如前所述，关于自由，洛克在他的自然状态先定中是作为社会和政府的逻辑实践前提提出来的。在他看来，个人始终是作为权利要求的主体而存在的，即便是在社会和政府通过契约式的联合而得以成立以后，人的自然权利也没有因此而消除和更改。这是因为，社会和政府的存在本身就是为了维护个人的自然权利。而卢梭则认为，契约意味着天然自由和自然状态的放弃，以及一个新的道德和社会秩序的诞生。在这个基础上他提出了社会自由的理念，肯定了权利的社会性质，并由此实现了自然权利到公民权利的转换。从彻底的经验论出发，休谟等功利主义的哲学家们对以理性为基础的自然权利学说展开了尖锐的批判，从而使自然权利说一度陷入危机。而康德则在明确区分自然法则和道德法则的前提下，认为人类理性的立法其实有两个对象，即自然和自由。自然哲学以“是”为关键语词判断，讨论的是所有存在的东西，道德哲学则以“应该”为关键语词判断，讨论的是应当存在的事物。并且，在康德看来，这种应当存在的事物其核心内容就是人的意志自由。康德指出，这种意志自由本身就是一种内在的先验的东西，否则，作为应然的存在它就不会具备“绝对命令”的普遍性和必然性。这种先验的意志自由，在康德看来就是人的权利要求的最终基础。黑格尔在积极评价康德权利学说的同时，对它的缺陷也进行了揭示和批判，并就此构筑了自己的法哲学原理。黑格尔认为康德所说的自由缺乏客观的实在内容，本质上只是一种道德自由和主观意志自由，而“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性”[289]。所以，尽管黑格尔的法哲学没有游弋出他整个的“绝对观念”的自身外化形态，“整个法哲学只不过是对逻辑学的补充”[290]，但是，他的法哲学的方法论原则却是从客观实在出发去推演应有之物，并且他还“处处都从各种规定的……对立出发，并把这种对立加以强调”[291]。黑格尔法哲学中所蕴含的丰富的辩证法思想对马克思的影响是深刻的，甚至是具有决定意义的。基于此，马克思逐步认识到，“在考察权利现象时，应有与现有不应该是相互对立的，而应该是有机统一的，必须从现有事物自身矛盾出发来求得这种统一”[292]。当然，在马克思的人权价值检视中，权利矛盾和冲突的解决已不再是一个单纯的自由观念的历史更迭问题，本质上更是一个普遍的社会革命和“人类解放”问题。
第一节 青年马克思的自由意识
《博士论文》是马克思的第一个哲学成果，它以一种革命民主主义战斗宣言的形式标示了马克思自由意识的初步萌发。在这篇文献中，马克思以个体性的抽象自我意识为思想主线对现实的人的存在样态进行了价值考量。马克思选择《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差异》作为自己的论文题目，并不是因为二者在哲学上都具有浓厚的唯物主义倾向，马克思当时是黑格尔哲学的追随者，“唯物主义”不是他的理论关注重心。在这里，马克思着重阐释的是一种时代精神，他自信这篇论文在“没有任何可供参考的前人的著作”情况下，“解决了一个在希腊哲学史上至今迄未解决的问题”[293]。哲学作为时代精神的精华，具有能动的秉性。希腊晚期正是西方奴隶制走向没落而中世纪文明翘首以待的时期。在这种情况下，哲学的反思对象就自然而然地指向了取代奴隶制的社会新时期。在晚期希腊的这种哲学转向中，伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派哲学以“独创”哲学的姿态，充当了“自我意识”的先驱。对于自我意识哲学，科本——当时“博士俱乐部”的杰出成员——是这样说的：“伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑论是古代有机体的神经、肌肉和内脏；它们的自然的、直接的统一决定了古代的美与善，而当这个有机体瓦解时，它们也就随着瓦解了。”[294]对于科本这种关于三个哲学体系同希腊生活的关系的说法，马克思认为“有着更深刻的意义”，因为，“这些哲学学派的共同目的是解放那些因重大灾变而丧失了他们曾经依以为生的一切的个人，使他们超脱一切外界事物，把兴趣集中于自己的内心生活，并教导他们在精神的宁静中去寻求幸福，这种宁静纵然面对着整个世界的崩溃也是丝毫不为所动的”[295]。
青年黑格尔派哲学和晚期希腊哲学有着相似的社会历史背景。晚期希腊哲学的伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和怀疑学派都处在城邦奴隶制衰落的时期。那个时候，自由精神遭到了破坏，它们通过对“至善”的追求所能实现的，只能是使人们在已经发生的社会灾难中成为不受外界命运支配的“自由”人，让他们到自己的内心世界去寻找自由和快乐。在封建专制和基督教统治下的德国，自由问题同样也是哲学家们首先思考的问题，同时也是人们实现其他政治或社会变革的前提。当时的青年黑格尔派在思想上代表了新兴资产阶级的进步要求，强烈呼吁摆脱封建专制统治，为争取自由而斗争。与伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和怀疑学派不同的是，青年黑格尔派不是让人们在内心中寻找自由，而是通过哲学的批判获得自由，因为哲学本质上反对“一切天上的和地下的神灵”，主张“不应该有任何神灵同人的自我意识并列”[296]。因此，青年黑格尔派就把自我意识作为自己的哲学基础，把晚期希腊哲学的思想体系当作自我意识的先驱，并认为它是自由意识的体现。基于此，马克思指出，“只有现在，伊壁鸠鲁派、斯多噶派和怀疑派体系为人理解的时代才算到来了。他们是自我意识哲学家”[297]。这说明，马克思潜心研究晚期希腊哲学这些流派，反映了青年黑格尔派的一般思想倾向，是对自由意识哲学中的自由精神的崇尚。
当时，关于伊壁鸠鲁与德谟克利特的物理学之间的关系，“人们有一个根深蒂固的旧成见，即把德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学等同起来，因而他们总认为伊壁鸠鲁所作的改变都只是一些任意的想法”[298]。或者有人说伊壁鸠鲁诚然有所改变，“但大部分还是重复德谟克利特的话”；或者有人说，伊壁鸠鲁从德谟克利特乃至整个希腊哲学里“吸收的是错误的东西”，“而对其中正确的东西他并不理解”；甚至还有人说“伊壁鸠鲁败坏了德谟克利特的学说”。总之，这些偏见一致认为“伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克利特那儿抄袭来的”。马克思通过细致考察和研究认为，把伊壁鸠鲁的物理学同德谟克利特的物理学简单地等同起来，或者将伊壁鸠鲁的物理学看作对德谟克利特的物理学的抄袭，是严重错误的。这种观点既没有弄清楚二者的立论基础和学说意图，也没有弄清楚二者的基本观点和具体内容，因而就不可能洞察到二者“在每一步骤上都处于相反的地位”。
一个是怀疑论者，另一个是独断论者；一个认感性世界为主观的假象，一个认感性世界为客观现象。那认感性世界为主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识，表现了不断实验的、到处学习的、在广阔的世界中漫无边际地观察的不安心情。那另一个认现象世界为真实的人则轻视经验，体现了那本身满足了的思维的宁静和那从内在的原则（ex principio interno）汲取知识的独立性。但还有更深的矛盾。那认感性自然为主观假象的怀疑论者和经验论者，从必然性的观点来考察自然，力求解释并领会事物的真实存在。反之，那认现象为真实的哲学家和独断论者到处只看见偶然性，而他的解释方式毋宁倾向于扬弃自然的一切客观实在性。在这种对立里面仿佛存在着一种颠倒的情况。[299]
马克思认为，德谟克利特不满足于哲学，他是依靠实证知识在探索外部世界过程中展示“理智的敏锐”，从而“把必然性看作现实性的反思形式”，而伊壁鸠鲁却以轻视实证科学为前提，“在哲学中感到满足和幸福”，从而把偶然性看作获取“自由”和“解放”的“便捷”途径。伊壁鸠鲁说，“在必然性中生活，是一个不幸的事，但在必然性中生活，并不是一个必然性。走向自由的路到处都是开放着的，这些道路是很多的，是很短的、容易走的。因此谢天谢地，在生活里没有人可以被束缚着。而对必然性本身加以约束倒是许可的”[300]。显然，伊壁鸠鲁同德谟克利特之间的“对立”绝不能简单地归之为“两位哲学家的偶然的个性”，其实这种“对立”体现的是“两个相反的方向”。这一方向性的差别集中表现在二者对原子在虚空中运动样态的理解。在这一点上，二者的共同点是都承认原子在虚空中的运动是“直线式的下落”，与此同时还有一种“由许多原子的互相排斥”引起的运动存在。差别之处在于伊壁鸠鲁在承认这两种运动的时候还提出了原子的另外一种运动样态，即“脱离直线而偏斜”。对于这种偏斜运动，西塞罗曾嘲笑它是伊壁鸠鲁“忽然想到”的“谎言”和“幼稚的虚构”。马克思却认为，这恰恰说明了西塞罗在这个问题上的认识肤浅。当西塞罗讲到“倾斜”的时候，他“并未把排斥看作是倾斜方向的根据，相反，却认为倾斜方向是排斥的根据”；当他讲到“偶然”的时候，“他并没有说到偶然原因，相反，他指责伊壁鸠鲁没有提到任何原因”，于是他就“给伊壁鸠鲁加上一些彼此排斥的动机：似乎伊壁鸠鲁承认原子的偏斜，有时是为了说明排斥，有时是为了说明自由”。在马克思看来，西塞罗之所以得出这样的结论，是因为“他把原子偏离直线的原因理解得太表面化和太无内在联系了”。马克思指出：“一般说来，在所有古代人中卢克来修是唯一能够了解伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里，我们将可以找到一种较深刻的阐明。”[301]
