休谟通过厘定“理性”的功能范围，将人的权利性要求归结为非“理性”的价值判断和道德实践，在经验主义的哲学视域内论证了“权利”意识的物质基础和现实可能性，从而对“天赋人权”及其理论基础进行了功利主义的批判。休谟认为，哲学区别为“思辨的”和“实践的”两个部分。理性属于思辨的部分，它的作用在于发现真伪，超出了这个范围，理性则无能为力；而人们的权利性要求、行为准则以及情感意志则属于实践的部分，这里以“当”或“不当”作为话语评价原则，存有善恶之分。在休谟看来，理性由于缺乏主动力而不能阻止或产生任何情感和行为，“天赋人权”说显然忽视了这一点。同样从经验主义立场出发，边沁则以“权利法定”为核心理念，在彻底否定先验“道德基础”的前提下，对“天赋人权”说也进行了激烈的抨击。边沁认为，脱离法律的权利是不存在的，权利乃是法律之子，而自然权利则是无父之子。“天赋人权”实际上是将理想中人们应当享有的权利，当作了实在权利本身，而权利本质上就是现实的人的具体利益。约翰·密尔[109]在补充和修正边沁功利主义原理的同时，以界说“正义”为契机，在肯定“快乐”质量有别的前提下，重新肯认了曾被边沁抛弃的权利实践的“道德基础”，并对“权利”问题进行了自由主义的诠释，从而为发展功利主义的权利学说提供了新的理论支持。
第一节 休谟：权利的非“理性”特质
自然法学说在颠覆神学专断的同时，以自然理性的恒定性阐释了“天赋人权”的先在性和普遍性，并将其凸显为政治哲学的基本范畴和实践起点，从而使人的主体需求和价值存在重新获致了一种形而上的话语基础。然而，“天赋人权”的这种自然理性基础却受到了休谟的质疑。他通过厘定“理性”的功能范围，明确地将人的权利性要求归结为非“理性”的价值判断和道德实践，在经验主义的哲学视域内系统论证了“权利”意识的现实可能性。
休谟指出，哲学区分为“思辨的”和“实践的”两个部分，理性分属“思辨的”部分，它的作用在于“发现真或伪”，而“真或伪在于对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合或不符合。因此凡不能有这种符合或不符合关系的东西，也都不能成为真的或伪的，并且永不能成为我们理性的对象”[110]。这就是说，理性的功能影响范围是有限的，它的效用范围仅限于具备“真”“伪”评判标准的“实际存在”。超出了这个范围，理性则“完全无力”。显然，人们的权利性要求、行为准则、情感意志等分属“实践的”部分，是处于理性影响力之外的，“它们是原始的事实或实在，本身圆满自足”，“不可能被断定为真的或伪的，违反理性或符合于理性”[111]。这些“实践的”范畴有着自己的原则标准，那就是以“当”或“不当”为评价依据的“善”或“恶”。休谟甚至直接将“知觉”作为判断道德善恶的标准。他说：“心灵除了它的知觉以外，永远没有任何东西存在，视、听、判断、爱、恨、思想等一切活动都归在知觉的名称之下。心灵所能施展的任何活动，没有一种不可以归知觉一名之下；因此，知觉这个名词就可以同样地应用于我们借以区别道德善恶的那些判断上，一如它应用于心灵的其他各种活动上一样。”[112]这样，善和恶就成为人们“单纯地观察和思维任何行为、情绪或品格时所引起的快乐和痛苦”。休谟认为这个论断是很“适切的”，因为它使判断“道德邪正”的来源更加直观并且简便，这个时候人们仅凭“知觉”的快乐与否就可以辨分某种行为的善恶性质，而无须追寻“永不会存在于自然中的，甚至也并不（借任何清楚和明晰的概念）存在于想象中的任何不可理解的关系和性质”。而“天赋人权”将自己的合理依据归置为自然理性显然是模糊了“思辨”与“实践”的理论旨趣，人为扩张了理性的实际影响力，从而忽视了人的功利需求对于“实践的”价值判断所具有的内在决定性作用。休谟指出，“一个主动的原则永远不能建立在一个不主动的原则上”，“理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情”。[113]
由于理性“完全没有主动能力”，它不可能对“实践的”价值判断做出任何内在的规定，也不可能对价值实践的具体要求进行明确的理念解释和行为辨析。在休谟看来，理性之于实践的影响只能局限于“严格的哲学意义”，“一个方式是：它把成为某种情感的确当的对象的某种东西的存在告诉我们，因而刺激起那种情感来；另一个方式是：它发现出因果的联系，因而给我们提供了发挥某种情感的手段”[114]。理性仅有的这两种行为影响方式甚至也是不完满的，“往往可以是虚幻的和错误的”。比如，“一个人可以因为误认一种痛苦或快乐存在于一个对象之中，因而发生了情感，事实上那个对象并没有产生苦乐感觉的倾向，或者所产生的结果恰好和所想象的情形相反。