高老师的哲学教科书体系改革工作当时可以说是好评如潮。1985年出版上册以后，当时国内马克思主义哲学界最著名的几个学者，中国人民大学的肖前、北京大学的黄楠森、武汉大学的陶德麟都纷纷发表评论，公认这是国内外第一部突破20世纪30年代苏联教科书体系，令人耳目一新的著作。接着在1987年、1988年左右，苏联《共产党人》杂志也发表评论，说吉林大学以高清海教授为核心的学术群体充当了中国哲学改革的先锋。这是当时1987年、1988年，苏联还是马克思主义哲学作为主导意识形态的时候，《共产党人》杂志的一个评论。问题在于，高老师为什么要改革教科书？接下来让我们首先了解一下教科书，看一下教科书形成的根源。
一 教科书体系形成的根源
我现在手里拿到的这个是我们国内搜集到的马克思主义哲学教科书的大纲选编。这是由北师大杨耕老师他们做的一些收集工作，基本收集了苏联和中国从20世纪30年代以来各种哲学原理教科书的教学大纲。这本教学大纲可以使我们大致追溯传统哲学原理教科书到底怎么样形成的，都经过了哪样一些历史变化。它收录了国内最早的，应该是30年代李达的《社会学大纲》。李达做过武汉大学的校长，是中国共产党的创始人之一，是毛泽东的好朋友。1921年中国共产党第一次代表大会，李达和毛泽东就是在红船上开会的十几个人中的成员，中国共产党的创立者，也可以说是中国最著名的马克思主义理论家。以后我们知道陆续有了哲学原理教科书文本，可能国内李达的《社会学大纲》之后就是艾思奇的《大众哲学》。系统的哲学原理教科书是1959年艾思奇主编的《辩证唯物主义与历史唯物主义》，在我们国内成熟的也可以说是定型化的哲学原理教科书是以艾思奇的本子作为标志。
苏联是从20世纪20年代末30年代初，我们这里收集的大纲最早是1930年吴吕平编译，估计是从苏联编译过来的，叫《辩证法、唯物论与唯物史观》。再稍晚的我们看到的就是1932年苏联的一个叫《辩证法唯物主义教程》。然后是1935年左右，苏联出版了一本书叫《联共（布）党史》。《联共（布）党史》的第四章第二节是由斯大林执笔写的，叫“辩证唯物主义和历史唯物主义”，过去也把传统哲学原理教科书看作——有人就直接把它称为斯大林模式的教科书。原因就是斯大林当时作为苏共领袖，他以领袖的身份第一次明确地对马克思主义哲学的教科书体系在《联共（布）党史》中做了规范。后来的，比如说现在我看到的1937年米丁著的《辩证唯物论与历史唯物论》，这就是在《联共（布）党史》第四章第二节的基础上编写的已经比较成型的文本。包括我们中国1959年的艾思奇本的《辩证唯物主义与历史唯物主义》都是比较成熟的。而最基本的规范是从《联共（布）党史》的第四章第二节“辩证唯物主义和历史唯物主义”开始的，所以也把它叫做斯大林模式的教科书体系，我们也把它叫做传统教科书体系。
大概是七八年前吧，我们国内的《读书》[27]杂志曾经发表过一篇历史文献，这篇文献就是记述1930年斯大林到苏联科学院哲学所和几个青年党员哲学工作者一起座谈，包括米丁，还有后来我们看到的编《简明哲学辞典》的尤金这样一些当时可能还都是很年轻的苏联哲学所的哲学工作者。可能在这次座谈之后，这批年轻哲学家开始编写教科书，并且也成为《联共（布）党史》第四章第二节教科书体系的主要理论框架的设计者。因为斯大林有比较高的马克思主义理论修养，他有一些自己的观点，但我估计《联共（布）党史》虽然说是斯大林执笔，实际上可能和1929年的这次苏联哲学所青年工作者的座谈所布置的这项任务有关，主要工作可能是他们做的。这些历史情况现在也陆续有一些档案被披露出来，我们有兴趣也可以去查一查传统哲学原理教科书到底是怎么来的。
（一）传统教科书的理论来源
从1937年米丁的《辩证唯物论与历史唯物论》到我们中国1959年艾思奇的《辩证唯物主义与历史唯物主义》，标志着苏联和中国哲学原理教科书的成型。传统哲学原理教科书的形成，我们大致可以从理论的原因和实践的原因两个方面去做一些分析。从理论的来源说，传统哲学原理教科书可能主要是受这样一些马克思主义经典文本的影响：最重要的首先是恩格斯的《反杜林论》。《反杜林论》这本书恩格斯有一个说法[28]，说是为了反驳杜林的体系，我也不可避免地一定程度地叙述了我们的哲学体系。所以在恩格斯的《反杜林论》中第一次比较系统地，至少讲到了唯物论、辩证法的基本体系。传统哲学原理教科书大致是这样几个组成部分。大家去看一下高老师当年写的那篇《论辩证唯物主义与历史唯物主义的关系》。在这篇文章里高老师也讲了传统哲学原理教科书的基本结构，大致是讲物质统一性的原理，世界的物质统一性，然后是辩证法，这部分可以叫唯物论。然后是认识论，然后是历史观，或者叫历史唯物论。恩格斯的《反杜林论》基本奠定了后来教科书的理论框架，在这本书中对于唯物论和辩证法，一定程度包括认识论，恩格斯都有一些比较系统的论述。
这里我们需要特殊了解一些的就是辩证法。马克思主义的唯物辩证法到底是怎么来的？在《反杜林论》中，辩证法的文本依据实际上是黑格尔的《逻辑学》。大家都知道黑格尔的《逻辑学》分为三部分：存在论、本质论、概念论。质量互变规律是从黑格尔《逻辑学》的存在论中概括出来的，对立统一规律是从黑格尔的本质论中概括出来的，否定之否定规律是从黑格尔的概念论中概括出来的。这也就是唯物辩证法著名的三条规律，质量互变规律、对立统一规律、否定之否定规律的哲学史渊源。当然，黑格尔并没有明确地使用这些规律的说法，实际是恩格斯从黑格尔的《逻辑学》中概括出辩证法的三条基本规律。后来传统哲学原理教科书讲的五对范畴，原因和结果、本质和现象、形式和内容、可能和现实、必然和偶然，这是传统哲学原理教科书过去讨论辩证法的五对范畴。这五对范畴实际也是在黑格尔《逻辑学》中充分讨论的一些范畴。在这个意义上传统哲学原理教科书的辩证法理论部分是来自恩格斯《反杜林论》对黑格尔《逻辑学》的理论概括。
历史唯物论主要依据的文本是《德意志意识形态》，还有恩格斯晚年关于历史唯物主义的一些通信。在这方面可能苏联的一些马克思主义理论家，包括后来被处死的布哈林，在有教科书之前他们已做了一些系统的历史唯物论的理论编写工作。所以传统哲学原理教科书有马克思、恩格斯、列宁、斯大林这些人的经典文本做依据，他们的一些经典文本是传统哲学原理教科书的理论来源。
而传统哲学原理教科书所用的马克思主义的这些经典文本又包含着经典作家对哲学史的这种复杂的关系。这里可能出现了这样一个问题，我们现在用的哲学原理教材，虽然和1959年艾思奇主编的《辩证唯物主义与历史唯物主义》不完全相同，但是总的理论框架仍然没有发生根本变化。实际上我们本科学哲学原理所使用的中国人民大学的这个本子和艾思奇的教科书体系仍然没有太大的差别。我倒感觉还没有原来艾思奇教科书的逻辑清晰。现在又在改，但是总的原则不变，这种修修补补的改最后反倒弄得哲学原理教科书的理论更加混乱。一方面也想吸取这三十年中国哲学研究的一些积极成果，比如说特别强调实践，但是按照高老师的说法，总的哲学思维方式却没有改变。整个教科书体系仍然是——我们把它叫做“物质实体本体论”的理论体系。
物质实体本体论实际也就是物质运动规律的体系，这就是到现在为止，传统哲学原理教科书一直到现在的理论实质，它是一种实体本体论的哲学学说，而这个实体本体就是物质运动的规律。那么这个规律从哪来的呢？是从黑格尔的《逻辑学》中概括出来的。而最大的问题可能就在这儿。因为马克思也曾经在一些文本中，比如说在《资本论》的序言、《资本论》的跋，包括《〈政治经济学批判〉导言》等等一些文本中谈到过对辩证法的一些基本理解。比较著名的，比如说《资本论》第二版的跋，大家都知道马克思对辩证法有一个经典的表述，说“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。[29]这是马克思关于辩证法本质的一个著名的论断：批判、革命、否定。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思也讲到，作为推动原则和创造原则的否定的辩证法，[30]讲的也是辩证法的否定性、创造性。马克思还有一些说法，比如说两个对立的范畴融合成一个新范畴，这就是辩证运动的实质。这些观点实际和我们教科书的辩证法理解有着重大的差别。那么教科书理解的质量互变规律、对立统一规律、否定之否定规律，如果按照我们的看法真的是从黑格尔《逻辑学》中抽象出来的，那么它和黑格尔《逻辑学》中的辩证法，我们又叫做唯心主义的辩证法到底是什么关系？唯心主义的辩证法怎么就变成了唯物主义的辩证法了？恩格斯实际有一个解释，恩格斯的解释那就是把理论的辩证法，或者说理论形态的辩证法看作是客观世界辩证法的反映，原话是“主观辩证法是客观辩证法的反映”[31]。主观辩证法可能就是指人的思维规律和表达思维规律的辩证法理论。我们头脑中思想的辩证运动和表达我们头脑中思想运动规律的辩证法理论都是对客观世界的辩证过程的主观反映，主观辩证法是客观辩证法的反映。所以似乎给人一个印象，按照恩格斯的看法，把黑格尔唯心主义辩证法的规律只要看作是对客观世界运动规律的反映，那就唯物主义地改造了黑格尔的唯心主义的辩证法。
问题就出在这里。这里我给大家提示一个理论难点，这个理论难点就是“反映是如何可能？”客观世界——云在飘啊、树在摇啊，这都是在表达着自然界、世界生生不息的这样一个辩证运动，这些辩证运动反映到我们头脑中来，我们就形成了世界是发展、运动、永恒运动——世界是不断发展的客观世界的这样一些理论认识。但是如果说质量互变规律、对立统一规律、否定之否定规律真的仅仅是这样一个反映，那么改造唯心主义辩证法就太容易、太简单了，就是给黑格尔唯心主义辩证法规律一个客观世界的物质前提，把黑格尔的辩证法看作是对客观世界的辩证法的反映，这就可以了。但是显然问题不是这样简单——就在于这个反映如何可能？因为反映到人的头脑中来的只能是经验表象，客观世界的规律不能直接反映到头脑中。赫拉克利特当年就有这样的说法，“自然喜欢躲藏起来”，意味着自然的规律是隐蔽的、深层的，它不能通过感觉经验来获得。反映到人头脑中来的都是感觉表象，规律又不能直接反映，那么不能直接反映的规律——客观世界的辩证法如何能成为主观辩证法的，怎么反映？实际这里需要研究的是反映的规律。反映的规律是什么呢？是思维规律，所以我在我当年写的博士论文里明确地断定“辩证法首先是关于思维规律的科学”[32]。
我只举这样一个最简单的例子。大家都知道哲学史上有一个著名的芝诺悖论，其中一个著名的悖论是“阿基里斯追不上乌龟”。阿基里斯是希腊的一个英雄，是长跑名将，跑得特别快，但是芝诺就要论证“阿基里斯追不上乌龟”。我们从感觉经验从表象都知道肯定能追上，但是他要论证“阿基里斯追不上乌龟”。他的论证很简单，大致是这样一种思维方法。说假设乌龟在一小时前出发，到达这样一个位置。那么一小时后阿基里斯出发，比如说阿基里斯用了一分钟跑完了乌龟一小时跑的距离，那么按照逻辑呢乌龟又向前走了一分钟。阿基里斯又需要用一秒的时间追赶乌龟一分钟走的距离，那么乌龟又向前走了一秒的距离。那么他要用六十分之一秒去走完乌龟一秒走的距离，而乌龟又向前走了六十分之一秒的距离……所以这样论证的结果就是阿基里斯只能无限地逼近乌龟，而永远追不上乌龟。大家想一想反驳这个论证的难点在哪呢？过去我们教科书都用这个说法来解释，黑格尔后来也包括恩格斯认为阿基里斯追不上乌龟这样一个悖论实际是不懂得运动是连续和间断的统一。芝诺只强调了运动的间断性，而没有注意到运动的连续性。实际的道理应该是什么呢？是乌龟到达了走了一小时的这一点的时候，阿基里斯用一分钟就可以通过这一点。那么用辩证法的表述就是，当阿基里斯通过乌龟一小时走到的这一点的时候，他既在这一点上，又不在这一点上。因为他包含着向下一点运动的趋势。通俗地说就是这样，不是说阿基里斯到这一点一停，它不是这样一个间断性的运动的过程，运动是一个连续性和间断性的统一。如果仅仅从间断性理解运动，那么实际上阿基里斯追不上乌龟的结论是成立的。我再重复一次：乌龟一小时前出发到达这一点，一小时后阿基里斯出发去追赶乌龟。他只用了一分钟的时间就到达了乌龟一小时走的距离，但是他用这一分钟的时间到达乌龟一小时距离的时候，乌龟又向前运动了一秒的距离。那么他用六十分之一秒到达乌龟一秒走的距离，乌龟又向前走了六十分之一秒的距离。那么他用三百六十分之一秒走了六十分之一秒走的距离，乌龟又向前走了三百六十分之一秒的距离……按照这样的一种对运动的描述，阿基里斯将永远追不上而只能无限地逼近乌龟。而事实上从感觉经验上我们知道不是这样，肯定能追上。
那么为什么这里出现了理论描述和感觉经验的区别呢？这就是后来恩格斯和列宁都说过的一个说法：辩证法不是经验表象的辩证法。恩格斯在《自然辩证法》中说“以概念的本性为研究对象的辩证法直至黑格尔才出现”[33]。什么意思呢？在感觉经验的层面上，没有任何人否定运动。我们看云在飘、树在摇，谁能闭着眼睛说它没动？而只是说当我们用理论概念来表达运动的时候遇到了困难，所以才会出现否定运动、否定发展的理论。也就是说只有在理论概念的层面上才有形而上学。在感觉经验上哲学家都一样，和普通人都一样，没有人会否定运动。所以辩证法实际关键是概念的辩证法，用恩格斯的说法是“要研究概念的本性”。那么在这里运动概念的本性就是连续和间断的统一。而概念的这样一种本性为什么会如此？列宁在《哲学笔记》中讲人的思维使用概念的时候，说当我们用思维使用概念的时候，概念不可避免地具有僵死性、隔绝性[34]。什么意思呢？就是当我们用概念进行思维的时候，概念的内涵和外延必须是相对确定的，否则这个概念就会出现混乱。一个概念要表达一个对象内容，它的内涵和外延是稳定的、确定的，所以说是僵死的。而一个概念的内涵和外延又和另一个概念的内涵和外延是相互区分、相互隔绝的，所以列宁这样来理解辩证法：辩证法就是让概念联系起来、运动起来、燃烧起来。
