第一节 “天赋人权”说的时代境遇
关于文艺复兴的划时代意义，黑格尔曾做过专门的评介。他指出，在文艺复兴以前，“比较深刻的兴趣沉溺于那无生气的内容之中，思考迷失于无穷的细微末节之中”，而现在“精神则摆脱了这种状况，振作起来，挺身要求在超感性的世界和直接的自然界中发现和认识自己，成为现实的自我意识”。“精神的这种自然的觉醒，就带来了古代艺术和科学的复苏，——表面上看来这好象是一种返老还童的现象，但其实却是一种向理念的上升，一种从出自本身的和自发的运动，〔而在这以前〕，灵明世界对于精神毋宁说只是一个外在的现成世界而已。”[59]于是，由此而产生的一切作品就“被当作人文科学（studia humaniora），在其中人的兴趣和行为都受到了认许，而与神圣的东西对立起来；但是它们却是神圣的东西在精神的现实性中。因为人本身就是有意义的东西，这一点就使得人们对于人，也就是对于作为有意义的人，发生了兴趣”[60]。这就是说，文艺复兴的伟大历史意义首先就在于“人”的自我发现，或者说是人的主体意识的自我觉醒。这种发现一改中世纪“人”的消极和卑微，“人”自身的价值获得了新的历史确立。由此，人的解放、自由、创造和发展开始以一种无可抗拒的力量渗透到各种日常的社会行为和交往之中。于是，人的现世幸福与人的权益要求，就开始成为人文实践的价值重心。同时，由于这种人文精神的产生源自对封建特权的决裂，在它的价值底蕴中从一开始就蕴含着坚强的人格独立与普遍的处世平等。从此，一切集中的国家或社会行为势必要经得起个体权利原则的价值审视。另外，这种人文精神对经验知识的推崇还造就了理智思维的普遍活跃，从而进一步提高了人们对现实生活和世俗政治的关注热情。人们从此不再以某种外在的超人格权威作为判断自己行为趋向的根本依据，而是将自己内在的理智判断作为衡量一切实践绩效的一般标准。对于文艺复兴所实现的划时代变革，罗素也曾指出，“‘文艺复兴’不是在哲学上有伟大成就的时期，但是也做出一些事情，对伟大的十七世纪来讲是必要的准备。首先，文艺复兴运动摧毁了死板的经院哲学体系，这体系已经成了智力上的束缚。……更重要的是，文艺复兴运动鼓励这种习惯：把知识活动看成是乐趣洋溢的社会性活动，而不是旨在保存某个前定的正统学说的遁世冥想”[61]。当然，由于时代的局限，文艺复兴没有也不可能为整个基督教世界造成更为直接且规模宏大的革命形势，其思想深度也与后起的启蒙运动不可同日而语，然而，当把中世纪的人文窠臼置放在这种时代境域中进行思想检视时，不难发现，这种运动本身在与中世纪大决裂的过程中，通过复活希腊时代的知识所创造出来的是一种富有解放气息的精神氛围。正是在这种精神氛围中，“再度有可能媲美希腊人的成就，而且个人天才也能够在自从亚历山大时代以来就绝迹了的自由状况下蓬勃生长”[62]。
如果说文艺复兴是通过与中世纪决裂，催生了人的主体意识的自我觉醒，宗教改革则是通过更新宗教信仰，实现了人的主体意识的自由解放。正是通过宗教改革，通过“因信称义”的旧题新释，通过“心”信与“行”信的有机结合，人的自由精神才开始实现与自身的“和解”。“人从‘彼岸’被召回到精神面前；大地和它的物体，人的美德和伦常，他自己的心灵和自己的良知，开始成为对他有价值的东西”，“盲目的服从，那种压抑人的自由的服从，先前是〔僧侣们宣誓履行的〕第三种品德，相反地，现在同婚姻和财产两者一样，自由也被认为是神圣的了”[63]。也正是通过宗教改革，进一步丰富了理性的社会实践价值。人们由此认识到宗教本身的魅力应该在于使人的精神得到升华，人们应该而且能够以自己的良知来直接面对上帝，从而无须通过教会这个中介来实现自己的忏悔。这个时候，信仰本身不再是一个只关乎求得上帝“恩赦”的心灵祈祷，而是一种建立在积极践行社会责任基础之上的诚信精神。也就是说，上帝的“恩赦”不再取决于某种空泛的彼岸承诺，而“义”的价值视域则实现了彻底的此岸转移。关于宗教改革，黑格尔指出，在这个时期有这么一个重要的原则早已引起人们的注意，这个原则就是，“人自己的思维的主体原则，自己的知识、活动、权利、财产、对自己的信心等等的主体原则”，这样的原则其实就是被意识到了的人的主体价值。这种被意识到的人的主体价值在当时“需要一种更高的和最高认可，以便成为完全合法，甚至成为绝对的义务；为了能够获得这种认可，它就必须在它的最纯粹的形态中来加以把握。可是对原则的最高认可是宗教的认可：因此这个自己的精神性、独立性的原则就与神发生了直接关系并且成了神；这样它就由宗教加以认可了”[64]。黑格尔认为这是路德宗教信仰的核心思想。它一方面继续把上帝尊奉为一种绝对的存在意义，它仍然是人的自由与价值的最终依据和说明；另一方面它又把上帝的这种绝对意义向人们的心灵开放，在那里人们又“必须作为这个人出现、生存着”。若从传统的神人关系出发来把握这种原则，人们看到的仍然是人和神的一种永久绑定，是神在人面前的继续“在场”，但是，一旦把视点转移到人自身，就会立即发现，这个原则的伟大之处就在于：“在和上帝发生绝对关系的地方，一切外在性都消失了；一切奴性服从也随同这种外在性、这种自我异化消失干净了。”[65]所以，这个原则的基本要义就在于它指出了“一个充满不自由的主体，是不能与神发生精神关系的，是不能在精神里对上帝作礼拜的”[66]，主体自身的自由是神人关系得以维系的直接前提。当然，这种原则的具体实现和路德宗教的精神自由一样需要在世俗的社会实践中逐步得到贯彻。