一个人也可以在求得达到他的目的时，采取了错误的手段，而由于他的愚蠢的行为妨害了，而不是促进任何计划的执行”[115]。所以，当“天赋人权”将自己的内在合理依据诉诸自然理性时，它本身并不能从中得到充分的理论诠释，相反，正是这个一贯的理性基础将其推置到了各种价值冲突的辩争之中。在这种情况之下，“天赋人权”甚至不能辨别“安全”“财产”和“主权”之间的权重位次。因为，不同的思想家、诠释者出于不同的社会背景和实践需求，会分别赋予这些权利范畴不同的关注程度和支持力度，因而这些权利范畴也就分别获得了不同的价值普遍性。然而，这在其现实性上却造成了人们对“天赋人权”理论内涵和价值追求的含混理解和模糊认识，似乎这个曾经在推翻神权专断过程中发挥关键作用的进步理念，在资产阶级政权的巩固与发展中并不能持续地提供太多的理论支持。直至人权以“权利宣言”的法律形式被规定下来以后，人们才得以直观地体会到它所具备的实际价值品质。人权这时所具备的实际价值品质，休谟对其也做过深刻的揭示和触及。他直接从功利品性出发，将人的权利性要求表征为朴实的“自然”欲求：“人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性。如果为了防止一个印第安人或与我完全陌生的人的些小不快，我宁愿毁灭自己，那也不是违反理性。我如果选择我认为较小的福利而舍去较大的福利，并且对于前者比对于后者有一种更为热烈的爱好，那也同样不是违反理性。”[116]休谟指出，正是因为这种“自然”是一种自然而然的本能倾向，所以它为全人类所共有，根本无须设定它有一个“理性”基础。
在这个前提下，休谟甚至将自己的功利规则称为“自然法则”。显然，这个“自然法则”是非“理性”的，是同自然法学说的“自然理性”根本异旨的。正是在这种意义上，当休谟将正义界定为非自然的“人为”之德时，他仍将其称为“自然法则”，因为它是关乎人的自然本性的。他说：
当我否认正义是自然的德时，我所用的自然的一词，是与“人为的”一词对立的。在这个词的另一个意义下来说，人类心灵中任何原则既然没有比道德感更为自然的，所以也没有一种德比正义更为自然的。人类是善于发明的；在一种发明是显著的和绝对必要的时候，那么它也可以恰当地说是自然的，正如不经思想或反省的媒介而直接发生于原始的原则的任何事物一样。正义的规则虽然是人为的，但并不是任意的。称这些规则为自然法则，用语也并非不当，如果我们所谓“自然的”一词是指任何一个物类所共有的东西而言，或者甚至如果我们把这个词限于专指与那个物类所不能分离的事物而言。[117]
休谟从人的自然本性出发所阐释的人的权利性要求，不仅更切合人的生活实际，而且更能够体现人作为权利主体的现实生命力。因而这在实践中，特别是在资本主义生产方式得以普遍确立的前提下，显然比“天赋人权”具备更大的实际感染力。
休谟认为，正义的起源说明了权利的起源，人的权利意识是伴随着“正义”与“非义”观念的发生而产生的，不先理解正义就无法理解权利。权利本身正是被“社会法律”也就是“正义的法则”所确认的。因而在他看来，“有些人不先说明正义的起源，就来使用财产权、权利或义务等名词，或者在那种说明中就应用这些名词，他们都犯了极大的谬误，而永远不能在任何坚实的基础上推理”[118]。正义首先是一种德行，这种德行之所以能够“引起快乐和赞许”就是因为它是“人为”的，乃是人类为了应付自己的存活环境和需要所采用的“人为措施或设计”。因而，判断某些行为是否符合正义规则就只需考虑那些促使行为发生的“动机”，正义的行为源自“善良的动机”，而行为本身不过是那些动机的表现和“标志”。因而，休谟的正义原理是：“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的。”[119]同样，当人们称赞或赞许某些行为是正义的时，其实是在称赞或赞许产生这些行为的动机。所以，在休谟看来，某种行为即便没有产生令人称道的“善”果，但是如果在行为过程中行为者“内心中的善良动机仍然占着优势”，不管是何原因阻碍了这种善良动机作用的发挥，都不会对行为者求全责备，而将“仍然表示尊敬”。“一个善良的动机是使一种行为成为善的必要条件。一种行为必须先是善良的，然后我们才能对它的德表示敬意。因此在那种尊重之前，必然先有某种善良的动机。”[120]