这样就出现了三种不同的思维。第一种思维黑格尔把它叫做物质的思维、材料的思维，实际就是我们所说的感觉经验的思维。在感觉经验的思维层面上，没有谁否定运动发展，没有谁是形而上学的。那么第二种思维是使用概念的知性思维，就是列宁所说的概念间的那种隔绝性，概念内涵外延稳定性而带来的僵死性，这就是通常所说的产生形而上学的那个思维。为什么会有形而上学？因为概念的本性具有僵死性、隔绝性。这个看法在中国古典文献中庄子也有类似的说法。大家都知道庄子反对言辩，主张无言。为什么说要反对言辩呢？庄子说大言炎炎，小言詹詹[35]，最后认为言，庄子的说法是任何语言、任何语词都是有常、有封。有常就是这里所说的僵死性，有封就是这里所说的隔绝性。所以庄子认为言词，或者用西方哲学的术语说，知性概念不足以表达世界深层次的规律和意义。因为它有常有封，或者说有僵死性和隔绝性，但是它在一定的范围内是有效的，包括经验科学思维都是知性思维。那么第三种黑格尔的说法就是思辨的思维，也就是我们所说的辩证法。把知性思维所建立的思维规定，那么让它在运动中联系起来、活化起来，这就是概念的辩证法。
而概念的辩证法的实质，我刚才说，就它的直接性说，它是思维规律的科学。什么是思维规律呢？那就是思辨思维的规律。知性思维的规律是形式逻辑，思辨思维的辩证法的思维规律是内容的逻辑。我刚才强调辩证法中的形式和内容的范畴，我今天只是提示这样一个要点。形式逻辑，它的特点是从复杂多样的思想内容中抽取出共同的思维形式，概念、判断、推理，然后单独地对思维形式加以研究，这就是所谓形式逻辑。形式逻辑对于正常的经验科学思维，包括我们日常的思维都是充分有效的。最近这两年天成[36]老师特别注重这个话题。因为我们过去反对形而上学，批判形而上学，而且我们又认为形而上学的思维根源是知性思维，所以我们也否定知性思维，而强调辩证法。实际这里没有注意到，知性思维正是科学思维的实质。要反对知性思维，说我们总要在哲学的辩证法的思维层次上去思考，可能我们国家就不会有科学技术的发展，就不会有现代化。知性思维对于经验科学是充分有效的，而且是合理的思维方式。你要让一个物理学家天天做辩证思考，他就不用搞研究了。他必须承诺一些基本的理论前提，他要相信，这用恩格斯的说法，也是正聿老师特别关注的恩格斯一个论断，经验科学家他都本能地相信“思维规律和存在规律服从同一个规律”[37]。他要怀疑思维规律和存在规律不一样，我的思维怎么能够和存在一样？他要去想这些事，他就搞不了物理学研究，因为那是一些哲学问题。物理学家本能地相信他所研究的物理客体是实存的。尽管看不到、摸不着，通过各种仪器我们看到的可能就是荧光屏上的某一个轨迹，一个白点，或者一条白线，物理学家就得把它看作是实际存在的物理实体，否则他的研究就没法进行。奎因的一篇非常著名的论文叫《论何物存在》。这篇论文里明确地断定，物理学家必须承诺物理客体的实际存在，否则他没法进行研究。只有在哲学思维的意义上，我们才能说形式逻辑、经验科学的知性思维是有限的。它不足以解决哲学问题，但它对于解决经验科学问题是充分有效的。只有涉及康德意义的那些所谓形而上学问题，比如说，上帝是否存在，心灵是否不死，宇宙的整体有没有起点，有没有终点，时间有没有起点，有没有终点这样一些所谓宇宙论的问题时，形式逻辑才是有限的。上帝是否存在呢？这是康德所说的理性神学的问题；那么灵魂是否不死？这是所谓的理性心理学的问题；那么世界有没有起点，有没有终点？这是所谓宇宙论的问题。康德认为这样一些超验的问题不能用知性的形式逻辑的方法加以解决，一旦用知性的形式、逻辑的方法去解决这些超验形而上学问题，就不可避免地陷入二律背反或所谓“辩证的幻象”。
区别于形式逻辑、区别于经验科学的知性思维的辩证法，或者说作为辩证法的思维规律，是一种有内容的逻辑。我好像和大家说过，我手里有一本20世纪60年代高老师曾经借阅过的《马克思恩格斯全集》的第二卷，在这本书上高老师用铅笔写了很多批注。从笔记中可以看出，高老师读《马克思恩格斯全集》第二卷的时候思考的一个核心问题就是现在讲的这个问题：辩证法和形式逻辑的区别。形式逻辑研究的是思维形式的规律，辩证法要研究的是思想内容的规律。这是五十多年前高老师思考的问题。2007年北京大学哲学系举办“纪念中国哲学史研讨会的研讨会”，是纪念另一个五十年前的研讨会的研讨会。在这次会议上，做过北京大学哲学系系主任的朱德生老师在发言中谈到，“我们多年辩证法宣传、辩证法研究的最大失误，就是不懂得辩证法是内容逻辑”。这是我们国内北京大学的，也可以说是第一流的学者，那么到2007年做出的这个判断和五十年前高老师所关注的问题是一样的。我给博士生过去讲《哲学笔记》啊，讲辩证法专题啊，仅仅围绕着一个核心，也是这个命题——辩证法是内容逻辑。[38]
这两天开始有点儿春天的气息了。来上课的路上我还在想中国古典文学中形容春天的相关的语词，大家想一想，比如“江南三月，草长莺飞”，陶渊明的那句话也挺有意思，叫“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流”，王羲之的《兰亭集序》还有一句叫“惠风和畅”，好像有一种生命的力量在鼓动着我们这个世界，还有“春江水暖鸭先知”，“春来江水绿如蓝”……咱们（北国长春）只能用这句了：“草色遥看近却无”，稍微有那么点绿色的意思。
自然的青春和人的青春都是生命的最美好的时期，过去也有一个说法，说大学是人生中最美丽的金色的年华，实际我们现在讲的这个哲学体系改革也和这个有关。哲学史上最完善、最成熟的哲学体系，是黑格尔从耶拿逻辑开始，经过15年构建的一个哲学体系。这个哲学体系要干什么呢？黑格尔在给谢林的一封信中提到，“我不能满足开始于人类低级需要的科学教育，我必须攀登科学的高峰。我必须把青年时代的理想转变成反思的形式，也就是化为一个体系”[39]。青年时期的理想是什么呢？是自由。当年黑格尔和谢林、荷尔德林三个人在图宾根神学院受到法国大革命的感召，也栽下了自由之树，黑格尔把它叫做他们年轻时候的无形教会。黑格尔青年时期的这种自由理想，先是从耶拿逻辑，一直到黑格尔《哲学全书》最后出版，一共用了14年时间，来建立和完善自己的哲学体系。
我们现在可能也都有一些理想，但是我总觉得我们的理想可能受我们现在这种时代的物质主义影响，缺少那种高远和超越的精神。而另一方面可能更难的就是，我在一篇文章里用了那句话，就是高老师终生能够坚守着自己的青春理想[40]。我们在青年时期应该志存高远，应该有一个高远的理想，这个理想过去可能把它叫做抱负水准。理想不是现实，但是理想又真实地就在现实之中。一个人抱负水准的高低、理想境界的高低，决定着他当下的行为。海德格尔也是这种思路。我们每一个人，每时每刻都生活在，过去他叫曾在、现在和未来作为将在——曾在、现在、将在，这三个时间维度，实际就是我们的生存时间。我们每时每刻、当下的生存，都生存在这样三个时间维度中，所以那个将在的未来、那个理想、那个可能性的预期，直接影响着我们当下的行为。我过去从小就在农村长大，我开玩笑说，农村孩子要说我就想当生产队长，那么他长大以后可能最高的是当个乡长，如果像我上次开玩笑说美国男孩都想当总统，这些想当总统的美国男孩，可能到最后当上总统的当然是微乎其微，但是有可能当个市长、州长。什么意思呢？就是说，要志存高远。这句话是诸葛亮说的，他有一篇文章叫《诫外甥书》，其中有一个说法就叫“志存高远，慕先贤”[41]，要有一个高远的理想，否则就会“碌碌滞于俗，默默束于情”[42]，到老的时候悔之晚矣，流于平庸。我想作为我们大家来说，还是要关注自己的灵魂，关注自己的心灵，关注自己的理想——无论如何应该有一个高远的理想。
作为哲学家，理想就是要用体系的、概念的形式把它坚持实现出来，所以黑格尔哲学体系是哲学史上第一个最完善的哲学体系。我前一段时间看贺麟先生的学生，现在在武大的杨祖陶老师写一篇文章考察黑格尔哲学体系的形成，追溯到耶拿逻辑，从耶拿逻辑到黑格尔的《哲学全书》，杨祖陶老师认为贺麟先生在世界黑格尔哲学研究中的一个贡献——这个贡献就是贺麟先生在世界黑格尔哲学研究中可能最清晰地描述了黑格尔哲学体系的结构，这个结构就是《精神现象学》作为导言，逻辑学作为主体，自然哲学和精神哲学作为应用逻辑的一个完善的哲学体系。[43]
我们上次课讲高老师开始哲学教科书体系改革，第一个问题我们追溯了教科书体系的形成，我们首先考察了旧教科书体系的理论来源，在马克思主义哲学原理教科书的体系中，也包含着黑格尔哲学体系的理论来源。这就是我们上次课讲恩格斯在《反杜林论》中第一次非常清晰地概括了唯物辩证法的三条基本规律和诸多范畴，而这三条基本规律正好是来自于黑格尔的逻辑学。从黑格尔逻辑学的存在论，恩格斯概括出质量互变规律，从黑格尔逻辑学的本质论，恩格斯概括出对立统一规律，从黑格尔逻辑学的概念论，恩格斯概括出否定之否定规律，这是在马克思主义的文本中第一次出现的对辩证法三条规律的概括。我们也分析了旧教科书体系从恩格斯《反杜林论》中表述的唯物辩证法的三条规律和五对范畴，都是在黑格尔逻辑学中的一些基本概念，可能与现实、形式与内容、本质与现象、必然与偶然、原因与结果，这五对范畴和三条规律，都是从黑格尔逻辑学中吸取的。但是由于《反杜林论》是一本论战性的著作，恩格斯的说法，因为杜林本人有一个哲学体系，他在批判杜林的时候说，我也不得不跟着杜林的体系[44]，实际是表达了他对哲学体系的一些基本看法，这也包括我们后面还要讲的唯物论部分。
我们上次课首先分析了辩证法部分。我们上次课分析，从黑格尔的辩证法到唯物辩证法，这里的一个根本转变，过去我们把它叫做颠倒——颠倒黑格尔的唯心主义辩证法。问题就是这个颠倒是如何可能的？到底应该怎样颠倒？这里我们缺少一些分析。我过去有两篇文章涉及这个主题，有一篇叫《什么是黑格尔辩证法的“合理内核”？》[45]，还有一篇就是《马克思的唯物史观对黑格尔辩证法的颠倒》[46]，那里都谈了我对一些颠倒的看法，这个以后我们在讲高老师教科书体系改革的核心理念的时候再去详细展开分析。
所以追溯教科书体系的理论来源，黑格尔的辩证法肯定是一个重要的理论来源。按照高老师后来写的一些文本，我们看到的另一个来源是18世纪法国的唯物论。高老师非常具体地考察了我们教科书的，比如说世界物质统一性的诸多原理——高老师几乎是在教科书的最重要的一些观点和概念中一一找到18世纪法国唯物论的相应论述，可能更多的是霍尔巴赫的一些说法。还有一个就是恩格斯在批判杜林的世界模式，论述的世界物质统一性的这一部分，《反杜林论》中的一部分。还有一本可能更重要的就是列宁的《唯物主义和经验批判主义》（以下简称《唯批》），特别是关于物质概念的定义，就是来自列宁的《唯批》中。
我也注意看了一下我上次给大家展示的《马克思主义哲学》，这是中央“马工程”做的一项工作。什么叫“马工程”呢？从2003年开始，中央宣传部，开始了一项叫马克思主义理论建设工程，简称“马工程”。目的很明确，就是要强化、加强我们中国的马克思主义理论的意识形态的指导地位。这项工作现在仍在继续，我们学校正聿老师，连续五六年的时间参加这项工程的一项工作，这就是编写哲学专业的马克思主义哲学原理教科书。作为首席专家的是我们现在的教育部部长袁贵仁老师，还有中央党校的、国防大学的几位老师。主要撰稿人可以说是集中了我们国内马克思主义哲学界最优秀的一批中青年学者，正聿老师、南开大学王南湜老师、复旦大学吴晓明老师、北京大学丰子义老师、北京师范大学杨耕老师……从这本书的大纲的制定，一直到出版，我印象中至少改了十五六稿——不断地修改，不断地听取咨询一些意见。我当时作为教育部评审专家，可能至少有五六次参加从它的大纲到其中的一些手稿的审议，提意见。可能在这些专家里我提意见是最少的，因为我知道他们写得很艰难，能不提就不提。现在这个教材已经出版了，原则上应该成为高校哲学系的通用教材，这是中宣部编写这部书的一个使用的去向，是作为全国高校哲学专业马克思主义哲学原理的通用教材。从20年代末到30年代一直到新中国成立初期，这段可以看作是教科书体系形成的时期。从20年代末到30年代初，一直到我们国内艾思奇本的出现，再到现在的马克思主义工程编写的《马克思主义哲学原理》，就总的体系结构来说并没有发生根本的变化，后边我们还要分析它这个体系。杨耕老师为了编写这个教材，搜集了从20年代末开始，国内外，主要是苏联和我们中国的哲学原理教科书的大纲，他一共搜集了几十种，我上次向大家展示了这个大纲。
从比较中我们能够看到，我国哲学原理教材真有中国特色的部分是第三部分，这就是我们上次讲课说的，传统教科书有唯物论、辩证法、认识论、历史观四部分，在苏联的哲学教科书体系中，可能它的认识论部分相对讲得比较少，我们的教材讲得多。为什么有这个特色呢？可能有两个方面，（一）就是在抗日战争时期，毛泽东在抗大有一次讲演，即后来写作的《实践论》。这样就有毛泽东的《实践论》作为中国编写哲学原理教科书的一个理论基础。（二）很显然也是有中国特色的实践需要，所以特殊地强调认识论部分，也在于毛泽东这一代共产党人对马克思主义哲学有一种自觉的工具意识。我这里所说的自觉的工具意识是指——列宁好像最初提出这个口号，“马克思主义哲学是无产阶级的伟大的认识工具”。毛泽东当年也有一句著名的语录，叫“让哲学从哲学家的书本里和课堂上解放出来，变成人民群众手里的锐利武器”，这是我年轻的时候大家都能背诵的一句话。毛泽东基于这样一种把马克思主义哲学作为无产阶级革命和社会主义建设的思想武器的意识，所以也特殊地强调认识论的这部分理论的重要性。
最后一部分，就是唯物史观。唯物史观的理论来源，也可以看作是与黑格尔哲学体系相比，或者说是与其他哲学体系相比，我们认为它是最能体现马克思主义哲学特点和性质的一部分。所以最近几年国内俞吾金老师、正聿老师，好多人都特殊强调历史唯物主义、历史唯物论作为世界观的意义。
简要地说，哲学原理教科书体系的理论来源，一是有马克思主义经典文本的依据，比如恩格斯的、列宁的、毛泽东的。当然，过去把传统哲学原理教科书叫斯大林模式教科书体系，斯大林的哲学思想起了更重要的作用。20年代末，斯大林到苏联科学院哲学所和一批青年哲学教师座谈，包括米丁、后来的尤金他们这些人，后来出现的哲学原理教科书体系可能和斯大林的这次座谈有着直接的关系，实际就是等于给这批青年哲学家分配的编写教科书这样一个任务。这些文本现在随着一些档案的解冻也都陆续地开始披露，所以也把它叫做斯大林模式教科书体系。它的成熟形态就是我们上次讲课所说的斯大林主持写作《联共（布）党史》第四章第二节，这就是后来教科书体系的规范的成熟形态。另一方面我们也分析了它也有着哲学史上的依据：黑格尔的辩证法，法国18世纪的唯物论，这是教科书体系形成的一些理论根源。