关于“偏斜本身”，根据卢克来修的理解，马克思认为，无论是单子还是原子，它们都处在“不断的运动中”，其实它们两者“都不存在”，而是消失在直线中，“在它所划出的直线中被扬弃”。这就是说，在这种直线运动中，原子的坚实性，即“那个与空间的外在性相对立、维持自己于自身之中的坚实性即强度”，还根本没有出现。但是，如果原子的这种坚实性得不到实现，“原子就纯粹是由空间来规定的了，它就会被赋予一个相对的定在，而它的存在就是纯粹物质性的存在”。然而，原子概念当中所包含的一个必由环节却是“纯粹的形式”，“即对一切相对性的否定，对与另一定在的任何关系的否定”。因而，原子的坚实性必定要得到实现。而这种坚实性的实现，只有通过“否定空间的整个范围”才能达到，这在现实自然界中就是时间。在时间序列内，“和原子相对立的相对的存在，原子所要否定的定在，就是直线”。而对直线运动的直接否定就是“另一种运动”，从空间的角度来看，即“脱离直线的偏斜”。因此，马克思指出，伊壁鸠鲁以原子按照直线的运动“表述了原子的物质性”，同时又以原子离开直线的偏斜运动“实现了原子的形式规定”，而这些规定又被他看成是“直接相反的运动”[302]。卢克来修更是断言偏斜打破了“命运的束缚”，并立即把这个思想运用于“意识”，认为对于原子而言，“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”。这一点至关重要。在马克思看来，伊壁鸠鲁提出原子偏斜说，其重大意义并不在于它在多大程度上补充或修正了德谟克利特的物理学从而使整个的物理学研究发生了多么大的改观，而是在于他的这种学说本身所揭示的规律开辟了一个人文价值重塑的新方向。这个新方向所展示出来的乃是一个众神“避开”了的世界，是人的“自我意识”觉醒的世界。在那里，经由“偏斜”，人“在自身中打破他的相对的定在，即欲望的力量和纯粹自然的力量”，从而成为他自己“唯一的现实的客体”，在自由和独立中实现“自我规定”。回到原子学说自身，马克思也不无深刻地指出，“伊壁鸠鲁的原子偏斜运动就改变了原子王国的整个内部的结构，因为通过偏斜运动，形式规定便有效准了，而原子概念中存在着的矛盾也实现了。所以伊壁鸠鲁首先就掌握了斥力的本质，虽说在感性的形态下，而德谟克利特则仅仅认识到它的物质的存在”[303]。除了这种自由辩证的哲学理念，马克思之所以推崇伊壁鸠鲁，还在于他的“天象”理论中所表现出的不屈斗争精神和强烈主体意识。
伊壁鸠鲁的“天象”其实是指“天体与天体相联系的过程”。在马克思看来，德谟克利特的“天文学见解”也不乏“洞察力”，但是由于“它们没有超出经验反思的范围，也没有同原子学说发生较为确定的内在联系”，因而并不具有哲学的意义。而伊壁鸠鲁的“天象”理论不仅与德谟克利特的意见相对立，而且与整个希腊哲学的意见相对立。天体系统是“现实理性的最初的、朴素的和为自然所规定的存在”，“对于天体的崇敬，是所有希腊哲学家遵从的一种崇拜”。并且，“希腊人的自我意识在精神领域内也占有同样的地位”，“它是精神的太阳系”，所以，“希腊哲学家在天体崇拜之中崇拜了他们自己的精神”[304]。在这种崇拜中，希腊人的“自我意识”本身作为被崇拜的对象而被神圣化，它自己被划拨在“天和最高的地方”，实际上成了人自身的外在力量，于是，人便在这种自造的绝对性中丧失了自己的自由。马克思认为，伊壁鸠鲁的伟大就在于他在相反的方向上重新确立了人应有的主体地位。伊壁鸠鲁清醒地认识到，“人心的最大迷乱起源于人们相信天体是有福祉的、是不可毁灭的，并且同时还认为他们具有与这些相违反的愿望和行为”[305]。对于“天象”，“任何解释都可以接受”，“只是神话必须加以排除”。伊壁鸠鲁说：“因为天体的永恒性会扰乱自我意识的宁静，一个必然的、不可避免的结论，就是它们并不是永恒的。”[306]马克思认为这其实充分揭示了整个伊壁鸠鲁哲学的灵魂和原则，即从个别形式出发来理解自我意识的绝对性和自由。相反，“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提高为绝对原理，那末就会为那迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门”[307]。据此，马克思称赞伊壁鸠鲁为最伟大的希腊启蒙思想家。
第二节 权利意识的“自由”本质
处在资产阶级革命前夜的德国是各种矛盾的焦点，主要矛盾则表现为资产阶级、广大民众同封建贵族的矛盾。在当时，反对封建专制、争取自由民主就自然成为资产阶级以及广大民众的主要任务。特别是在1819年，威廉三世颁布了一道关于书报检查制度的法令，其实质内容就是取消出版自由。这使得德国这场争取自由民主运动中的反封建专制的情绪更加高涨。所以，从这个意义上讲，反对书报检查制度实际上就是抨击普鲁士的封建专制制度。当时，马克思正担任《莱茵报》的主编，他就以此为阵地，取法黑格尔的“国家精神”，在积极倡导普遍自由的过程中，向封建专制制度展开了激烈的批判。
从1842年4月到10月，马克思为《莱茵报》写了三篇关于第六届莱茵省议会辩论的评论文章，其中第一篇文章的核心内容是关于出版自由。马克思这篇以“莱茵省一居民”的名义发表的论文对书报检查制度进行了深刻的剖析，并指出它是普鲁士封建专制制度在出版界的一种表现。马克思认为，“出版物在任何情况下都是人类自由的实现”，“因此，哪里有出版物，哪里也就有出版自由”[308]，哪里也就有人类自由的实现。书报检查制度表面上是对出版物的限制，其实却是人类自由的反面，而“自由出版物的实质，是自由所具有的英勇的、理性的、道德的本质”[309]。所以，对出版物的限制，即对自由的英勇本质、理性本质和道德本质的限制。至于“自由”，这个时候在马克思看来就是“全部精神存在的类本质”[310]。因而，马克思尖锐地指出，那些为书报检查制度辩护的人其实是“为了保存一个良种（所谓的良种——笔者注）而抛弃了整个人类”[311]。马克思认为，“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和世界联系起来的有声的纽带”，“是变物质斗争为精神斗争，而且把斗争的粗糙物质形式理想化的获得体现的文化”，“是人民用来观察自己的一面精神上的镜子”[312]。没有自由的出版物，没有自由，对人民来说“就是一种真正的致命的危险”。从这种意义上说，维护出版物自由就是维护人类的自由本质，就是维护人的存在。而维护人类自由本质的理想工具就是法律。“法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质。法典就是人民自由的圣经”[313]。与此相反，书报检查制度不是法律，而是警察的手段，用马克思的话说，是拙劣的警察手段。
显然，马克思这个时候把“普遍”的自由看作人的类本质，而出版自由则是这种类本质的集中体现。马克思认为，书报检查制度限制的不是出版“物”本身，而是其所承载的人的自由本质以及这种普遍的法律形式，即新闻出版法。“在新闻出版法中，自由是惩罚者。在书报检查法中，自由却是被惩罚者。书报检查法是对自由表示怀疑的法律。新闻出版法却是自由对自己投的信任票。新闻出版法惩罚的是滥用自由。书报检查法却把自由看成一种滥用而加以惩罚。它把自由当作罪犯；对任何一个领域来说，难道处于警察监视之下不是一种有损名誉的惩罚吗？书报检查法只具有法律的形式。新闻出版法才是真正的法律”[314]。这就是说，作为“自由的肯定承载”，新闻出版法才是真正的法律，书报检查制度则是“把任性提升为法律”，它与新闻出版法的差别就是任性与自由的差别，就是“形式上的法律与真正法律的差别”。马克思指出：“检查官除了上司就没有别的法律。法官除了法律就没有别的上司。法官的责任是当法律运用到个别场合时，根据他对法律的诚挚的理解来解释法律；检查官的责任则是根据官方对每一个别场合的指令来理解法律。独立的法官既不属于我，也不属于政府。不独立的检查官本身就是政府的一个工具。法官最多可能表现出个人理性的不可靠，而检查官所表现出的则是个人品性的不可靠。在法官面前受审的是出版物的一定过失，而在检查官面前受审的却是出版物的精神。法官根据一定的法律来审理我的行动；检查官不仅惩罚罪行，而且他自己还在捏造罪行。”[315]所以，书报检查制度无论如何不能成为“法律”，“它无非是一个条文化的书报检查官而已”。如果硬要将它等同于“法律”，就必然会造成这样一种扭曲的社会局面：“由于人民不得不把具有自由思想的作品看作违法的，因而他们总是把违法当作自由，把自由当作非法，而把合法当作不自由。”然而，“书报检查制度就这样扼杀着国家精神”[316]。
