说它基本上是焦虑、压抑、彷徨所表现出的另外一种形式。”[355]
荒诞派戏剧武断地将戏剧的叙事、对话、描述，统统扯离历史理性主义的语言框架，从而将历史理性主义语境所孕育的宇宙规律、世界秩序的明确性、唯一性变得荒诞无序、偶然歧义。比如萨缪尔·贝克特的戏剧《等待戈多》得到观众接受的过程就体现出令人唏嘘的边缘性情感感受：“1957年11月19日那天，一群心神不定的演员正准备和观众见面。这些演员属于旧金山演员实验剧团。他们的观众是圣昆廷监狱的一千四百名囚犯。……将在这里上演萨缪尔·贝克特的《等待戈多》，选中这部戏的主要原因是戏里没有女人出现。难怪演员们和导演赫伯特·布劳如此忧心忡忡。这出戏非常晦涩难懂，需要很强的理解力，甚至在西欧很多非常老于世故的观众中，它都几乎引起骚动，他们又如何敢于面对世界上最粗鲁的一批观众呢？……帷幕拉开。戏开始了。把老练的巴黎、伦敦和纽约的观众弄得糊里糊涂的东西，却立即被囚犯观众所掌握。正如在监狱报纸《圣昆廷新闻》的专栏中，《首演备忘录》一文的作者所说：‘三人一组的腕力充沛的大力士，把一共六百四十二磅的体重全停放在过道上，等着看姑娘和逗乐的那套玩艺儿。既然没有这些，于是，听得出来，他们发火了，而且打算一黑灯就溜出去。可是他们打错了主意。他们听了听，看了看，两分钟以后，就待了下来。一直到散场才离开。都震惊了……。’……据说，从此以后戈多和剧中的台词、角色，都成了圣昆廷特有的语言和传说的一个永久组成部分。”[356]
如果说，两个流浪汉的“等待戈多”是现代人生百无聊赖生存状态的显现，两个杀手的等待命令则是现代人生颠倒疯狂荒诞境遇的说明。哈罗尔德·品特的《送菜升降机》里的两个杀手紧张不安地等待着命令。他们从报纸上读到的是标明世界疯狂的若干事件：“一个87岁的老人想要过马路。他不知道该怎样通过。因此他爬到一辆卡车底下。卡车开动了，从他身上辗了过去。”“一个8岁女孩杀死一只猫。”或者“一个11岁孩子杀死一只猫，还赖在他8岁的小妹妹身上。”[357]他们需要喝一杯茶却没有烧水的煤气。一部升降机几次传递下来信息，是需要“两份炖肉加煎土豆片。两块椰子布丁。两杯茶，不加糖。”“现成的汤，肝和洋葱。果酱饼。”[358]总之，人们需要的是厨师、是维持生命的基本物品，不是杀手、不是毁灭生命的手枪和子弹。两个杀手为了体现他们存在的意义，只好把随身仅有的饼干、一块巧克力、半品脱牛奶、一包茶叶、一块果饼、一袋炸土豆片，运用升降机送上去。其中一位杀手还忍不住问：“可是我们不在这儿的时候怎么办呢？他们怎么办呢？所有这些菜单送下来，却没有东西送上去。这样的事可能发生好些年了。”[359]两个杀手等待命令的荒诞境遇就像两个流浪汉“等待戈多”的生存状态一样，都是现代人类历史理性异化结果的隐喻。所以，上面通过一条通话管道反馈回来的信息是：“果饼是馊的。巧克力是化的。牛奶是酸的。饼干是发霉的。”[360]历史理性主义创造出的丰硕物质成果，已经成为毒化生命的食品。这种物质成果的异化后果在尤奈斯库的《椅子》中表现为舞台上不断安放的椅子，使一对老夫妇失去了立足之地。《新房客》中源源不断像潮水涌来的家具堆积如山，挤占了房客的生存空间。
荒诞派戏剧还通过巧妙的反讽，表现了个人生命感受同利害盘算复杂纠缠的心灵迷惘。比如阿尔比的《谁怕维吉尼亚·吴尔芙》中的两个知识分子家庭的婚姻。玛莎嫁给乔治是谋划选择继承父亲所创立学院的接班人。乔治娶比自己大6岁的玛莎是考虑获得院长女儿的诱惑。但几年的婚姻生活后，父女俩和乔治或许都发现理性计较的婚姻终归难以代替感性感受的爱情。所以，失望苦闷、空虚无聊终于撕碎了搀杂着太多利害算计的温馨面纱。乔治与玛莎的夫妻生活里开始充满痉挛疯狂、歇斯底里的辱骂、嘲讽。互相的仇视、憎恨甚至扯裂了家庭与社会间的遮羞布，赤裸裸地暴露在刚认识的年轻夫妻面前。所以，年轻的男主人公尼克禁不住问：“如果你和你……夫人……想互相扑向对方的话，像一对……动物那样，我不明白为什么你们不在没有任何外人的情况下做……”[361]但反过来，表面温馨和谐的年轻夫妻果真是丈夫学业有成、妻子小鸟般依人吗？两个知识分子家庭不同寻常的对话让我们发现，尼克不得不承认自己的妻子“屁股苗条”、“动不动就生病”，自己“娶她是因为她怀孕了”。尼克甚至坦白自己同妻子哈妮在一个8岁、一个6岁时，就“一块玩医生看病的游戏。”“所以，我们就做了。”“我们结婚了。”因此“我们之间可以说没有什么……特别的激情，从我们结婚……开始就这样。”当然，这一切还需要一个最终的重要保证，那就是尼克的岳父“他有了很多钱”。[362]阿达莫夫的《侵犯》中的主人公皮埃尔也有充足理由像忠于上帝的教义一样，费尽心机地从其遗漏与模糊的记忆中追索亡友文稿的原意。但是，他却在冥思苦想中疏离了属于自己的个人生活，忽略了属于自己的个人情感。感受不到生活情趣的妻子终于同“不速之客”一起离去了。注定失败的皮埃尔若有所悟地说：“我现在决定要像一般人那样生活……只要我找不到办法过完全正常的生活，我将一事无成。”[363]最后，皮埃尔撕碎了文稿，走向了属于自己的死亡。荒诞派戏剧还常常通过戏剧叙事中的多次转换发展方向，既给戏剧中人物行为、戏剧的情节发展提供多种任其选择的人生结局，又给读者或观众提供多种任其选择的理解和阐释。比如尤奈斯库的《阿麦迪或脱身术》的第三幕就有意安排了两种可供选择的衍变方向和结局，尤奈斯库的《秃头歌女》甚至考虑过设计三种结局方式。尤奈斯库无非是要将人们在历史理性主义原则下坚如磐石的唯一庄严人生，变成了随时随地任意装扮表演的多种戏谑玩笑。