（二）教科书体系形成的实践根源
第二条我想简要地和大家分析一下教科书体系形成的实践根源。这种实践根源应该说有我个人的一些思考，我好像还没有在论文中系统地表述这个思想，我印象中表述过一次，是在给咱们现在还在进行的，马克思主义学院主办的“思想理论人生一百讲”的系列讲座，我做第一讲。在这个讲座中我谈到了下面我要谈到的一些看法。第二个能表达我这个看法的是我指导的一篇博士论文，标题是我定的，叫做《马克思哲学革命之后的形而上学补写》[47]。在这篇论文中，作者也比较详细地考察了教科书体系形成的过程，也吸取了我提出的一些看法，包括我这里所分析的实践根源。
按照我的理解，这种实践根源可能主要有这样几点。一就是苏联和我们国家都是作为经济社会发展比较落后的国家，或者说东方国家，进行无产阶级革命和社会主义建设这样一个实践特点。这个实践特点要求什么呢？一个就是要求给予那些基本没有任何理论准备的革命群众以坚定的解放承诺——可能我们很多参加革命的农民（因为中国参加革命是以农民为主体，都是不识字的文盲），那么要吸引这些人参加革命就必须给出一个坚定的解放的承诺，否则我们就无法吸引文化比较落后的劳动群体参加，或者说进入无产阶级革命。这个坚定的解放承诺，一方面吸取了中国传统的农民起义的一些思想资源。大家都知道几千年封建历史上，毛泽东概括说大小有数百次农民起义，农民起义的口号差不太多，“打土豪、分田地、均贫富”，这是利用农民的那种自然的平等主义思想，这几乎是农民起义的共同纲领，从黄巾起义到太平天国，这是可以利用的传统思想资源。从马克思主义立场出发，就需要把那个解放的承诺变成一个规律的体系，诉诸规律的必然性。怎么能让老百姓相信跟着无产阶级政党去革命就能获得解放呢？这就要在理论上论证社会主义必然战胜资本主义，这个必然性就要诉诸历史规律——历史发展的客观规律。而历史发展的客观规律需要自然规律的自然前提，如果整个世界没有自然规律的客观性、必然性，就很难论证人类社会发展的规律性、必然性，所以它最后必然形成一个以客观规律为本体的哲学体系，这是由我们无产阶级革命和建设的实践所要求的。
大家想一想，在20世纪20年代末30年代初，在世界哲学的视野中，世界哲学处于怎样的状态呢？在东方，从苏联到我们中国是教科书体系在形成的时期。在西方，正好是西方马克思主义刚刚开始出现，可能典型的是葛兰西的《狱中札记》，再稍晚一点有卢卡奇的《历史与阶级意识》。他们达到了怎样的认识？可能从葛兰西开始，正好和东方相反，原因可能就在于，西方发达资本主义国家的无产阶级革命面对的是另一个无产阶级和劳动人民群体，那就是有较高文化素养的无产阶级和劳动人民群体。要使西方的无产阶级和劳动人民参加无产阶级和社会主义革命，那么他们感受到的和东方不同。葛兰西要求的是文化领导权，卢卡奇意识到需要无产阶级的主体意识。什么意思呢？就是说对有较高文化素养的西方无产阶级来说，只有在文化、思想、主体意识方面认同马克思主义，才能不断壮大革命队伍。
我们通俗地说，用今天“三个代表”的说法，只有文化的先进性才能吸引无产阶级参加无产阶级革命。这正好是西马的实践根源。因为卢卡奇、葛兰西这些人都是西方共产党的领袖人物，葛兰西是意大利共产党领导人，卢卡奇是匈牙利的，后来我印象中卢卡奇做过匈牙利共产党的政治局委员，也是高层的领导人，他们从领导西方国家的无产阶级革命实践中感受到的和东方完全不同。所以他更强调的不是客观规律体系，而是个人、阶级、文化思想观念的主体意识的自觉。在这个意义上，我在给马克思主义学院做那次讲座的时候，我表达了这个看法，并不存在所谓东方是马克思主义，西方是马克思主义，谁是马克思主义的问题，都是马克思主义。因为马克思主义的实质，即是实践的理论，理论的实践，无产阶级革命实践活动本身，就是活的马克思主义。所以从实践活动的历史需要，在东方、在西方，出现不同形态、不同主导理念的马克思主义哲学理解，是正常的事情。所以我们不能狭隘地按照我们过去的看法，只有苏东的，包括我们中国的马克思主义哲学才是真正的马克思主义，西方马克思主义不是马克思主义，我觉得这是一种褊狭的理解。
如果说从无产阶级革命实践的客观要求需要一种客观规律体系的哲学原理，那么在东方落后国家的无产阶级革命，客观上则要求一种高度集权的无产阶级政党的领导。这种集权要求，过去毛泽东有五个统一：统一思想、统一行动、统一指挥等，总之就是要求一种高度的统一。我在读大学本科时看过一位南斯拉夫的领导人德热拉斯（吉拉斯）写的一本小册子。在20世纪40年代末，1948年左右，德热拉斯是南斯拉夫共产党的第三号领袖人物，第一号是南斯拉夫的领袖铁托，第二号领袖是卡德尔，第三号就是这个德热拉斯。他写的这本书好像叫《新阶级》[48]，我看的时候是香港竖排版的，不知道现在这部书还有没有大陆出的版本。这部书很有意思，我觉得在国际共产主义运动史上这是非常值得重视的一本书。
这部书第一次做了这样一些工作，比如说第一次揭示了斯大林模式的社会主义和传统哲学原理教科书的内在关联。哲学原理教科书和斯大林专制主义有什么关系？这本书第一次有这样一个分析，我觉得这个分析到现在看仍然成立。按照德热拉斯的分析，哲学原理教科书的基本原理，世界是物质的，物质是运动的，物质运动是在时空中进行的，时空中的物质运动是有规律的，这些规律是质量互变、对立统一、否定之否定，这些规律在人类社会历史中表现为社会基本矛盾运动的规律，生产力和生产关系矛盾运动的原理，经济基础和上层建筑矛盾运动的原理，这是教科书体系的一些基本结构。这些原理它怎么能够和个人崇拜，和集权专制发生关系呢？这里最重要的就是刚才所说的认识的原因。因为这里有一个经典的，到现在可能也是没有人怀疑的马克思主义命题，那就是有这样一个判断：认为人类社会历史发展的客观规律，与自然规律不同。人类社会发展的客观规律，因为是和人们的利益相关的，所以只有自身利益和人类社会历史发展相一致的先进的阶级，才能认识人类历史发展的客观规律。具体说就是马克思的那个判断，“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界”。[49]什么意思呢？就是无产阶级和人类社会发展的客观趋势、客观规律，它在利益上是一致的，无产阶级革命，无产阶级失去的只是锁链，没有别的可失去，因为无产阶级一无所有，他们获得的将是整个世界。所以无产阶级的自身利益和人类社会发展的客观规律是一致的，所以只有无产阶级才能认识、掌握人类社会发展的客观规律。这是一个基本判断。列宁也有关于群众、阶级、政党和领袖的学说：“谁都知道，群众是划分为阶级的；……在大多数情况下，至少在现代的文明国家内，阶级通常是由政党来领导的；政党通常是由比较稳固的集团来主持的，而这个集团是由最有威信、最有影响、最有经验、被选出担任最重要职务而称为领袖的人们组成的。这都是起码的常识。”[50]这其中蕴涵的结论就必然是德热拉斯所做的判断：只有无产阶级领袖才能认识人类社会发展的客观规律，无产阶级领袖就可能成为真理的化身。这种观点在今天看来，我们很难接受，但是就在今天，中国的马克思主义哲学界仍然有很多人相信这个真理，其中他们也坚持这样一些看法，只有无产阶级领袖才能发展马克思主义，普通的哲学工作者、哲学家，没有资格发展马克思主义，为什么呢？因为你不“最”。只有成为无产阶级领袖才能认识人类社会发展的客观规律，才能发展马克思主义。在这样的意义上，我们可以说，德热拉斯在这本书中揭示的原理，也就是传统哲学原理教科书如何成为斯大林模式，或者说斯大林计划经济社会主义的理论基础，这就不可避免地出现个人崇拜、个人迷信等等这样一些现象。
第二就是，也是非常重要的，我认为德热拉斯比毛泽东更早地提出了党内特权阶级的问题，他叫“新阶级”。毛泽东当年用的词叫“党内走资本主义道路的当权派”。德热拉斯认为，按照这样一种哲学体系，按照苏联模式的社会主义必然出现一个特权者阶层，我们甚至也可以说真理被分成不同等级的无产阶级领袖特权，当然最高领袖就是最高真理。我上次讲课也和大家讲，在我年轻的时候哲学也具有神秘性，不是说所有人都有资格去说哲学、谈哲学甚至是学哲学，因为哲学隐秘地标志着一种认识论的特权。学哲学，是给予不同领导阶层以一种认识论特权的合法性证明。为什么领袖就高于群众呢？因为领导懂哲学，因为领导能认识客观规律。在这样的意义上，这是说它必然出现一个所谓特权者阶层，德热拉斯这个分析是很重要的。毛泽东在“文化大革命”时期提出的一些看法也值得我们进一步深思。毛泽东说党内出现了资产阶级，党内有走资本主义道路的当权派，这些判断也有他的根据。我们今天也得承认，党内有腐败分子。问题就是怎么去消除特权者阶层？怎样消除腐败？毛泽东的尝试应该说在历史上是非常有创举的一项措施，因为我们年轻时候都经历过，这就是后来宪法明确取消的“四大”：大鸣，大放，大字报，大辩论，通俗地说就是最广的、最开放的、最严厉的群众监督。我记得至少我在县里工作的那七年时间，在全县范围内至少有三四次“大字报”高潮，满街，各个机关、各个单位、各个学校都是大字报。那个时候揭露出来的领导问题最多的是生活作风问题，说贪污好像很少，因为那个时候确实是有这种群众运动的严厉的政治监督手段。但是这种监督问题可能就在于，我和正聿老师都是这个看法，它的效果很好，问题就是成本太高，社会成本太高。全国什么也不干了，都去写大字报，社会成本、代价太高。所以改革开放以后，在中国宪法上明确取消“四大”。那么我们能不能有一种代价不是太高的、成本不是很大的、又很有效率的监督机制？这可能也是需要探索的问题。
所以德热拉斯早在40年代揭示出的党内特权者阶层的问题，可能一直是国际共产主义运动需要正确对待和解决的问题。到底怎么对待？到底怎么解决？因为德热拉斯后来亲西方，大家可以找一本书叫《苏南冲突经历1948—1953》[51]，苏联和南斯拉夫冲突的经历，在这本书中比较详细地介绍了那一段南共的历史，德热拉斯后来也被铁托清洗，被判了好像18年徒刑。70年代我在《参考消息》上看到了他刑满出狱，出狱之后到塞尔维亚大学去做教授，再后来就没有他的消息了。
我觉得这是很重要的一本书。像我刚才说的，至少有这两点很重要，第一，德热拉斯第一个系统地揭示了传统哲学原理教科书和苏联模式的社会主义的内在关联；第二，他可能最早揭示了国际共产主义运动，特别是无产阶级掌握领导权之后党内出现的特权者阶层的问题。
前面是从无产阶级革命实践的实践要求看传统哲学原理教科书的理论体系的必然性，那么苏联和我们中国，在东方落后的国家进行社会主义革命和社会主义建设的这种实践的历史要求是有着内在关联的。我刚才讲，我也不是完全在否定的意义上去揭示这种关系，而是说它有历史必然性，而这种历史必然性也可以说起到了积极的历史作用。这种积极的历史作用甚至直接包含着我们怎么理解改革开放以后的社会主义体制改革，也包括怎么理解高老师进行的教科书体系改革。因为高老师自己没有做出这个判断，只是我在介绍和评价高老师的工作的时候，我作这个判断。我的说法是，如果说我们当下的历史任务是突破苏联模式的社会主义。那么哲学的任务就是突破苏联模式的哲学原理教科书，因为苏联模式的哲学原理教科书就是苏联模式社会主义的理论基础。
2001年，我和高老师合写了一篇文章，是在《天津社会科学》发表的《马克思的哲学观变革及其当代意义》[52]。我们为什么要进行教科书体系改革？因为我们必须突破苏联模式的社会主义，那么苏联模式的社会主义为什么要突破呢？为什么要进行经济体制改革呢？事实上，苏联模式的社会主义在一段历史时期内确实起到了积极的历史作用。苏联30年代的社会主义建设，在短短的十几年的时间内，（社会主义的优越性，就是集中力量办大事）把有限的人力资源、财力资源、物力资源高度地集中起来，迅速地奠定民族工业化的基础。二战中为什么斯大林成为反法西斯主义的英雄？为什么发达的法国，当时也防范德国，构筑了一个著名的马其诺防线，但德国绕过马其诺防线，最后当时的总理贝当元帅签订了实际是投降协议。那是法兰西历史上最惨痛的一次失败，非常狼狈。可是德国打到莫斯科后却久攻不下，最后苏军全面反攻，直接导致法西斯主义的灭亡。实际正是因为苏联十几年的时间已经打下了重工业的基础，生产拖拉机很快就可以变成生产坦克，所以有能力和德军进行坦克大战。我们国家实际也是，新中国成立后我们也是用了很短的时间，应该说迅速地奠定了独立的民族工业体系，这个独立首先是重工业，我们长期地按照重、轻、农的国民经济发展战略，重工业优先，然后是轻工业，最后是农业，这样一个发展战略它的好处是在很短的时间内就可以打下一个独立的民族工业的基础。大家现在都知道的“两弹一星”，新中国成立后不久原子弹、氢弹、卫星这些最尖端的高科技的产品我们迅速地生产出来，这都是当时的计划经济模式的社会主义所具有的优越性。