在对书报检查制度做出直接批判的同时，马克思还对当时德国各等级对出版自由的态度做了深刻的分析，并揭露了省议会的内在本质。当时，在省议会中，诸侯等级与骑士的代表是否认出版自由的。他们的辩论人攻击出版自由的神秘依据就是认为人民还没有成熟到可以给予他们自由的程度。他们同时还指出，自由是可以产生“恶”的，因而“自由就是恶”。马克思指出，“这是一种用来反对任何改革的圆滑的论据”，实际表明了“当权人物”要限制和否定自由的决心。在马克思看来，这种险恶用心和拙劣手段是容易被揭穿和驳倒的。针对这些反动言论，马克思明确指出，诸侯等级的辩论人斥责新闻出版自由是“人民的缺陷同时也是他们的报刊的缺陷”，责骂新闻出版自由是“人民自己对自己使用的一种粗野而冒失的语言”，就是要千方百计地证明新闻出版自由是不合理的，是必须予以限制或取缔的。马克思认为，把“人民的缺陷”作为限制新闻出版自由的依据是“一种变态的激动”，它以一种“强烈的偏见”将新闻出版自由视为“‘异国的’植物”，通过否定本国人民中间具备适合它存活的土壤，进而达到限制和取缔普遍自由的最终目的。然而事实却恰恰相反，“德国精神的发展并不是由于书报检查制度，而是由于违背了这种制度。当出版物在检查的条件下苟延残喘、奄奄一息时，这种情况却被援引来作为反对出版自由的论据，虽然它只表明反对出版不自由”[317]。同时，当辩论人以人民不够成熟为由限制和取缔新闻出版自由时，其实他们是将人民置身于“历史总体之外”的，并从根本上忽略了“时代精神”本身的“历史个性”。自由出版物是观念的世界，“它是从真正的现实中不断涌出而又以累增的精神财富汹涌澎湃地流回现实去的思想世界”[318]。“人民的缺陷”抑或“报刊的缺陷”实质上就是“时代的过失”。因此，马克思说，“不耐心地对待自由出版物的短处，也就不可能利用它的长处”，“不带刺的玫瑰是没有的”[319]。诸侯等级和骑士的代表将“人民的缺陷”作为限制新闻出版自由的依据或直接将新闻出版自由视为“恶”，说明他们所持的“历史观点”还不是“真正的历史观点”，他们是在用臆想“扼杀历史理性”，他们反对新闻出版自由就是反对普遍自由，就是“反对人”，就是“把个人特权、与人民和政府对立的个人自由”妄称为普遍权利，这实际上却是他们自己等级的特殊精神和特殊利益的集中表现。所以，马克思在这里赞成第四等级的一个成员提出的观点：“如果对出版物应当有所限制的话，那就让各党派都受同样的限制好了，就是说，在这方面任何一个公民阶级都不应当比另一个享有更多的权利。”[320]
与诸侯等级根本否认自由不同，城市等级特别是资产阶级对出版自由采取的是模棱两可的骑墙态度。他们把出版仅仅看成是一种行业，“把出版自由称为东西”，从而企图以企业的经营自由来要求出版自由。马克思却坚决反对把出版自由与企业经营自由相提并论，他认为精神不应当从属于对利润的追求，否则就是将新闻出版自由这种普遍自由的实现“贬低为单纯物质手段”，是“把较低的领域用作衡量较高领域的尺度”，是将普遍自由的一个“种”说成是“类”本身。马克思形象地说，城市等级将自由说成是“行业自由”，“这同某一个大学生在回答什么是自由这一问题时说‘夜间行动的自由’是完全一样的”[321]。所以马克思特别强调，对于新闻出版自由，不应该从“它的外部关系出发”来理解它，或者是说不应将其理解为自由的某种“特定形式”，“诗一旦变成诗人的手段，诗人就不成其为诗人了”，“出版的最主要的自由就在于不要成为一种行业”[322]。尽管如此，马克思还是认为城市等级的言论具有“相对的正确性”，他说，“无论辩论人的观点乍一看来是多么独特，我们仍然应当无条件地承认。这种观点比德国自由主义派那种内容空洞、含糊其词、模棱两可的议论来得高明，这些自由主义者认为，把自由从现实的坚实土地上移到幻想太空就是尊重自由。这些流于幻想的空谈家、这些伤感的热心家把他们的理想同日常的现实的任何接触都看成是亵渎神明。对我们德国人来说，自由之所以直到现在仍然只是一种幻想和伤感的愿望，一部分责任是要他们来负的”[323]。因为照着城市等级的态度，行业自由不能解放“类”，但至少有利于“种”。当然，自由的低级形式的合法性是以自由的高级形式的合法性为前提的，“在国家的权利没有得到承认的时候，个别公民的权利是毫无意义的。如果总的说来自由是合法的，不言而喻，每一特定形式的自由表现得越鲜明、越充分，自由的这一特定形式就越合法”[324]。
在博士论文中，马克思通过揭示自由与人的生存环境之间的辩证关系而初步表达了他对自由意识的崇尚，在关于书报检查制度的辩论文章中，马克思则在充分肯定自由是人的天性和本质的前提下，从黑格尔的理性法原则出发，把出版自由同莱茵省议会中各个等级的态度，特别是他们的利益基础密切联系起来，从而强调自由既非个别人的私人利益，亦非个别等级的特殊利益，而是人的“类本质”。这说明，在马克思看来，作为人类本性的自由以及这种自由的实现绝不仅仅是一个纯粹的观念问题，其实更是一个需要在人的生活样态中得到实际解决的实践问题。这标志着马克思自由权利认识的触角已经开始伸向人类生活的现实世界。
马克思在《政治经济学批判序言》中提到，1842～1843年，他作为《莱茵报》的主编，“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产分析的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩塞尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因”[325]。事实上，从1842年下半年主编《莱茵报》后期到1844年初《德法年鉴》创刊，是马克思人权思想发展过程中的一个重要阶段。在此期间，马克思通过对“物质利益”的考察，深刻诠释了“私人利益”与“国家”的关系，并把对权利观念的理解初步建立在对人类社会现实分析的基础之上。
莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论，是关于普鲁士政府提交省议会审定的一个法案，其内容涉及农民拾拣枯枝是否侵犯林木占有者的利益，是否应当将这种行为列入盗窃范围。对此，省议会就对所谓“偷枯树拣枯枝”的问题展开了辩论。贵族代表站在林木占有者的立场上，认为农民拣枯枝是一种盗窃，应该以盗窃论罪；市民代表则认为应该以违警论处。他们的这些主张实际上都损害了农民的最低限度的物质生活利益。据此，马克思旗帜鲜明地为农民们的利益辩护，并且无情地揭露了地主和贵族的贪婪本性。通过对农民和地主贵族的习惯权利意识的历史考察和分析，马克思明确指出拣枯枝与盗窃林木是本质不同的两回事。
马克思认为，广大农民长期陷于贫困，拾拣枯树枝是他们的习惯权利，对于这种权利，任何立法都不能侵犯。更为重要的是，枯树枝并不是林木占有者的财产，它“正如蜕下来的蛇皮同蛇已经不再有有机联系一样，枯枝同树也不再有有机联系了”[326]。这就是说，枯树枝是一种“不定形”的东西，是一种“自发性”和“偶然性”的存在，因而属于“先占权范围的对象”。这种习惯权利反映的是备受压迫的、无组织的群众的本能要求。与此相反，贵族的习惯权利则是对普遍法律的反叛，应该把它们当作和法律相对立的东西而废除，而绝不能维护这些习惯权利去对抗法律。马克思指出，当当权者不满足于“制定法”而诉诸自己的“习惯法”时，他们所要求的并不是“法的人类内容”，而是“法的动物形式”，“这些习惯法按其内容来说和法律的形式——普遍性和必然性——相矛盾，这也就说明它们是习惯的不法行为”[327]。因而马克思认为，不但这种不合理的、与法律相对立的习惯法应该被“废除”，而且“对利用这些习惯权利的人也应该给以某种惩罚”。相反，“在普遍法律占统治地位的情况下，合理的习惯权利不过是一种由法律规定为权利的习惯”，这个时候，“权利不再取决于偶然性，即不再取决于习惯是否合理；恰恰相反，习惯成为合理的是因为权利已变成法律，习惯已成为国家的习惯”[328]。而农民拾拣枯树枝的习惯之所以受到“非议”，并不是因为这种习惯不合法或不合理，抛开贵族等级的利益考虑，很大程度上在于农民的这种习惯还没有获致普遍的国家法律的形式。马克思说：“在贫民阶级的这些习惯中存在着本能的权利感，这些习惯的根源是肯定的和合法的，习惯权利的形式在这里更是自然的，因为贫民阶级的存在本身至今仍然只不过是市民社会的一种习惯，而这种习惯还没有在被有意地划分了的国家找到应有的地位。”[329]贵族等级的“习惯法”源自他们的“私人利益”，正是由于他们害怕自己的“私人利益”遭到“劫夺”和“损害”，才不惜绑架“自由意志”，将自己的“私人利益”看作“世界的最终目的”，而把整个世界看作自己私人利益的“眼中钉”，因为他们自己也非常清楚，“世界并不是一种利益的世界，而是多种利益的世界”。在马克思看来，即便是贫民阶级触犯了法律，他们接受的应该是“公共惩罚”，即“用国家理性去消除罪行”，从而实现“法的恢复”，这是国家的权利。它既然是国家的权利，国家就不能把它“转让给私人，正如同一个人不能把自己的良心让给别人一样。任何中间环节的插入都不能将犯人对国家的关系变成对私人的关系”[330]。然而，贵族等级为了实现和保护自己的“私人利益”，却越俎代庖，冒天下之大不韪，变“公众的惩罚”为“对私人的赔偿”。“小偷盗窃了林木所有者的林木，而林木所有者就利用小偷来盗窃国家本身。”[331]
显然，这时候马克思仍然是取法于黑格尔，把国家看作理性原则的体现，把矛盾的解决仍然诉诸法和国家本身。按照这种理解，既然国家是理性原则的体现，是整个社会利益的代表者，那么，国家就应该把“森林条例违反者看作一个人，一个和他血肉相通的活的肢体，看作一个应该保卫祖国的战士，一个法庭应倾听其发言的证人，一个执着社会义务的集体中的一员，一个神圣的家主，而最主要的是应该把他看作国家的一个公民”[332]。然而，事实上“国家权威”却变成了“林木所有者的奴仆”，结果是“整个国家制度”以及“各种政治机构的作用”都“脱离常规”，一切都沦落为“林木所有者的工具”，“林木所有者的利益成为左右整个机构的灵魂”。这说明，马克思当时的国家观已经和他站在革命民主主义立场上所观察到的社会现实发生了严重的冲突。他已经敏锐地发现林木占有者与广大农民之间的对立实际上是“物质利益”的对立。因而，要认清权利现象的本质就不能撇开现实的利益机制，就不能不对国家和法本身进行更为深刻的社会物质关系剖析。
第三节 权利意识的现实基础