那么，这个以“善良的动机”为价值基点的正义规则是如何产生的呢？休谟认为，自然赋予了人无数的欲望和需要，但是对于“缓和”这些需要，自然却“给他以薄弱的手段”，并且同动物相比，人的“软弱和需要的这种不自然的结合显得达到了最高的程度”。在这种情况下，“人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势”[121]。社会使个人的弱点得到补偿，伴随着欲望的增多，人的才能也会得到不断的更大的提高，从而“使他在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境界更加满意、更加幸福”。社会之所以能够弥补人本身的自然不足，就是因为在社会中存在着协作、分工、互助等，这些因素作为一种“附加的力量、能力和安全”，为人不断增长的欲望的满足提供保障。人要组成社会，不仅因为社会对人是有益的，而且在于人本身能够“觉察到这些利益”。当然，当人类还在未开化的野蛮状态下时，“不可能单凭研究和思索得到这个知识”。人类“觉察到这些利益”，是由于他们为满足自然需要所实现的“结合”。这种需要首先就是“两性间的自然欲望”。两性的结合最终发展为社会的结合。
休谟指出，“人性的各种条件”使人类的结合成为必要，“性欲和自然爱情”首先使这种结合不可避免，但是在人类的“自然性情”和“外部条件”中还有“其他一些特点”，而这些特点恰恰是影响“结合”的不利因素，甚至与这种“结合”对立。其中，“自私”与“有限的慷慨”就是最为典型的两种。这两种因素不仅能够引起各种感情对立，还会造成各种行为对立，对于“结合”来说显然是严重的危险和威胁。“自私”与“有限的慷慨”存在于人的“自然性情”，所以是不能够被移除的，但又是实现“结合”所必须被规约的。另外，休谟认为，“人类所有的福利共有三种：一是我们内心的满意；二是我们身体的外表的优点；三是对我们凭勤劳和幸运而获得的所有物的享用”[122]。人类对于第一种福利的享用是“相对安全无忧”；第二种福利可以被夺去，但是夺去别人的“优点”于己却没有什么“利益”；第三种福利的处境最为危险，由于这种财富本来没有足够的数量“可以供给每个人的欲望和需要”，它最容易被别人以暴力所“劫取”，同时，如果措施得当，它也“可以经过转移而不至于遭受任何损失或变化”。所以，对这些财富的“占有的不稳定和它们的稀少”就成为维持社会稳定的“主要障碍所在”。因而，控制人类的“偏私感情”和“使那些外物的占有得到稳定”，就成为维系社会稳定的必需“补救方法”。然而，“我们的自然的、未受教化的道德观念，不但不能给我们的感情的偏私提供一种补救，反而投合于那种偏私，而给予它一种附加的力量和影响”，因此，“补救的方法不是由自然得来的，而是由人为措施得来的；或者，更恰当地说，自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则的和不利的条件”。[123]而要达到这个目的，在休谟看来除了通过全体成员缔结“协议”外没有别的办法。通过这种方法，每个人就可以知道什么是自己可以安全地占有的，什么是不可以通过暴力从别人那里“劫取”的。这样，不但那些外物的占有得到稳定，人的“偏私”也受到了约束，最终社会也得以“维持”。这种“协议”作为“一般的共同利益感觉”，是全体社会成员“互相表示出来的”，于是他们就能够以此为规则来约束自己的行为。关于正义的起源，休谟自己的完整表述是：
正义起源于人类协议；这些协议是用以补救由人类心灵的某些性质和外界对象的情况结合起来所产生的不便的。心灵的这些性质，就是自私和有限的慷慨；至于外物的情况，就是它们的容易转移，而于此结合着的是它们比起人类的需要和欲望来显得稀少……把人类的慈善或自然的恩赐增加到足够的程度，你就可以把更高尚的道德和更有价值的幸福来代替正义，因而使正义归于无用。[124]
简而言之，正义就是起源于“人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”，为了克服这两种缺陷，人们才缔结了“戒取他人所有物的协议”，并由此使得每个人获得的所有物趋于“稳定”。与此同时，正义和非义的观念，财产权、权利和义务的观念也跟着产生了。正是从这种意义上讲，“划定财产、稳定财产占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件”[125]。借着权利的正义前提，休谟表明，“人类的最初状态就该被认为是有社会性的”，而所谓的“自然状态”，不管是“类似于诗人们所臆造的黄金时代”，还是“充满着战争、暴力和非义”的黑暗时代，都是“单纯的虚构”。这也同时表明，“正义感不是建立在‘理性’上的，也不是建立在外面的、永恒不变的、具有普遍约束力的某些观念关系的发现上的”[126]。同样，人的权利——人权——也不是“天赋”的，而是发生于“人为措施和人类协议”，发生于人类自身的“社会性”中的。当然，休谟是从人的“自然性情”出发来界说“社会性”的，这显然与马克思关于人的社会性的历史判断不可同日而语。