但是为什么后来必须改革？我想这个必须改革的原因很简单，前苏东也好，改革开放前的中国也好，长期地按照一种重、轻、农的经济发展战略，最后必然出现问题。什么问题呢？那就是，经济学界用一个词叫“剪刀差”，实际就是靠剥夺农民进行工业积累，压低农产品的价格，剥夺农民来进行工业的积累。这样的一种经济结构，计划经济是有效的，我们可以说是一种积累型的经济体制，它是一种以工业积累为目标的经济体制。但是长期继续下去，必然出现人民物质文化生活水平长期不能得到提高的这样一个状态。这就是当年的一句口号，“勒紧裤带搞建设”，吃不饱、穿不暖，但是我们还要搞建设。老百姓时间长了就不行了，长了靠什么积极性去勒紧裤带搞建设呢？所以毛泽东一直到晚年，总是怀念革命战争年代那股劲，那种精神，毛泽东是希望通过全民族的这种革命热情支撑这种经济体制的发展。但是革命战争年代的那种热情、那么一股劲，只有在战争年代才是真实的。什么意思呢？比如前几年我也愿意看《亮剑》，那个李云龙说不管面对多强大的对手，都要敢于亮剑，那确实是表达了包括我们这一代青年时期的那种英雄精神，打过打不过那是两回事，至少得敢打，得敢于亮剑。但是那个时候的这种热情是靠民族危亡，靠战争年代特有的险恶的生存环境，人的潜能、热情才能激发起来，而长在和平年代，说你还有那么一股劲，还有那种热情，实际很难持久，所以社会主义经济体制的改革是必然的。可能最早从匈牙利开始，比如说从波匈事件开始，后来到捷克的“布拉格之春”，等等，在社会主义阵营中不断地出现这种改革的尝试，就是要提高人民群众的物质文化生活，提高人民群众的消费。而一旦进行这种改革计划经济就不灵了。按照经济学的原理（我这也是外行），原因就在于，这就是我们可以理解哈耶克等等这样一些自由主义经济学家，他们提出的一些看法。比如说哈耶克的看法，包括好多自由主义经济学家，包括一些政治哲学家，他们当时都有一个对计划经济体制的一个根本批评，这个批评就是，实际人们的物质文化需求是不可计划的，原因就是人们的需求是一个充满差异的偏好体系。经济学有一个词叫偏好，哈耶克有两本书可以看作是对传统计划经济体制的一个经典批评，第一，那就是《通往奴役之路》。长期的计划经济是一个通往奴役的道路。第二，叫《致命的自负》，认为社会主义的计划无法满足人民群众的物质文化需要。我刚才说，如果以工业积累为目标的经济体制，计划经济是有效的，但是以满足人民群众物质文化消费为目标的经济体制，只能是市场经济。为什么呢？因为每个人的需求偏好是不同的，在那些最基本的刚性需求（至少吃饱），最基本的物质生活需要得到满足之后，人们的其他消费需要就是充满个体差异的偏好体系。没法计划，只能靠市场的价格信号对人们的需求进行最灵敏的反应。什么东西涨价了，那就是供不应求，就多生产；什么东西降价了，供大于求，就少生产，所以市场对人们的需求是一个最敏感的反应，就是价格信号。
在这样的意义上，我们就可以理解，第一，支撑计划经济体制的传统哲学原理教科书和传统计划经济体制都有着它合理的历史的必然性，也都有着它积极的历史作用；第二，这种历史作用随着历史的发展必然会遇到新的问题，这个问题可能最集中的就是，在无产阶级政党夺取政权建立社会主义制度以后，不可能长期地靠着革命战争年代的那种革命激情、热情支撑社会主义建设，它必须不同程度地不断满足人们增长着的物质文化需要，而一旦国民经济转向满足人们需要的生产体系，它就必然需要市场来配置资源，所以经济体制改革是必然的。而一旦要进行经济体制改革，传统哲学原理教科书的规律体系的本体论也需要相应地改革。如何改革呢？苏东也好，中国也好，在经过几十年的社会主义建设之后，人民群众的文化生活水平、文化素质也在不断提高，所以西方马克思主义对文化领导权的强调，对历史的阶级主体意识的强调，在东方也出现了这种实践需要。到现在为止，我们已经完成了中国高等教育从精英化到大众化教育阶段的转变，人民群众的教育水平、文化水平迅速提高，所以简单地用战争年代的那样一个客观规律体系的逻辑，可能很难使我们今天的人民群众接受这种哲学，因为我们有了更自觉的个人的主体意识。高老师后来，到90年代，有一篇我认为很重要的文章在《中国社会科学》发表，他揭示出了他前期哲学原理教科书体系改革的最真实的历史条件和主体条件，这篇文章的标题是《主体呼唤的历史根据和时代内涵》[53]，高老师在这篇文章中最清晰地指出了从传统的计划模式社会主义到我们社会主义市场体制改革的社会主义，主体意识发生了历史变化，所以社会主义改革的实质是要适应改革以来，或者说改革以后，人民群众或者说个人的主体意识的历史变化。
上面是就哲学原理教科书体系形成过程中的这种实践根源表达一些我个人的分析和看法，这些看法我可能最多的是和正聿老师进行交流，我还没有在文章和文本中进行过系统的表述，我想这些看法可以供大家参考，就是我们怎么理解传统哲学原理教科书形成的这种实践的历史条件，怎么理解传统哲学原理教科书和传统的计划经济体制的社会主义的关联，怎么理解计划经济体制改革的必然性，以及相应的怎么理解适应市场社会主义改革的哲学原理教科书改革的必然性。
（三）传统教科书体系形成的时代精神
最后我想简略地和大家交流一下第三点：传统教科书体系形成的时代精神。我们把苏联模式或者叫斯大林模式教科书体系的形成追溯到20世纪20年代末到30年代初，考察一下这段时间整个世界哲学的理论趋势。大家想一想，我们看一下哲学史，西方哲学出现了哪些新的变化？有哪些能够表达这段时间的时代精神的总体趋向？我和正聿老师基本是一个共同的看法，那就是这段时间整个世界范围的哲学是一个科学主义哲学的时代。这期间最重大的几个哲学流派，比如说维也纳小组，洪谦老师用逻辑经验主义翻译这个学派，我们一些教材也用逻辑实证主义。逻辑经验主义或逻辑实证主义这是由20年代开始的维也纳小组在奥地利的维也纳出现的一个哲学群体，这个哲学群体可以说深远地影响了英语国家的，包括一直到今天的当代哲学形态。维也纳小组比较重要的一个文本，是纽拉特写的一篇文章叫《科学的世界观：维也纳小组》。我认为这篇文章是对维也纳小组或者说逻辑经验主义的一个纲领性的表达。在这篇文章中，纽拉特明确地把辩证唯物主义看作是逻辑经验主义的同盟。他的意思非常明确，明确地提到当时可能正在系统化、教科书化的辩证唯物主义是逻辑经验主义哲学上的同道，总体倾向是一致的，就是反对思辨、反对神秘的科学精神。在英语国家，二三十年代，也正是分析哲学开始兴起的年代。我们一般把分析哲学追溯到20世纪初，通常追溯到罗素和摩尔在剑桥大学三一学院领导的这场哲学革命，通常把它看作是分析革命的开始。而在德国，第一次世界大战战败后的德国，正是现象学开创的历史时期，以胡塞尔为代表的现象学是当时德国哲学的主流。现象学是什么？想一想胡塞尔的口号，“作为严格的科学的哲学”，胡塞尔的现象学是要超越经验科学自然态度思维的有限性，但也必须用“科学”的名义，或知识的名义，目标也指向那种严格的科学的哲学。所以在整个19世纪二三十年代，世界哲学的潮流是一种科学主义的潮流。
改革哲学原理教科书为什么如此艰难呢？高老师从80年代初期开始一直到1987年最后完成这项工作——《马克思主义哲学基础》的编写，那么为什么对我们国内马克思主义哲学原理的改革并没有起到一个应起到的作用？我和正聿老师反省，其中一个最重要的原因就是这种科学主义的时代特征。我们从小到现在接受的教育，包括当代的时代风尚就是一种科学主义的教育。这种科学主义的教育到什么程度呢？按照法兰克福学派的一个解释，科学主义已经成为一种意识形态，它已经潜移默化地成为不仅是一种认知的改变，而且是一种价值的态度。想想我们的日常用语，说这件事做得很科学，这里“科学”就意味着好，意味着善，意味着效率，意味着合理性。所以科学已经成为一种意识形态。我们提到的20年代的胡塞尔现象学，后来的海德格尔的存在哲学，可能是在西方国家最早对这种科学主义提出质疑或者说怀疑的哲学思潮。但是在他们那个年代，包括今天，可能整个哲学界，普通大众的日常意识仍然被这种科学主义意识形态笼罩着。
所以传统哲学原理教科书的那种科学主义的表达方式，科学主义的哲学理念，应该说仍然有着我们今天的时代精神的基础。你要真是说哲学不是科学了，那老百姓就想那不是科学就不用学了？实际不光我们中国，美国的罗蒂在一篇文章里回忆他读大学前后，那应该是1940—1950年的美国大学的哲学精神也是如此。第二次世界大战以后，或者说二战期间，我们知道的欧洲两个最重要的哲学组织，一个是维也纳小组，一个是法兰克福学派，他们的许多领袖都是犹太人，所以，在二战期间都避难到美国，到美国之后，维也纳小组的逻辑经验主义、法兰克福学派的社会批判理论也都带到美国。按照罗蒂的回忆，随着维也纳小组，主要是维也纳小组逻辑经验主义在美国哲学界逐渐成为主导哲学理论，当年美国大学哲学系的学生一下子多了起来。为什么多了呢？因为人们相信哲学也成为科学了。通过逻辑经验主义的传播，大家知道逻辑经验主义的一个最著名的口号就是拒斥形而上学，赖辛巴哈有本书的标题也很醒目，叫《科学哲学的兴起》，所以到四五十年代的美国，一直持续到60年代，哲学系的招生情况大有好转，好转的原因就是人们相信哲学也已经成了严格的科学，所以有在英语国家后来持续了数十年的，可能到现在。据说（我不太了解），美国哲学系的主体课程体系仍然是这种分析哲学、科学哲学占优势的传统。尽管这几年分析哲学衰落了，科学哲学衰落了，代之兴起的是心灵哲学等等，但是心灵哲学和分析哲学、科学哲学的这种内在关联是不能否认的。美国哲学家奎因，你既可以说他是一个科学哲学家，也可以说他是一个分析哲学家，也可以说是一个心灵哲学家。至于说后来兴起，现在可能占主导地位的（这些年不敢判断了）以罗蒂、伯恩斯坦等好多人为代表，包括戴维森、普特南，他们晚期的工作多多少少可能用这个词表示，他们自己叫新实用主义，也可以叫逻辑实用主义——把美国传统的实用主义和科学哲学、分析哲学的逻辑主义结合起来的一种新的实用主义形态。
我介绍这些情况无非是想证明一点，那就是从工业革命以来，特别是19世纪以来，整个世界哲学的主导潮流是一种科学主义的潮流，这期间尽管有现象学的反抗、法兰克福学派的批判，但是从主流哲学说，是科学主义。我们传统哲学原理教科书体系也可以说是一种科学主义哲学的教科书体系，而我们今天要想改变人们这种基于朴素实在论基础上的科学主义信仰，真正让人们进入到符合哲学本性的哲学思维之中，显然仍然十分艰难。科学主义，按照王天成老师的说法，工具理性，这样的一种主流形态，什么时候不管用呢？或者说就个人来说，用工具理性原则、用科学主义原则无法解决的唯一问题可能是生死问题。也就是说一个个体，想想我们日常的生活，可能所有的事情都可以用工具理性的原则来解决，都可以按照科学的原则来解决，只有死亡的问题解决不了。死亡就每个生命个体说是他的形而上学事件，所以只有面对死亡的时候，人们可能才需要不同于工具理性、不同于科学思维的哲学思维。在这个意义上，柏拉图的话可能是成立的，“哲学是死亡的练习”，黑格尔的说法，“死亡是对意识的虚无化”，“死亡是意识的否定”，我们甚至也可以说死亡是对工具理性和科学原则的否定。一死方知万事空，那个利益最大化的工具理性原则，只有死亡才能真正否定它，活着的时候总是想利益不断地最大化，这就是我们今天的精神——利益最大化。所以在这个意义上，传统哲学原理教科书也有着它长期传承下来，一直影响到今天的这样一种时代精神的根源。关于传统哲学原理教科书的形成我们就做这样一些分析。[54]
（四）传统哲学原理教科书的弊端
我们前两次课讨论了传统哲学原理教科书形成的理论来源、实践根源和时代精神。高老师从教科书体系改革开始的80年代初，一直到90年代教科书体系改革基本完成之后，仍不断地思考改革教科书体系的学理的理由、实践的要求等等。高老师强调：我们把传统哲学原理教科书神圣化、教条化了，把它变成了马克思主义哲学的代表，过去是叫亚经典，实际是比马克思主义经典作家本人的文本更经典的经典——超经典。比如说“文化大革命”时期，传统哲学原理教科书的权威远远高于马恩列斯这些经典作家的权威。那个时候在机关写材料，你要是引一句马克思的话，而《人民日报》、《解放军报》、《红旗》杂志没有引过，那么是无效的，也不允许引。“文化大革命”时期张春桥好像还有一句话，说可以给马克思恩格斯贴一百张大字报。什么意思呢？就是说只有官方意识形态说的马克思才是普通老百姓可以说的马克思，而官方意识形态对传统哲学原理教科书的这样一种地位的肯定，那么可能它就超越了马克思经典作家文本的重要性。
对于传统原理教科书的弊端，第一，高老师认为传统哲学原理教科书并没有表达马克思主义哲学的精神实质。即便是它表达了马克思主义哲学的精神实质，那么也容许或者说存在其他可能表达马克思主义哲学实质的教科书体系。所以高老师后来认为《马克思主义哲学基础》的编写和出版并不意味着它的理论结论是唯一的，而是做出一种区别于传统哲学原理教科书体系的另一种体系形式本身的尝试就具有思想解放意义。高老师也认为这样一种传统教科书的体系，其超经典的地位是由多年的极“左”政治所造成的。这也就是我们上次讲课所分析的，社会主义革命和社会主义建设实践的政治需要，它是一种政治需要的产物，后来也有极“左”政治的影响。
第二，高老师认为传统教科书的根本弊端在于它的一种本体化、实证化的理论形态。本体化和实证化，都涉及对哲学根本性质的理解。我想关于本体化问题，我在讲关于实践观点的思维方式的时候，再和大家详细讨论。在这里我们只是简单地讨论一下教科书中的实证化倾向。我和大家讲过，在极“左”政治时期，工农兵学哲学用哲学，哲学被实证化，实际不可避免的就是被庸俗化。我们曾经说当时是用辩证法指导种花生、种小麦，用辩证法指导提高射击成绩，等等，这样的一种辩证法正好是列宁在《哲学笔记》中所批评的那种观点加实例的叙述方式或者说对辩证法理解的是一种观点加实例的叙述方式。比如说讲事物都是对立统一的，则举例，数学中有正负，化学中有化合分解，生物学中有遗传和变异，人类社会有阶级斗争，那么人的思想认识有感性和理性……什么都是对立统一。把对立统一作为一个普遍性的公式加上实例的证明，这就是过去我们教科书所叙述的典型的辩证法。辩证法就是观点加实例，或者说用一个公式，然后企图解决一些实证的实际生活的问题。
这种实证化的倾向实际上，一方面是因为我们上次课所说的传统哲学原理教科书的时代背景是一种科学主义的背景。哲学是科学，哲学就要和其他经验科学一样有着实证经验的效果，哲学要不是科学，哲学要不能解决实际问题，那么哲学就是无意义的。这种观点不仅在传统教科书中得到表现，而且在整个教科书形成的历史时期也就是20世纪，这一百年的西方哲学的整体趋向也是一种科学主义的趋向，也存在着这种所谓实证化的倾向。而实证化的结果呢？这里从哲学性质上来说，就必然混淆了哲学和经验科学的界限、混淆了它们不同的理论性质、混淆了它们所要解决的不同的问题性质。所以正聿老师说写《哲学通论》几十万字就是一句话——哲学不是科学，就是要辨析哲学和科学的界限，要没有这样一个界限，哲学就没有必要存在了。如果说哲学就是科学，那么有科学就足够了，何必还要哲学？在这样的意义上，大家如果以后做深入的研究，可能会发现说哲学是科学，这个科学是有着不同含义的。比如说黑格尔也认为哲学是科学，胡塞尔也认为哲学是严格的科学哲学。这些经典哲学家们也都使用哲学是科学的术语，但是他们理解的科学和我们现在所理解的那个经验科学实际是不同的含义。