法国“新小说”派作家认为，巴尔扎克为代表的传统现实主义往往是作者通过人物的塑造、情节的安排、情景的设计、内心的分析、充满感情的语言描述等手段，诱导读者按照自己选择的视角去观看世界人生，倾听自己编造的“谎言的世界”。所谓巴尔扎克“选择的视角”，其实就是巴尔扎克坚定的历史理性主义视角，所谓巴尔扎克的“谎言的世界”，其实就是巴尔扎克《人间喜剧》吟唱的铁一般历史规律所谱写的高贵典雅文化和温馨人伦情感的命运挽歌。“新小说”派小说要以一鳞半爪的事件碎片、直观实在的物质视觉、瞬间闪烁的幻象梦境、交错重叠的时空组合，引导读者改变历史理性主义视角，改换虚幻的历史规律命运挽歌。比如罗伯-葛利叶的《橡皮》就借用一个侦探故事的戏拟嘲讽而实现了改变视角、改换挽歌的使命。小说从开始到结尾，一直描写主人公瓦拉斯的侦破案件过程就是行走。他不断行走在小城的大街小巷。他走进咖啡馆吃早餐，走进文具店买橡皮，走进警察局找局长，走进居民楼、医院、邮局、火车站大厅等等寻找调查对象。他循环往复地走过一个又一个十字路口，以至于“跑路太多，他的一双脚都肿起来了。”[364]整部小说就是各种杂乱、琐碎生活片断的堆砌。无所不能的传统智者型的侦探在此只是一个寻常人生的体验者，光明完满的大胜利也变成了“猎人落入自设陷阱”的失望结局。罗伯-葛利叶在小说的扉页上，引用了索福克勒斯的名言：“时间，自己决定一切，不由你做主，它就已提供了问题的解决方案。”这让人不由自主地想到了跨越历史时空的“俄底浦斯”隐喻。所以，小说描写时间交织起的命运罗网使杜邦教授在侥幸逃脱刺客暗杀后，却不幸死在调查案情的密探瓦拉斯的枪口。瓦拉斯同俄底浦斯一样都是追查凶手的凶手。小说没有正面说明瓦拉斯的身世，但我们从他意识流动的幻觉里，知道了童年的瓦拉斯曾经同母亲一起，“在这城市里寻找的不是一个女亲戚，而是一位男的。这位亲戚，他可以说是以前并不认识。这一天他也没有见到这个人。原来这人是他的父亲。”[365]警察局的调查也显示，丹尼尔·杜邦20多年前曾经和一个出身寒微的女人生过一个儿子，但他坚决拒绝同这个女人结婚。[366]小说的序幕里有一个酒店的醉鬼，就像做听写一样逐字逐句地念道：“什么动物早上……”[367]
小说的第五章里，醉鬼更是追逐着瓦拉斯，把他编制的“斯芬克斯”谜语完整地念了出来：“是什么动物早上杀父，中午淫母，晚上瞎掉眼睛的？……不对……是早上瞎眼，中午淫母，晚上杀父。怎么样？是什么动物？”[368]小说还多次从瓦拉斯的视角注意到一幅窗帘上的画：两个穿着古装的牧童在一棵树下捧着一个赤裸裸的小孩，让他在喝一只母羊的奶汁。[369]其实，小说里那个第一次对杜邦实施暗杀的格利纳蒂很有可能就是瓦拉斯。所以，警察局长就对瓦拉斯说：“您是我所见到的第一个真正有嫌疑的人。”警察局长发现瓦拉斯随身携带的手枪同暗杀者发射的手枪都是7.65毫米的自动手枪，瓦拉斯的手枪弹夹里也正好少一粒子弹。同时，瓦拉斯是在杜邦遭遇暗杀的那个晚上到达这个城市。尽管瓦拉斯自称暗杀发生时，自己在100多公里以外，但他既不能提供准确的住宿登记，也不能拿出“能够证明他到达这个城市确切时间的唯一证据”的火车票。反之，酒店的醉鬼和邮局的女职员都分别把他认作是早在前一天就已经出现过的人。[370]如果说，古希腊“俄底浦斯”的杀父隐喻里，蕴含着西方理性主义关于历史与人伦、必然与自由二元对立的坚定信念，小说《橡皮》的杀父故事里，却只有一个蹩脚侦探的偶然事故。还比如罗伯-葛利叶的《窥视者》借用一个奸杀故事的戏拟嘲讽，也实现了改变视角、改换挽歌的使命。小说描写一个叫马弟雅思的旅行推销员回到他童年时代住过的一个小岛上推销手表，在路上捡到一条卷成8字形的绳子。马弟雅思在走门串户的过程中，发现一个牧羊女子雅克莲非常像小时候的女友奥维莱。后来，马弟雅思骑自行车路过海滨，看见雅克莲在一个僻静处牧羊。再后来，有人在海边发现了雅克莲被绳子捆绑着双手的尸体。再后来，雅克莲18岁的男朋友看见马弟雅思在雅克莲牧羊的海滨，把什么东西扔进了大海。马弟雅思在岛上住了两天后乘船回到了陆地。我们可以想象，马弟雅思用一条捡到的绳子将雅克莲捆绑了双手，强奸后杀死，尸体扔进了大海。这一切不需要什么重要的理由，只因为她长得像小时候的女友，当年的希腊联军不是为夺回海伦而大规模跨海远征吗？还因为身上恰好有一条绳子，当年的希腊联军不是拥有强大的船队吗？所不同的是，荷马史诗里的战争是人类早期物质生产和“种的生产”本身残酷内容的一部分，它阐释了西方历史理性主义肯定历史践踏人伦的悲剧性；小说《窥视者》里马弟雅思的强奸、杀人不过是其个人欲望的无耻宣泄，它彰显了现代西方人无端蹂躏弱小的丑陋性。