休谟力图突破自然法学派的人权“天赋”原则，从实际需求和现实利益来考量正义和权利，这不能不说是人权价值取向的一个重大转向。但是，当他将正义的根据归之于“人类协议”时，却又重新回到了契约论的理论基点上，实际上再度肯认了一个可通约的普遍价值理性的存在。休谟这一症结的祛除，在康德那里是通过明确界分“纯粹理性”与“实践理性”来实现的。
第二节 边沁：与自然法“相反”的功利原则
继续从经验主义立场出发，边沁对以“天赋人权”为核心理念的自然权利进行了激烈的抨击。他甚至毫不留情地指出，所谓的不可剥夺的自然权利，就像是不负责任的梦中呓语，个人的权利实践乃至政府行为的正当性乃是源自一个相反的原理，即“最大多数人的最大幸福”。
关于功利原理，边沁认为，“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，俱由其定夺。凡我们所行、所言、所思，无不由其支配：我们所能做的力图挣脱被支配地位的每项努力，都只会昭示和肯定这一点”[127]。这就是说，赞成或非难一项行动或行为的标准是看这项行动或行为是否“势必增大或减少利益有关者之幸福的倾向”，不管“利益有关者”是“个人”还是“共同体”，这个标准却是恒定的：如果这项行动或行为“倾向于给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福（所有这些在此含义相同），或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸（这些含义也相同）”[128]，这项行动或行为就是“应当做的”，是符合功利原理的；相反，这项行动或行为则是“不应当做的”，是不符合功利原理的。显然，边沁的这种功利主义伦理学是建立在对人性的经验考察和道德心理的经验分析的基础之上的。在这种价值观照中，判别一项行动或行为正义与否的标准和依据绝非那种独立于人的感官知觉的先天抽象原则，而是具体于人的感官体验的直观判断。因而，在人类行为实践的价值判断体系中，那些不以经验分析为基础和前提的理论学说和价值原则是不在边沁的肯定和支持之列的。
边沁认为，某项原理区别于功利原理有两种情况：一种是该原理“始终如一”地与功利原理“对立”，禁欲主义就是这样；另外一种情况是该原理时而与功利原理对立，时而又不对立，“同情与厌恶原理”就是如此。之所以说禁欲主义原理与功利主义原理“始终如一”地对立，就是因为这种原理从根本上追求与功利主义原理相反的价值原则。“它像功利原理那样，根据任何行动看来势必增大或减小利益有关者的幸福的倾向，来赞许或非难该行动；不过，这是一种逆向方式来赞许或非难，即行动趋于减少其幸福便予以赞许，行动趋于增大其幸福便予以非难。”[129]在边沁看来，信奉禁欲主义原理的主要有两类“大不相同的人”，即道德家和宗教狂。道德家只是以“希望”摒弃“快乐”，对理想充满信心；而宗教狂则经常趋于极端，“认为有责任来企求痛苦”。然而不管这两类人的动机有何不同，他们信奉的原理却“并无二致”。在实践上，边沁认为功利原理因其自身优势能够“自始至终贯彻到底”，而禁欲主义原理“却从未、也永远无法由任何生灵自始至终贯彻到底”。他形象地说：“只要有十分之一的地球居民坚持实行之，一天之内他们就会使地球变成地狱。”[130]与禁欲主义原理明确抵制或反对功利原理不同，“同情和厌恶原理”之所以赞许或非难某些行动，“并非由于它们趋于增大利益有关者的幸福，亦非由于趋于减少其幸福，而只是因为一个人自己感到倾向于赞许之或非难之”[131]。这就是说，在“同情和厌恶原理”的价值视野内，赞许或非难某种行为的依据只是个人的感觉。边沁认为，正是由于这种原理的价值判断出发点是个人感觉，因而它往往与功利原理“不谋而合”。同时，也正是因为这种原理以个人感觉的喜好作为评判某种行为的基本依据，因而它“最容易失之严苛而非宽纵”，“在这个或那个问题上，任何情趣差异，任何意见分歧，都可以被当作惩罚的根据”[132]。这样，通过对禁欲主义与“同情和厌恶原理”的比较分析，边沁强调，“行动的唯一恰当的、在逻辑上有效的理由，终究是功利考虑——如果它在无论哪个事例中是行动和赞许的正当准则，那么它在其他每一个别的事例中也都是如此”[133]。某项行为或行动之所以发生，或者源自“形形色色的原理”，或者源自“其他多种动机”，然而，在这诸多缘由之中，“唯有功利才能是为何可以为之、或者应当为之的理由”。或者是说，唯有“功利”才真正具备价值导向功能。