科学在黑格尔、在胡塞尔的文本中，它有着它所特有的含义，甚至我们可以说黑格尔所说的哲学是科学和胡塞尔所说的我们的哲学是严格的科学，都是高于我们所说的通常的那种对经验科学的理解。他们所说的科学就是具有绝对性、普遍性、必然性的知识。而在黑格尔和胡塞尔看来，我们通常所说的经验科学恰恰不够科学。经验科学怎么不够科学呢？黑格尔和胡塞尔至少都有这样一些批评（这就进入到了比较专门的带有研究性的理论课题），经验科学到底怎么不够科学？按照黑格尔的看法，首先，经验科学不具有必然性。什么意思呢？因为经验科学我们也可以把它叫做偶然发现的科学。比如说放射性现象的发现，伦琴射线、X光等等，可以说经验科学的一些划时代的贡献往往来自偶然的经验发现，它没有必然性，没有逻辑的必然性。当然要从整个科学史的自身进展，我们也可以说只有在具备了发现放射线这样一种物理现象之前的相应的理论准备，我们才能发现这种现象，比如说可能需要一些电子学知识等，那是从整个科学史我们回过头去看，它可能具有的这种内在联系。但是哪一天由谁去发现一个新的物理现象完全是偶然的。其次，黑格尔认为经验科学是有限性的科学。所谓有限性就意味着经验科学所要处理的经验对象是有限的。而经验科学对某些有限的经验对象的科学处理实际要求着一种无限性的哲学理念。关于这一点我们可以去看，比如说奎因的一篇著名论文《经验论的两个教条》，还有另一篇《论何物存在》，看看奎因在《论何物存在》中对物理学对象的哲学解释，他怎么解释物理学的那些物理客体。在这样的意义上，我们说经验科学所以可能，在黑格尔看来它是有限的，是依赖于一种普遍的纯粹思维规律的逻辑学。所以我们也可以说，在黑格尔看来，经验科学是应用逻辑，它在应用着一种普遍的逻辑科学。
那么在胡塞尔看来，这样一些有限的经验对象所以可能，用胡塞尔的说法，我们把它叫做意向性构造的结果，而这种意向性构造又基于人们在生活世界中的那种原初的意向性构造。通俗地说就是这个道理，为什么小孩到6周岁或7周岁才能去学科学？这也就意味着需要学龄前的生活世界经验。刚生下来没法学科学，只有在确立了比如说最简单的（这是皮亚杰儿童心理学的概念）客体守恒，达到这样一个心理阶段才可以开始学习科学。据说小孩刚生下来的时候看到的世界就是个动画片的世界，看见的就存在，看不见的就消失。到什么时候小孩有这种客体守恒的观念呢？比如说拿他一个特别喜爱的玩具，你藏到身后他知道歪着脖子去找，这个时候他相信这个玩具不会凭空消失。皮亚杰认为这时候儿童有了客体守恒的观念，那就是说经验科学所以可能依赖于在经验科学之前的生活世界的意向性构造。我们还可以找出很多理由去追溯经验科学的哲学根据。经验科学是偶然的、有限的，它依赖于生活世界的意向性构造。经验科学在黑格尔看来，既然是偶然的、有限的，那么也就避免不了主观的任意性。这就是黑格尔在《小逻辑》中花很大篇幅讨论的思想的客观性问题。
高老师当年也批评传统哲学原理教科书的实证化倾向。公式化、形式化、实证化、庸俗化等等这些传统教科书的弊端实际是内在关联的。只要公式化就必须要用实例来填充，那么用实例填充必然就实证化，而用实例去实证就必然把哲学庸俗化，而要求哲学具有实用的效果和后果，就必然把哲学混同于经验科学，这些都是内在关联的。
第三，高老师认为传统哲学原理教科书最大的毛病，当时他用一句话叫“见物不见人”，实际就是忽略人的主体地位。当然，我们传统哲学原理教科书也讲人，高老师也说并不是说没有讲人，也讲人民群众创造历史，也讲人的意识能动性，也讲人对事物的反映是革命的能动的反映，但是最后归根结底，人类的认识、人类的能动、人类的历史作用都还归为一句话，最后都是要发现和持有自然社会历史发展的规律。人类所有的能动性、创造性，推动历史的积极作用等等，最后都还归于服从客观规律。在这个意义上，高老师认为它确实是见物不见人。那么邹老师当年也有一句话，邹化政老师当时的说法是，传统哲学原理教科书把人变成了历史的玩偶。人成了历史的玩偶，什么意思呢？大家想一想我们教科书对人的理解和解释。人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，社会关系规定了人、决定了人的本质，那么最后人就变成了在规律和各种社会中被牵动的由无数条线牵动的一个玩偶。所以人没有真正意义上的自由和主体的规定。人变成了一个被历史、被规律、被社会关系所操纵和控制的木偶、玩偶。这样理解的人根本不可能具有什么创造历史的积极作用，也不可能具有人所具有的尊严。
实际类似的悖论在哲学史上，康德早有思考（这个问题大家可以不断地去思考，实际不会有一个终极的答案）。康德在《纯粹理性批判》中关于宇宙论的四个著名的二律背反，其中第三个就是讨论自由和必然的关系[55]。如果从经验科学的因果性理论去看人，那么人就是一个被决定的没有任何自由的存在。你想一想，说一切都有原因，包括我现在说“一切都有原因”这句话也有原因，我们可以被还原，现在西方心灵哲学用一个词，叫物理学还原主义，我们的一切行为都还原为最后的物理决定，还原为一个一元的物理决定。当我说“一切都有原因”这句话的时候，那是因为我大脑皮层一个特定的神经状态决定了我说出这句话，而我这个大脑皮层的特定神经生理状态又是和它此前的特定神经状态有着因果关联。这样一个无穷追溯可以追溯到一个决定论最后没有任何自由的物理学解释，人的一切都是被决定的，人没有自由。但是要从另一方面去想，这就是康德《实践理性批判》的立论基础。为什么人类社会有道德有法律这样一些社会存在呢？道德是用否定性的道德舆论或者说用肯定性的道德舆论调整和规范着人们的行为，法律是用强制的手段去规范人们的行为。那么这种规范何以可能呢？为什么说犯错误要受处罚？因为按照康德的看法，法律和道德的存在已经设定了人是有自由意志的。因为你有自由意志，把你的行为后果看作是你自己的选择，所以才要对你实施惩罚。我印象中黑格尔在《法哲学原理》中对惩罚的理解和我们也不一样。按照我们通常对惩罚的理解，仅有否定性的消极意义：我犯了罪，我受惩处，这是我罪有应得。但是黑格尔却说，所以惩罚你是对你的尊重。犯罪了，判你几年徒刑，我们认为这就是仅仅有否定性的后果，黑格尔认为那是对你的理性能力的尊重，把你看作是一个具有自由理性能力的人才惩罚你[56]。那么大家想一想，什么人不应受惩罚呢？精神病患者不受惩罚，精神病患者杀人了，可能也不会受惩罚。原因是什么？他没有这种理性的自由能力，他不具有人的自由和尊严。在这个意义上，惩罚，黑格尔认为也是一种尊重，惩罚是尊重——没把你当作精神病。说我喝醉酒了，我的说法就是假定我们喝醉酒的那个神经状态和一个精神病人的神经状态在生理学上是完全相等的，但是喝醉酒犯罪却要受惩罚，精神病犯罪不受惩罚。为什么呢？因为喝醉酒是你自己的选择，你可以不醉酒，精神病不是自己的选择，不是自由的后果。在这个意义上，惩罚的不是这样一个特定神经生理状态，而是你的自由意志。所以康德的《实践理性批判》把道德实践的存在和自由意志的存在看作是相互设定的。有道德就意味着有自由意志，有自由意志就意味着有实践理性，有道德。所以这些问题康德认为按照因果决定论的解释原则，那么它是经验科学的，它可以解释现象界的一切物理现象，但在这个意义上没有自由。而在本体的意义上，康德设定了自由意志的存在。所以最近有人写文章论证康德《纯粹理性批判》的实质，那就是康德要为一种道德形而上学奠基。我们也可以说康德否定的是物理学形而上学，肯定的是自由意志的实践理性的形而上学。
类似这样一些问题，我们传统哲学原理教科书并没有真正地深入思考，而只是接受了一些现成的哲学史上的结论，从而不可避免地陷入一些悖论性的状态。一方面我们肯定人有能动性，意识有能动性，人民群众具有创造历史的积极作用；另一方面，按照高老师的分析，我们所有的能动性、主体性，最后又都被归结为服从规律性，实际等于用规律否定了一切自由和能动的主体规定。从而高老师认为，如果说是在计划经济时期，这样的一种哲学体系可能有着，比如说有利于一种中央集权的政治需要，而到了社会主义改革时期，就需要呼唤每一个个体即每个人的创造性、主体性，所以必须改革传统哲学原理教科书对人的理解。这个思考一直持续到高老师的晚年。教科书体系改革以后提出实践观点的思维方式，从实践观点的思维方式进一步去思考人作为哲学的奥秘，一直到晚年仍然去思考人的类生命和类哲学。我印象中是高老师有病以后，辽宁人民出版社出版了一本随笔《人就是人》，那可能是高老师最后的一本著作。
二 高老师哲学原理教科书改革的基本思路
那么关于哲学原理教科书改革，以上是我们讲的第一个问题，传统哲学原理教科书形成的根源，第二个我想讲一下高老师哲学原理教科书改革的基本思路。高老师自己在他的十年哲学思想回顾中，就是80年代到90年代这十年，认为教科书体系改革有两篇文章很重要。其中一篇就是《论辩证法就是认识论》[57]，另一篇就是我刚才概略介绍的高老师在一篇文章[58]中对改革传统哲学原理教科书理由的自述。《论辩证法就是认识论》这篇文章集中体现了高老师改革传统原理教科书的思路。
（一）辩证法就是认识论
1983年发表的《论辩证法就是认识论》这篇文章，我当时印象特别深刻。因为这篇文章发表以后，当时是孙正聿、孟宪忠两位老师又合写一篇文章，标题是《列宁关于辩证法就是认识论的基本思想及其现实意义》[59]，其主要内容就是要对高老师这篇论文进行补充论证，从人类认识史发展的逻辑来论证辩证法就是认识论。
实际上高老师改革传统哲学原理教科书的基本思路，同《论辩证法就是认识论》这篇论文中阐述的基本观点是基本一致的。《马克思主义哲学基础》这部新的哲学原理教科书是按照认识论的模式或者现在更愿意叫的“范式”，依据认识论的范式写作的。“范式”这个词是科学哲学家库恩使用的一个术语，paradigm我们译作“范式”或“典范”，现在我们国内学界也都大量使用。叫模式也好，叫范式也好，叫核心理念和基本思路也好，总之，辩证法就是认识论，是教科书体系改革的一个指导性原则。《论辩证法就是认识论》这篇文章的第一部分是“辩证法就是认识论的内涵”，这部分最为重要。到底怎么理解列宁在《哲学笔记》中说的这句话，“辩证法也就是（黑格尔和）马克思主义的认识论：正是问题的这一‘方面’（这不是问题的一个‘方面’，而是问题的实质）普列汉诺夫没有注意到，至于其他的马克思主义者就更不用说了”[60]？列宁在《哲学笔记》中相应地还有几段话作为这个立论的背景，比如说辩证法、认识论、逻辑学三者是一致的，是同一个东西。然后说马克思没有给我们留下辩证法，但是留下了《资本论》的辩证法。最后列宁发表了一个感慨，说“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》……因此，半个世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！！”[61]列宁在《哲学笔记》的这一系列论述，突出的就是这样一个问题——辩证法就是认识论。
传统哲学原理教科书也知道或者说引证列宁的这个判断，也知道列宁的“辩证法就是认识论”这种表述。但是传统哲学原理教科书怎么理解辩证法就是认识论这句话的？很简单，就是把辩证法作为自然、社会、人类思维的普遍规律运用到具体的人类认识过程的研究，揭示人类认识的辩证运动。人类认识怎么辩证运动呢？从实践到认识到实践再到认识，这是一个辩证运动的过程。那么认识内部的过程是从感性认识上升到理性认识。毛泽东曾概括说认识过程有两个飞跃，第一个飞跃就是从感性飞跃到理性认识。感性认识包括感觉、知觉、表象，这是我们通常说的感性认识，那么理性认识包括概念、判断、推理。从感性认识上升到理性认识，这是一个飞跃过程。怎么飞的，怎么跃的？毛泽东有一个解释，叫感性材料积累多了，经过去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的加工改造制作，就会使认识产生飞跃。第二个飞跃就是从理性认识到实践，毛泽东认为这是意义更重大的飞跃。这些说法都没有错，问题就是缺少内在这种机制和原理的根据——怎么实现从感性到理性的飞跃？这个机制和原理到底是什么？
我过去在国内的几次讨论会上都做这样一个判断：我认为从认识内在过程的机制和原理说，德国古典哲学是为人类文明史做出了最大的贡献。从康德的《纯粹理性批判》开始，关于感性认识怎么飞跃到理性认识，包括感性认识如何可能，经验知识如何可能，康德都有他的解释。上面我们所说的毛泽东的解释实际上是一个形象的类比，去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里这样的对感性材料的加工这样一些表述实际上是一些形象的类比。问题的关键在于你怎么知道什么是粗、什么是精、什么是伪、什么是真？这就意味着当我们对感性材料加工制作之前，我们已经有了某种理性认识，否则那个粗、精、伪、真，你无法辨别。在这样一个过程中，什么样的认识机制和原理实现了这个飞跃？这正是德国古典哲学的贡献。我个人认为，德国古典哲学所揭示的这样一些机制和原理，过去邹化政老师把它叫做意识原理，而按照邹老师的看法，意识原理就是人性原理。因为人区别于动物就在于我们有意识性，就在于我们能够实现感性认识上升到理性认识的飞跃。所以意识性就是人性，意识原理就是人性原理。这是从近代哲学以来，我印象是1690年洛克写《人类理解论》，接着是莱布尼兹写了反驳洛克的《人类理解新论》，然后贝克莱写了《人类知识原理》是发展洛克的，然后休谟写了《人性论》。我们今天看休谟的《人性论》正好回答了邹老师的这个问题。因为休谟的《人性论》讨论的就是意识的原理问题，那它为什么叫《人性论》？显然就是按照我们刚才的意义，意识性就是人性，意识原理就是人性原理。而近代哲学的意识原理就是我们所说的认识论，这种认识论作为内涵逻辑就是我们所说的辩证法。
高老师在《论辩证法就是认识论》这篇论文里提出了一个很机智的问题。教科书对辩证法就是认识论的理解，实际上是把它理解为是辩证法应用于认识论，辩证法作为更高普遍性的规律，那么应用于一些具体的认识规律原则，这就是传统教科书的理解。高老师认为如果说列宁强调辩证法就是认识论，那么我们也可以说认识论就是辩证法。我认为这是一个很机智的问题，如果辩证法和认识论、逻辑学三者是一致的，是同一个东西，那么当然也可以说认识论就是辩证法。如果反过来说，认识论就是辩证法，那么就不会存在一个外在应用的理解。把辩证法应用于认识论，这实际上是一种外在的应用。如果我们认同辩证法和认识论是同一个东西，我们就不会犯教科书这样的一种理解错误。