如果说文艺复兴与宗教改革实现了一场深刻的思想解放，启蒙运动则导致了一场深刻的社会变革，而这场社会变革本身又是对文艺复兴和宗教改革的深化与提升。从此，理性原则之下的自由、平等、民主等价值观照便逐步由理念付诸实践，理论付诸行动。这就是说，启蒙运动已不再满足于由冲破思想束缚所实现的精神自由，而是将精神的斗争引向现实的社会制度。因而，在这个过程中，启蒙运动的斗士们不仅娴熟地掌握了一整套剑指封建专制的批判武器，还具体设计甚至初步实践了一系列追求人权政治的理想蓝图。历史证明，欧美的新兴资产阶级正是踏着启蒙运动的鼓点发起并领导了自己的政治革命。同时，也正是通过革命，通过英国的《权利法案》、法国的《人权宣言》和美国的《独立宣言》等权利文书，洛克的自然法学说、卢梭的人民主权思想和潘恩的天赋人权理论等社会理想才真正展示了自己的历史深刻性。当然，不能排除在这些价值预设之间存在着诸多具体的理论或实践分歧，但是由“天赋人权”说所集中体现出的理性原则却使这些分歧寻得了实现历史和解的现实基础。
另外，当人们把西方哲学的近代转向定位于“认识论”的时候，实际上是把文艺复兴、宗教改革以及整个的启蒙运动预置为这种转向的最直接的思想准备和实践先导。正是在这种理论旨趣中，黑格尔认为，“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”。“中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。”[67]正是在这个基础上，恩格斯更加明确地概括出了哲学的基本问题。他指出，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”[68]，并强调，这个问题“像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义”[69]。这就是说，中世纪的神人关系变奏本身为西方哲学的近代转向酝酿了发展思路。在这种发展思路中，哲学将以消除“思维”和“存在”的对立作为自己的“任务”。只有这样，它才能最终摆脱过去曾经的幼稚和淳朴。在这个前提下，哲学不管采取何种具体的表现形态，其落脚点都要一致转移到“思维”和“存在”的统一上来。当然，无论这种“统一”是思维依附于存在，还是存在依附于思维，它都必须以一个独立的自由主体为最基本的意识前提。而这个独立主体的自由实现，必须以挣脱刻板神理说明为前提，最大限度地在世俗生活中寻得自己的价值基础。这也意味着，纯粹的哲学思辨也必须把自己的触角伸进那决定和支配主体独立和自由的社会生活领域当中去，从而为自己赢得这种前提并不断调整自己与物质社会之间的张力。在这种情况下，“天赋人权”就有可能作为人的理想存在样态在“思维”和“存在”的辩证关系空间中展现自己的普遍价值原则。
第二节 “天赋人权”说的理论基础
文艺复兴和宗教改革乃至整个西方哲学的近代转向不仅直接为人权提供了精神性的思辨前提，还为人权本身的合法性论证设置了基本的理论依据。作为人们心灵深处的倾诉对象，遭遇了文艺复兴和宗教改革的上帝，这个时候已经不能再像先前那样凭借一种被推崇至极的绝对权威对人的存活做出过多的干预。正相反，现在是人通过自己的心灵对上帝的无限开放来充分实现一种类似“遐想”的思维自由，并就此将自己的世俗存在形态刻画得淋漓尽致。因而，这个时候人所面临的主要问题不是担心自己的自由本质能否获得上帝的赞许，而是如何寻得具体实现这种自由本质的一般社会途径。在这种情况下，自然法作为一种关于人的存在本质的解读范式，并没有因为基督教哲学的千年肆虐而尘封自己的理论光辉。特别是在文艺复兴、宗教改革以及启蒙运动的权利话语谱系中，自然法的理性原则对人的价值尊严的诠释功用就更具时代普适性。所以，当人权作为一种时代范畴出现的时候，自然法就天然成为它极具说服力的理论基础，或者说人权天然就是自然法的时代产物。并且，正是在为人权提供强有力的理论支持的过程中，自然法本身也实现了向“权利”正义的更迭。