然而，作为“天赋人权”之理论基础的自然理性或自然法则，尽管有异于边沁所说的“禁欲主义”和“同情和厌恶原理”，但它却是一种纯粹的抽象价值原则，其本身不具备任何经验知觉上的功利取向，理所当然地受到了边沁的抵制和批判，被斥为“修辞上的胡闹”。在边沁看来，自然法的空洞和抽象使得在实际的法律实践中很难找到某种行为或某种法律与之明确相抵触，只有当某种行为的有害倾向不能受到既有法律的有效规制时，只有当人们出于这样或那样的原因对某种法律产生厌恶感时，人们才会认为这种行为或这种法律是对“自然法的一种触犯”或者“和自然法相冲突”。不过，在这种情况下，说它们“和自然法相冲突”与说它们“和《圣经》的某些内容有矛盾”本质上没有什么区别。因而，正是在这种意义上，边沁称自然法“仅仅是一个术语”[134]。
在边沁看来，脱离法律的权利是不存在的，断言“天赋人权”的存在不仅在逻辑上是荒谬的，而且在实践中也是有害的。他对“天赋人权”的逻辑前提，亦即人类史前社会的“自然状态”提出了质疑。不管霍布斯与洛克的自然权利学说存在怎样的区别，他们社会契约论的出发点却都是人类史前的“自然状态”。正是这种“自然状态”中的普遍人际冲突昭示了“契约”出场的必要与“理性”至上的权威。人们的权利性要求无非是自然法则的社会实现形式。在边沁看来，这种“自然状态”的预设本质上就是一种“虚构”。边沁并不否认这种“虚构”在过去“一段时期”有它的用途，甚至发挥过不可替代的作用，但是立足当下的时代特征，这种“虚构”显然是过时了。他指出：“以前在这个名义下，也许得到过容忍和赞许；如果现在仍试图使用的话，它就会在更严重的伪造或欺骗的罪名下，受到谴责和批评。现在试图提出任何一种新的虚构，都可以说是一种新的罪过。由于这种原因，吹嘘和宣扬这种已经被提出过的虚构就更危险，并且毫无用处。”[135]当然，这并不是说边沁否认社会人际冲突的现实存在，相反，他是在当时更为深刻的社会关系层面上觉察到了这些冲突的现实症结，那就是“利益”被提升为人以及人类社会的统治者，被提升为衡量一切社会行为应当与否的基本依据。在这种情况下，边沁便提出了一种与自然法“相反”的原则——功利原则。他说：“这种原则为我们提供了我们需要的理由，只有这个原则不用依赖任何更高的理由。这个原则本身就是解决任何实践问题的唯一和完全充分的理由。”[136]根据功利原则，人们的权利性要求的实现，人们的权利来源，只能是实在的法律，“权利乃法律之子”，“自然权利乃是无父之子”[137]。这就是说，“天赋人权”说将理想中人们“应当”享有的权利，当作了事实上人们“实在”享有的权利，混淆了二者之间的逻辑关系。
边沁认为，立法者从事立法活动的唯一目的就是通过保障“快乐”和“安全”，增进最大多数人的最大幸福。“法律的理由，简单地说，就是它所规定的行为方式的好处，或者（这是同一件事）是它所禁止的行为方式的祸害。这种祸害或好处如果是真实的，就必然会以痛苦和快乐的某种形式表现出来。”[138]边沁始终强调，“幸福”不仅是实际的而且是具体的，它直接的就是人们的感知结果，因而无须其他任何的抽象价值原则作基础。这也就是说，法律的正当性和效力当然也不以任何的抽象价值原则为参照，“快乐和痛苦”才是法律最基本的价值依据。边沁指出：“快乐和痛苦通常出自四种可辨认的来源，它们分别可称为自然的、政治的、道德的和宗教的；只要属于其中每一种来源的快乐和痛苦能够产生约束任何法律或行为规则的力量，它们就全部可称为约束力。”[139]由此看来，人们的权利实现过程也就是祛除痛苦和体验快乐的过程，也就是人们的幸福感不断得到满足的过程。法律的作用就是为这个过程提供切实有力的保障，特别是对那些“损害某些人的某些快乐”的“罪过”，法律要据实“施予惩罚”。因而，边沁强调，不管何种类型的“苦乐”，“几乎没有哪个类型不能根据若干原因置于法律考虑范围之内”[140]。
在边沁功利主义原则当中，就“利益有关者”来说，一开始就有“具体的个人”与“一般的共同体”之分，这就为他的法定权利说注入了以“义务”履行为实践向度的“社会利益”价值判断，从而在一定程度上克服了“天赋人权”说先天的义务向度不足。因为根据人权天赋的原则，人们的权利性要求首先是一个最大范围的自我价值判断，这种权利性要求的实践正当性只能以一种模糊的不侵犯他人的“天赋人权”为限。然而，当某些具体的权利主体基于共同的“自然法则”对自由、财产、安全等实践主题进行权利主张时，就不可避免地产生实际的“利益”冲突，从而对契约下的“权利让渡”造成严重威胁，最终使整个社会陷入失范状态。边沁以区分“利益有关者”为前提，将法定义务明确地作为权利的附生体，对有效约束自私任性、维护“社会利益”产生了积极的影响。他指出，当一个人受到了法律的影响，他必然是“受益于法律、受约束于法律、或者被置于受苦状态”。“在第一种情况下，因此属于他的身份可以在某一程度上被认为是有利身份，而在其他两种情况下则是不利身份。”“在第一种情况下，他被赋予了一种权利（right），而在有些情形下也可以被称为是一种权力（power）：凭借那个权利或权力，其他人应向他提供服务；在第二种情况下，则是给他施加了一种义务（obligation），并且他应向其他人提供服务；在第三种情况下，没有向他施加这种性质的义务，但是可以认为他不愉快地受到压制，其他人有权利并且可能有义务要求他忍受这种状态。”[141]尽管在边沁的整个功利原理中，共同体还是个“虚构体”，共同体利益被看成是组成共同体的若干成员的“利益总和”，理解“个人利益”是谈论“共同体的利益”的前提，但是，将权利与义务结合起来审视人的价值实践，的确更切合当时新兴资产阶级政权的建设实际。