那么，究竟在什么意义上认识论就是辩证法？我在我的博士论文里用这样一种表述，我说辩证法是人类认识史的理论凝结，或者说辩证法是理论形态的认识史[62]。那么认识论呢？反过来说，如果说辩证法是理论形态的认识史，辩证法是认识史的范畴凝结，或者说是以辩证法范畴的形式表达了认识论，它是以辩证法范畴的形式表达的认识论，那么认识论也可以说就是辩证法的自然形态。我刚才讲正聿老师和孟宪忠老师他们合写的那篇文章，突出了列宁的另一个命题，就是辩证法是认识史的总计、总和、结论。所以得出的一个结果就是，它是以范畴的形式、以理论形态的形式所概括的人类认识史，所以它才能是人类认识史的总计、总和、结论。反过来当我们说认识论就是辩证法的时候，我们至少可以得出一个更重要的结论，没有离开认识论的辩证法——离开认识论就没有辩证法。
关于认识论就是辩证法，高老师在文章的第二部分中做了更细致的表述，应该是“辩证法的实质是思维反映存在运动规律的科学”。什么意思呢？那就是只有在人类的理论思维中，才有辩证法和形而上学的真实区分。我和大家已经分析过，在感性经验的水平上，没有辩证法和形而上学的区分。哲学家，唯物主义也好、唯心主义也好、辩证法也好、形而上学也好，他们的感性经验是一样的，不会有另一个眼睛、另一个耳朵。比如云在飞啊、旗在飘啊这样一些感性经验在感性直观水平上并没有辩证法和形而上学的区别。
那么辩证法和形而上学的区分从哪出现？这就是恩格斯在《自然辩证法》中的一个说法，以概念的本性的研究为基础的辩证法到近代才出现，也就是到黑格尔才出现真正意义的概念辩证法[63]。也就是说只有在我们用思维去把握存在运动规律的时候，才有形而上学和辩证法的真实区分，才有概念本性的辩证处理。高老师当年分析列宁在《哲学笔记》中的一个说法，我们的思维为什么会陷入形而上学？大家想一想，当我们知性理解概念的时候，所有的概念按照知性逻辑或者说形式逻辑的要求，概念的外延、概念的内涵是确定的。列宁在《哲学笔记》中说概念具有僵死性、凝固性、隔绝性，高老师在文章中都引了这样一些说法，僵死和隔绝，这是概念的本性，否则概念就要模糊。大家都知道，没有一个概念的精确的内涵和外延，在形式逻辑上就会犯很多逻辑错误。比如通常举例子说“白头翁在铲地”，然后说“白头翁飞起来了”。这两句话分别说都不错，第一句是说白发的老人在锄地，第二句话中的白头翁是指一种鸟，是指鸟飞起来了。要放在一起说，就有了逻辑错误。因为第一个白头翁是一个白发的老头，而第二个白头翁是一种鸟，我们也把它叫做偷换概念的逻辑错误。所以形式逻辑要求在同一思维过程中，同一概念必须保持同一确定的含义，否则这个思维就要陷入混乱。在这样的意义上知性思维的概念所具有的确定性，使它的内涵和外延是僵死的，使它的外延和内涵同其他概念是相互隔绝的。列宁对黑格尔辩证法的解读，黑格尔辩证法要干什么？就是要使概念活化起来、燃烧起来、流动起来，打破知性思维所划定的概念的僵死性、隔绝性。使概念联系起来、运动起来才能把握存在的运动。
在这里正好又出现了我们刚才所说的科学或者说经验科学和哲学的区分。经验科学的认识目的是有限的，那么知性概念的确定性、僵死性、隔绝性是经验科学必须遵循的思维本性，否则经验科学就不可能有它的经验的确定性。那么只有在解决康德和黑格尔意义上的理性概念的时候，也就是康德在《纯粹理性批判》第一次明确提出的理性概念的类型，那就是上帝、心灵和宇宙整体这些理性概念（理性概念我们也可以说就是超越的形而上学概念），只有在解决这样的概念的时候才开始进入形而上学，才会需要辩证法。上帝存不存在，如果存在怎么证明，有没有一个心灵，心灵是不是不死的，我们能否把握宇宙整体……关于这样一些概念，实际上康德做了形而上学的知识划分，关于上帝的学说是神学形而上学，或者说理性神学，研究心灵整体的是理性心理学，研究宇宙整体的是形而上学的宇宙论。所以从康德这三个范畴可以大致划定形而上学的基本领域：理性神学、理性心理学、理性宇宙论。只有在真正把握这些形而上学的问题的时候才需要辩证法，才需要让概念流动起来、联系起来、燃烧起来、活化起来。否则用知性的概念把握理性，大家都知道康德的结论是只能陷入辩证的幻象：这么说也行，那么说也行。大家也知道康德在这方面做了很多工作，从理性神学，我印象《纯粹理性批判》是把西方一千年的宗教神学关于上帝存在的证明一一地加以反驳。本体论证明、目的论证明，一一地进行反驳，最后认为这些证明之所以不成立，其原因我们如果从黑格尔的意义上看，那就是用知性概念的方式去解决理性概念问题。
那么黑格尔认为知性概念作为有限的思维不足以解决这些超越的形而上学问题，但是还有一种较高级的思维方式，这就是思辨的思维，就是辩证法，辩证法能够解决这些超越的形而上学问题。所以在这样的意义上，我们可以从这里看到经验科学和哲学的不同指向、不同目标、不同的思维方式、不同的理论性质；我们也才知道辩证法究竟从哪里产生。也可以说正是在人类要认识那些无限的理性问题的时候才有辩证法，所以离开认识论就没有辩证法，没有脱离认识论的辩证法。说辩证法是人类认识的总计、总和、结论，无非是说整个人类认识史作为哲学史、人类认识史其中所凝结着的那个哲学范畴史的发展。而这种范畴史也是王天成老师特别强调的西方的形而上学知识。什么是形而上学知识？我们也可以说在西方哲学的发展史上（中国哲学可能会有一些不同），就是哲学范畴的发展史。在这个意义上，我们对哲学史上的那些最重要的基本范畴的准确把握是最重要的哲学基本工作。
对于这种范畴史，（我课间和同学说）没有什么我怎么理解，他怎么理解，只有唯一的正确理解：对就是对，错就是错。所以邹化政老师当年和我们现在这些老师的教态不同，要是有十个同学给邹老师提问题，可能有九个要被邹老师训斥。为什么呢？邹老师一听你提的那个问题就不对，不对就批评。为什么批评呢？因为在邹老师看来，这里就是真理的知识，没有什么你理解，我理解，一就是一、二就是二，真就是真、假就是假，对就是对、错就是错，这就是哲学意义的真知识。我们现在可能正是因为我们的知识不够那么准确、不够那么严格，所以还容许同学说“我怎么理解”，实际是没有你的理解，哲学史上怎么理解就怎么理解，这就是作为知识形态的形而上学。
在这样的意义上，大家想一想，如果按照这样一个逻辑，在感性认识水平上，经验对象、感性对象没有所谓辩证法和形而上学的区分。只有当我们用思维去把握无限性的理性概念的时候，也就是说用思维去把握整个世界最深层的逻辑结构的时候，才出现知性和理性概念的区分，才出现了知性思维和理性思维的区分，才出现了辩证法和形而上学的区分。在这样的意义上，认识论就是辩证法，没有离开认识论的辩证法。只有这个认识过程中才会出现辩证法和形而上学的差异，也才有辩证法的内在理由。
当然，以上的理解只是从列宁《哲学笔记》的背景去理解，如果要还原到黑格尔的对思辨思维的理解，可能会有其他一些更为丰富的理解。什么是理性概念？理性概念可能就是人类精神的永恒的活动性和超越性。所以精神活动性这个词可以看作是辩证法的本体。什么意思呢？我过去的解释是，只要我们一睁开眼睛，一有所思所想，我们的思维就开始活动，思维和精神的这种活动性是一个无限性，而这种无限性必然指向一些超越的无限对象。大家想一想，我们日常生活那个哲学问题从哪出现呢？按照王天成老师（前两天我们一起聊），我觉得他那个感悟是对的，就任何一个个体说，在日常生活中，真实遇到的哲学问题从哪开始——可能是从死亡开始。什么意思呢？那就是，日常日用的生活逻辑，按照现在流行的所谓功利主义原则或者叫利益最大化原则，基本都可以解决。什么事该怎么做，怎么做合理呢？就是使我自己的利益最大化，按照这个原则完全可以解决我们生活的所有问题，包括学习。为什么要学习？因为学习是人力资本投资，因为我们学习是为了以后更高的社会回报。所有这一切我们都可以用利益最大化原则来解释和解决，但是可能只有死亡的问题解决不了——就个体说，死亡的问题解决不了。为什么？因为一死方知万事空，死是对所有利益的终极否定。利益再大，最后一死什么都没有了，所以按照利益原则解释不了生死问题。可能也只有在这样一些所谓生死问题的思考中，个体才开始进入这里所说的无限的理性形而上学。而只有在把握这些无限理性形而上学的问题时，辩证法才有它的合理性。
如果在经验科学中我们用辩证法，比如种花生用辩证法、种土豆用辩证法，可能反倒把这个土豆花生都种乱套了，因为没有了那种经验知识的确定性。所以思维如何把握存在运动的规律，我们如何用概念的形式，特别是在理性概念的水平上去把握世界的形而上学问题，那才是辩证法的实质。也正是在这样的意义上，认识论就是辩证法。
高老师在这篇文章中提出的第三个命题，强调的是辩证法是世界和人的思维共同遵循的规律。那么用黑格尔的表述方式，就是逻辑学和形而上学的合流。这个观点可能是比较难理解——思维规律怎么就和存在规律是同一个规律呢？逻辑学怎么就是存在论呢？逻辑学怎么就是世界观呢？这里可能最关键的就是我们已经和大家讨论的辩证法作为思辨的逻辑是真理的逻辑、是内容的逻辑——是思想内容的逻辑。辩证法是关于思维规律的逻辑学。逻辑学的原初意义就是关于思维规律的科学，那么关于思维规律的科学怎么能成为存在规律的科学？原因是思维规律的研究可以有形式规律、内容规律的不同研究。如果说传统逻辑，我们也把它叫做亚式逻辑，亚里士多德所奠基的形式逻辑，它是在思想内容中抽取出思维的形式结构加以研究。概念、判断（判断又可以分成质的判断、量的判断、关系判断等等）、推理，我们从中抽取出它共有的形式结构，然后对形式的结构进行研究判定，研究思维形式的规律。
我印象中前三四年吧，我们曾经请中山大学鞠实儿老师到我们这里讲过一次当代逻辑学的趋势。从形式逻辑到现代西方的我们所说的符号逻辑，或者说现代逻辑可能也出现了形式逻辑向内容逻辑转变的趋向，这可能是形式逻辑一个比较新的动向。这也就会使传统形式逻辑的性质发生根本改变。而邹化政老师把西方近代以来的哲学，包括我们说的1690年出版的洛克的《人类理解论》，看作是内容逻辑，或者叫内涵逻辑。形式逻辑是以概念的外延关系为基础，而内容逻辑则是要研究概念的内涵关系。外延关系我过去讲，通常我们用欧拉圆来表示，说这个是种概念、这个是类概念、这个是上位概念、这个是下位概念。大的概念比如说人，所有的人都是有死的，这是作为类，那么小概念作为类分子说苏格拉底是人，所以苏格拉底也是有死的，这是典型的三段论推理，而这种推理的逻辑基础建立在概念之间的外延关系上。所以形式逻辑的公理可以概括为两条，类具有的属性其类分子必然具有，类不具有的属性其类分子也必然不具有，所以传统形式逻辑的推论，它是建立在概念的外延关系的基础上。而说辩证法是内容逻辑，认识论是内涵逻辑，那么都意味着它都区别于形式逻辑的思考方向。
这个思考方向比如说我印象中康德开始，康德认为先验逻辑就是真理的逻辑，这里所说的真理逻辑就不是形式逻辑的真理，而是内容的真理。不脱离思想内容就在思想内容之中考察思想内容自己的必然运动，这才会有所谓内容的真理，或者说是内涵的逻辑。那么思想内容是什么呢？思想内容无非是在思想中所把握到的存在，所以思想内容的真理就是存在的规律。所以黑格尔说，就是在《小逻辑》里面的话，“因此逻辑学便与形而上学合流了”[64]。也正是列宁的一句话的出处，“辩证法、认识论、逻辑学三者是一致的，三者是同一个东西”[65]。关于思维的规律因为是关于思想内容的规律，思想内容就是在思想中所把握到的存在，思想内容的真理就是存在的规律，所以思维规律和存在规律在辩证法中是同一的。在这样的意义上，思维与存在实现了统一，那么可能其他方面复杂的问题就会出现了。比如说这里可能有几乎是所有后黑格尔哲学的出发点，后来人们拒斥黑格尔、批评黑格尔正是从这里出发。比如说我们传统的哲学原理教科书认为，黑格尔思存同一性是唯心主义命题，把存在统一于思想，这是唯心主义，这是我们的批评。
那么想一想海德格尔，海德格尔从黑格尔这里能够提出什么批评，那就是思维所把握到的存在只是柏拉图主义的思维方式，或者说是整个西方哲学作为柏拉图主义的各种变种，都是把存在在思维中做逻辑的规定，或者说存在成了思维规定的存在。海德格尔进而认为用思维规定存在，那么就可以发展到用思维去宰制存在。用思维宰制存在就是我们今天这个时代的控制论的思维方式。我们要用我们的思维把整个世界，海德格尔叫划分为不同的存在者区域，也就是物理的、化学的、生物的、军事政治的等不同的存在者领域，我们把它割裂开来，分割开来。然后海德格尔用了一个词，这个词有几种译法，座架、支架，把整个世界我们形象地说纳入到一个座架，这个座架类似一个几何学坐标，我们就把整个世界控制在这个坐标之中。我们是用一个坐标式的体系对存在者海德格尔说是完成了对存在者的宰制和控制。海德格尔认为这是从柏拉图主义以来一直到黑格尔西方哲学的根本的思想方向。
还可以从后现代主义去看，存在能都归结为思维中的存在吗？那个存在异质性、非同一性、差异性、不规则性，通俗地说是没有规矩不能成方圆，我们可以用规矩，规是圆，矩是方，把我们的对象世界都规矩起来，但是总会有一些不合规矩的，不合规则的东西无法纳入到规矩之中。所以这就有了整个后现代哲学对传统哲学的批评，同一性哲学是死亡哲学，存在总有不能被纳入到思维中的，我们把它叫做存在剩余吧，剩下来的那些不规矩的、异质性的、差异性的、非同一性的存在，这正是后现代主义哲学所关注的东西。