“新小说”派作家不认为世界本身有任何以人为参照系的终极目的，世界只是独立于人的物质构成。正如罗伯-葛利叶所说：“然而世界既不是有意义的，也不是荒诞的。它存在着，如此而已。”[371]所以，“新小说”派作家反对传统小说以塑造人物为中心。罗伯-葛利叶就宣称：“我们必须制造出一个更实体、更直观的世界，以代替现有的这种充满心理的、社会的和功能意义的世界。”[372]比如罗伯-葛利叶的小说《嫉妒》丝毫没有传统文学围绕情与仇的激情叙述，只有物象移动的静态描写，比如露台外的栏杆，远处的香蕉园，露台上的几把椅子，餐厅里的桌子，桌上的水杯，屋外的汽车发动机声音等等。但是，我们又不难发现，罗伯-葛利叶的小说里其实也不乏生动细腻的人物行为描写，还是《嫉妒》里就有一段关于副司机在车房里哼出的歌声的描写：“不过这歌声很清晰。虽然音调很低，但很有力，很洪亮，而且又很流畅，一个音符接着一个音符。随后，戛然止住了。鉴于这种歌唱所特有的性质，很难断定歌声的停止究竟是因为到了该结束的尾，还是碰到了意外障碍——比如由于边唱边干的活计。同样道理，它重新响起时也是那样唐突，开头的几个音符既不像序曲，也不像复歌。”[373]显然，罗伯-葛利叶不是完全不描写人物言行，而是不关心形而上的本质，只注重记录生活现象，不追求传统文学寄寓人伦道德、认识历史规律为目的的审美意义，只希望表现每一个个体生命存在的生生死死。所以，《嫉妒》的叙述者或许就是女主人公阿X的丈夫，他一直在静静地观察、不动声色地叙述自己妻子和邻近的种植园园主弗兰克的一言一行、一举一动。而女主人公阿X同弗兰克的会面几乎都是共同进餐、喝饮料。小说还多次描写弗兰克手里拿着揉成一团的餐巾或毛巾，捻死一条墙上的蜈蚣，多次描写阿X阅读或同弗兰克评论一本关于非洲殖民地的小说等等寻常生活内容。米歇尔·布托尔说：“叙述这一现象大大超过文学的范畴，是我们认识现实的基本依据之一。从我们听懂说话开始直到老死，我们始终处于叙述的包围之中。”[374]“我们对世界的了解大部分是通过别人对我们叙述的：谈话，课程，报纸，书籍等等。因此我们亲眼所见的东西，我们亲耳所闻的东西仅在这片叙述的大合唱中才具有意义。”[375]“新小说”派作家要努力挣脱社会历史说明、现实道德评价等“叙述的大合唱”对心灵自由、写作自由的羁绊。所以，米歇尔·布托尔的《度》就犹如一个摄影师，只随意地拍摄一些偶然的、表面的生活琐碎现象。娜塔丽·萨洛特的作品里虽然似乎有人，但却没有动人心魄的生生死死，代之而起的只是转瞬即逝、漂泊无定的人之意识的地下活动。正如萨特在《〈陌生人肖像〉序》中所说：“娜塔莉·萨洛特让我们看到非真实性之墙，她指给我们看这堵墙无处不在。墙后面有些什么呢？正好空空如也。或者几乎空空如也。有的只是人们为躲避被猜到潜伏在暗处的某个东西而做的不分明的努力。真实性，即人与别人，与自身，与死亡的真正关系无处不被提出，但是看不见。因为人们躲避它，所以人们是预感到它的存在的。”“娜塔丽·萨洛特看到我们的内心世界好比一团原生质：搬开老生常谈的石头，你就会找到熔岩、涎沫、粘液，犹豫不决的阿米巴虫一般的运动。”[376]
美国“黑色幽默”文学思潮的思想基础是存在主义哲学。尤其在二次世界大战以后，存在主义认为每个人孤独地被抛到世界上来的思想，道出了人们关于世界人生的荒谬感、空虚感、孤独感，成为了人们探索社会病症、估量人生价值的思想武器。比如约瑟夫·海勒的小说《第二十二条军规》借用战争作为一个中介符号，深刻表现了人类社会制度的异化恶果。小说中的“第二十二条军规”充满了极端泛滥的权力和异常诡秘的欺瞒。“第二十二条军规”规定，一个人如果发疯了，“可以允许他停止飞行。只要他提出请求就行。可是他一提出请求，他就不再是个疯子，就得再去执行飞行任务。”[377]“第二十二条军规”还规定，“无论何时，你都得执行司令官命令所做的事。”[378]所以，尽管一个飞行员完成了上级规定的飞行任务，依然不得违抗任何飞行任务的命令。根据“第二十二条军规”，在以任何方式任意处治任何人的时候，不需要提供任何解释，不需要说明任何理由。其实，所谓“第二十二条军规”根本没有任何文本意义上的存在，从而也“就没有具体的对象或条文，可以让人对它嘲弄、驳斥、控告、批评、攻击、修正、憎恨、辱骂、唾弃、撕毁、践踏或者烧掉。”[379]“第二十二条军规”只是一个任意作弄人、摧残人的绝妙圈套，一种变幻无常、莫测高深的抽象力量，它实际上就是人类现代社会官僚机器制度总是有理的象征，就是人类现代社会灭绝人性异化力量的隐喻。它具有说服力地表明，人类自己怀着最大合理性意愿而精心构建、不断完善的社会制度，反过来成了最不具合理性结果的异已力量。这种异己力量在蹂躏了人类最初美好意愿的同时，也就幻化出了一个愚弄、迫害、毁灭普通人生命价值的普遍荒诞境遇。小说中的战争就是人类普遍荒诞境遇的绝妙象征，所以，小说中的主人公尤索林有充足的理由站在个人生命存在的立场上宣称：“谁让你去送死，谁就是你的敌人。”