第三节 密尔：功利视野下的自由主义权利言说
边沁在批判“天赋人权”时提出，权利是法律的产物，而且只是法律的产物；没有法律就没有权利，没有与法律相应的权利，没有先于法律存在的权利。这实际是彻底否认了权利的绝对道德基础，否认了权利性要求的极端意志倾向性。它虽有助于资产阶级政权的巩固，却也有可能忽视或压制个性自由的合理要求。因而，边沁在批判自然权利的同时，自己也承受着排斥和批评。就此，密尔对边沁的理论进行了修正，并对“权利”进了功利视野下的自由主义阐释。
在有效回应人们对功利主义的批评和抵制的同时，密尔至少在两个方面对边沁的功利主义学说进行了补充和修正，即快乐质量有别和功利主义也有道德标准，从而为整个功利主义的精神深化与品位提升开辟了新的理论视野和思想空间。
密尔认为，从伊壁鸠鲁到边沁，这些主张功利理论的“著作家”，从来都没有“把功利理解为某种与快乐判然有别的东西，而是把它理解为快乐本身以及痛苦的解除”[142]。因而在他们看来，快乐本身不存在本质差别。针对边沁关于“幸福”或“快乐”同质且可加和的认识，密尔提出了“快乐”质量有别的观点，“承认某些种类的快乐比其他种类的快乐更值得欲求，更有价值”[143]。他认为，“就两种快乐来说，如果所有或几乎所有对这两种快乐都有过体验的人，都不顾自己在道德感情上的偏好，而断然偏好其中的一种快乐，那么这种快乐就是更加值得欲求的快乐。如果对这两种快乐都比较熟悉的人，都认为其中的一种快乐在另一种快乐之上，即便知道前一种快乐带有较大的不满足也仍然偏好它，不会为了任何数量的合乎他们本性的其他快乐而舍弃它，那么我们就有理由认为，这种被人偏好的快乐在质量上占优，相对而言快乐的数量就变得不那么重要了”[144]。正是因为“幸福”或“快乐”有着这种质量之别，人们才积极认为“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜”[145]。
当然，密尔承认“快乐”质量有别且倡导质量优先的原则并不仅仅是在人与动物、高等感官与低等感官之间做出一个简单的生物学上的区分，他的目的是要就此凸显人对“高尚”和“美德”的追求与热衷。密尔指出，一个高尚的人不一定因为他的“高尚”而永远比别人幸福，但毫无疑问的是，“一个高尚的人必定会使别人更加幸福，而整个世界也会因此而大大得益。所以，即便每个人都仅仅由于他人的高尚而得益，而他自己的幸福只会因为自己的高尚而减少，功利主义要达到自己的目的，也只能靠高尚品格的普遍培养。然而，要说每个人的幸福只会因为自己的高尚而减少，其荒谬的一目了然便使反驳成为多余”[146]。正是因为人的这种“自我牺牲”的“高尚品格”决定了功利主义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福，而是“全体相关人员的最大幸福”。这与边沁将共同体看作“虚构体”、将“个人利益”置于“共同体的利益”之上迥然不同。相比较而言，密尔是在某种程度上重新肯认了曾被边沁彻底否认了的权利实践的“道德基础”，从而向自己的反对派们做出了让步。因而，密尔说，“与此同时，功利主义者会始终主张，他们像斯多葛派和先验论者一样，同样有权利拥有自我牺牲的道德。功利主义的道德承认，人具有一种力量，能够为了他人的福利而牺牲自己的最大福利”[147]。显然，在功利主义现有的理论范围内，这种促成“舍己为人”的“力量”之源仍是先验理性。只不过这种先验理性的实践发挥在密尔这里遵循着功利主义的原则罢了。于是，密尔着重强调，“功利主义的道德只是不承认，牺牲本身就是善事。它认为，一种牺牲如果没有增进或不会增进幸福的总量，那么就是浪费。它唯一赞成的自我牺牲，是为了他人的幸福或有利于他人幸福的某些手段而做出的牺牲，这里所说的他人，既可以是全体人类，也可以是为人类集体利益所限定的个人”[148]。