1843年5月底马克思移居到莱茵省的克罗茨纳赫，在这里他对自己在担任《莱茵报》主编期间的政治斗争经验进行了系统的总结，并对世界历史进行了深入的研究。在对所有制、阶级的形成、等级的特权、市民社会的阶级结构、国家和法以及人民在社会发展中的历史作用等问题做了广泛涉猎以后，马克思撰写了《黑格尔法哲学批判》，从而对黑格尔法哲学展开了集中的批判，开始了对市民社会与国家和法的关系的理论进行考察。这个时候马克思之所以要对黑格尔法哲学展开系统的批判，主要是因为马克思原来所信奉的黑格尔“理性国家”的普遍原则同社会现实之间的矛盾日益表面化和尖锐化，丰富的社会实践向国家和法的抽象权威提出了严峻的挑战。另外，费尔巴哈，特别是他的《基督教的本质》的发表，在世界观上给马克思造成了深刻的影响。这些因素都促使马克思在新的理论起点上去寻求破解“物质利益”难题的钥匙，探索理解人的权利意识本质的新思路。
一 对黑格尔法哲学的批判
《黑格尔法哲学批判》的理论主题是市民社会与国家和法的关系问题。在这里，马克思通过对黑格尔“国家是伦理理念的实现”“国家是绝对自在自为的东西”“国家是伦理理念现实化发展的最高阶段”以及国家决定市民社会等国家观念的揭露和批判，明确指出，在黑格尔那里，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有想象的内部活动”。“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置。”[333]这样，在黑格尔那里，“条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品”[334]。在马克思的理解中，这种被“思辨的思维”头足倒置的市民社会和国家的关系，从学理上说，是对现实事物与理念、逻辑概念的颠倒，这反映了黑格尔思辨唯心主义哲学的实质；从现实上讲，它是对国家与市民社会的关系的颠倒，这体现了黑格尔哲学本身的实践保守性。马克思指出，由于黑格尔把理念当作了独立的主体，从而使国家本身成为这种理念活动的结果，于是，“国家的各种规定的实质并不在于这些规定是国家的规定，而在于这些规定在其最抽象的形式中可以被看作逻辑的形而上学的规定。在这里，注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。在这里，哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治化为乌有，变成抽象的思想。在这里，具有哲学意义的不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”[335]。这样，黑格尔把“谓语、客体变成某种独立的东西”，不仅“把它们同它们真正的独立性、同它们的主体割裂开来”，而且最终使得“国家职能”和“国家活动”脱离了其具体的现实基础，从而作为一种“外在必然性”凌驾在家庭和市民社会之上。当黑格尔在赋予这种“外在必然性”以特定的人格时，它便成为“国王”。而事实上，国家是“从作为家庭和市民社会的成员而存在的这种群体中产生出来”的，“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的必要条件”[336]。同时，“国家的职能和活动是人的职能”，“‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式”[337]。在此，马克思深刻地指出，国家是抽象的，只有人民才是具体的。“如果说，国王可以主宰一切，只是因为他代表了人民的统一性，那他本人就只是人民主权的代表和象征。人民的主权不是从国王的主权中派生出来的，相反地，国王的主权倒是以人民的主权为基础。”[338]因而，当黑格尔说“君主是出生的最后决断”时，实际上他是将“人格脱离了人”，将“意志的偶然性（任性）”和“自然的偶然性（出生）”当成了“国家的真正统一”。在这里，“黑格尔不去表明国家是人格的最高实现，是人的最高的社会现实，反而把单一的经验的人、经验的人格推崇为国家的最高实现”[339]。在马克思看来，国家不是抽象的，在国家里人民本身就是“普遍事务”；意志不是神秘的，“意志只有在具有自我意识的人民意志中，才能作为类意志获得现实的定在”[340]。
当黑格尔把国家看作“伦理理念现实化的发展的最高阶段”的时候，家庭、市民社会便成为这种“现实的理念”“享有自己的无限性并重新产生这种无限性”的一种逻辑需要。同样，本应作为“人的自由产物”而存在的“政治制度”，也成为“理念发展链条上的一个环节”。于是，人这个真正的实践主体及其内在的各种现实需求都被无一例外地消融在“抽象的思想”中。因而，在黑格尔这里，历史仅是理念的自我实现史，本身作为一种过程出现的家庭、市民社会、人的利益主张和权利要求，无非是这种理念现实化的一个注脚。马克思对黑格尔法哲学的批判就是要把被黑格尔哲学颠倒了的东西再颠倒过来，就是要找到黑格尔法哲学本身无法解决的矛盾的真正根源。关于市民社会本身，马克思指出，它是“物质的生活关系的总和”。在黑格尔哲学中，市民社会是指与国家和法这种政治领域相区别的社会领域，实际上反映着以私有财产为基础的个人社会生活。
马克思说：“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看作一种矛盾，这是他较深刻的地方。但错误的是，他满足于只从表面上解决这些矛盾，并把这种表面当作事情的本质。”[341]与之相反，马克思则从人的本质力量的自我实现出发，立足于社会实践的“历史的发展”来破解市民社会与政治社会的分离，从而发现了认识“现代国家”性质和矛盾的物质基础，以及最终解决这些矛盾的理论依据。同时，这也最终使得他的权利意识在新的理论视野下同“天赋人权”观念从本质上区别开来。
二 对“人权”的历史解读
1844年2月，马克思在《德法年鉴》上发表了两篇文章，即《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。在这两篇文章中，马克思立足当时德国社会现实，在本质区别“政治解放”与“人类解放”前提下第一次明确提出并阐述了自己的“人权”理念。
《论犹太人问题》是对布鲁诺·鲍威尔在1843年发表的两篇关于犹太人问题文章的批判。犹太人问题在当时的德国是突出的社会问题，它实质上反映了德国新兴资产阶级和封建贵族地主阶级的矛盾。犹太人在德国是一个很有经济实力的社会阶层，特别是随着资本主义的发展，犹太人在经济上的力量日益强大，从而在经济生活中起着越来越重要的作用。但是，与这种日益增长的经济地位不相称的是，犹太人在政治上处于严重的无权状态。特别是1816年德国发布法令，规定犹太人不得在国家中担任公职，从而把犹太人从政治生活中完全排挤出去。于是，犹太人同国家的矛盾就异常尖锐起来。犹太人要求宗教平等、民族平等和政治平等的斗争愈演愈烈，进而成为德国一个严重的社会问题。对于这个问题，鲍威尔认为它纯属宗教问题，只能通过宗教批判获得解决。另外，由于鲍威尔没有正确探讨政治解放和人类解放的关系，从而把二者混淆起来，认为政治解放意味着一切社会矛盾的根本解决和人的自由的真正实现。针对鲍威尔的错误，马克思写了《论犹太人问题》，对其展开了批判。正是在批判鲍威尔错误观点的过程中，马克思第一次比较系统地阐释了自己的人权观。
在文章中，马克思明确指出，“所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”[342]。马克思对“人权”所做的这种界定，其实蕴含着以下几个方面的内容。第一，在这里，“人权”只是“所谓的人权”，它有着特定的含义，是马克思对《人权和公民权利宣言》等资产阶级人权文书所阐述的人权理念进行的批判式解读，这种特定的内涵只能“用政治国家和市民社会的关系，政治解放的本质来解释”[343]。超出这个范围，就会引起对“人权”理解的泛化。正是到了“现代国家”，由于市民社会和政治国家的分离，人二重化为政治国家中的公民和市民社会中的成员，“人权”才获致了它的具体内涵，即“市民社会成员的权利”“脱离了人的本质和共同体的利己主义的权利”。第二，这种“所谓的人权”，在马克思看来并不是真正意义上的普遍的人权。也就是说，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人”。“在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。”[344]显然，马克思对人的本质的理解还局限于受费尔巴哈人本主义的影响，但问题已经很明确，这种“所谓的人权”是具体的而不是抽象的，因为“把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护”[345]。所以，从实践上看，不管是就行为主体还是就权利内容而言，人权的实现都被局限在一个非常狭隘的范围之内。第三，在“现代国家”以前的社会，由于政治国家和市民社会保持实然的统一，因而那里不存在这种所谓的人权，在那里“权利、自由和社会存在的每一种形式都表现为一种特权”。第四，在马克思当时的理论视野中，“所谓的人权”还有狭义和广义之分。从狭义上讲，人权仅指市民社会成员的权利，广义上讲，它还包括公民的政治权利。马克思指出：“这种人权一部分是政治权利，只有同别人一起才能行使的权利。这种权利的内容就是参加这个共同体，而且是参加政治共同体，参加国家。”[346]但是，由于国家和市民社会的分离及人本身的二重化，国家是作为“虚幻的共同体”而存在的，因而，公民生活、政治共同体实际上就“被致力政治解放的人变成了维护这些所谓人权的一种手段”[347]。