谈到“天赋人权”，也许有人会认为它与马基雅维里没有多大的关系。但是，论及自然法，论及自然法论者对人权的系统论证，无论如何也不能避开马基雅维里。马基雅维里，这个被罗素称之为文艺复兴时代“政治哲学中最有名望的人物”，他的一个重大理论贡献就是在当时的特别历史境遇中初步却又不失坚定地回答了“权利与善”何者优先的问题，从而使“权利”抑或“人权”被确立为具有典型正义色彩的社会政治核心范畴。列奥·施特劳斯的弟子、著名天主教神学家佛尔丁就曾指出：“近世以来西方道德政治理论的一个基本演变轨迹是从所谓‘自然法’（natural law）转为自然权利（natural rights），而在‘自然’这个字贬值以后，所谓‘自然权利’就变成了‘人的权利’（human rights）即今天所谓‘人权’。”[70]如果说“古典政治哲学使政治服从于道德德性，更服从于理论德性”，而现代政治哲学则从马基雅维里开始“将德性服从于政治”。当然，这个转向理论上可以是纯粹的，但实践上却不可能是彻底的，施特劳斯这里讲的“政治”，依然蕴含着政治实践的价值审视，而并非一般意义上的“政治权术”。像马克思所指出的那样，这个转向的现实意义在于，从此人们开始“用人的眼光来观察国家了”[71]。正是要以人的眼光来观察国家，马基雅维里才总是着眼于“平民政治”生活来探寻解决问题的现实依据，因而“决不拿基督教义上的或圣经上的根据当作政治议论的基础”[72]。他的代表作，即《君主论》，就是以“史实”和“事实”为据，进而揭示“公国”的来去得失的。并且，在这个过程中，他第一次在政治哲学领域确立了这么一种原则，即“只有在社会秩序建立之后才谈得上任何意义上的正义；只有在一个人为的秩序中才谈得上任何意义上的正义”[73]。马基雅维里之所以丢弃“善的社会或善的生活的本来含义”，降低或具体化“善”的社会目标，就是为了“增加实现它的可能性”。在他看来，一个“善”的社会不仅是可期的，更应该是可及的。对于自然法来说，只有当它“能够从人们实际生活的情况、从实际支配了所有人或多数时候多数人的最强大的力量中推演出来时，它才可能是有效的或者有实际价值的”[74]。霍布斯正是基于马基雅维里“对于传统的乌托邦学说的根本反对”，才使自己的《利维坦》沐浴在自然法的光照之下。在这里，霍布斯的政治倾向性就在于他坚持认为“存在着一种全然独立于任何人类合约或习俗的自然权利；或者说存在着一种最佳的政治秩序，它之所以为最佳是因其合乎自然”[75]。在这一点上，霍布斯就和斯多葛学派、托马斯·阿奎那站在了一起。因为在他们那里萌发并发展出了一种传统，根据这种传统，道德和政治生活的目标应当参照自然，特别是人的天性。与这种传统有所不同的是，霍布斯在这里是通过一个“自然状态”的理论预置从而才把自然法确定为政治实践的标准。在这种自然状态中，霍布斯对人的社会与政治属性持明确的否定态度。
正是以这个否定为前提，霍布斯根据“许多地方的人”生活的“野蛮残忍的状态”推断出，所有的文明社会必定从社会和政治出现前的自然状态当中产生，因而，自然状态必定存在于当下所有人的祖先之中。但是，这种自然状态远非一种理想的生存状态，在那里人人都有统治他人的冲动，存在着“每一个人对每个人的战争”。霍布斯认为，在人的“天性”中，存在着三种造成争斗的主要原因，“第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉”。其中，“第一种原因使人为了求利”，为此，人们不惜“使用暴力去奴役他人及其妻子儿女与牲畜”；“第二种原因使人为了求安全”，目的是保全自己的既得利益；“第三种原因则使人为求名誉而进行侵犯”，甚至是出于“一些鸡毛蒜皮的小事，如一言一笑、一点意见上的分歧，以及任何其他直接对他们本人的藐视”。[76]在这种情况下，如若“没有一个共同权力使大家慑服”，人们便处在战争状态之下了。没有共同的权力就没有法律，没有法律也就无所谓公正，因而“是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在”。同时，也正是这种非理想的存活状态促使人类向往和平。霍布斯指出，使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧和“对舒适生活所必需的事物的欲望”。在这种情况下，“理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件”，这就是“自然律”或“理性命令”。“自然律是理性发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己的生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”[77]。
在霍布斯看来，自然律或自然法则本身就体现了“权”与“律”的统一，它一方面要求人们“寻求和平、信守和平”，同时又要“利用一切可能的办法来保卫我们自己”。不排除义务，但更突出权利。对于这一点，施特劳斯曾做过透彻的分析：
如果自然法必须得从自我保全的欲求中推演出来，如果，换句话说，自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么基本的道德事实就不是一桩义务，而是一项权利；所有的义务都是从根本的和不可离弃的自我保全的权利中派生出来的。因此，就不存在什么绝对的或无条件的义务；义务只在其施行不致危及到我们的自我保全时，才具有约束力。唯有自我保全的权利才是无条件的或绝对的。按照自然，世间只存在着一项不折不扣的权利，而不存在什么不折不扣的义务。确切地说，阐明人的自然义务的自然法并非一项法则。既然基本的、绝对的道德事实是一项权利而非一桩义务，公民社会的职能和界限就一定得以人的自然权利而不是以其自然义务来界定。国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。国家权力是在自然权利而不是别的道德事实中看到其不可逾越的界限的。[78]