密尔强调构成功利主义的行为对错标准的“幸福”，“不是行为者本人的幸福，而是所有相关人员的幸福”；强调“己所欲，施于人”与“爱邻如爱己”构成了功利主义“道德的完美理想”；强调法律和社会的安排“应当使每一个人的幸福或利益尽可能地与社会整体的利益和谐一致”；强调充分利用“教育和舆论”对人的品性的塑造作用，从而使每一个人“在内心”将自己的幸福与社会整体的福利“牢不可破”地联系在一起。其目的之一就是回应由于“误解”功利主义的道德标准而对之发起的“指责”，并且表明功利主义并没有使人变得“冷酷”“没有同情心”，并没有冷却“人与人之间的道德感情”，从而“使得人铁石心肠地只考虑行为的后果，而不对行为体现出来的品质进行道德评价”[149]。这就是说，凡是其他道德体系所具备的一切约束力，功利原则也都具备，这些约束力或者是外在的或者是内在的，但“没有理由说功利原则不具备这些约束力”。密尔指出，与其他各种道德标准的约束力一样，功利主义道德标准的约束力也是“人类出于良心的感情”。他说：“希望从自己的同胞和宇宙的主宰那里得到恩宠，不愿在自己的同胞和宇宙的主宰那里找不痛快，以及我们对同胞的同情挚爱和对宇宙主宰的敬畏，等等，所有这些动机都会促使我们遵循上帝的意志而不顾这样做会给自己带来什么后果。显然，要说这些动机完全可以用作遵循其他道德的动机，但不能完全用作遵循功利主义道德的动机，那是毫无道理的。”[150]
在对边沁功利主义学说进行修正和补充的同时，密尔也以讨论“正义”为前提，对“权利”或“利益”问题进行了全面的审视和阐释。在密尔看来，“利益”问题是功利主义正义论的一个核心问题，它同“权利”问题紧密地联系在一起，甚至就是“权利”问题本身，“任何情况，只要存在着权利问题，便属于正义的问题”[151]。“个人权利概念”构成了正义观念的本质。密尔认为，“正义”这个观念包含两种要素：行为规则和赞同行为规则的情感。行为规则是全人类所共有的，并且必定是为了全人类的利益，而赞同行为规则的情感则是一种欲望，目的是要违反行为规则的人受到惩罚。关于行为规则，密尔首先指出，“正义就是对每个人的法定权利的尊重，非正义就是对任何人的法定权利的侵犯”[152]。但是考虑到“恶法”存在的现实可能性，法律不会是正义的最终标准，正义规则还包括对“道德权利”的尊重，而边沁单纯的“权利法定”原则恰恰忽视了这一点。密尔说：“在个人权利由于法律的非正义而受到侵害的情况下，这种受侵害的权利便不可能是一种法定权利，于是得到了一个不同的名称，被称之为道德权利。”[153]显然，密尔承认道德权利的存在，抑或承认正义的道德原则，实际上是肯认了“天赋自由”的存在。同时这也说明，密尔更倾向于将正义的最终标准诉诸具有普遍价值导向的道德原则。密尔也正是在一个“应然”的价值判断语境中，立足功利主义，对善恶有报、重诺守信和为人公正等三项正义规则进行了分析和探讨，认为一个人做了正确的事情，便应得到福利；做了错误的事情，便应得到祸害；不守信用，违背承诺，都是非正义的；“为人偏袒、在不适用偏爱和偏好的事情上偏爱和偏好某个人甚于另一个人”，也是非正义的。
但是，将正义的最终标准归于某种具有普遍价值导向的道德原则，并不等于说人们对于究竟什么是正义和非正义等问题就取得了共识，从而形成了规约人们实际行为的“普遍法则”。当然，这也并不意味着在正义问题上根本不存在一个明确的取舍标准。既然密尔肯认了正义最终标准的道德原则，他也肯定能够在自己功利主义的价值审视中为此提供相应的理论支持。他认为，当出现彼此冲突的正义概念或原则的时候，唯有根据社会的功利，才能对它们做出合理的取舍，也就是说，“要从这些混乱中解脱出来，唯有采取功利主义，此外别无他法”[154]。这是因为，“基于功利之上的正义乃是一切道德的主要部分，而且绝对是最神圣最具约束力的部分”。之所以说这种“基于功利之上的正义”最神圣最具约束力，是因为这个正义原则涉及的是整个人类的福利。“正义其实是一类道德规则的名称，这类道德规则就人类福利的基本要素而言要比其他任何生活指导规则具有更加密切的关系，因此具有更加绝对的义务性。而那个被我们发现构成了正义观念之本质的概念，即个人权利的概念，则蕴含着并证明了这种更具约束力的义务。”[155]所以，人类的福利或说是社会功利“应当并且自然而然地会受到一种在程度和种类上都与众不同的情感的保卫，较之人们仅仅想要增进快乐或方便时所怀有的那种温和感情，这种正义的情感显然具有更加确定的命令性和更加严格的约束力”[156]。这也就是说，尽管密尔将权利或利益视为正义的核心，但并未将权利或利益同正义简单等同，而是认为相比之下正义具有更高的道德判别价值。不过，他同时还强调：