这说明，所谓的人权只是“政治解放”的产物，政治解放本身有着自己的历史进步性，因为“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”，“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人”[348]。因而马克思称政治解放是“一大进步”，尽管它还不是“人类解放”的最后完成，但在“迄今为止的世界制度的范围内”，它却是“人类解放”的最后形式。同样，与政治解放这种不彻底性相伴随的是“人权”的不彻底性。“人权”的这种不彻底性的突出表现即理论与实践的脱节，普遍的价值理想与具体的利益分属存在严重的矛盾，而这种矛盾不可能在政治解放的范围内完成。马克思指出：“政治解放的限度首先就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为共和国。”[349]如果说人们通过“国家的中介”、通过政治解放摆脱了某种限制，这只不过是“自相矛盾地、抽象地、有限地、部分地超越了这一限制”。这种部分的“自相矛盾”的超越就决定了人们在“现代国家”中的严重二元分裂样态。“在最直接的现实中，在市民社会中，人是世俗存在物。在这里，即人对自己和对别人来说，都是实在的个人的地方，人是没有真实性的现象。相反的，在国家中，即在人是类存在物的地方，人是想象中的主权的虚拟的分子；在这里，他失去了实在的个人生活，充满了非实在的普遍性。”[350]在马克思看来，只有完成了人类解放，人才作为“类”而存在，从而不再把社会力量当作异己力量跟自己分开，才能真正实现“公人”与“私人”的现实统一。马克思指出：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[351]
三 “人类解放”的价值理想
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思结合当时德国的社会现实对实现“人类解放”的必要条件和一般途径进行了初步却又不乏深刻的理论阐释。在文章中，马克思直接深入到产生一切思想虚幻的社会现实，明确指出是人创造了宗教而不是相反，因而对宗教的批判就是对宗教的创造者所在的那个世界的批判，因为“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西”，“人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”[352]。所以在马克思看来，“反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰借的那个世界的斗争”，“于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”[353]。但是，马克思强调，对社会现实的批判，特别是对德国这种“低于历史水平”的社会制度的批判，并不是“理性的激情”，而是“激情的理性”；不是“解剖刀”，而是“武器”；不是“要驳倒这个敌人”，而是“要消灭这个敌人”。马克思还注意到，“一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状”[354]。这就是说，批判已经不是目的本身，而只是一种手段，通过批判实现包括德国人在内的“人类解放”才是最终目的。
马克思指出，在德国，国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐述，因而，“对这种哲学的批判不但是对现代国家和对同它联系着的现实的批判性分析，而且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的整个形式的最彻底的否定”[355]。同时又由于“德国人在政治上考虑过的正是其他国家做过的事情”，或者说“德国是这些国家理论上的良心”，德国国家学说的现状就“表现了现代国家的未完成，表现了现代国家机体本身的缺陷”[356]。因而，对以黑格尔法哲学为代表的德国国家哲学和法哲学的批判本身就具有普遍的现实意义。针对这样一个具有普遍现实意义的“真正的人的问题”的批判，马克思认为绝不能再在思辨的理念内部打转转，而要将其“集中于只用一个办法即通过实践才能解决的那些课题上去”，从而实现“彻底的革命、全人类的解放”。就此，马克思强调，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身”[357]。
在马克思看来，这种彻底的全人类的解放对当时的德国来说并不是“乌托邦式的空想”，相反，“只有部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的空想”。因为“部分的纯政治的革命的基础”是“市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放”[358]。在法国，“人民中的每个阶级都是政治的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表”，因而具备了这种“部分的纯政治革命的基础”，“部分解放是普遍解放的基础”。而在德国，“实际生活缺乏精神内容，精神生活也同实践缺乏联系，市民社会任何一个阶级，如果不是它的直接地位、物质需要、自己的锁链强迫它，它一直也不会感到普遍解放的需要和自己实现普遍解放的能力”[359]。所以，在这里不可能具有任何逐步解放的现实过程的可能性，普遍解放反倒是任何部分解放的必要条件。于是，德国实际解放的可能性就在于：
形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级；一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾，最后，它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。[360]
当然，马克思这里所倡导的解放还是“从宣布人是人的最高本质这个理论出发的解放”，他的“人权”理念同样深受费尔巴哈等人的人本主义影响，在世界观上还未彻底实现向唯物史观的伟大转变，但是他把对人权的理解同无产阶级的历史使命紧密联系起来，从而把人权看作最终实现人类解放伟大历史进程中的一个必要环节。诉诸人权却又不局限于人权，这种理论高度显然是其他权利哲学所无法企及的。也正是以这种理论高度为基点，伴随着唯物史观的确立，马克思才在他彻底的社会革命价值判断中，实现了对一切资产阶级人权观的历史超越。
第四节 “人类解放”：马克思的实践自由权利观念
1845年，马克思、恩格斯共同撰写了《德意志意识形态》，进一步发展了《神圣家族》和《关于费尔巴哈的提纲》的“天才萌芽”，第一次系统阐释了唯物史观的基本原理。他们撰写此书的直接目的是揭露青年黑格尔派唯心主义的实质和“清算”自己从前的哲学信仰。由于深受费尔巴哈等人人本主义的影响，马克思曾一度秉持关于人的“类本质”的观点，即认为“人是人的最高本质”。在《论犹太人问题》一文中，马克思就把资本主义的金钱统治归结为“人的本质的异化”。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思又提出了关于“异化劳动”的理论，并指出，“异化劳动”的实质就是“人的本质的异化”。在《神圣家族》中，马克思对人的本质的考察，开始同人在生产过程中产生的社会关系联系起来。在《德意志意识形态》中，马克思不再一般地谈论抽象的人的“类本质”，而是把出发点转向“现实的个人”，从而进一步提出人的异化是“现实个人的现实异化”。马克思认为，人的外化活动产生了私有制，而私有制反过来成为人的本质外化、异化的原因，因而，要消灭异化就必须消灭私有制、消灭阶级，只有这样才能最终实现人的解放。在这个过程中，伴随着唯物史观的确立，在深刻剖析整个资本主义制度的基础上，马克思以“人类解放”为实践目标的自由权利思想最终得以形成，从而实现了对以“天赋人权”说为代表的资产阶级人权理念的历史超越。
一 从“人的自我异化”到“共产主义”
作为对法、道德和政治等进行批判的继续，《1844年经济学哲学手稿》是马克思第一次试图对资本主义经济制度和资产阶级政治经济学进行的批判性考察。马克思的批判性考察以费尔巴哈“实证的人道主义和自然主义”为基础，从当时的“经济事实”出发，通过对“异化劳动”的深刻剖析，在初步阐述新的经济学、哲学观点和共产主义思想的同时，对人的存活样态和本质属性进行了系统的人本主义阐释。
在马克思看来，资本主义社会的经济事实就是：工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷；工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”[361]这也就表明，在资本主义的社会生产关系中，劳动的产品，作为一种“异己的存在物”，作为“不依赖于生产者的力量”，同劳动本身是相对立的。或者是说，“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系”[362]。在这个前提下，“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少”[363]。自然界、感性的外部世界作为“工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料”，原本就是工人劳动的对象和“维持工人本身的肉体生存的手段”，而现在则是，工人越是通过自己的劳动占有自然界和感性的外部世界，他就越是在两个方面失去生活资料，即感性的外部世界越来越不成为“属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料”，越来越不给他提供“直接意义的生活资料，即维持工人的肉体生存的手段”。于是，工人就由自己对象的主人变成了自己对象的“奴隶”。在这个过程中，工人以丧失自己对劳动对象和劳动产品的自主能力为代价换取“维持自己作为肉体的主体”，他只有作为工人才能维持自己的肉体主体，从而本质上处于一种完全不自由的存活状态；同时，也只有当工人作为自己的肉体主体时，他才能是工人，才能充分地出卖自己的劳动力，从而持续地丧失自己的劳动对象和劳动产品，因而他在形式上又保持了一种普遍的“独立”与“自由”。