这就不仅仅是对霍布斯个人的观点进行解析了，某种意义上讲，施特劳斯在这里是对整个自由主义理论要旨的概括。据此，施特劳斯把霍布斯推崇为自由主义的创始人也就不难理解了。可是，霍布斯通过“契约”所实现的权利转让最终形成的却是以“利维坦”的面目出现的国家。国家作为一个“怪物”拥有一切宗教和非宗教的权力。相比之下，自然律不过是为促成自我保护而推导出的信念或者法则，而真正称得上“法律”的是国家最高统治者的命令，这就难保国家本身不会给人们的个人权利造成侵犯。
正如施特劳斯指出的那样，如果说以前的自然法学说教导的是人的义务，那么在17、18世纪以及以后的时间里就出现了一种前所未有的对权利的重视和强调。这种转向就使“人们所见而且很容易就能看到的每个人的自我利益神圣化了”，“在现代时期，自然法远比从前成为了一种更具革命性的力量”[79]。这个时候，人权对于自然法来说乃是一个自明的问题，自然法本身的普适性就是人权普遍性的原则性基础。比照霍布斯的君主专制主义情结，约翰·洛克则更倾向于将人的自然权利的实现诉诸一个契约社会的合理建构。
第三节 “天赋人权”说的理论证成
在洛克之前，格劳秀斯就曾明确指出，人生来就是一个理性的社会动物，理性的禀赋使人和动物最终区别开来。以此为前提，格劳秀斯认为权利的最初含义是“正义”，是指合乎社会理性的正当性，而“不正当”就是与“理性的动物间建立起来的社会的性质相冲突”，因而，只有当人的行为符合社会的愿望，符合社会的公共利益，这种行为才是公正合理的。这其实是说，为公共利益而确立起来的“公权”优先于为个人利益而确立起来的“私权”。他明确指出：“只要是影响到社会公共利益，君主对其臣民的财产所享有的权利便优先于该财产的主人本人所享有的权利。当国家出现紧急状态而需要个人提供补给时，每个人更有义务向国家捐献其财产，而不是用它来清偿个人所欠之债务。”[80]于是，格劳秀斯在“严格意义上”将权利分为两类：“一类是私人的，它是为个人的利益而确立起来的；另一类是公共的，它涉及国家基于公共利益的理由而对个人及其财产提出的权利性主张。”[81]不管是公权还是私权都是基于自然法而产生的理性权利。当然，在格劳秀斯看来，权利还有另外一种含义，那就是法定权利。他认为这个时候权利的源生词“right”就同“法”的意义完全相同，就是指“责成我们作出恰当行为的道德行为规范”。与自然法相区别，这便是“意志法”。
不难看出，格劳秀斯是把人的全部权利划分为自然的和意志的两种形态。关于权利的自然形态，它是自然法的直接产物。“自然法是正当理性的命令，它指示任何与合乎本性的理性相一致的行为就是道义上公正的行为，反之，就是道义上罪恶的行为。”[82]自然法则本身的绝对性决定了人的这种权利的不可或缺性。而自然法则自身的权威性就在于它那种甚至独立于上帝的永恒有效性。“自然法是如此不可改变，甚至连上帝自己也不能对它加以任何改变。尽管上帝的权力是无限广泛的，然而有些事物也是其权力延伸不到的。因为这些事物所表达的意思是如此的明白，以至于不可能有任何其他的理解，否则就会发生矛盾。”[83]这就是说，“事物在其性质和存在形态上的内容只取决于它自己”，只取决于它自己的自然理性，上帝对此也无能为力。当然，自然法“不会发生任何变化”并不意味着事物本身不可改变。因为除了自然法还有“意志法”。格劳秀斯举例说：“如果一个债主免除了我欠他的债务，我就不再有义务清偿该债务，这不是因为自然法已经不再命令清偿正当的债务，而是由于被免除，我的债务不再存在了。”[84]显然，债务的“免除”是一个“意志”行为，这种意志行为是否与自然法相一致，却是一个另当别论的问题。这就牵涉到自然法的证明以及自然法与意志法的关系问题。
格劳秀斯认为，自然法的存在可以通过两种方法来证明，即“先验的证明方法”和“经验的证明方法”。先验的证明比较抽象，它是通过“先验推理”来“显示某事物符合或者不符合理性和社会性”，而经验的证明则是在“或然性的基础之上”，“任何事物都被推断为与自然法相一致”，“因为自然法是被所有国家，或者至少是被相对文明的国家所接受的”[85]。换言之，自然法的存在是建立在“人类共同意识”的基础之上的，本质上乃是一种更具普遍意义的约定法。因此，当它被称为“万国法”时，就是指“一种在适用范围上更加广泛的法，其权威来自所有国家，或者至少是许多国家的同意”[86]。显然，格劳秀斯的这两种证明并不能绝对保证自然法的客观实在性。这也就意味着自然法作为“正当理性的命令”并不能作为判断人们具体行为正当与否的直接依据，毋宁说它更倾向于是一种内在的正当性基础。