[380]当尤索林表示拒绝执行更多飞行任务后，飞行大队的许多官兵有充足理由怀揣着希望，“不断地从黑暗中突然走向他来，带着疲倦、苦恼的神情问他当天的情况如何。”[381]当目睹一个又一个朋友死于非命后，“尤索林现在已经明白，奈特雷的妓女为什么要把奈特雷牺牲的责任归到他身上，而且要杀死他。她为什么不该这样呢？这是个男人的世界。她和每个年龄较轻的人完全有权为她们到的一切非自然灾害的大不幸责怪他和每个年岁较大的人。”[382]当得知一个朋友奥尔巧妙地逃离战场，成功到达瑞典后，随军牧师有充足理由“惊喜若狂，激动万分，有一两分钟前言不搭后语，眼睛里闪耀着欣喜的泪花”，情不自禁地感叹：“这可是奇迹！奇迹！我现在又信上帝啦。真的又信上帝啦，在海上度过这么多星期之后，终于漂到瑞典上岸啦！这真是奇迹。”[383]当尤索林最终选择逃离战场时，他也有充足理由强调：“我并不打算逃避责任，我是迎着责任上。为了救自己的性命而逃跑，这不算是什么消极的行动。”[384]“第二十二条军规”在恰当象征了现代人类社会的“有组织混乱”和“制度化疯狂”的同时，在深刻嘲讽了西方传统理性主义合理性的同时，也就彻底颠覆了传统理性主义的价值观。
如果说，《第二十二条军规》毕竟还借用了战争这一非常现象，表现了人类社会异化力量从外部给人的沉重压抑，海勒的另一部文学作品《出了毛病》则完全描写平凡人在寻常日子里不断发生的情感恐惧和精神忧虑。重要的是，这种种的恐惧、忧虑的缘由都只是无数琐细生活小事的累积。小说已经完全剔除了对具体社会矛盾的指认，甚至完全剔除了对外在社会关系的指认。它所充分揭示的只是人生本身的不自在、不愉快、不安全、不和谐。其他黑色幽默文学家，如库尔特·冯内古特的《五号屠场》所描写的战争与和平都像任何日常生活画面一样，呈现在同一的二维平面上。小说记载：“毕利·皮尔格里姆挣脱了时间的羁绊。他就寝的时候是个衰老的鳏夫，醒来时却正举行婚礼。他从1955年的门进去，却从另一个门1941年出来。他再从这个门回去，却发现自己在1963年。”[385]时空变幻的实质皆在于作者要故意消弥人类历史的时空感，以之将人类的现实境遇凝定在一个二维的瞬间，从而删削人类社会所包含的落后与进步、野蛮与文明的历史内涵，烛照出人类悲惨命运的寻常性、亘古性。为此，作品还铺排了一长串从古至今、从严酷战争到日常人生的人类灾难：比如《圣经》记载“上帝将硫磺与火，从天上降到所多玛和蛾摩拉”。一本书叙述十字军东征招募了三万儿童，船把大部分孩子运出马赛港，“其中大约半数在船只失事时淹死，另一半到达北非后被贩卖了。”另一本书讲述“兵士斯洛威克在美国行刑队前被处死”。一位少校赞成轰炸北越升级，“把它炸回到石器时代”。一个波兰人“因为同一个德国女人发生性关系而被吊死”。一位德国著名女演员“在克里米亚慰问军队时被杀害”。罗伯特·肯尼迪和马丁·路德·金遭遇枪击死亡。一支炮兵队在88毫米口径坦克大炮的轰击下全部毁灭。“德国的V1飞弹和V2飞弹按照预定计划和预定发射目标，投掷到英国，不分青红皂白地杀害了无数的平民百姓。”德累斯顿大轰炸使十三万五千人丧生。东京大空袭炸死八万三千七百九十三人，扔在广岛的原子弹夺去七万一千三百七十五人的生命等等。[386]
小说还叙述了一个退伍军人因为结婚戒指钩住电梯门的饰边、主人公毕利的父亲因为打猎、毕利的一批同行因为飞机坠毁、毕利的妻子因为一氧化碳中毒等等生命夭折的事件。毕利的朋友奥黑尔的小笔记本里记载，全世界每天平均有三十二万四千婴儿出生，每天平均有一万因饥饿或营养不良死亡，有十二万三千因为其它原因死亡。[387]小说故意将所有痛苦血腥的事件和灾难在二维平面上同时浮现，甚至设想主人公准备写一本关于德累斯顿的书，认为“处死可怜的老埃德加·德比是全书的高潮”，“整个城市化为灰烬，成千上万的人被杀害。就在这时候一个美国士兵因为拿一只茶壶而在废墟中被抓了起来。他受到一般的审讯后，就被行刑队枪毙了。”[388]小说在描写德累斯顿大轰炸时，尤其描写了一大群正光着身子洗澡的姑娘被活活炸死的悲惨细节。[389]小说为了凸显人类悲惨命运的寻常性、亘古性，甚至更虚构一个科幻小说家想象一个人通过时间机器，看见12岁的耶稣同父亲非常高兴地为罗马士兵赶制了一个十字架，处死了一个暴动的头目。[390]正因为如此，所以那么多的痛苦、不幸、灾难才会被主人公凝缩为轻松自然的一句话：就这么回事。幻想中的外星人才会告诉主人公说：“如果地球上的人想刻苦学习的话，有一件事他们可以效法的：不去理会糟糕透顶的日子，专注于美好的时光。”[391]作者甚至禁不住直接发议论说：“本小说里几乎没有人物，也几乎没有戏剧性冲突，因为书里大多数人都病弱不堪，都是被巨大的力量耍弄得无精打采的玩物。”[392]如果说，《五号屠场》毕竟还是以战争灾难等非常事件，描写了人类社会里的血腥和痛苦，从而唤醒人们更关注、关怀寻常的个体生命存在价值。库尔特·冯内古特的《上帝保佑你，罗斯瓦特先生》则描写一个和平环境里的富裕年轻主人公埃利奥特·罗斯瓦特，因为继承了家族的巨额财富而神不守舍、无所适从。传统理性主义价值观钟情的物质财富显然没有给他带来相应的幸福感。当然，他从个人感受出发而无视赚钱、利润原则的行为，被人们视为瞎胡闹、精神不正常。但是，当有律师伙同他的远亲颇费心机想要剥夺他的继承权，而许多妇女宣布罗斯瓦特是她们孩子的父亲时，罗斯瓦特立刻起草文件，赋予所有这些孩子合法的继承权。罗斯瓦特说：“要对他们说，不管他们可能成为什么人，他们的父亲都是爱他们的。还要告诉他们一定要多子多孙。”[393]他从普通寻常、繁衍不息的活生生的生命存在中终于发现了精神的寄寓和生命的意义。