所以从类似的这样一些命题，我们可以把很多哲学问题都贯穿起来。反黑格尔主义、反柏拉图主义，怎么反的，从哪开始反的，为什么要反，这种同一性会不会导致死亡哲学——如果把整个世界都纳入到同一的技术座架中，没有了异质性、没有了多样性、没有了不规则性、没有了非同一性，这样一个逻辑所控制的世界，思维规律和存在规律完全一样的世界是不是一个很可怕的理性世界？那么包括我的自然情感，我的喜怒哀乐惊恐悲，我的爱情等等这样一些东西怎么能理性化呢？要找对象完全理性化，那当然最后就是什么房子啊、车子啊——爱情完全被理性化就没有了爱情，变成了经济的理性计算。那不能被计算的东西可能正是生命的本质，所以这里才有整个后现代哲学对传统哲学的反抗。好像第一个是阿多诺开始说，同一性哲学是死亡哲学，然后法国哲学家利奥塔也有这个说法，同一哲学是死亡哲学。阿多诺说，同一性哲学要对奥斯维辛大屠杀负责，阿多诺甚至说“奥斯维辛之后没有诗”（也作“奥斯维辛之后，写诗也是野蛮的”）。至于说是黑格尔主义，黑格尔哲学的柏拉图主义是不是真的要对纳粹的奥斯维辛大屠杀负责？我觉得这是需要思考的问题。实际上任何哲学都必然具有特定的政治后果。可能包括我们哲学原理教科书，也不必然说是一定会如何如何，而那是逻辑的必然性。而只有逻辑才有必然性，那句话很漂亮，事实上什么都可能发生，逻辑才有必然性。奥斯维辛大屠杀作为一种事实可能有一些逻辑的缘由，但不是逻辑的必然性，不是说有黑格尔哲学一定有奥斯维辛大屠杀，不具有这样意义的必然性。
高老师这篇论文《论辩证法就是认识论》最后一个标题就是，辩证法是，好像是列宁的一句话吧，叫“最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说”[66]，就是全面发展的学说，辩证法是“最全面最丰富最深刻的发展学说”[67]。这里我想发挥一个看法，在黑格尔看来，或者说从辩证法的意义上看，什么是发展？发展实际只能是精神和生命的事情。正聿老师指导的张以明就考察过黑格尔辩证法的存在基础[68]，天成老师也写过相关的文章，《黑格尔概念辩证法中的个体生命原则》[69]，实际都特别关注生命的本体意义，精神的本体意义。原因就是我们通常所说的那个全面发展，我们所说的自由发展实际只能是精神和生命才有的事情。能说石头发展、能说桌子发展吗？实际发展的实质，这就是当年邹化政老师概括的辩证法原则要求，那就是自己运动、自我否定、自身发展。发展只能是自己运动、自我否定、自身发展，都是生命本体和精神本体的这种自我同一的东西才有所谓真正意义的发展问题。生命、精神的实质是自我差异，自己和自己相区分，自我否定，自己和自己相对立，最后才能有真实的自我发展、自身发展。所以说辩证法是关于全面发展的学说，实质只能是精神和生命的全面发展，更具体地说，就是人的自由全面发展。[70]
（二）否定之否定的思维
实际上，高老师关于辩证法的理解也经历了几个阶段。50年代中期，高老师就写了一本小册子——《唯物辩证法的实质与核心》，那里就非常详尽地论述了当时他对辩证法精神实质的理解。我们过去教科书也好，包括50年代初期的高老师也好，都认为对立统一规律是辩证法的实质和核心。对立统一规律是矛盾规律，矛盾思维规律是辩证法的灵魂，这是当时，包括现在的教科书都是这样一个看法。但是我们看高老师在《文存》里收录的50年代青年时期写的《唯物辩证法的实质与核心》中他有一个说明，他认为辩证法最重要的可能是否定的思维，即否定之否定的思维[71]。后来，应该是在80年代中后期我跟随高老师读博士的时候，有一次高老师就明确地提出了这个问题：你怎么理解对立统一规律和否定之否定规律的关系？我当时也没有深入地思考，从高老师后来的文本中我知道，高老师对辩证法的理解经历了一些重要的思想转变。到他晚年，他已明确地认为否定之否定的这个否定性是辩证法的实质。文本根据，可以说有很多。比如说马克思《资本论》第二版的跋，对辩证法实质的理解，说辩证法在对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解，所以辩证法在本质上是批判的、革命的[72]。后来的另一段马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，对辩证法的一个表述也是高老师这种理解的文本根据，就是作为创造原则和推动原则的否定性的辩证法[73]，这是当年马克思在《手稿》中对黑格尔辩证法实质的理解。辩证法是什么？是一个推动原则、创造原则，是一个否定的辩证法。
高老师为什么得出这样的关于辩证法实质的理解？实际不仅仅是从马克思的文本中，最关键的是，这也是正聿老师对高老师最佩服的一个看法，那就是在80年代末期，高老师写的《哲学与主体自我意识》这部书里，高老师第一次明确地表达了这样一个看法，那就是实践作为一种思维方式的意义，——最关键的就在于——实践是人和世界的否定性统一关系。高老师实际是从实践观点思维方式的角度切入到对辩证法实质的理解，所以否定，特别是人的实践所固有的这种人和世界的否定性统一关系，高老师认为这是马克思哲学革命的实质。实践为什么叫否定性统一关系？从经典文本中我们知道列宁有一个说法，世界不能满足人，人必须改变世界，使它满足人的需要。人对世界和其他动物对世界的关系不同，其他动物对世界的关系是在一种自然的秩序中，自然获得的统一性，人却必须通过实践去改变、改造世界，使它满足自己的需要。所以人对世界的关系是否定性的统一关系。而这种否定性也正好可以说明人类全部文明的根源，人类的全部文明来自于对世界的这种否定性的统一关系，不仅在物质生产实践中需要改变自然对象的物理形态，而且人在全部文明活动中都是对自然的否定。为什么说它是一个创造原则，是一个推动原则？我们在思想上有所创新，也必须对已有思想进行否定，我们的文学艺术形式要有所创新，也必须对已有的文学艺术形式进行否定。在这样的意义上，人和世界的这种否定性统一关系可以说是对黑格尔以来的所谓辩证法实质的一个重新理解——它是活动原则、是创造原则、是推动原则、是一个否定性的原则。类似的这样一些思想，在高老师自己的思考中都经历了一个漫长的深入研究的过程，不断地否定自己——高老师也是不断地否定自己。
我们上次课也讲到最后一条，高老师论辩证法就是认识论，说辩证法是全面的、无片面性弊病的、关于发展的学说。发展的实质是什么？实际只能是人的发展。严格说自然界可以说有进化、有变化，但是很难说它有什么发展，发展的实质就是自我否定。这个自我否定、自身发展（这也是当年邹化政老师给我们讲课的时候对辩证法特殊强调的一个要点），对于我们的实际生活、对于我们现实的状态有什么意义？
有些时候，我不是说我的每一句话都很有意义，但是我在课堂上讲的一些看法，大家如果真的能够有所领会，有可能是获益终生的。比如说我从这里引出这样一个看法，也是上次一个同学课间提出：老师能不能给我们讲一讲大家就业、升学存在的困惑，你怎么看？上学期我给你们上一届的同学专门讲了一堂课，那就是我们应该有自我发展、自我成长的自觉意识。现在都讲人生规划、职业规划，把它作为一门学问，有很多相关的专家。前两天我们学校就请来一位人生规划专家来给大家作讲座。我不是说这些知识就没用，但是这些技术性的、职业操作层面的所谓规划，对大家来说肯定不是最根本的。最根本的应该是什么呢？——最根本的就是自觉成长的意识，青年时期要有一种自觉成长的意识。这里所说的自我成长实际就是自我完善。我说有一些话是经典，包括我们讲课时候老师也是把自己这一生的人生经验凝结在其中的一些看法，大家未必觉得多重要，但是有些话，只要你真的是按照那个去做，我们就注定会有一个美好的未来，没有任何疑问。不要看就业如何，就业的时候家长的社会关系、社会资源如何，可能最初的就业分配会受到这些外在因素的影响，但是决定人一生的最根本的还是自己。自己靠自己的什么呢？实际就是一种强烈的自我成长、自我发展、自我完善的渴望。有没有这种真实的渴望很重要。我也和大家讲过，孔子那些话很简单，“三人行必有我师焉”，“敏而好学，不耻下问”，这些话几乎都已经变成我们口头禅，谁都知道——但是有几个人真能做到？真的以一种虚心的、开放的心态面向生活、面向周围的人群，如果我们能够随时随地发现在我们身边的几个人，每个人都有什么优点，我们都能把它自觉地吸取过来，大家想一想，我们会是一个什么样的状态呢？你肯定是日趋完美。我们现在有没有这种意识呢？我们现在都已经比较麻木、比较迟钝，我们甚至总是以一种否定性的挑剔的眼光看周围的同学，看的总是毛病，从来没看出来谁有什么好处。按照这样一种态度去生活，你就不可能在自己的生活的群体中获得最有效的成长资源。这个意义上，孔子的话经典不经典？对不对呢？肯定对，但是做起来却很难，有几个人真正能做到呢？我这里说的这种自我成长的意识，实际是一个很普通的道理。我在校外有些场合也讲这个道理，什么是人生的意义？我也和大家讲，官不是越大越好，钱不是越多越好，越适合自己越好，这都是一些浅显的道理。
那么什么是人生的意义？我把《中庸》里的三句话按照现代哲学的思维进行了一种“曲解”，这要是按搞中国传统哲学的、搞哲学史的人的看法，肯定说你说得不对，但是我觉得我这种理解很有道理。《中庸》的三句话，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，我用现代思想解释这三句话：第一，天命之谓性，就是每个人的自然禀赋，我们先天的遗传的获得，这就是我们的天命。按照罗尔斯的看法，这种获得是偶然的，是一种概率的，什么意思呢？就是按照罗尔斯的看法，这里所说的天命或者说遗传基因是偶然地分布在某一个体身上，所以它带有偶然性。[74]通俗地说，就是人类数千年上万年进化的优秀的遗传基因，偶然地分布到某一些个体身上，这个人生来就聪明，那就是他的天命，有的人就不太幸运，可能获得的自然遗传就不是那么很优秀，那也是他的天命，也是他的性。第二句话叫率性之谓道，这里我把率理解为（过去中国哲学史更多地把它理解为统率的意思，用道去统率性，这是中国哲学史界的传统理解）任凭，任凭我们的自然天赋都能得到充分的实现，这就是道。在这个意义上，拥有好基因的要努力、要刻苦、要实现你的潜能，而遗传不是很好的也需要刻苦努力。我的说法，一棵树种：如果是灌木丛，那就长成一棵最好的灌木丛；如果是一棵白杨树，就长成一棵最好的白杨树。在这个意义上，每个人，这个是《易经》的话，叫各正性命。我的解释可能不是很符合传统文本，但是我觉得意思反倒应该差不多，所谓各正性命也就是各尽其性，也就是率性之谓道，要把自己的自然天赋都充分地实现出来。没实现的，本来你天资很好却不努力，这是对自然资源的浪费，白瞎了你的好基因。在这个意义上，我们要各正性命，各得其所。为什么说官不是越大越好，钱不是越多越好？因为那不是你的性命，适合自己就是各正性命，各得其所，在这个意义上，这就是生命的完成。所以我也把中国儒家思想叫做可完成的形而上学。什么意思呢？我把我们的自然天性都充分地实现出来，各正性命，这就是生命的完成，这就是生命的意义。最后一句话叫修道之谓教，我把教解释成，国家也好、学校也好、社会也好，所谓修道，就是创造一种良好的秩序，使每个人都能各正性命，都能率性，这就是所谓教和教化的作用。按照这样的三句话，人生不也是很简单吗？人生的意义不也很简单吗？我们有一些什么样的自然禀赋，我们就要尽自己最大的努力把自然禀赋充分地实现出来，那么这就是把自然赋予我们的潜能通过我们的努力得到实现。
而这个过程正好就是辩证法的实质，就是所谓发展的实质。发展就是不断地在建立自己的规定性的同时，也在不断地否定已有的规定性。所谓今日之我和明日之我就应该是一个不同的我。中国的那句话大家也都知道，士别三日当刮目相看，三天我们就应该有一个新面貌。儒家的说法还有“苟日新，日日新”[75]，所谓日新盛德。如果我们真的有这样一种日新月异、苟日新日日新的这种新新不已的生命状态，当然我们是仁者无敌，我们就注定会有一个美好的未来，没有任何疑问。至于那些外在的资源啊、社会关系啊，可能只能暂时地对我们有一些影响。我想可能在中国的哲学课堂上，能把这样的一个道理说给大家，大家要真的能努力地践行，肯定会获益终生。当然，你光明白道理不去做那不行。说苟日新日日新，说是今天学会了一个游戏，明天又学会了一个游戏，这也是苟日新日日新，那最后，新新不是不已，新新而已，新了也就而已，没有什么用。
而这里所说的自身设立自己的规定性，那就是每一天的我就是一个特定的规定性，第二天的我否定了第一天的我，我又获得了更丰富的新的规定性，这才是发展。这是一个分析与综合相统一的过程，这就是辩证法。我们教科书也讲辩证法的思维方法，归纳和演绎的统一，从抽象到具体，分析和综合……一共讲五种方法，但是讲分析和综合的时候都是这么想，分析就是把东西拆开，综合就是把它装起来。辩证法思维就是分析和综合的统一，分析是拆开考察细节，综合是装起来考察整体——这是典型的知性思维。实际分析和综合，至少从休谟到康德再到维也纳小组甚至到整个分析哲学，是有其严格的逻辑规定的，严格的分析就是A=A，分析命题就是A=A。所谓分析命题按康德的说法，是宾词包含在主词之中，所谓分析命题就是把包含在主词之中的宾词或者叫谓词陈述出来[76]。康德举的例子就是物体是有广延的，因为按照康德的看法，广延性已经包含在物体这个概念之中，所以说物体是有广延的，无非是把物体已经包含的广延性分析出来，陈述出来，这是康德的说法。比如说像奎因举的例子，鳏夫就是单身汉，这是分析命题，是A=A的同一命题，维特根斯坦把它定义为重言式命题，这种命题不需要经验的验证，仅凭它自身的逻辑形式就能保证真值的有效传递。综合命题或经验命题是主词和宾词没有逻辑的必然关系，是靠经验把主词和宾词联系起来，所以桌子是黄的是典型的经验命题，因为桌子可以是黄的，可以是红的，可以是黑的。这个命题对不对靠什么？得靠经验检验，所以按照休谟、康德这些人的看法，所谓综合命题就是经验命题，综合命题就需要经验加以检验。所以休谟说，如果一本书既不是由分析命题构成的知识，又不是由经验命题构成的知识，这就是无意义的假知识，那么就把它烧掉吧。这正是后来逻辑经验主义拒斥形而上学的最早表达，因为他们认为形而上学就既不是分析命题也不是综合命题，所以是无意义的假命题，这就是维也纳小组的一个基本判断。
在这样理解的分析和综合的基础上说分析与综合的统一，理解所谓辩证法，才能知道什么是真正的分析和综合的统一。最典型的就是昨天的我和今天的我作为同一个我是A=A的分析命题，自我等于自我，但是又正是因为自我不断地建立新的规定性，不断地否定自己，所以自我在自身发展中日益丰富和全面，在这个意义上，自我又是一个综合的命题，综合的概念。今天的我和明天的我，明天的我作为对今天的我的否定，肯定有比今天的我更多的规定性，而这些规定性所产生的丰富性、差异性又统一于一个自我，它是一个综合命题。在这样的意义上，自我的成长和发展既是一个分析的过程，是我等于我，又是一个综合的过程，是我产生自身差异而又自身同一。