所以，在充分肯定自然法的理性导向时，格劳秀斯还特别强调“意志法”的实践价值。格劳秀斯对“意志法”的阐释明显带有中世纪神学的遗痕。他说的“意志法”首先是“神意法”，并且在他看来，神意法与自然法的区别之处就在于“该法来自于神灵的意志”，是上帝“晓谕”给人类的。并且，这种“神意法”的产生与发展经历了三个阶段：“第一个阶段是在上帝造人后立即发生的，第二个阶段是从大洪水之后的人类复兴开始的，第三个阶段是从由耶稣基督实现的更壮观的复兴开始的。”[87]从这里便可以看出格劳秀斯理性立法的不彻底性，或者是说，在他的权利正义中，人性还与神性绞缠在一起，甚至他有时干脆也把自然法称为“神意法”。难能可贵的是，尽管在他的自然法思想中存在着诸多理论困难，但是，有一点是明确的，那就是他始终注重强调各种“法律”与自然法的一致性，注重强调自然法向“国内法”的转化，注重强调以世俗法诠释自然法，并试图据此建立一个普适的法律体系。因而，可以说正是从格劳秀斯开始，权利实践意识才逐步实现了由“天上”到“人间”、由“神性”到“人性”、由“理性”到“自觉”的重心转换。而到了洛克，这种转换就体现得更为充分，这个时候，“天赋人权”与其说是抽象的理性原则，倒不如说是伴随着“契约社会”的理论成熟而日渐获致了具体时代内涵的权利实践向度。
洛克对于“天赋人权”的论证，也是通过对人的“自然”与“社会”两种生存状态的理论预置来实现的。首先必须认识到，洛克两种“状态”的逻辑思趣的根本要旨在于“为了正确理解政治权力的意义，并且追溯其根源”。在他的价值视野中，人的权利本身并不是自己最终的考察重心，相反，他是通过究问两种状态下人的权利的原初依据来规约“政治权力”的合理域限。在这种意义上，洛克才认为对于人类所处“自然状态”的探讨实属“必要”。换言之，两种“状态”的划分，是其《政府论》的理论逻辑先端。其次，洛克“政治权力的意义”的最终获得是在两种“状态”的置换过程中实现的，这里他既没有给予“自然状态”的“完全自由”以过分的推崇，也没有对“社会状态”中的“战争状态”以彻底的否定。他的努力在于通过一种程序的完善来实现对人“单独生活时的缺点和缺陷的弥补”。最后，洛克“政治权力的意义”的价值真髓在于揭示“保护财产”乃是公民社会的主要目的。当然，这里的财产是一种大“财产”，它不仅仅局限于人的事物财产，同时还包括人的平等和自由。
在洛克看来，人类所处的“自然状态”，“就是在自然法则的范围之内，以他们认为适当的方式决定他们的行动、处置他们的所有物、无需征求任何人同意或者遵从任何人意志的完全自由的状态”[88]。这种“完全的自由”同时也意味着一种“顺乎自然”“不言自明”的“平等”。因为在这种状态中，“一切权力和管辖权都是相互的，谁享有的都不比别人多；同一种族和同一等级的人生来都毫无区别地享有自然赋予的同样优势并可以发挥同样的才能”[89]。在这里，“天赋”是人得以享有自由和平等的直接依据，理性，也就是自然法则，是人类的最终行为指南。洛克指出：“自然状态有一套自然法则起着支配作用，要求人人遵循；作为那套法则的理性教导愿意遵循理性的全人类：既然人人平等独立，谁都不应该侵害他人的生命、健康、自由和财产；既然人人都出自一位无所不能、无所不知的造物主之手，都是唯一最高主宰的仆人，奉他的命令被派到世上来办他的事情，他们就是他的财产，都出自他的手，存在时间长短要凭他的高兴，由不得他们自己互相作主。”[90]正是因为“人人平等独立”，在这里就不允许存在“相互毁灭的从属关系”，并且，当每个人的自我保存不成问题时，他还“应该竭尽全力去保存其余的人类”。所以，“这种状态虽属自由，但并非放任；处于这种状态的人虽有充分理由处置自己的人身和财产，但没有毁灭自身或他人所占有的任何生灵的自由，除非某种比单纯保存它更为高尚的用途要求将其毁灭”[91]。可见，在自然状态中，人类的自由蕴含着平等，而人类的平等则实现着自由。自由和平等的前提就是那种要求人人遵循的“自然法则”。但是，自然法则向人类提供的只是行为上的规范，它本身却不能从实践上保证整个人类行为对法则的普遍遵循。因为在这种状态中，同时还存在着人类“单独生活时的缺点和缺陷”。正是由于这些“缺点”和“缺陷”，在自然状态中就难免会出现“人们侵犯别人权利”的行为。在这种情况下，根据自然法的自由、平等原则，人人都可以惩治犯罪，从而“成为自然法则的执行者”。对于这一点，洛克保持着特别的敏感，他说，“我敢肯定这一古怪的原则——即在自然状态中人人都有执行自然法则的权力——会遭到反对，由人们裁判自己的案件被认为是不合理的，因为自私会使人们偏袒自己和自己的朋友；在另一方面，恶意、感情用事和报复心理会使人们在惩罚别人时做得过头，结果只会引起纷乱和纷扰，因此，上帝确实委派政府来制止人们的偏心和暴力”[92]。人们在自然状态中虽然都“享有”自由、平等，但是“权利的运用极无把握，随时随刻都有遭到别人侵犯的危险；因为人人都像他一样至高无上，和他平起平坐，多数人不严格遵守公正公道的原则，他在这种状态下享用他的财产是极不安全、毫无保障的”[93]。也就是说，自然法则产生人权却不能保障人权，或者是说，自然法则赋予人权以普遍的意义却不能克服人权实践中的具体困难。所以，从这种意义上讲，洛克的伟大之处并不在于他提出或系统论述了“人权天赋”，关键在于他及早发觉了自然法则对人权实践所表现出的无奈和苍白，并通过这个发现设计出一个保障人权实践的理想路径。