正义是某些道德要求的名称，从整体上说，这些道德要求在社会功利的范围内比其他任何道德要求的地位都高，因此也比其他道德要求具有更加重大的义务性；当然在某些特定的情况下，也可能有某个其他的社会义务非常重要，以致可以否决任何一个一般的正义准则。例如，为了救一个人的性命，偷窃和抢劫必需的食物和药品，或者劫持唯一能救命的医生并强迫他进行救治，也许不仅是可以允许的，甚至还是一种义务。由于我们不把任何非美德的东西称为正义，所以在这类情况下我们通常不会说，正义必须要向其他的道德原则让步，而会说，由于这个其他的原则，一般情况下的正义举动在特殊情况下便不是正义的了。[157]
不难看出，密尔在为“正义”的道德普遍性进行辩护的同时，又肯认特定情况下其他“非常重要”的“社会义务”的存在，其实是在功利主义的价值视野内揭示了个人权利或自由与“社会”的关系，或者是说，对个人权利或自由进行了功利主义的“社会”理解。在《论自由》中，密尔第一句话即讲自己所言及的“自由”不是“所谓的意志自由”，“不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西”，而是“公民自由或社会自由”，探讨的是“社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”[158]。严复将其称之为“群己权界”。密尔指出，凡属社会以强制和控制方法对付个人的行为，不管具体采用什么样的手段，必须有一个原则准绳，即“人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫”[159]。这就是说，个人自由不可侵犯，只要个人的行动不涉及其他人的利害，个人就不必向“社会负责交代”。在这种情况下，个人的独立性在权利上则是绝对的。“对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”[160]所以，在这种意义上个人完全是“利己”的，他可以最大限度地实现他自己的“利益”。这时，“社会权威”对个人来说从功能上讲是虚拟的。但是，如果个人行为对他人的利益有所损害，则该人应当“负责交代”，“并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚”[161]。这个时候，社会权威就有了“裁判权”。因而，在这个意义上个人又必须是“利他”的。显然，密尔在这里把“利己”与“利他”有效统一起来的仍然是“功利”，特别是“社会功利”。他一方面将个人的权利奠定在功利的基础之上，强调“凡是可以从抽象的权利概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用”[162]；另一方面他又着重强调人的“应得”利益，突出“个人道德”在生活实践中所发挥的独到作用，从而试图避免由人们的“利益”分属所造成的人际关系疏远。就此，密尔指出，如果有人认为他的理论是“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”的说教，其实“那就是一个很大的误解”[163]。
总之，密尔既克服了边沁功利主义学说对个人利益的偏执，同时又为“权利”设定了功利主义的“社会”基础，从而使“群”与“己”的权利关系界说在功利主义的价值视野内实现了自由主义式的统一，这就为整个功利主义学说摆脱与回应各种批评和非难创造了条件。
小结
自然法学说在颠覆神学专断的同时，以自然理性的恒定性诠释了“天赋人权”的先在性和普遍性。而以质疑“天赋人权”为起点，休谟通过厘定“理性”的功能范围，将人的权利性要求归结为非“理性”的价值判断和道德实践，在经验主义的哲学视域内论证了“权利”意识的物质基础和现实可能性。同样从经验主义立场出发，以“权利法定”为核心理念，在彻底否定先验“道德基础”的前提下，边沁对“天赋人权”说进行了集中的功利主义批判，明确指出个人的权利实践以及政府行为的正当性乃是基于“最大多数人的最大幸福”。密尔在补充和修正边沁功利主义原理的同时，以讨论“正义”为先导，对“权利”问题进行了自由主义的诠释，从而为功利主义的权利学说提供了新的理论支持。功利主义注重非理性因素对于权利要求的影响，并将法治实践作为人权保障的基本逻辑前提，同“天赋人权”说相比显然更富有可操作性，因而能够在西方资产阶级革命胜利以后博得不少实践支持和理论同情。但是，把人权仅仅扶植在人的情欲追求和心理体验之上，不仅严重削弱了权利要求的客观性和历史性，还根本忽略了功利需求本身的社会生产生活基础。所以，“局限于资产阶级的条件”，功利主义“所能批判的仅仅是那些从以往的时代遗留下来的，阻碍资产阶级发展的关系”[164]。至于如何在政治社会的自我完善与社会整体发展水平的内在联系中实现人的权利性要求，终究还要以唯物史观的思想旨趣和价值意蕴为依托，进而寻得科学的阐释与解决。
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