拉美魔幻现实主义代表作家加西亚·马尔克斯的《百年孤独》中的布恩地亚家族后裔们的孤独，除了在历史境遇的困厄中无可奈何的痛苦感以外，还有在自由意志激励下大胆蔑视社会常规的幸福感，这里面所孕含的个体自主意识，无疑使生命存在意义的追问具有了价值观转变的意蕴。最典型的比如第二代的奥雷良诺上校，他既不满意镇长为代表的保守派在选举投票中作弊，用他的话说就是“保守派是些搞阴谋诡计的家伙。”[394]更愤恨政府军士兵收缴了居民的猎枪、砍刀、厨房用的菜刀，理由居然“是为了证明自由派正在准备战争。”[395]同时也不赞同杀死保守政权官员的家人。他对筹划暗杀活动的诺盖拉医生说：“您不是自由派，也不是任何别的什么派，您只不过是一个屠夫。”他甚至警告说：“哪天他们去谋害莫科特一家时，将会发现他奥雷良诺正守着大门。”所以，诺盖拉医生认为“他不拨不动的性格和定了型的孤独天性使他成了毫无前途的多愁善感者。”[396]但是，当一支政府的小部队来到镇上，收缴了耕作的农具，不经任何审判就枪毙了诺盖拉医生；一位上尉每天早晨都要收取维持公共秩序的人口税，四个士兵遵照上尉的命令用枪托砸死了一个疯狗咬伤的女人；就是这位多愁善感的奥雷良诺率领镇上的二十一人夺取了政府部队的枪支，枪毙了那个上尉和四个士兵。显然，奥雷良诺参加战争的理由不符合自由派，或任何别的什么派的政治目的。因为，在奥雷良诺的理解里，“自由派和保守派的唯一区别不过是自由派五点钟去望弥撒，而保守派是八点钟去。”[397]
所以，自由党的领导人为参加议会而进行谈判时，“他们声称，奥雷良诺·布恩地亚上校是不代表任何党派的冒险分子。国民政府则把他归于强盗流匪一类，悬赏缉拿，将他的首级交来者可得赏金五千比索。”[398]“当政府当局和反对派在一份联合公报中宣布战争结束的时候，却传来了奥雷良诺·布恩地亚上校在西部边境发动第一次武装起义的消息。”“当自由党和保守党企图使全国都相信两派已经和解的时候，他又策划了另外七次起义。”[399]正如奥雷良诺对自己最亲密的战友马尔克斯上校所说：“对我来说，我现在才知道我是因为高傲而去打仗的。”[400]这种个人的高傲使他蔑视客观的历史境遇、忠实主观的自由意志；“他目标明确，即最终是为了自身的解放而不是为了抽象的理想、为那些政治家们的根据情况可以翻过来倒过去进行解释的口号而战，这激发起他昂扬的战斗热情。”[401]他高傲地沉醉在自己独一无二的孤独中，蔑视一切世俗的虚荣。因此，“他讨厌那些被攻占的村镇里的人们向他欢呼，在他看来，正是这些人，也同样向他的敌人欢呼。”[402]他拒绝一切政府给予的赞誉。有一次，有消息说共和国总统想来马贡多亲自出席授予他功德勋章的仪式。“奥雷良诺·布恩地亚上校派人去传话，他一字一句地说，他确确实实渴望这一虽然为时已晚却还值得一试的机会来给总统一枪，这倒不是因为他施政的专横霸道和不合时宜，而是因为他对一个不伤害任何人的老人缺乏尊敬。”[403]晚年的奥雷良诺上校，终日闭门用金子作小鱼，再用小鱼换回金币，然后又把金币变成小鱼。“这样循环往复，致使小鱼卖出越多，越要加紧干活来应付令人恼怒的恶性循环。其实，上校感兴趣的并不是买卖，而是干活。”[404]所以，甚至不再出售小金鱼以后，“他仍然每天做两条，等到积满了二十五条时，就把它们熔化在坩埚里，重新再做。”[405]
再比如第二代的霍塞·阿卡迪奥和雷蓓卡。霍塞·阿卡迪奥刚成人的时候，父亲把自己炼金实验分离出来的黄澄澄的干碴放到他面前，意在炫耀地问是什么时，他坦率地回答：“狗屎。”[406]出走三年后回来的霍塞·阿卡迪奥更难以让乌苏拉相信，“那个被吉卜赛人带走的小伙子就是眼前这个一顿午饭要吃半头猪，放出臭屁能把花朵都熏薦了的蛮汉。”[407]但是，就是这位“在饭桌上打起饱嗝来简直像野兽咆哮”[408]的蛮汉却深深吸引了雷蓓卡。霍塞·阿卡迪奥向雷蓓卡的前未婚夫克雷斯庇通报情况时，克雷斯庇吃惊地认为他们是乱伦，霍塞·阿卡迪奥惊世骇俗地回答：“伦理这玩意儿，我要往它上面拉上两堆屎！”[409]霍塞·阿卡迪奥与雷蓓卡结婚后，霍塞·阿卡迪奥在雷蓓卡面前经常出现的形象是“一位裹着绑腿、鞋带马刺的巨人，他提着一杆双筒猎枪，手里几乎总是提着一串野兔或野鸭，有时肩上扛一头野兽。”[410]以致很多年以后，当奥雷良诺的儿子之一奥雷良诺·特里斯特无意中撞开了雷蓓卡久久封闭的大门时，雷蓓卡“透过弥漫的灰雾，她看见了他在往昔的灰茫茫的尘埃中，背上斜挎一支双筒猎枪，手里提着一串野兔子。”[411]这对我行我素的夫妻“得知奥雷良诺将被枪决后，雷蓓卡天天早晨三点钟就起身。