至于“政治权力”对于人权的意义，洛克曾援引胡克的观点予以说明，他指出，自然法则“即使对于作为个体的人也是有绝对约束力的，虽然他们从未有过任何固定的伙伴关系，他们之间在该做什么、不该做什么方面从未有过庄严的协定；但是由于我们凭自己的力量不足以充分提供我们天性所要求的、符合人的尊严的生活需要，为了弥补我们单独生活时的缺点和缺陷，我们自然而然地倾向于同别人交流和建立伙伴关系；这就是人类最初联合起来组成政治社会的原因”[94]。政治社会的主要目的就是保护“财产”。洛克指出：“政治社会本身如果不具有保存社会成员所有物的权力，从而惩罚社会任何成员的违法行为的话，政治社会就不成其为政治社会，也无法继续存在；只有每一个成员都放弃这种自然权力，遇事可以向社会制定的法律请求保护而不遭排斥，便把自然权力交给社会时，才有真正的政治社会。”[95]这样，人们在加入政治社会时虽然放弃了自己在自然状态中的自由、平等和执行权，把它们交给了社会，交给了社会的组织机构，但是，必须看到，他们得到的是对自己的自由和财产的更好保护，是一个稳定的生存状态。因而，根据自然法则，人类成立政治社会的初衷就决定了社会和社会所设立的组织机构，特别是立法机构的权力不可能超出公共利益的范围。“任何国家里凡是掌握立法权或最高权力的人都必须依据公之于众的、既定的、永久性的法律，而不是临时颁布的法令，必须由公平正直的审判者根据那些法律裁决争端；对内只有在执行那些法律，对外只有在防止或纠正外来的损害、保障社会不受袭击和侵犯时才能动用社会的力量。这一切的目的只是为了人民的和平、安全和公众利益。”[96]政治社会或国家的“为”与“不为”的最后依据就是这个社会的成员的根本利益。在这里，洛克尽管没有明确指出政治社会或国家“为”或“不为”给公民本身所带来的具体利益效果，但无疑这已为后来自由主义的价值分野标示出了一个总体性的发展脉络。可见，在洛克的论证中，人类根据自然法则所享有的天然权利并没有因为人类政治社会的成立而发生根本上的动摇，相反，这种权利的实现正是从政治社会本身获取了保障。政治社会自身的体制形态不能成为人权实现的障碍，政府合法与否取决于它对公民权利实现的具体作用。另外，在关于个人权利实现与政治社会抑或政府的关系问题上，他与霍布斯政治哲学的一个重要差别就在于，他在人类从自然状态向社会状态过渡的过程中为人们保留了重新选择政府的权利。当然，在这个问题上，他们都忽略了政治社会的自我完善能力与生产方式整体发展水平的必然联系。
可见，洛克对“天赋人权”的自然法论证的要旨并不在于他会向人们展示多少人享有多少权利或者应该享有多少权利，他的贡献仍在于“通过将重心由自然义务或责任转移到自然权利，个人、自我成为了道德世界的中心和源泉，因为人——不同于人的目的——成为了那一中心和源泉。洛克的财产学说比之霍布斯的政治哲学，是这一根本转变的更加‘先进’的表达”[97]。至于人如何在政治社会的自我完善与社会生产方式整体发展水平的内在联系中实现自己的权利性要求，马克思在他的人权解读与批判中进行了系统阐释。
第四节 卢梭对“天赋人权”的反证
在卢梭看来，霍布斯和洛克为了求证“天赋人权”从而预设一个前人类社会的“自然状态”，这无可厚非，“研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然状态的必要”，但问题在于“没有一个人曾经追溯到这种状态”。这是因为，当“所有这些人不断地在讲人的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了”，也就是说，“他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人”。[98]他不反对一个“自然状态”的预设，关键是“如何正确地判断人的自然状态”。当然，在卢梭那里，这种“自然状态”仍是“几乎近于想象的笼统的猜测”。卢梭认为，恰恰因为这种猜测或推理，撇开了与“所研究问题”毫不相干的“一切事实”，因而才最能接近“自然状态”的本真。他指出：“不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真象，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。这些推理与其说是适于说明事物的真实来源，不如说是适于阐明事物的性质，正好象我们的物理学家每天对宇宙形成所作的那些推理一样。”[99]正是在具体探讨人类由自然状态走向文明社会的过程中，卢梭系统阐释了自己“主权在民”的思想，从而在一种异旨于主流自然法学说的理论视野中，对“天赋人权”进行了价值论证。