所以说，真正严格意义的分析和综合统一的辩证法实际只能是自我发展的辩证法，只有自我的发展过程才是分析和综合的统一。按照这样的原理我们知道每个人的自身成长，他所以是自我等于自我——因为按照黑格尔看法，每一个阶段的自我都是全体，昨天的我、今天的我和明天的我同作为自我，自我等于自我，只能说今天我的更为多样的、丰富的、深刻的规定性潜在地包含在昨天的我之中，在自我之中有根据，只不过是没有把它实现出来，在这个意义上，自我等于自我。那么另一个意义上，自我又等于非我，等于自身差异。原因是把昨天的我，或者说今天的我的潜在的规定性在明天得到实现，在这个意义上，今天的我和明天的我可能又有了差别，又有了不同——他比昨天的我可能更丰富、更全面、更具体，这才是所谓自身发展。
三 高老师教科书变革的意义
我们已经讲了传统哲学教科书的形成，高老师变革传统哲学教科书体系的指导思想，最后我想简略地说一下教科书变革的意义。高老师的哲学教科书体系改革工作从80年代初开始一直到1987年出版《马克思主义哲学基础》下册，历经了7年左右时间。《马克思主义哲学基础》出版以后，我也和大家介绍过，好评如潮，80年代的苏联《共产党人》杂志发表评论，“吉林大学以高清海为核心的学术群体充当了中国哲学改革的先锋”，当时国内马哲界的权威学者，肖前、黄楠森、陶德麟等老一辈的学者纷纷发表评论，认为这是从20世纪30年代初以来，经历了半个多世纪，第一部突破苏联模式教科书体系的令人耳目一新的著作。
首先，我们说《马克思主义哲学基础》的出版，它最直接的意义是，奠定了吉林大学哲学学科的学术地位和学术声望。而要从它的理论意义和学术意义去分析，我在2008年写了一篇文章，当时是纪念十一届三中全会三十周年，那篇文章标题就叫《马克思主义哲学研究认识论转向的意义》[77]，实际说的就是高老师教科书体系改革的意义。从学理上说，我认为至少有这样一些意义：那就是把马克思主义哲学理解为认识论，或者说按照认识论的理解去重新理解马克思哲学，应该说是最符合西方哲学的古典精神。到现在为止，西方哲学的古典精神实际就是认识论，或说知识论。哲学就是对世界的认识，或者说哲学是对世界最高普遍性的认识，或者说哲学就是形而上学知识。这是从两千多年西方哲学史的历史看，哲学就是认识论，就是知识论，这没有什么疑问，只是到20世纪以来，所谓现代哲学变革之后，人们对这样的一种哲学观开始提出质疑。把马克思主义哲学理解为认识论也就意味着把马克思主义哲学作为一种客观知识来对待。一旦它是一种客观知识，那么这也就意味着我们多年来让哲学从属于政治从属于权力的那样一个历史已经终结，在这个意义上，高老师教科书体系改革的意义是最重大的。因为在我年轻的时候，全社会、全党、全民学哲学，但是那个时候学哲学要干什么呢？要巩固无产阶级专政，哲学是为政治服务的，哲学本身没有客观知识的意义。所以要突破那样一种以政治为中心的哲学模式，我觉得从认识论来理解马克思哲学是唯一可能的突破口，所以它的意义特别重大。以后提出实践唯物主义，包括高老师提出实践观点的思维方式，现在也有很多对哲学的新的理解，其前提是必须冲破斯大林模式的政治中心主义的哲学理解，哲学不再是政治的附庸，哲学不再是政治的视域，从而才能有独立的哲学研究。在这个意义上，我认为包括苏联也好，包括国内学界的评价也好，只是从形式上看教科书体系改革的意义。仅仅是说毕竟有了一个不同于斯大林模式的教科书体系，这只是它的形式意义，从它的学理意义上，到今天，可能人们还没有理解或者说重视教科书体系改革的真实意义。
其次，按照认识论来理解马克思主义哲学，或者说把马克思主义哲学理解为认识论的体系，我认为，到今天，即便有现代哲学转向、有现代哲学对古典哲学的批判，那么它仍然有着哲学自身的内在合理性。2001年左右给博士生讲课的时候，我讲了一个观点，后来我也写了一篇稿子，题目叫做《哲学体系的自身区分及其循环论证》[78]。在这篇文章中我认为，要说现代哲学的转向，我们国内更多谈的是实践转向、生存论转向、实践转向，这些固然是现代哲学的最新一些发展，但是并没有否定哲学作为认识论的根本的理论性质。比如说这样一些逻辑，一般说西方近代哲学实现了认识论转向，从古代的本体论哲学转向了近代的认识论哲学，然后从近代的认识论哲学，我们也可以说转向了语言哲学，转向了生存论哲学等等。那么，这些转向的内在逻辑是什么呢？大致可以用这样两句话来概括这两个转向，从古代的本体论哲学转向近代认识论哲学的逻辑理由，那就是哲学界经常说的一句话，叫做“没有认识论反省的本体论是无效的”。古代哲学想直接断定本体，这实际到康德是一个转折，康德之前的哲学，实际更准确的说法，不一定是本体论，我们也可以叫做独断论。康德用这样一些词，理智形而上学、知性形而上学，这样的形而上学实际是要直接断定存在或者世界的本质。世界的本质是精神啊、世界的本质是物质啊——直接要断定世界的本质，所以用康德的看法，它的实质是用知性概念规定无限的理性对象，所以最后只能是一种独断论的哲学。这种独断论的哲学为什么是无效的？通俗地说就是这个意思，不管你说世界的本质是物质，还是精神，是世界统一于物质还是世界统一于精神，但是所有这样一些说法，都是人的认识；这些认识有没有根据，需要对认识本身进行反思和反省，这就是康德为什么要回过头来考察人的认识能力。因为你所有的关于世界的形而上学论断都是人的观念和认识，而人的观念和认识自身的可能性、可靠性是古典哲学缺少反思的。所以认为没有认识论反省的本体论是无效的——无论你说世界是什么，那都是你的认识，如果对你的认识本身缺少认识，那么你的认识就是无效的。
实际上黑格尔在小逻辑、大逻辑中批评唯物主义，也是按照这个逻辑来批评。黑格尔的说法就是唯物主义实际是唯心主义，什么意思呢？唯物主义把物质看作是世界统一性的基础，看作是世界的本质，但是“物质”是什么呢？物质是哲学家的观念，以哲学家的这样一个物质的观念作为世界的统一性基础，正好是唯心主义，这也就是“认为事物的真理即在思想中了”。[79]实际类似的说法，当年邹化政老师，包括恩格斯也使用这个说法，物质是最高的抽象，物质是对世界的最高抽象，是一个观念，是一个概念。黑格尔抓住这点说，以一个观念和概念作为世界的本质，正好是唯心主义，只不过是不自觉的唯心主义。在这样的意义上，从古代哲学转变到近代的认识论哲学就有着一个内在的必然逻辑：哲学、形而上学知识，作为认识，需要对认识何以可能，即对认识的能力、认识的可靠性基础进行反思性考察，这才有近代哲学的认识论转向。
如果说从近代哲学转向现代哲学，比如说我们叫生存论转向，从认识论转向生存论，也可以用一个逻辑理由来说——这个逻辑理由就是人们怎样认识决定于他怎样生存。在这样的意义上，大家也可以理解马克思哲学在近代哲学到现代哲学转向中的意义。按照马克思的说法，不是人们的意识决定社会存在，而是社会存在决定人们的意识[80]。什么意思呢？就是说你怎样生存你就怎样认识，海德格尔的说法就是生存领会。我们在日常生活中，通过言谈，通过模棱两可，通过说话等语言交往，我们在接受着一种平均化的、日常的生存领会。自从生下来学母语，我们就在领会着我们的生存。为什么叫平均化的日常生存领会呢？按照海德格尔的看法，因为我们是通过别人怎么理解或者说大人怎么理解，我们就怎么理解生活、理解生存。而在海德格尔看来，这种领会恰恰是沉沦、平均化的生活领会，是非本真的生存领会。在这个意义上，海德格尔说，生存论作为基础本体论是全部哲学的出发点[81]。什么意思呢？就是说我们在日常生活中所形成的这种生存领会决定着，或者说规定着我们对整个世界的理解和认识。如果我们以一种非本真的生存领会，平均化的、日常的、沉沦的领会——别人怎么理解时间，我们也怎么理解时间，别人怎么理解死亡，我们也怎么理解死亡，那么这样的一种领会我们就不可能有——海德格尔所说的——面向自由的真理。你怎样存在，你怎样生存，你怎样理解自己的生存，你就怎样理解世界。以后我还会讲高老师的一些思想和这里的关联性，高老师后期也讲人的类生命，也讲人是哲学的奥秘，也讲哲学怎样理解人就怎样理解世界，实际思路和海德格尔有比较相近之处。怎样理解人，怎样理解生命，我们就怎样理解世界，反过来说也一样，你怎样理解世界就怎样理解人。如果我们是在平均化的、日常的、流俗的知识和观念中去理解我们的生存，我们就会如此这般地理解世界，反过来，我们如此这般地理解世界也就会如此这般地理解我们的生存。
那么，在现代哲学出现了由认识论向生存论的转向之后，认识论还有没有意义？我在《马克思主义哲学研究认识论转向的意义》里特殊强调这样一些看法，生存领会也是一种认识，生存领会的本真和非本真，流俗的和真理的理解，仍然是一种认识，对本真非本真的流俗的真理的这种判断和区分，仍然需要认识论的知识。并且我也简单地讨论了比如说语言转向，从认识论转向语言哲学，也有一些内在的逻辑。认识论我们也可以把它叫做意识哲学，这是哈贝马斯使用的区分。哈贝马斯在《后形而上学思想》这部著作里区分了现代哲学的几个转向，其中就有意识哲学转向语言哲学[82]，我们也可以说由认识论哲学转向语言哲学。
这里边它有一些内在的逻辑。比如说我和正聿老师都使用这样一些判断，为什么会有这个转向——意识是内在的，语言是公开的、外在的。要分析意识，就得反思人的内在性，而语言是公开的、外在的；再比如说语言是公共的，意识是个体的、私人的。大家都知道从索绪尔语言学开始区分言语和语言，我们现在的说话行为就可以叫做言语行为。而语言就是一套规则化的符号系统，那是公共性的，所以从研究内在的意识转向研究外在的语言，从研究个体的私人化的意识，转向公共语言，都使语言的研究可以反过来深化传统哲学的关于意识的研究。更准确地说，语言研究、语言哲学更客观、更好操作，意识哲学只能通过反思，语言则是一个直接可面对的客体。在这样的意义上，研究语言就比研究意识似乎是更科学、更客观。
此外，可能更重要的是，按照斯鲁格的看法，从意识哲学转向语言哲学，更为深层的理由是心理哲学向逻辑哲学的转变。意识可以从心理哲学角度去研究，但是语言哲学更关注的是语言的逻辑。大家也都知道在胡塞尔的现象学中也经历了这样一个从心理主义向逻辑主义的转变。这个转变如果根据高老师倡导的“笨想”——你要是细想、笨想，原因可能很简单。为什么会有心理主义的哲学取向呢？按照我过去的笨想，人类的全部文明都是人心理活动的结果，用马克思的说法，人类的全部文明都可以说有对象化、外在化的显现，而包括工业在内的全部文明产品，都可以说是打开了的人类心理学。什么意思呢？马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说，人们也按照美的规律去生产[83]。在人类的全部有形的、无形的、物质的、精神的文明形态中，都对象化着人的自由的意志，对象化着人的心理和想象。比方说，造这个桌子不仅从实用的、功利的、满足需要的目的来生产，而且按照美的规律来生产，那也就是说，在每一个时代的历史文物中，我们都可以看到那个时代的美学趣味，都在这些物质产品中，在文物中，对象化地表现出来。如果这个基本原理成立，人类的一切文明——物质的、精神的、政治制度的、文化的都是人心理活动的结果。那么很简单，把人的心理活动的规律搞清了，人类的全部知识都得到了终极的、最后的哲学说明，这就是心理主义哲学的根据。
所以当初胡塞尔的第一部著作，1890年的《算术哲学》就是要把算术还原为计数的心理活动，从心理活动来解释数学，进而我们可以设想用心理活动解释全部科学、全部人类文明。按照这样的思路，心理哲学就成为为人类文明最终奠基的形而上学或者说哲学。但是后来为什么胡塞尔又出现了由心理主义向逻辑主义的转变呢？就是刚才说的，心理活动具有主观性、内在性、私人性、不确定性，更重要的——最重要的，没有知识上的逻辑必然性。主观的、内在的、私人的、个体的心理活动，如何能够产生具有普遍性、规律性、逻辑必然性的知识？所以从认识论哲学转向语言哲学，从意识哲学转向语言哲学，其中逻辑主义的纲领起了根本作用。这个逻辑主义的纲领我印象是在罗素的文本中得到一个最清晰的表述，罗素的表述大概是，人类的全部知识只有两种，一种是直接亲知的知识，当下的直接感受，那么罗素认为这种知识是当下自明的，我现在能看到学校的校旗、国旗在飘，我就直观地看到这样一个事实，是直接自明的。另一种知识是听别人说的，或者是通过书本说的这种间接的知识，罗素认为那都是推理的知识[84]。别人说的你信不信，书上说的你信不信？关键要看它有没有逻辑理由，这种间接的知识、推理的知识，罗素把它叫做模态的知识。所以简单地说，除了直接经验的亲知，一切人类知识都是间接推理的知识。把间接推理的逻辑搞清楚，人类的知识大厦就有了稳固的基础，所以罗素和他的数学老师怀特海当年合写了三卷本的《数学原理》，力求把当时所达到的所有的数学知识还原为逻辑。我们甚至还可以设想，把物理学、化学、生物学……所有的不是直接经验的知识都还原为逻辑知识，这就是整个20世纪西方哲学语言哲学转向最深层的，用罗蒂的说法，实际是一种对逻辑的崇拜，对那种具有客观性、必然性知识的信念。
在这样的意义上，从认识论哲学转向语言哲学也有着它内在的逻辑，但是我在那篇文章里提出的，没有展开论证的一个观点，大家也可以和我一起思考：我认为知识的迷惑和不确定性不是来自于语言，仍然是来自我们，我把它叫做意识的事情——我想不明白，我脑袋里有一个问题，有困惑，不是语言问题，不是语言状态，而是意识状态。在这样的意义上，我甚至断定，即便有语言哲学的转向，传统哲学作为近代哲学的认识论哲学、意识哲学，仍然有着它存在的意义。这个好像别人也有类似的论证，问题不在语言，问题在于我们的意识，要解决意识的问题，仍然需要近代哲学的认识论哲学。
所以从学理的理由看，尽管高老师很快否定了自己《马克思主义哲学基础》对哲学的认识论理解，也可以叫理解范式，但是我想高老师那一阶段的工作，从学理上讲，可能仍然有一些问题需要我们继续去思考。[85]
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