她摸黑呆在房里，透过半开的窗户盯着墓地的围墙，……她像从前等待皮埃特罗·克雷斯庇的来信那样，不露声色地、执拗地等了整整一个星期。”[412]而后霍塞·阿卡迪奥端着随时准备射击的双筒猎枪，从政府军行刑队的枪口下解救了弟弟奥雷良诺。最后，当一颗不知来由的子弹将霍塞·阿卡迪奥打死后，雷蓓卡封闭了门窗，断绝了一切外界联系直到死亡。其间“奥雷良诺第二作出决定：应该把雷蓓卡接回家中来并加以保护。但是他的善良愿望被雷蓓卡决不屈服的不妥协精神挫败了。她含辛茹苦这么多年好不容易才获得了这一安于孤独的殊荣，她不准备放弃她而去换取一个被虚假而迷人的怜悯所扰乱的晚年。”[413]所以，我们也就不难理解，乌苏拉为什么在真正理解了阿玛兰塔的时候，也“开始提起雷蓓卡的名字了。一种迟来的悔悟和蓦地产生的敬仰唤起了旧日的情意，她想念起雷蓓卡来了。……只有雷蓓卡，这个内心焦躁、情欲外露的女人才是唯一具有无限勇气的人，乌苏拉曾希望自己的家族也具有这种勇气。”她甚至充满愧疚地说：“我们对你真是太不公平啊！”[414]
还比如第四代的俏姑娘雷梅苔丝是在父亲被政府军枪毙后，随同母亲圣索菲娅·德·拉·佩达和双胞胎弟弟们一起被乌苏拉所收留。雷梅苔丝非常美丽，她的超凡脱俗显现出她绝对不是这个世界上的人。她吃饭从不用餐具，总喜欢赤身裸体在家里走来走去，每天两个小时的沐浴。她的真率天性抵制一切常规习俗。有个年轻的警卫队长向他表达爱情，她简简单单就回绝了。“‘你看，这人头脑多简单！’她对阿玛兰塔说，‘他说他正在为我而死，好像我是绞肠痧似的。’当看到那青年真的死在她窗下时，她觉得更可证实她最初的印象了。‘你们看到了吧，’她评论道，‘他真是个十十足足头脑简单的家伙。’”[415]有一天，一个外乡客揭开了她浴室屋顶上的一片瓦。“她从破瓦洞里也看到了他那双忧郁的眼睛，可是她的反应不是羞辱，而是惊恐。‘当心，’她叫了起来，‘你会掉下来的。’‘我只是想看看你。’外乡人咕哝着。‘啊，那好，’她说，‘不过你得当心点，瓦片都烂得发酥了。’……她一边用浴池里的水冲洗身子，一边还对他说屋顶坏成这副样子可真是个问题。……当她开始擦肥皂时，他的试探又进了一步。‘我来帮你擦肥皂吧。’他低声说。‘谢谢你的好意，’她说，‘用我的两只手就够了。’‘我就给你擦擦背也行呀。’那个外乡人恳求说。‘真是闲得没事做了，’她说，‘从来没见过有谁背上还擦肥皂的。’后来，在她擦干身子的时候，外乡人眼泪汪汪地向她求婚。她真心实意地回答说，他在这里浪费了几乎整整一个小时，饭也顾不上吃，只是为了看一个女人洗澡，对这样一个头脑简单的人，她是决不会同他结婚的。”[416]孤独的奥雷良诺上校对超凡脱俗的俏姑娘雷梅苔丝自有独树一帜的赞赏和钦佩，他认为：“好像有股洞察一切的光亮使她能看到一切事物形壳之外的本质。”[417]当然，超凡脱俗的“俏姑娘雷梅苔丝虽然背上没有十字架，却开始在孤独的荒漠里游荡了。她在没有恶梦的睡眠中，在没完没了的水浴中，在没有定时的饮食中，在没有回忆的深沉而长久的沉默中一点点成熟起来。”[418]最后，她在一阵发光的微风中抓住床单飞升上了天。同样属于第四代的两个孪生儿子中的霍塞·阿卡迪奥第二是在父亲被枪杀后五个月出生的。他在生命的最后时期，当过香蕉园的工头、工会领袖，经历了罢工，目睹了流血镇压。这个时候，“尽管所有的人都把霍塞·阿卡迪奥第二当作疯子，但实际上，他却是当时家里最清醒的一个成员。”[419]最后，霍塞·阿卡迪奥第二在解读墨尔基阿德斯的羊皮纸书中逝世，他的最后一句话是：“要永远记住，有三千多人，他们把尸体扔到了海里。”[420]
最后，尤其值得注意的是第六代的奥雷良诺与姑妈阿玛兰塔·乌苏拉。当老修女送回来小奥雷良诺的时候，外婆菲南达把他看作家庭耻辱的见证而锁闭在从前奥雷良诺上校的工作间里。三年以后，也就是那连续四年十一个月零二天的大雨时期，小奥雷良诺因为菲南达的一时疏忽，逃出房间在走廊里露面，外公奥雷良诺第二才看见“他光着屁股，头发蓬乱，那像火鸡鼻子上的肉瘤似的下身特别触目。他简直不像一个人类的后代，而是像百科全书上下过定义的野人。”[421]奥雷良诺第二给小奥雷良诺理发、穿衣，教他不害怕生人。已经换牙的阿玛兰塔·乌苏拉感觉这个外甥就像是一件难以捉摸的玩具，正好在连绵的雨天里解闷。奥雷良诺第二利用雨天里的闲暇，给两个孩子翻看英文百科全书中的画片，因为不懂英文，所以就自己编造了许多故事，以满足孩子们的好奇心。这段下雨的日子应该是阿玛兰塔·乌苏拉和小奥雷良诺童年里最快乐的时光。他们常常在院子里的泥潭中戏水。菲南达让多数人都相信了自己编造的谎言，即小奥雷良诺“是在飘来的篮子里发现的”。[422]阿玛兰塔·乌苏拉进私塾学习后，孤独的小奥雷良诺开始翻看百科全书消遣。阿玛兰塔·乌苏拉到布鲁塞尔学习后，落落寡欢，终日沉思不语的小奥雷良诺同墨尔基阿德斯屋里研读羊皮纸书的霍塞·阿卡迪奥第二建立了很好的关系。小奥雷良诺在霍塞·阿卡迪奥第二的教导下认字念书，研读羊皮纸书，聆听霍塞·阿卡迪奥第二讲述关于香蕉公司、大罢工、血腥镇压的事件。以致后来有人谈到香蕉公司与马贡多镇时，“他的观点与一般人不同”、与“历史学家们写进教科书的观点截然相反”；而且，他还能“把来龙去脉说得有板有眼”，“讲得头头是道，在菲南达看来，这好像是一出亵渎神明的、模仿耶稣给圣徒们讲学的讽刺剧。”[423]