卢梭认为，真正的“自然状态”就是野蛮人状态。在这种状态中，“一切事物都按照单调的方式进行着”，人类保持着自然给予的“简朴”“单纯”和“孤独”。这个时候，“人类由于缺乏任何智慧，只能具有因自然冲动而产生的情感。他的欲望决不会超出他的生理上的需要”。“在他那什么都搅扰不了的心灵里，只有对自己目前生存的感觉，丝毫没有将来的观念，无论是多么近的将来。他的计划也象他的眼光那样局促，几乎连一天以内的事情都预见不到。”[100]人和人之间“不易发生十分危险的争执”，因为人类还没有“我的”和“你的”这样的利益分属观念，更不知道“虚荣”“尊崇”“重视”和“轻蔑”，“他们甚至连复仇的念头都没有”。所以，在这种“自然状态”中，无所谓“善”亦无所谓“恶”，野蛮人之所以不是恶的，是因为他们不知道什么是善。因而，正是在这种状态下，“每一个人对于自我保全的关心最不妨害他人自我保全”。或者说，“每个人都对一切东西具有一种天赋的权利”，但是每个人却不会因此而对别人造成威胁。所以卢梭强调：“我们尤不可象霍布斯那样作出结论说：人天生是恶的，因为他没有任何善的观念；人是邪恶的，因为他不知美德是何物；人从不肯为同类服务，因为他不认为对同类负有这种义务。我们也不可象霍布斯那样下结论说：人根据他对于所需之物有正当要求的权利，便疯狂地把自己看作是整个宇宙的唯一所有主。”[101]同时，这也说明，“自然状态”既不是霍布斯所说的“无休止的战争”状态，也不是洛克说的“受理性支配”的状态，而恰恰是一种无战争、无理性的混沌状态。在卢梭看来，在这个无所谓善恶的自然状态中，人类“唯一的自然美德”就是“怜悯心”。怜悯心，作为自然赋予人类“颇为适宜的禀性”，它先于人类的理性而存在，因而“即使禽兽有时也会显露出一些迹象”。当然，作为人类“最普遍、最有益的一种美德”，怜悯心在人类中间的体现远比“禽兽”更具体、更集中，甚至这本就是自然状态下卢梭区别人兽的基本依据。换言之，怜悯心出自“自爱心”，本质上是自然的，但它同时又调节着“自爱心的活动”，“对于人类全体的相互保存起着协助作用”，因而还具备一定的“社会”属性。尽管卢梭一再强调它纯粹的非理性特征，然而实际上却暗示了这是“野蛮人”迈向理性社会的第一步。他指出：
我们可以肯定地说，怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保全起着协助作用。正是这种情感，使我们不假思索地去援救我们所见到的受苦的人。正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德，而这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音。正是这种情感使得一切健壮的野蛮人，只要有希望在别处找到生活资料，绝不去掠夺幼弱的小孩或衰弱的老人艰难得来的东西。正是这种情感不以“你要人怎样待你，你就怎样待人”这句富有理性正义的崇高格言，而以另一句合乎善良天性的格言“你为自己谋利益，要尽可能地少损害别人”来启示所有人。[102]
不难看出，卢梭是想通过充分发掘野蛮人生活方式的非理性特征，以期最大可能地凸显他所诉诸的“自然状态”的本真程度，从而得以同其他研究“社会基础”的哲学家们原则上区别开来，并为自己的“社会契约论”奠定基础。但是，由于他并没有真正立足人类社会发展的生产实际，并人为地将“自然”与“社会”、“感性”与“理性”机械地割裂或对立起来，因而，他所预设的“自然状态”还是没有也不可能摆脱“社会”“理性”的影响。并且，当问题涉及人类缘何由与生俱来的“自由”步入社会的“枷锁”时，他要么直言“我不清楚”，要么将其归置为“偶然事件”的积累。特别是在他的《社会契约论》中，理性仍是诠释公民权利自由的根本理论原则。
卢梭指出，人生而自由并能意识到这种自由，这是人区别于一切动物的根本所在。他说：“在一切动物之中，区别人的主要特点，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。自然支配着一切动物，禽兽总是服从；人虽然也受到同样的支配，却认为自己有服从或反抗的自由。而人特别是因为他能意识到这种自由，因而才显示出他的精神的灵性。”[103]并且，这种人所共有的自由，乃是人性的产物，而“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀”[104]。每个人“只是为了自己的利益”时，才会转让自己的自由。卢梭认为，人类开始转让自由的时候，就是“自然状态”走到尽头的时候。他设想，“人类曾达到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已经超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭”[105]。在这种情况下，人类只能“结合并运用已有的力量”去克服这些阻力，从而得以继续存活下去。而这种“结合”的实现正是以人们自由的转让为前提。当然，自由的转让并不意味着个人自由的放弃或丧失，这也正是卢梭的“社会契约”所要解决的根本问题。卢梭认为，放弃自己的自由就是放弃自己做人的资格，就是放弃自己做人的权利，这显然是直接违背“人性”的。因而在人们转让自由并实现既有力量的“结合”的时候，就要寻得这么一种有效的结合方式，从而“使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”[106]。