马克思指出，异化不仅表现在结果上，也表现在“生产行为”中，表现在“生产活动”中。产品不过是活动和生产的总结，“如果劳动的产品是外化，那么生产本身必然是能动的外化，活动的外化，外化的活动”[364]。这首先表现为劳动对工人来说是“外在的东西”，不属于他的本质，“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因此，这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段”[365]。这种劳动的异己性表现在：“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。”这种劳动的外在性则表现在：对工人来说，“这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人”[366]。本来，劳动是人之为人的生命活动，劳动的异化则重新使动物的东西成为人的东西，人的东西则成为动物的东西。因为在这种情况下，“人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物”[367]。这样，异化劳动，由于使自然界，使人本身，使自己的活动机能，使他的生命活动同人相异化，也就使人的类存在同人的现实存在相异化；对人来说，它使类生活变成维持个人生活的手段。劳动本来是生产生活的自由本质，现在却异化为“满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段”。“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[368]
人同自己的劳动产品、生命活动、类本质相异化直接导致“人同人相异化”。马克思认为，人对自己的劳动产品、对自己的劳动和对自身的关系，只有通过“人对他人的关系才得到实现和表现”。他指出，当劳动产品作为自己的异己力量而存在的时候，当自己的活动是一种异己的、被迫的活动的时候，它们必定“属于另一个有别于我的存在物”。这个“劳动和劳动产品所归属的那个异己的”存在物，这个“劳动为之服务和劳动产品供其享受的”存在物，不是神也不是自然界，而只能是“人自身”。这就是“资本家”。“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”“工人对劳动的关系，生产出资本家——或者不管人们给劳动的主人起个什么别的名字——对这个劳动的关系。”[369]于是，劳动的全面异化不仅造就了工人同资本家之间的直接对立，造就了剥削和奴役，还造就了“私有财产”。尽管这个时候马克思对私有财产的价值审视总体上仍然局限在费尔巴哈人本主义的解读框架之内，认为它是“外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果”，或者说异化劳动是私有财产的直接原因，但是马克思同时也敏锐地注意到私有财产同异化劳动之间的“相互作用关系”，甚至认为二者之间的这种相互关系本来就是互为因果的。他指出：“诚然，我们从国民经济学得到作为私有财产运动之结果的外化劳动（外化的生命）这一概念。但是，对这一概念的分析表明，尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果，正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。后来，这种关系就变成相互作用的关系。……就是说，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现”[370]。
当然，马克思这个时候的理论贡献主要还不是表现在对人类社会发展规律的科学把握上，而是在于他对当时的社会经济现实的价值批判。这种批判第一次将人与人之间的对立归结为一种普遍的社会关系，从而将工人乃至整个人类的解放归结为对这一社会关系的根本变革。他深刻地指出，私有财产作为外化劳动的物质的、概括的表现，包含着这两种关系即工人对劳动、对自己的劳动产品和对非工人的关系，以及非工人对工人和工人的劳动产品的关系。因而，“社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了”[371]。在马克思看来，“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”，消除“无产和有产的对立”或“劳动和资本的对立”，就必须扬弃私有财产。“粗陋的共产主义”或者说空想社会主义认识到了“自己是人向自身的还原或复归，是人的自我异化的扬弃”，但是由于它没有理解到“私有财产的积极本质”，也不了解“需要所具有的人的本性”，其本身“还受私有财产的束缚和感染”，所以它是“作为普遍的私有财产出现的”，并且“到处否定人的个性”，本质上乃是一种平均主义。而真正能够肩负起“普遍的人的解放”的共产主义是“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，“因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”[372]。
共产主义之所以能够“积极”扬弃“人的自我异化”，最终完成“普遍的人的解放”，就是因为它一开始就把“物质的、直接感性的私有财产”看作“异化了的人的生命的物质的、感性的表现”，把“私有财产的运动”看作“人的实现或现实的人”。这就是说，共产主义首先是把人看作一种社会的存在，看作社会关系的具体实现。马克思指出：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[373]相反，私有财产却使人变得“愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的”[374]。所以，私有财产或“人的自我异化”不过是人的社会关系或现实生活的异化，扬弃私有财产或“人的自我异化”首先就应当“避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”，而要把个体本身视为“社会存在物”。同样，对私有财产的积极扬弃就“不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有”，其实它是“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”[375]。既然私有财产或“人的自我异化”的积极扬弃本质上是一种社会关系的变革，那么它就不仅仅是一个意识或理论问题，毋宁说是一个实践问题，而共产主义本身也并不是终结意义上的“人的发展的目标，并不是人的社会的形式”，而是“人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”。至于如何通过共产主义这种“最近将来的必然的形式和有效的原则”来实现“人的一切感觉和特性的彻底解放”，这有待于马克思以科学的世界观为认识前提对这一伟大历史实践做出新的理论阐释。
马克思通过对“异化劳动”的深刻剖析，全面显示了工人阶级在整个资本主义生产方式下的权利真空状态。曾经被资产阶级宣扬为普遍人权的自由、平等、独立等价值理念，在这种生产方式下对工人阶级而言缺乏任何实质性内容。而工人阶级权利资格的丧失，马克思明确将其归结为私有制前提下的阶级利益对立，因而，工人阶级甚至全人类真正普遍意义上的完全权利资格的最终确立，也必定以这种对立的根本消除为前提。“人类解放”作为一种价值境况，表征着这种权利资格确立的根本实现，而作为一种价值实践，则揭示了这种权利资格确立的现实社会途径。
二 “人类解放”对“天赋人权”说的历史性超越
其实，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在从社会关系出发理解私有财产的扬弃时，很大程度上就已经超出了费尔巴哈抽象人性论的范围。在被恩格斯称作“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”即《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思则完全立足人的生产和生活实际，全面揭示了社会存在的实践本质，深刻阐述了人的社会本质，并进而指出社会实践是历史发展的内在动力，从而在根本上同“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义”严格区别开来。马克思指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[376]费尔巴哈认识不到或没有认识到“社会生活在本质上是实践的”，因而他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种“内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”。马克思认为，像费尔巴哈这样的“直观的唯物主义”，当其立足点是“市民”社会时，“至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观”，同样，对私有财产的扬弃、人的解放的理解也只能局限在直接的“吃、喝、穿、住”等片面的“享受”“占有”范围之内。在马克思看来，要想突破费尔巴哈这个理论窠臼，进而对人及人的需求进行更为深刻的本质理解，就必须立足于“人类社会或社会化的人类”，将唯物主义彻底贯彻到“改变世界”的社会实践当中去。