霍塞·阿卡迪奥第二去世后，已经进入青年时代的小奥雷良诺继续在墨尔基阿德斯的指导下研读羊皮纸书。墨尔基阿德斯还指引他到加泰罗尼亚的书店里寻找需要的书籍。圣索菲娅·德·拉·佩达负责照料他的生活，为他理发、抓虱子，改造一些旧衣服给他穿。“她关心奥雷良诺，就好像他是他亲生的，可是连她自己也不知道，她是他的曾祖母。”[424]小奥雷良诺学会了梵文，“看得懂英文，曾经像看小说一样从第一页看到最后一页，读完了六卷羊皮纸的百科全书。”[425]他知识的渊博让罗马回来的舅舅霍塞·阿卡迪奥、随同阿玛兰塔·乌苏拉来马贡多的加斯东皆感到迷惑不解。他的回答始终如一：“一切都是可知的。”[426]阿玛兰塔·乌苏拉的回来，似乎是家族命运的新希望。“在她回家的三个月的时候，这里重又呼吸到了买自动钢琴那个年代的青春和节日的气氛。在这个家里，还从来没有见到过一个人像她那样不论时间不论场合始终乐哈哈的没有哪个人像她那样爱唱爱跳，像她那样乐意把陈腐的东西和陈腐习俗扔进垃圾堆的。”[427]“她那样谈笑自若，那样不拘旧俗，思想那么新式、那么自由，这使奥雷良诺在看到她回来时不知如何摆弄自己的身子才好。‘真不得了！’她伸开双臂，高兴地叫了起来，‘瞧我的野人都长这么大了！’没等他反应过来，她已经在随身带来的手提留声机上放了一张唱片，试图教会他跳最时髦的舞步。她还逼着他换掉那条奥雷良诺·布恩地亚上校传下来的、满是污垢的裤子，让他穿年轻人的时髦衬衣和双色皮鞋。他在墨尔基阿德斯屋子里呆得时间长了，她就把他赶到街上去玩。”[428]“那个时期他每天下午外出，阿玛兰塔·乌苏拉每周给他一笔零用钱，这么一来他的房间就好像成了加泰罗尼亚学者书店的分部。他如饥似渴地看书，天天熬到深夜。”[429]他学会了英语和法语，还懂一点拉丁语、希腊语。小奥雷良诺的生活逐渐地开始发生了变化，“他在马贡多积满尘灰的僻静街道上迈步，以一种科学家的而不是普通人的兴趣察看着东倒西歪的房屋、锈坏了的铁窗纱、垂死的小鸟和因怀旧而萎靡不振的人们。”[430]小奥雷良诺还有幸聆听了自己不知道的高祖母庇拉·特内拉关于布恩地亚家族的兴衰荣辱和马贡多的昔日盛况的讲述。综合阿玛兰塔·乌苏拉和小奥雷良诺的生长过程，我们会发现，阿玛兰塔·乌苏拉和小奥雷良诺在童年生活阶段，经历过一段两小无猜的快乐时光，他们受到了奥雷良诺第二别出心裁，却也明朗健康的启蒙教育，得到了圣索菲娅·德·拉·佩达沉默寡言，却充满了慈爱的关心照料，从而在他们的心灵世界播下了真诚相爱的种子。我们还会发现，阿玛兰塔·乌苏拉和小奥雷良诺在少年生活阶段的不同机遇，使其生命的追求体现为两个方向，一个走向了越来越广阔的外在世界，一个走向了越来越封闭的内在世界；但阿玛兰塔·乌苏拉和小奥雷良诺在青年生活阶段的不同选择，却又使其情感的寄托呈现为两个反方向，一个从广阔的外在世界回归到了内在世界，一个从封闭的内在世界扩展到了外在世界；这种奇妙的正反方向生命轨迹的迭合，无疑使两颗命运万有引力驱动下的心灵，互相碰撞出了真诚相爱的火花。最后，我们还发现，阿玛兰塔·乌苏拉无疑秉承了这个家族女性的最优良品性，比如乌苏拉的精力充沛、热情倔强、圣索菲娅·德·拉·佩达的善良真诚和毫无怨言的坚韧、俏姑娘雷梅苔丝天使般的单纯天真，小奥雷良诺则遗传了这个家族男性标志性的高傲和孤独。所以，当阿玛兰塔·乌苏拉与奥雷良诺的生命轨迹骤然交汇碰撞的瞬间，真诚相爱的火花自然引发了火山爆发般的熊熊烈焰。正如阿玛兰塔·乌苏拉所说：“最叫我伤心的是，我们失掉了那么多时间。”[431]
“此刻，两个孤独的情人正在末日的时光里逆水行舟，那蛮横的、不祥的时间徒劳地想把他俩推向失望和遗忘的荒漠。奥雷良诺和阿玛兰塔·乌苏拉感觉到了这种危险。在最后几个月的时间里，他俩手拉着手，以至诚的爱情育成了在偷情中得到的孩子。”“他们相信，即使他俩变成鬼魂，即使虫子从人手中夺走，其它动物又从昆虫的口中夺走了这座贫困的乐园，他俩还会长久地相爱下去。想到这点，他们又感到沉浸在幸福之中了。”一个星期天的下午，阿玛兰塔·乌苏拉生下了他们的孩子。“这孩子生下来就是为了重振血统、清除它的恶习、改变它孤独的本性的，因为他是一个世纪来唯一由爱情孕育出来的后代。”阿玛兰塔·乌苏拉称他为“一个十足的野小子”，小奥雷良诺果断地要“叫他奥雷良诺，他准能打赢三十二场战争。”[432]我们也相信，即使这个孩子长了一条猪尾巴，即使他被一起出动的全世界的蚂蚁群拖到蚁穴中去了，即使马贡多在飓风的袭击下彻底消失了，但曾经拥有过真爱的小奥雷良诺和阿玛兰塔·乌苏拉依然是幸福的。犹如象征主义诗人波德莱尔《腐尸》描写的诗人对情人的寄语：“可是将来，你也要像这臭货一样，像这令人恐怖的腐尸，我的眼睛的明星，我的心性的太阳，你，我的激情，我的天使！是的！优美之女王，你也难以避免，在领过临终圣事之后，当你前去那野草繁花之下长眠，在白骨之间归于腐朽。那时，我的美人，请你告诉它们，那些吻你吃你的蛆子，旧爱虽已分解，可是，我已保存爱的形姿和爱的神髓！”[433]还犹如加缪哲学随笔《西绪福斯神话》描写的西绪福斯迎受循环往复荒诞命运的从容微笑和幸福感，以及蔑视、反抗荒诞的精神信念：“应该设想，西绪福斯是幸福的。”[434]