卢梭强调，在实现社会“结合”时，“每个结合者及其自身的一切权利”全部都转让给了这个“集体”，正是这种转让的彻底性保证了这个契约社会的完美性和每个结合者在其中的条件对等性。
首先，每个人都把自己全部地奉献出来，所以对于所有的人条件都是等同的，而条件对于所有的人既然是同等的，便没有人想要使它成为别人的负担了。
其次，转让既是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能地完美，而每个结合者也就不会再有什么要求了。因为，假如个人保留了某些权利的话，既然个人与公众之间不能够再有任何共同的上级来裁决，而每个人在某些事情上又是自己的裁判者，那么他很快就会要求事事都如此；于是自然状态便会继续下去，而结合就必然地会变为暴政或者是空话。
最后，每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。[107]
当然，这同时也预示着，一旦“社会公约”遭到破坏，人们就会立刻恢复自己原来的权利或“天然的自由”。这就是说，人们转让自己自由时的“毫无保留”其实又是“最大保留”，这既使每个结合者在“公意的最高指导下”享有充分的自我发展权，又使每个结合者在“公意”遭到破坏时享有充分的自我决断权。这样，通过“公意”抑或“主权”，人们的权利自由就获得了相应的“社会”基础，权利与义务在约定中实现了统一。总之，通过社会契约，人类所丧失的是“他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利”，而人类所获得的则是“社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权”。在卢梭看来，也只有这个时候，亦即人类由自然状态进入社会状态以后，人类才真正成为自己的“主人”。因为这个时候，“义务的呼声”代替了“生理的冲动”，“权利”代替了“嗜欲”，“正义”代替了“本能”，“他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性”。从此，人类在“听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性”[108]。
可见，卢梭在“主权”不可让割和“公意”永远公正的民主主义的价值视域中，通过社会契约所要实现的不仅是一个理性的更是一个理想的社会样态。在这个过程中，他始终强调“权利”的社会基础，强调“道德的自由”，试图将个人的权利实现框定在社会正义的可能范围之内，但是由于他的社会契约构思从根本上脱离或背离了人类社会发展的生产方式，最终仍需在人类“天然的自由”中寻得理论支持，因而他的这种“社会性”本质上乃是抽象理性原则的翻版，他对“社会权利”的价值诠释不过是对“天赋人权”的迂回证明。实际上，对以自然法学说为理论基础的“天赋人权”造成严重理论威胁的是功利主义的权利学说。
小结
“天赋人权”作为人性自我张扬的鲜明旗帜，并不是人权对神权的任意剪裁，它不仅有自己丰富的思想资源，还有自己特定的历史背景。从人的主体自由意识的自我觉醒，经由权利观念的历史生成，再到洛克对自然权利的系统论证，其实就是“天赋人权”原则获取自己理论根性的一般过程。“天赋人权”虽然没有对人的社会生产生活实践进行自觉的反思，但是，作为自由等价交换的内在要求，它却为人们在政治哲学的视域内审视人的价值存在开辟了难得的理论入口。“天赋人权”的普遍价值理想之所以能够产生持久的影响，关键在于它以倡导人的自由尊严为核心，具备三个重大价值基础。首先，“天赋人权”通过与上帝“和解”，确立了人在世俗世界的实际主体地位。上帝虽然不再具体干预人的世俗生活，但仍以某种隐喻的方式继续“在场”，从而使其本质上成为理性原则的道德支撑。因而伏尔泰声称，即使没有上帝，也要创造一个上帝出来。其次，“天赋人权”紧紧附着在自然法的理性传统之上，并通过权利正义的价值置换，获致了一个普遍的话语阐释系统。就此，“天赋人权”在诉诸理性原则的同时，本身也体现着人们现实的社会生活要求。最后，“天赋人权”所蕴含的自由价值底蕴本质上是资本主义生产方式的内在要求，因而它在为这种生产方式开辟道路的同时也从中获致强大的实践支持。正因如此，功利主义者们可以对其进行猛烈的批判，却不能实现根本的颠覆。
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