在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯首先阐明，他们的历史观前提是“一些现实的个人”，“是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件”。“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[377]这个前提不是凭主观臆想就可以设立的，相反，它是通过社会实践的方法来确定的。马克思、恩格斯认为，区别人和动物的依据很多，可以是意识、宗教或别的什么东西，但是从本质上将二者区别开来的还是人的“生产”和“生活”。他们指出：“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生活着自己的物质生活本身”。“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[378]这就是现实中的个人，即“以一定的方式进行生产活动的一定的个人”，又是“在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着”的个人，亦即“受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展”所制约的个人。人的思想、意识和观念也不是别的什么神秘东西，它们最初也是与人们的物质活动、物质交往和现实生活的语言交织在一起。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[379]所以，不是意识决定生活，而是生活决定意识。任何一种意识观念都有自己的现实物质基础，人权观念也不例外。资产阶级的人权观念必定有它自己相应的物质前提，同样，无产阶级的人权观念也有自己相应的物质基础。由此出发，就不难理解各种人权观念的具体性、阶级性和相对性，就不难理解“人权”在不同的文化语境中有着不同的具体内涵。可以说，舍弃物质前提，把某种精神或观念当作历史的出发点和归宿，是唯心史观的共同特征。相反，唯物史观不是在每个时代中去寻找某种具有“普遍”意义的范畴，而是始终站在时代的前列，去把握现实的历史基础；它不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念。
需要指出的是，在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯从“市民社会”这一现实出发，深入考察了国家的起源和实质，提出并阐述了阶级斗争的思想。他们指出，国家是私人利益和公共利益的矛盾，是阶级矛盾的产物。生产力的发展引起分工和私有制的产生，使人们分裂为不同的阶级，其中，各个阶级都有不同的特殊利益，而占统治地位的阶级为了达到自己的目的，总是把自己的根本利益说成是公共利益并赋予它以某种“普遍”的形式。于是就产生了个别利益与公共利益、特殊利益与“普遍”利益的对立和斗争。说到底，国家就是统治阶级用来调节社会关系、实现自己的根本利益的组织形式。对此，他们认为，“正是由于私人利益和公共利益之间的这种矛盾，公共利益才以国家的姿态而采取一种和实际利益（不论是单个的还是共同的）脱离的独立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体的形式”[380]。于是，在这个前提下，“国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争”[381]。在资本主义制度下，这种“真正的斗争”说到底就是无产阶级反对资产阶级时首先夺取政权的斗争，就是无产阶级争取“人类解放”的斗争。然而，任何革命的发生又都不是偶然的，是生产力与生产关系矛盾发展的必然结果，并且，“生产力和交往形式之间的这种矛盾……每一次都不免要爆发为革命，同时也采取各种附带形式——表现为冲突的总和，表现为各个阶级之间的冲突，表现为意识的矛盾、思想斗争等等”[382]。这就是说，在革命过程中，表现出来的斗争形式是多种多样的，但是，革命最深刻的根源却是生产力和生产关系的矛盾，因而绝不能从中抽象出一种“附带的形式”，把它当作革命的基础。当然，“从狭隘的观点出发，可以从其中抽出一种附带形式，把它看作是这些革命的基础，而且因为革命所由出发的各个人都根据他们的文化水平和历史发展的阶段对他们自己的活动本身产生了种种幻想，这样做就更容易了”[383]。这就是说，马克思、恩格斯并不简单否认“政治解放”、人权斗争等各种“附带的形式”在实现“人类解放”的过程中所发挥的历史作用，他们显然反对的是片面夸大和过度延伸这种作用，并从根本上反对将这些“附带的形式”当作“革命的基础”。
早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就对如何实现“人类解放”进行过理论探讨。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯在唯物史观的前提下对这个问题再次进行了更加系统的阐释。他们重申，“人类解放”绝不是一个简单的“自我意识”批判的“思想活动”，而是实实在在的社会实践和“历史活动”。“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。”[384]既然解放是一种历史活动，它就是由“历史的关系”和“工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”。因而，对于肩负着“人类解放”的“实践唯物主义者即共产主义者”来说，“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[385]。而要促成革命，消除“异化”，实现“人类解放”，必须同时具备两个条件，即“要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立”[386]。当然，这两个条件又必须最终以“生产力的巨大增长和高度发展为前提”。因为有了生产力的发展，人们的“普遍的交往”才能得以确立，解放本身才会获致其必需的物质准备。从而，解放才会是有准备的真正“世界历史性”的人的解放。或者是说，“人类解放”必须以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提。而完成这一革命的“实践唯物主义者即共产主义者”就是这样一个阶级，“它在社会上已经不算是一个阶级，它已经不被承认是一个阶级，它已经成为现今社会的一切阶级、民族等等的解体的表现”，这个阶级“只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础”[387]。无产阶级之所以能够胜任这一历史重任，还在于其本身具备其他阶级所无法比拟的历史先进性。马克思、恩格斯指出，除无产阶级外，“某一阶级的各个人所结成的、受他们的与另一阶级相对立的那种共同利益所制约的共同关系，总是这样一种共同体，这些个人只是作为普通的个人隶属于这种共同体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的”[388]。也就是说，组成这些阶级的成员的“个人自由”只不过是“一定条件下不受阻碍地利用偶然性的权利”，这种权利的实现仅仅同他们的阶级共同体身份相联系。而“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”[389]。所以，对于组成无产阶级的个人来说，不管是在当下的革命实际，还是在未来的“自由人联合体”，他们本质上都是自由的。这种实质意义上的自由克服了各种偶然性的支配，从而使共产主义作为一种解放运动不再局限于对某些历史权利的争取，它要推翻“一切旧的生产关系和交往关系的基础”，“并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配”[390]。
在唯物史观的价值视野内，马克思认为人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在，主张必须从现实的个人出发去研究人的本质，去谈论人的权利。马克思指出，“现实的人”是指受一定社会历史条件制约着的“现实的历史的人”，而不是“人本身”。“现实的个人”才是社会历史的真正主体，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。当马克思把人的本质界定为“一切社会关系的总和”时，其实也深刻揭示了人权的社会性和历史本质。这就是说，人权不是天赋的，不是人生来就有的，考察人权问题必须立足于现实的社会生产生活关系。同时，在马克思看来，就“人类解放”的整体历史进程而言，人权实践不过是某种“附带的形式”，而不是目的本身。由此，马克思的人权思想与资产阶级人权观乃至整个的“天赋人权”理念彻底划清了界限。