加西亚·马尔克斯的《迷宫中的将军》还可以视为《百年孤独》的孤独人物形象的升华和神秘迷宫意识的超越。小说描写主人公玻利瓦尔将军在经历了人生忧患、病痛折磨、理想幻灭后，因为没有人真正洞悉他的胸怀、宏愿，也没有人深刻理解他的追求、狂想，所以，忍不住深深叹息道：“我没有朋友。”禁不住在迷迷糊糊的梦中自语：“谁都不理解。”[435]将军的追求是那么遥远，那么闪闪烁烁、似隐似现，将军的理想是那么缥缈，那么恍恍惚惚、似真似假。所以，将军绝望地感觉到自己是“在迷梦中摸索，寻求根本不存在的东西”。[436]应该说，将军的追求太理想、浪漫，它注定了在现实中的挫折和失败；将军的追求太缥缈、遥远，它注定了在常人中的误解和畏惧。这种理想的梦幻只属于咀嚼历史苦涩的孤独者。所以，将军“悲哀地确信自己必将孤苦无告地死在床上，并且不能从公众的感戴中得到安慰”。[437]将军知道自己作为孤独的先知先觉者，不得不肩扛起孤独的沉重命运，所以，当将军坐在群众集会的贵宾席很不舒服时，市长不无调侃地说：“人民的敬爱是要付出代价的，阁下。”将军则严肃地回答：“不幸的是，这不是敬爱，而是凑热闹。”[438]将军曾经为排斥在文明进程外的苦难民族浴血战斗，也为摆脱自己命定的孤独浴血战斗，但将军的一切追求、奋战都只是违逆初衷的困惑、迷乱。将军的生命只是从孤独走向孤独的循环往复。所以，“在那些淫雨霏霏的日子里，将军抚今追昔，不知道自己在等什么、等谁、为什么要等，悲切之极竟然在睡眠中哭泣”。[439]将军的哭声吐出了心底的痛苦、哀怨，吐出了无可如何的孤独苦闷。但问题是，将军的孤独命运是将军自己的自由选择。他挚爱自己清醒预见到的孤独，因为这里面蕴涵着他对生存死亡、爱恋仇恨的真知灼见。将军挚爱并追求自己的孤独，还因为这中间充满了洞察人生真谛后的大悲大哀、大智大勇、大彻大悟，所以，他庄严地宣称自己“戏剧性的命运已经注定”。[440]他以迎受人生磨难的超越性称自己是“有史以来最伟大、最孤独的军人。”[441]孤独是将军的生命自由演奏的悲哀与幸福的二重奏，孤独是将军走不出的迷宫、是将军逃不脱的客观历史境遇，也是将军生命存在的主观自由选择。将军就像萨特戏剧《苍蝇》中的俄瑞斯忒斯、《魔鬼与上帝》中的葛茨一样，既在寻觅对孤独的逃逸，又是在追求对孤独的拥抱。这中间不乏孤独者的悲哀，也充溢着孤独者的幸福。所以，将军在自己的孤独中欣喜、自豪地向人宣告，孤独中的将军是幸福的。
捷克作家米兰·昆德拉说：“现代社会使人、使个体、使一个思想着的自我成了世间万物的基础。从这样一个新的世界观出发，产生了一种新的艺术作品观。它成了一个独一无二的个体的独特表达。正是在艺术中，现代社会的个人主义得以实现，得以确立，得以找到它的表达、它的认可、它的荣耀、它的里程碑。”[442]所以，米兰·昆德拉的文学艺术实践干脆把人类社会的生存活动全部用性爱的叙述轴串联了起来。比如小说《生命中不能承受之轻》中贯串始终的故事是主人公托马斯与妻子、与特丽莎、与情人萨宾娜为代表的一系列情人的不断幽会；是另一个主人公弗兰茨与妻子、与情人萨宾娜、与大眼镜的学生情人的复杂纠缠。托马斯的幽会也好，弗兰茨的纠缠也罢，都包含着许许多多的人生偶然。其实，生命本身就是惟有一次的偶然，也正因为其偶然，才体现出了人生存在的意义。小说《身份》中贯串始终的故事是主人公让—马克与情人珊达尔的同居生活和欲望交汇。正如弗朗索瓦·里卡尔所说：“因为人类生活的复杂性正是在爱情和肉欲的无穷无尽变化着的魔力与陷阱中被清晰地揭示出来，而这却是小说家惟一的艺术目的与想象。”[443]小说《笑忘录》中有这样一段描写：“一九四八年二月，在决定国家前途的一次政治集会上，捷共领导人哥特瓦尔德顶着大雪站在布拉格一座巴洛克式宫殿的阳台上，向聚集在老城广场上的数十万民众发表演说。他的战友，靠在他身边站着的克莱门蒂斯关怀备至地摘下自己的皮帽，把它戴在哥特瓦尔德的头上。宣传部门复制了成千上万份哥特瓦尔德哥站在阳台上向人民发表演说的照片。四年以后，克莱门蒂斯因叛国罪被处以绞刑。宣传部门立即让他从历史上消失了，且自然也从所有的照片上消失了。从此以后，哥特瓦尔德就一个人站在阳台上。从前站着克莱门蒂斯的地方，现在只剩下宫殿的一堵空墙。与克莱门蒂斯有关的，只剩下哥特瓦尔德头上的那一顶皮帽。”[444]抽象历史的政治与具体生活的皮帽交织在了一起。抽象历史的必然政治不得不借助具体生活的偶然皮帽而得以逃脱遗忘的遭遇。永恒的必然总是伴随着遗忘的偶然，偶然的遗忘终归挽救了必然的永恒。
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