三 对资产阶级人权理念的现实批判
在《资本论》里，马克思透彻论证了资本主义社会的经济运动规律，把逻辑、辩证法和认识论有机结合起来，科学揭示了资本主义制度必然灭亡的历史趋势。在这部著作及《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在阐释资本运动过程和规律的同时，还精辟分析了自由、人权、平等等价值理念的社会实质，进一步表明了他在人权观上所坚持的物质制约性、社会具体性和历史开放性等观点，并深刻揭露了资产阶级在标榜“天赋人权”的同时，为维持和巩固资本主义生产方式不惜践踏人权的事实。
立足于资本主义商品生产和交换的实际，马克思深刻指出，“人们扮演的经济角色不过是经济关系的人格化，人们是作为这种关系的承担者而彼此对立着的”[391]。因而，当资产阶级以人权理念宣布抽象的普遍价值说教时，显然人为地抹杀了这个基本的经济社会事实。马克思认为，资产阶级的自由和平等是交换价值再生产的必然要求。在商品生产条件下，作为分工的结果，生产者依照“本身的精神和天然的特性”进行生产，依靠商品交换去满足自己对其他生产者的产品的需求。由于个人需要的自然差别使交换双方相互承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到自己商品中去的人，所以，交换双方的交易就是自愿的，任何一方都不使用暴力。另外，从商品流通的角度看，交换双方又是平等的。因为在商品流通的过程中，交换双方的主体地位是平等的，都必须“处在同一规定中”，只是“作为同一的、一般的、无差别的社会劳动的代表”而存在；商品交换双方间的这种平等还是价值规律的要求，它决定了在商品交换的过程中必须是等价交换。因而，马克思指出，商品流通中发展起来的交换价值过程，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的产物，而它又是自由和平等的现实基础。这样看来，“作为在法律的、政治的和社会的关系上发展了的东西，自由和平等不过是另一次方上的再生产物而已”[392]。尽管资本主义商品交换必然导致自由和平等的要求，但是这种自由和平等并不是普遍存在于一切领域，并不是资本主义社会中一切人在任何时候都能够实际拥有，它仅形式地存在于商品交换领域。一旦离开这个领域，人与人之间的关系就呈现为实质上的不平等、不自由。就此，马克思鲜明地指出：
劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他们都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的预定的和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。[393]
在这个领域内，一切都是自愿的，没有暴力的。然而，一旦离开这个领域，进入商品生产领域，就是另外一种情形，在那里，“原来的货币所有者成了资本家，昂首前行；劳动力所有者成了他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，象在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣”[394]。显然，商品交换领域中形式上的自由和平等掩盖了整个社会生产生活中事实上的不平等，对无产阶级来说，由于不拥有生产资料，他们的自由仅仅是出卖劳动力的自由。相反，“由于资本是天生的平等派，就是说，它要求在一切生产领域内剥削劳动的条件都是平等的，把这当作自己的天赋人权”[395]。事实上，这也正是整个资本主义生产规律的内在要求。于是，“平等地剥削劳动力”就成了“资本的首要人权”。在资本主义生产早期的工作日问题上，资本家坚持自己作为买者的权利，就尽可能地延长工作日；而作为卖者，工人也要坚持自己的权利，要求把工作日限定在一定的正常范围之内。“于是这里出现了二律背反，权利同权利相对抗，而这两种权利都同样是商品交换规律所承认的。在平等的权利之间，力量就起决定作用”，于是，“在资本主义生产的历史上，工作日的正常化过程表现为规定特定工作日界限的斗争，这是全体资本家即资本家阶级和全体工人即工人阶级之间的斗争”[396]。因而，在资本主义条件下，被宣布为天赋人权的商品交换领域内的形式平等相对于实际生活中的不平等而言，不过是一个苍白无力的泡影。马克思深刻揭示，“资本主义生产——实质上就是剩余价值的生产，就是剩余劳动的吮吸——通过延长工作日，不仅使人的劳动力由于被夺去了道德上和身体上正常的发展和活动的条件而处于萎缩状态，而且使劳动力本身未老先衰和过早死亡”[397]。这样，在工人最基本的生存权都无法得到保障的情况下，资产阶级人权说教所宣扬的自由和平等就更是满腔虚伪。但是这个时候，工人还是要抓住资产阶级这个人权“话柄”，或者是说利用人权这个政治斗争所具有的普遍价值形式，从彻底的意义上重申，“平等”不应当仅仅是表面的，不仅要在“国家的领域中”实行，它还应当是“实际的”，还应当在“社会的、经济的领域中实行”，从而把自己的头“聚在一起”，“作为一个阶级来强行争得一项国家法律，一个强有力的社会屏障，使自己不致再通过自愿与资本缔结的契约而把自己和后代卖出去送死和受奴役”[398]。
所以，资产阶级人权理念所倡导的自由和平等，本质上只具有一种抽象的普遍价值形式。在资本主义生产条件下，对于工人阶级来说，它在政治实践中具有虚伪性和欺骗性，而在社会实践中又具有严格的物质制约性。作为“一种历史的产物”，它在争取“政治解放”的资产阶级革命中的确发挥了积极的历史影响，甚至“资产阶级的平等要求也由无产阶级的平等要求伴随着”[399]。但是，当资本主义的生产方式确立起来并取得社会统治地位以后，这种曾被作为“消灭阶级特权”的旗帜而张扬起来的“人权”本身又成为一种“特权”，即平等地剥削工人的“人权”。这个时候，无产阶级的平等要求就不再是一般的“消灭阶级特权”，而是“消灭阶级本身”。从某种意义上讲，在资本主义生产方式下，正是由于资产阶级抽象的普遍“人权”的遮掩，资产阶级榨取工人阶级剩余价值的秘密就变得更加隐蔽了。马克思尖锐地指出，“罗马的奴隶是由锁链，雇佣工人则由看不见的线系在自己的所有者手里。他的独立性这种假象是由雇主的经常更换以及契约的法律虚构来保持的”。“实际上，工人在把自己出卖给资本家以前就已经属于资本了。工人在经济上的隶属地位，是由他的卖身行为的周期更新、雇主的更换和劳动的市场价格的变动造成的，同时又被这些事实所掩盖。”[400]因而，在马克思看来，被资产阶级宣布为“人权”的自由和平等作为资本主义生产方式的产物，本身是由其特定的经济基础决定的，具有鲜明的意识形态上层建筑的特征，终将是为维护资本主义制度服务的，在实践上不可能脱离制约它的物质基础。在《哥达纲领批判》中，马克思明确指出，“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”[401]。
小结
马克思认为，资产阶级的人权追求与无产阶级的共产主义理想是两种根本不同的价值取向，资产阶级人权的意义在于使人从某种狭隘的群体附属状态中独立出来，从封建专制统治中解放出来，使“以物的依赖性为基础的人的独立性”成为普遍的东西，“人类解放”却不同，其实践意义不仅仅在于人的独立性的实现，而且重在对整个资本主义制度的超越，在于克服人类自身由于不断受到具有物的形式和偶然性的社会关系的统治而导致的人的个性的丧失，实现“个性自由”或实践自由。这种自由与资产阶级人权所倡导的“自由”有着本质的区别。这种自由的实质是“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”[402]，它所要实现的是“自由人联合体”，在那里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这种价值理想的实现，一方面要继承人的独立性发展的文明成果，另一方面则要结束人与人之间的分离状况，建立“真正的集体”以取代“虚幻的共同体”。总体而言，资产阶级人权的主要历史成就在于实现人的独立性，而“人类解放”的基本价值目标是在扬弃这种独立性的基础上实现“个性自由”。所以，两者的差别在于一个要实现“个体独立”，一个却追求“个性自由”。自由包含着独立，独立却不等于自由，特别是当人的独立建立在对物的依赖基础之上时，当人独立地受到物化了的关系的统治和奴役时，当人由于独立而导致人与人之间的冷漠和疏远，从而使人陷入孤独和痛苦时，这种独立不但不是自由的，反而是人的个性的失落。这说明作为人的本质属性的“自由”，与资本主义制度下的人权实践之间存在严重的脱节，资本主义制度本身成为这种普遍价值理想得以彻底实现的实际障碍。正是基于这种认识，马克思明确指出，“至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场”[403]。在马克思看来，人权的提出和实践在改造旧有社会生产方式，特别是反对封建特权专制的过程中发挥了重要的历史作用，人权对于无产阶级的生存状况的改善乃至无产阶级革命的胜利也并非完全没有意义，甚至人权在特定条件下同样可成为无产阶级“取得利益”和进行斗争的手段，但它毕竟不是目的本身。
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